Кровавый век Попович Мирослав

«Мир ислама» и Запад: цивилизационный разлом?

Во второй половине XX века «мир ислама» как будто все больше выдвигается на авангардную роль как альтернатива западному миру. Человеческие ресурсы «мира ислама» огромны – в канун развала СССР (то есть не считая «наших» мусульман) число правоверных приблизительно определялось в 800 млн человек; кроме 35-ти стран, где мусульмане составляли подавляющее большинство населения, еще в 85-ти странах мира действовали их влиятельные общества. Все больше мусульман проживают в западноевропейских странах.

В знак протеста против западной цивилизации придерживаются ислама не только бедные африканцы, но и некоторые левые европейские интеллигенты.

Советские руководители искали в стане «неприсоединившихся» союза сначала с Египтом и Сирией, а затем с Алжиром и другими арабскими странами. Противостояние Израиля с арабским миром стало постоянным фоном «исламской проблемы» и связывает ее с перспективой войны, которую трудно назвать локальной. После развала СССР и войн в Афганистане, Таджикистане и Чечне исламская проблема приобрела новые грозные параметры, а развитие международного исламистского терроризма подвело мир к взрыву тотального насилия.

Для Украины проблема отношений с исламом важна, в частности, еще и постольку, поскольку часть ее граждан – татары – исповедует ислам и находится в постоянном конфликте с местной крымской властью.

Формально со времени первых исламских завоеваний немусульманские народы, не признававшие верховенства ислама и не заключавшие с исламскими правителями договор, который определял бы их статус в исламском государстве, считаются территорией дар аль-гарб – «краем войны», и отсутствие боевых действий рассматривается как временное состояние перемирия. Если большие мировые конфликты связаны с «цивилизационными разломами», то на границе исламской и неисламских цивилизаций (западной, российской или «евразийской», еврейской) такой разлом существует, и тогда ничего хорошего от него ожидать нельзя.

В том, что исламская цивилизация существует, трудно сомневаться. Цивилизация определенного типа характеризуется не только общим основным культурным фондом наций или этнических групп, которые к ней принадлежат, – фондом имен, книг, архитектурных достопримечательностей и тому подобное, – но и способом постановки и решения фундаментальных вопросов о соотношении индивида и сообщества, к которому он принадлежит, о ценности свободы, источнике и допустимых границах власти, о смысле человеческой жизни и человеческой смерти и тому подобное. Ислам, безусловно, создал такую целостную основу бытия индивидов и сообществ, которая отличается от аналогичных цивилизационных континентов.

Мекка. Большая мечеть и священный камень Кааба

Однако все подобные культурологические рассуждения ни в коей мере не доказывают несовместимость исламской и неисламских цивилизаций и тем более – неизбежности вооруженного конфликта между ними.

Культура стран ислама формировалась в VII–XI веках н. э. под огромным влиянием античной культуры и раннего христианства; кое-кто из ученых считает даже, что в начале ислам был христианской сектой. Во всяком случае, исламская цивилизация может быть отнесена к единой культуре Средиземноморья как ее южный фрагмент.

Анализируя основные исламские ценности и философско-религиозное переосмысление представлений о социальном бытии, можем констатировать их глубокое отличие от соответствующих европейских (античных и христианских) категорий.

Когда мы говорим об исламской цивилизации, то должны иметь в виду не только принципы мусульманской религии. Религия не есть еще вся цивилизация. Речь идет об основах всей – как духовной и государственной, так и хозяйственной, жизнедеятельности.

В исламе как религии неразрывно связаны культ, мифология и то, что у римлян называлось mores и что охватывало вместе с религиозными обрядами и ритуалами нормы поведения вообще, – ритуалы верований, нормы нравственности и нормы государственно-правовые. Шариат (аш-шари’а – «прямой, правильный путь») – это единая область mores, которая охватывает как мораль, так и право. В этом отношении ислам не отличается от ранних мифологических систем и от монотеизма иудаизма. Синкретизм архаики должен как-то компенсироваться в практике ислама, чтобы его культура могла выжить в переменчивых обстоятельствах дольше тысячелетия. И такие механизмы компенсации в исламе существуют.

Ислам как религия есть дин, то есть «обычай», «воздаяние» или – и это главное – «власть – подчинение», а именно способ подчинения воле Аллаха. Если в иудаизме строгость mores компенсируется «мудростью» как добротой понимания, если христианство мирится с растущей автономией права и политики от веры и морали и производит Христову «антимораль» доброты всепрощення, то ислам идейно строится на сакрализации идеи власти и ищет дополнения бескомпромиссности и тотальности власти в плюрализме форм борьбы за справедливость (‘адль).

В европейской культуре обращение к властным отношениям как сердцевине человеческого бытия знаменует модернистский духовный поворот на рубеже XX века. В дискурсе ислама точка зрения власти доминирует с самого начала.

Особенность исламской цивилизации в понимании принципиальных вопросов социальной жизни можно проиллюстрировать на примере понятий собственности и власти. И кочевники-арабы, и потом кочевники-тюрки пришли со своими наивными и простыми обычаями в Переднюю Азию, край древней цивилизации с развитыми частновладельческими и денежными структурами и гражданским правом. Развитие исламских правовых понятий наглядно показывает искусственность конструкций экономического материализма, который стремился вывести стадиальное развитие права и властных отношений из развития экономики. С появлением воинственных кочевников система типа феодов, – условных наделов за службу, икта’, – вытесняет распространенную в регионе стадиально высшую систему частной собственности (по-арабски мульк). Обе системы – и мульк, и икта’, – присущи этому краю, в частности, иранской доисламской традиции, которая, в свою очередь, продлила хозяйственно-правовую культуру древних деспотических государств Мессопотамии (еще в древнем Вавилоне существовала подобная феодальная система наделов, которые назывались словом, в переводе означающем «лук», и предоставлялись воинам, в случае войны являвшимися лучниками). И арабская традиция тоже знала разные способы получения собственности – наследование, покупку, дарение, создание своими руками (в частности, освоение пустошей), наконец, завоевание. Правила раздела военной добычи унаследованы от бедуинов «языческих» времен и тщательным образом расписаны в раннем исламе.

«Полная собственность» мульк в исламе может быть понятной тогда, когда принимается во внимание не только бытовая норма, но и ее религиозно-философское осознание. Как и в римском праве, в праве ислама различается собственность (мильк – объект собственности и мульк – отношение власти-собственности, в том числе и сам предмет собственности), владение (йад) и распоряжение (тасарруф). Но разница между собственностью, владением и пользованием в римско-европейском правовом сознании осмысливается не так, как в исламском. Собственность в римском понимании, как право использовать предмет и его плоды, и право уничтожить предмет, – право uti, frui et abuti, – в отличие от власти-владения-пользования и распоряжения, абсолютна. В исламе высшей и абсолютной является власть, а не собственность.

«Феодальный строй» империи ислама не возник на принципах предыдущей «рабовладельческой формации», – состоялась примитивизация, упрощение давно известных структур, вытеснение воинственными пришельцами структур индивидуалистских, собственнических, более развитых на древнем Ближнем Востоке.

Понятным, как и в римском праве, это становится тогда, когда рассматриваются отношения власти и собственности на людей. Раб, собственность-мильк, мог заключить со своим хозяином соглашение о выкупе на определенных условиях, и с этого момента он был уже мукатаб – оставался собственностью, но переставал быть предметом, над которым осуществляется власть. Рабыня-мукатаб, оставаясь собственностью хозяина, становилась самостоятельным лицом, то есть хозяин уже не имел права спать с ней, как с наложницей; дети мукатаба являлись свободными после выполнения им соглашения, но, став свободными, считались такими с момента, когда соглашение подписано и отец был уже не рабом, а мукатабом.

Как собственность, раб не имел права держать своего раба и не мог свободно передвигаться. Но мукатаб, как человек, над которым уже не осуществляется власть, мог иметь в собственности вещи (только не чужую свободу!), вести хозяйственную деятельность и ездить, куда хочет.

Мульк является (согласно аль-Газали) сотворенным подобием скрытого малакут – можно было бы сказать, мульк является царством, малакут – царствием. Власть «наверху» является сущностью трансцендентного мира так же, как власть «внизу» – сущностью мира обыденности. Отношения в земном мире выступают низшим дубликатом вневременных и внепространственных отношений в вечности. И власть есть та субстанция мира, которая соединяет людей с Аллахом.

Властное, потестарное отношение вала’дживар – «зависимый – покровитель» – стоит над собственническими, экономическими. И весь ислам строится вокруг основного потестарного отношения. Господин-покровитель – по-арабски маула, множественное число мавали (через персидское молла – в татарском варианте мулла – это слово пришло в русский язык). Покровительствуемых также называли маула, как и их покровителей. Оба мавали – покровитель и зависимый – свободные; раб не есть маула – он станет им тогда, когда будет свободным. Во всех школах и направлениях (невозможно подобрать соответствующее «западное» слово!), где религиозно-юридические проблемы трактуются по-разному, отношение вала’дживар освящено; везде беспрекословно деление общества верующих на избранных (аль-хасса) и толпу (аль-амма) и идея абсолютного послушания толпы избранным.

Согласно исламскому богословию, вера-дин понималась, во-первых, так сказать, как интеллектуальное состояние принятия на веру (аль-иман), во-вторых, как волевые практические действия выполнения установок (собственно аль-ислам), в-третьих, как психологическое (эмоциональное) состояние – искренность и непосредственность, даже неистовость веры (аль-ихсан). Такие три критерия настоящей веры, что, нетрудно заметить, перекликаются с универсальным делением человеческого бытия на сферы разума, воли и чувства.

Молитва на «Горе милости» в долине Арафат около Мекки

Таково одно из богословских толкований веры. Но для непритязательного рядового верующего ислам исчерпывается очень простыми обязательствами («столбами» ислама – рукн). Их пять: 1) признание единобожия и пророческой миссии Мохаммада (Мухаммеда, в ранних плохих транскрипциях – Магомета), 2) пятикратная молитва (ас-салат, по-персидски намаз), 3) пост (ас-саум), (4) аз-закат – налог в интересах бедных, 5) аль-хадж – паломничество в Мекку (беднейшим и больным позволяется послать вместо себя «заместителя»). Этими простыми идеями и действиями удовлетворяется общество верующих и их руководители, чтобы признать члена общества мумином (правоверным).

Люди ислама представляют собой умма исламийа – исламское общество.

Мир ислама – это общество правоверных. Собственно, не существует ни церкви, ни государства – есть лишь общество и его глава, халифа, светский «заместитель», который замещает Пророка, посланца Аллаха.

Государство в идеале должно быть тождественным исламскому обществу умма, по крайней мере, как-то контролируемым обществом верных, чтобы отвечать его сути. Это чрезвычайно архаично, но архаичной была вся властная система, принесенная воинственными бедуинами в прогнивший мир колоний Нового Рима, и простая честная архаичность имела определенные преимущества и для тех, кто принимал ислам, и для тех, кого ислам завоевывал. Общество распадалось, количество халифов увеличивалось, светские правители становились фактически независимыми, но принцип тождественности общества-умма, государства и религиозного института сохранялся. Этот фундаменталистский консерватизм был и остается противовесом перерождению власти на грубое насилие.

Независимость деспотических светских обладателей – явление регулярное в истории ислама, оно постоянно порождало систему зульм – неограниченного насилия, которая в идеологии ислама рассматривается как аномалия. Оппозиция режиму насилия выглядит как возвращение к истокам ислама, и идейные платформы оппозиции абсолютистской власти принимают традиционный и фундаменталистский вид. И наоборот, деспотизм, стремясь к системе «ручного управления», исторически ориентировался на тенденции рационализма, а реформаторские и модернизаторские силы могли пробить традиционалистскую враждебность к новому только через неограниченную верховную власть султана (слово султан имеет тот же смысл, что imperium «власть» от imperare – «приказывать, велеть»). Ислам сложился в традиционалистском обществе, которое прятало новации за привычными формами прошлого, и противоположностью «правильного пути» считается бида’– от бада’а – «вводить новое». Всякое нововведение в исламе оценивается негативно, и «новое» является синонимом «ошибочного представления» или «ошибки». Но в целом в истории ислама новаторство через насилие и упрямый традиционализм дополняли друг друга, в разное время и в разных местах создавая экстремальные ситуации с преобладанием крайностей. И основывалась эта возможность движения и изменений на дополнительности государственного и общественного начал, исламского общества и исламского сообщества, Gesellschaft и Gemeinschaft.

Мечеть Аль-Азгар в Каире (построена в 972 г.)

Поскольку ислам базируется на целостности общества-умма, он исходит из тотальности духовной власти – но именно поэтому он не знает церковь как отдельную от общества институцию, которая стоит над обществом и полномочна утверждать религиозную догматику. Это только в России имперским государством мулла был приравнен к христианскому священнику и закреплен за мечетью. Священнослужитель в исламе является лицом светским, он просто предводительствует (имам – от амма «стоять впереди», «руководить») или, точнее, представительствует, это не должность, а социальная роль; имам руководит общей молитвой в мечети и только по этой причине является имамом. Для традиционалистов имамом может быть каждый, согласно его благочестию, потому в аутентичном традиционном исламе имам избирается обществом для заведования светскими делами и охраны религии. Никто не может диктовать догматику ислама, и ислам распадается на десятки «школ» или «направлений» – иногда их можно считать сектами, а некоторые «секты» настолько далеко выходят за пределы традиции, что ортодоксы даже не считают их исламскими. В исламе есть легенда о том, что у магов (зороастрийцев) 70 направлений, в иудаизме направлений – 71, в христианстве – 72, а в исламе – 73, и это считается свидетельством его превосходства. В одном из переводов Мохаммаду приписываются слова: «Расхождения в учении между моими последователями – дело хорошее».[778]

Культура ислама имеет очевидные консервативные и традиционалистские ориентации. Однако такие ориентации и нормы содержит каждая цивилизация – без консерватизма вообще невозможна трансляция культуры. Тем не менее, соединение современности и прошлого – разное в разных культурах и зависит в значительной степени от механизмов трансляции культуры.

По способу трансляции культурные тексты могут быть адресными или безадресными; безадресные тексты – это те, что у Деррида называются «письмом». И писанные тексты, и архитектурные произведения, и живопись, и музыка безадресны и являются разновидностями «письма». Адресные тексты создаются или становятся такими в непосредственной коммуникации. Они живут в интимном общении, в частности учителя и ученика, и действуют максимально эмоционально. Не только верование и религии, но и вообще консервативно-традиционалистские культуры стремятся именно к адресным, интимным способам трансляции и основываются на устных традициях. «Наука» (учеба) приобретает при этом характер наставления, воспитания и посвящения.

Появление книги не сразу означает переход к безадресной форме трансляции культуры: книга сама по себе есть лишь текст, такой же, как и устный, только в другом знаковом воплощении; в сфере верований он является лучшим способом сакрализации, чем устный текст, потому что является особенным предметом, сообщением олицетворенным и отчужденным. Но поскольку книгу читают устно и совместно, она, хотя и не полностью, перестает быть безадресным способом трансляции.

Коран является книгой и как таковая принадлежит к средствам безадресной трансляции культуры. Но «книгой» (аль-Китаб) Коран называют редко и при этом более поздние, мединские его части. Аль-куран означает «чтение вслух» и происходит от сирийского кериана – «чтение священного текста». Как книга, предназначенная для чтения вслух, Коран является явлением адресным. Но как самостоятельный текст, который может быть предметом комментариев и толкований, он является явлением безадресной трансляции.

Мечеть в Исфахане. Худ. Е. Фландин

Коран с самого начала был записью откровений пророка Мохаммада (согласно принятой гипотезе, список, принятый за канонический, изготовлен при третьем халифе ‘Усмане где-то между 650-м и 656 г.). Усилия поколений знатоков «исламской науки» были сосредоточены на собирании хадисов – примеров из жизни Мохаммада, его высказываний-оценок разных поступков и невысказанных оценок-одобрений, значимых умолчаний. Такие истории-легенды собирались исламскими «фольклористами», которых можно было встретить в те времена в постоялых дворах на дорогах империи ислама так же часто, как купцов и чиновников в командировках. Запомнить нужно было не только хадисы, но и целую цепь имен информаторов от первого до последнего.

Совокупность хадисов называется сунна (что означает «обычай», «пример»; полное название – суннах расуль Аллах, «пример посланца Аллаха»). Противоположностью сунны считается бида’ – новации. Ислам как mores не может отбрасывать новации, но требует редукции норм повседневного поведения верного к нормам поведения Пророка, выраженных в его поступках, высказываниях и молчаливых оценках. Новации проникают в ислам через толкование.

Некоторые ученые люди знали (наизусть!) двадцать и больше тысяч хадисов, упоминается также судья, который знал двести тысяч хадисов.[779] Высоко ценились также хадисы, придуманные собирателем, но придуманные очень красиво.

Эпоха безадресной трансляции исламской культуры начинается с Абу Ханифы. Богослов и факих (знаток правовых норм) Абу Ханифа ан-Ну’ман ибн Сабит аль-имам аль-а’зам (699–747) был не арабом, а персом, богатым купцом и сыном богатого купца. Жизнь Абу Ханифы приходится на время, когда халифат теряет этнически арабские черты и превращается на собственно мамлакат аль-ислам, сверхэтническую империю ислама. Превращение культуры ислама в безадресную книжную культуру сразу поставило вопрос о толковании зафиксированных текстов и привело к образованию мазхаба ханифитов, а затем и других мазхабов – направлений ортодоксального ислама (мазхаб значит «путь»). С превращением ислама в книжную культуру с безадресной трансляцией наряду с представлением о шариате как единственном «правильном пути» приходит признание возможности разных «правильных путей» – мазхабов. Дело в том, что признание тех или других письменных источников права означает признание разных толкований и разных систем права.

Это немедленно породило в исламе проблемы. Поскольку не существует церкви как института, не существует и возможности диктовать однообразные нормы в отрасли культа, повседневного поведения и права. Ислам вступил в эпоху дискуссий и поисков путей освоения и ассимиляции нового. Различие толкований привело к разным правовым системам. Эта бурная идейная жизнь продолжалась в XI – XIII веках, с тех пор «двери ислама» («ворота иджтихада») считаются «закрытыми».

В исламском праве существует деление на три степени самостоятельности и авторитета лиц, достойных для юридических решений: безотносительный, относительный и специальный авторитеты. Люди самого низкого («специального») авторитета могут принимать конкретные судебные решения, в том числе в вопросах, которые их законоучитель не предусмотрел. Но не больше. Средний авторитет позволяет принимать самостоятельные решения относительно законов – но в рамках, принятых его правовой школой. Высший авторитет имеет самостоятельность в законотворчестве; он имеет право выносить фетву – ответ-толкование на определенные общие правовые вопросы, не очевидные в рамках мазхаба.

Представитель сословия улемов (ученых), который достиг учености уровня мевлиет, получал звание моллы (муллы) и мог быть назначен на государственную должность судьи (кади) с высокой оплатой. Представлял его на эту должность муфтий, ученый высшего («безотносительного») авторитета.

При Сулеймане I была установлена должность главного муфтия – шейх-уль-ислама, который назначал муфтиев в главные города и представлял султану кандидатуры кади. Судья в Османской империи подчинялся только султану и был также как бы прокурором и нотариусом, рассматривал все жалобы населения и наблюдал за деятельностью цехов.[780] Впоследствии муллами начали называть вообще исламскую элиту – всех ученых людей и лиц благородного происхождения.

После «закрытия дверей иджтихаду» в XI ст. ни один богослов и факих не имел права выносить самостоятельные решения по важнейшим вопросам фикха и называться муджтахидом. Только иногда самые выдающиеся ученые и муфтии признаются муджтахидами третьей степени (муджтахид фи-т-тарджих), то есть такими, которые имеют право выносить решения по отдельным вопросам, которые не были исследованы в его масхабе. Но в шиизме «ворота иджтихада» считаются открытыми, «скрытый» имам руководит обществом через своих посредников, и муджтахид имеет право выносить решение вплоть до догматичных вопросов. Муджтахиды не имеют рангов, их положение и авторитет полностью зависят от их знаний. Наивысших авторитетов называют айаталлах (перс. аятолла). В Иране официально правят шииты-имамиты, которые верят в непрерывный ряд имамов.

Авторитет в учености является следствием иджтихада – «сильного старания, стремления, усилия», от корня джхд – «сила, напряжение последних усилий для достижения цели», откуда и «священная война» – джихад.[781] Абу Ганифа признавал высшую степень авторитетности за достаточно широким кругом правоведов. Основатели других мазхабов – все они жили и действовали после Абу Ганифы – так или иначе суживали сферу признанных источников. Не останавливаясь на деталях, можно отметить, что наиболее рационалистичным и вольнодумным стал мазхаб ханифитов, а наиболее традиционалистский мазхаб ханбалитов, основанный Ахмедом ибн Ханбалом (780–855), ограничивает признанный источник правовых решений общими суждениями лишь ближайших сподвижников Мохаммада. Деспотические режимы были более вольнодумными, чем массовые и оппозиционные движения; османские султаны были ханифитами.

Похороны Хомейни

Первые дискуссии и разломы в исламе напоминают скорее философскую полемику. В IX ст. никто не говорил о мазхаби как о правовой школе, – различали в исламе такие направления, как сунна, му’тазила, мурджи’а, ши’а и харадж.[782] Поначалу принадлежность к правильным «путям» зависела от отношения к свободе воли и понятиям преступления и наказания.

В исламе в силу синкретичности его идеологии, где богословие, философия, культ и право неразрывны, рассуждения о свободе человека в выборе своих действий и ответственности за них, о детерминированности Божьей волей событий в человеческом и естественном мире, о грехе и искуплении, о праве вносить новации в человеческую жизнь и культуру и тому подобное принадлежали каламу, то есть способу решения всех проблем, основываясь на разуме. При этом мутакаллимы исходили из принципов ислама, а фаласифа (философы) – из принципов разума, на самом деле – из античной философии. Сторонникам калама противостояли салафиты (от салаф «предки») – фундаменталисты, которые искали спасения в раннем исламе, и мистики-суфии.

В теологии и особенно в той части ее, которая более близка к античной философии, параллели между исламскими и христианскими понятиями полностью очевидны. У аль-Газали мы находим философски-богословские рассуждения о двух мирах и трех мирах, чрезвычайно близкие к неоплатонистским и ортодоксально-христианским.

В терминологии аль-Газали эти миры называются соответственно мульк, джабарут и малакут. В отличие от христианской догматики, в исламском теологически-философском мышлении онтология двух и трех миров непосредственно связана с правовой практикой через толкование свободы воли.

Два мира – это миры видимого и невидимого (скрытого, духовного), а три мира – это миры видимого (в христианской догматике тварного), невидимого (по-христиански небесного, то есть духовной сущности тварного, тоже созданной Богом) и «скрытого» божественного (по-христиански – несотворенный и абсолютный мир Бога).

Где же осуществляется свободный выбор? Существует ли он вообще? Согласно аль-Газали, божественная детерминация сущего находится в мире джабарут, духовном (невидимом), но не абсолютном мире Бога; выбор же осуществляется человеком в мире мульк. Для школы аль-кадарийа (от слова того же корня, что и кади, «тот, который выносит приговор», то есть судья) человек свободен в выборе своих поступков. Оппоненты – джабариты (от аль-джабр – «принуждение») – считали все человеческие поступки детерминированными («вынужденными») божественной волей. Аль-када ва аль-кадар – заранее установлено и заранее определено – это власть Аллаха, которая как совокупность норм (аль-када) находится в «предвечной воле» или «перворазуме» и разворачивается в пространстве и времени как реальность (аль-кадар). Существовали и другие концепции. Расхожее представление о якобы свойственном всему мусульманству фатализме не отвечают действительности.

Проблемы имеют чисто умозрительный характер, пока идет речь о послушании предначертанному. Но как оценить неподчинение воле Аллаха? Как относиться к тому, кто грешит? Проблема греха и наказания в исламе является аналогом проблемы свободы воли в христианстве. Идет речь, понятно, не об иноверцах, которые принадлежали к дар аль-гарб, миру «чужих», и автоматически находились в состоянии (по крайней мере духовной) войны с дар аль-ислам джихадом, – боевые эпизоды джихада назывались газават, «набег». Участник священной войны назывался гази, что стало титулом султанов и других выдающихся воинов. Титул гази присвоен Кемалю Ататюрку за победу в 1921 г., но в 1934 г. все титулы в Турции были ликвидированы). Согласно некоторым богословским представлениям, человек природно верит в Аллаха, и в таком случае безверие – а в экстремистских представлениях даже грех правоверного – автоматически исключает отступника из круга людей.

При этом нужно прибавить, что состояние войны имело свою старинную бедуинскую этику, которая вошла в правила джихада; нельзя было, например, даже в военных действиях убивать немощных, женщин и детей, и относительно военнопленных мужчин тоже существовали определеные правила поведения. Подобные действия регулировались традиционными правилами распределения добычи. С деятельностью современных исламских террористов, которые понимают джихад по принципу «с неверными все разрешено», канонический старинный джихад не имеет ничего общего.

Джихад понимается разными направлениями по-разному, в том числе и как чисто духовные подвиги, а некоторые школы-секты вообще не признают джихада. К тому же в Коране есть много разных и противоположных по содержанию высказываний об отношениях с неверными, так что прозелитизм в мирном сожительстве полностью совместим с его принципами.

Острота проблемы греха может быть понятной, если примем во внимание, что «чужой» (кафир) был в состоянии войны или перемирия, а правоверные имеют равные права и не могут воевать друг с другом. Таджикский писатель Садруддин Айни, который хорошо помнил времена перед российским завоеванием Средней Азии, описывает характерную ситуацию: правоверные воинственные туркменские племена делают набег на правоверные таджикские села, захватывают людей для продажи в рабство на базарах Самарканда или Коканда (правоверным узбекам); но поскольку суннит не может продать суннита, пленных таджиков держали в ямах и учили шиитским молитвам, чтобы выдать их за персов-шиитов (разговаривают таджики и иранцы на одном языке).

Определение ответственности за грех зависит от понимания веры – дин. Верного нужно судить по тому, что он словесно признает, с чем он согласен сердцем и чему он следует в своих делах. Соответственно отступление от веры возможно в каждом из этих измерений.

Хариджиты были критически настроены относительно поздней традиции и были очень радикальны: они требовали неуклонного выполнения всех религиозных обязанностей, в частности, участию в войне против неверных, и судили верных только по их деяниям. Естественно, хариджиты были абсолютно нетерпимыми и считали неверными (кафирами, теми, кто принадлежит к куфру) и достойными смерти всех, кто с ними не согласен. Мурджи’а, направление наиболее лояльное, призывало удовлетворяться лишь словесными признаниями веры. Для мурджи’а тот, кто совершил куфр, еще не является чужестранцем-кафиром. Дела человека, а собственно, их последствия, будут понятными лишь потомкам, и суждение о них следует отложить до Страшного суда (отсюда название направления – от слова «отложить»). Му’тазилиты тоже ставили на первый план действия человека, но не отождествляли их с верой, а рассматривали лишь как доказательство (лучше бы сказать, аргумент). Реально состояние верования может быть, согласно мутазилам, рационально реконструировано на основе поведения верного. Соответственно му’тазлиты считали, что веры может быть больше или меньше в зависимости от того, все ли части веры – эмоционально-психологическое состояние веры, словесное признание и порядок, – приняты верным. В свою очередь, признание разных степеней веры связано у му’тазилитов с признанием свободы воли человека. Если мусульманин совершил тяжелый грех (кабира), он не выходит из числа верующих, как учили хариджиты, и не остается верным до Страшного суда, как учили мурджииты, а занимает промежуточное положение. Естественно, му’тазилиты последовательно настаивали на светском характере исламского общества: они считали халифа – заместителя Пророка на земле – сугубо светским лицом, а Коран – рукотворной книгой. При этом му’тазилиты, как и хариджиты и шииты, требовали содействия «добру» всеми средствами, в том числе насильственными («мечом»).

Возникает вопрос, кто может судить верного от имени Бога. И здесь существенное значение имеют представления о способах общения человека с Аллахом.

Арабская мифология была исключительно бедной. Это особенно удивительно, если принять во внимание чрезвычайно красочную старинную арабскую поэзию. В культовой практике арабы-язычники обходились шаманизмом – их прорицатели, кахины, в трансе вступали в контакт или с богами, или с их помощниками-посредниками. Классический набор признаков шаманского течения дополняется разве что способностью кахинов продуцировать в трансе рядом с бормотаньем поэтические тексты, ритмические и рифмованные.

Мохаммад был эпилептиком и в представлении многих современников – просто кахином-шаманом. Однако он решительно возражал против того, чтобы его считали кахином. Вообще обращаться к услугам кахинов ислам сурово запрещал, хотя существование кахинов и их способность проникать в тайну потустороннего с помощью злых джиннов не отрицалась и Пророком. Только Мохаммад считается последним Пророком, который непосредственно общался с Аллахом и доносил верным его волю.

Тема общения с Аллахом стала одной из самых сложных в исламе.

Одни лишь пророки имели способности и полномочия непосредственно получать от Аллаха сообщения-откровения, предназначенные для людей. Есть и другое возможное прямое общение с Богом для правоверного – хулуль, безусловно шаманистское и языческое кощунство. Вообще иттихад – чудесное единение с Богом – не может последовательно отрицаться исламом, как и любой религией. Но хулуль расценивается в исламе как «сочетания человеческой и божественной природы», в том числе и христианское воплощение Бога во Христе. Чтобы иттихад был признан законным, нужно доказать, что здесь нет хулуля. Таково следствие антишаманистской направленности откровений-проповедей Мохаммада.

Принцип единобожия значит, что никаких духовных сил – посредников между Богом и людьми, с которыми имеет дело шаман, – ислам, как религия монотеистическая, не признает. Религиозное общество, таким образом, занимается светскими, земными делами и заботится лишь о поддержании религии и религиозного закона жизни.

В трактовке самого явления пророчества в исламе видим следы двойного понимания общения человека с богами: как обращение людей к богам, «снизу вверх», и как обращение богов к людям, «сверху вниз». Пророк и у иудеев, и у мусульман наделен чертами передатчика воли богов «сверху вниз». Пророк является одним из видов вали (множественное число аулийа) – сакральных лиц, «святых». Вали в Коране – «покровитель» (людей), позже осмысливается как «близкий» (к Аллаху). Статус вали в исламе дискуссионен, но признается, что пророк общается и с Богом, и с людьми, тогда как вали – только с Богом (другими словами, «снизу вверх»). Вали является типичным защитником людей перед Богом; культ святых-аулия является скорее народным, неканоническим, но распространен он по всему исламскому пространству, могилы аулия чествуются, сюда приходят верные просить милости от Аллаха и судьбы. Аулия – это реальные люди, которые имели большой авторитет благодаря своему благочестию и даже становились, как Абд аль-Кадир в Алжире XX ст., вождями народных движений. Но вали – не пророк и не проводник воли Аллаха в человеческий мир. Благодаря своей святости он может приблизиться к Богу и передать ему молитвы верных, но он не действует именем Божьим на людей.

Однако в исламе сложились разные течения, которые объясняли роль имама в зависимости от того, как понималось общение верного с Аллахом. Раскол в исламе в VII ст. между традиционалистами-суннитами и шиитами – сторонниками ‘Али бен Аби Талиба, четвертого халифа, кузена Мохаммада и мужа его дочери Фатимы, – имел в основе не столько богословские тонкости и династические противоречия, сколько принципиальные представления о харизме халифа. А именно: в представлении шиитов (аш-ша’а – «приверженцы», «партия») имам несет унаследованную от Мохаммада через ‘Али харизму и именно поэтому имеет власть над людьми.

Еще при жизни ‘Али некоторые его сторонники говорили о его божественности, о том, что Пророк назначил его своим духовным наследником. Правда, боготворили ‘Али только крайние шииты, другие говорили лишь о «божественной сущности» его, но, так или иначе, ‘Али и его наследники являются медиаторами, сакральными посредниками между Богом и людьми. Именно за это отступление от традиционного представления о светскости халифа ‘Али был убит террористом-хариджитом.

Через ши’а в ислам вошла восточная мистика, настоянная на давнем шаманизме и дополненная после XI ст. переосмысленной в исламском духе неоплатонистской философией.

Достижение духовной близости к идеям Пророка, иджтихад, является результатом человеческих усилий, героической борьбы в сфере духа и разума, подобной соревнованиям на поле боя с неверными. Чтобы приобрести высшие степени иджтихада, совсем не нужно впадать в транс. Однако в исламе существует и практика, и идеология шаманского транса и непосредственной причастности к духовной сущности мира. Речь идет об экстатическом исламе – мистико-аскетичном течении суфизма (АО-Тасаввуф). Суфийские «ордена»-братства являются типичными неформальными структурами в исламе.

Сам принцип аскетизма неприемлем для ислама, который обязывает правоверного получать светские блага (иктисаб). За этим стоит непризнание чрезмерной пасссионарности, растворения в Боге вплоть до потери самоощущения собственной личности и незаконного иттихада. Традиционный ислам, таким образом, опирается на фанатизм. Однако почти с самого возникновения ислама складываются и такие группировки особенно ревностно благочестивых верующих, нередко из неофитов, которые потом создают строго организованные, дисциплинированные суфийские братства фанатиков-дервишей.

Суфизм (ат-Тасавуф) начинается с аскетизма – как отмечалось, вообще говоря, не ортодоксального, – а затем развивает мистико-шаманистские практики транса, которые утверждают преобладание в нем интимных, непосредственных способов взаимного общения и общения с Богом. В то же время суфизм наследует давнюю философскую античную традицию, которая глохнет в исламском вероучении-каламе; в его рамках развивалась чрезвычайно высокая и интеллектуальная поэзия – достаточно назвать имена Джалаль ад-дина Руми, Са’ди, Хафиза, Джами, Ансари, Низами, Насими и др. После того как Абу Гамид аль-Газали на изломе XI и XII веков, исходя из принципов, близких к философии неоплатонизма, обосновал приемлемость суфизма с точки зрения идеологии ислама, ат-Тасавуф считается сугубо исламским явлением, суффийские ордена существуют во всем мире ислама как у суннитов, так и у шиитов, а суфийские бродячие дервиши везде находят пристанище в убежищах-теке. Суфийские ордена оказались чрезвычайно пригодными для организации военных действий. В ат-Тасавуф традиционное для ислама деление общества на избранных и массу приобретает форму безоглядной верности простых «учеников» – мюридов – своему учителю и наставнику, муршиду. В частности, антироссийское движение Шамиля было организовано на принципах мюридизма.

Легализация суфизма в исламе являет собой пример такого же исторического парадокса, как и христианские монастыри и ордена, особенно аскетические. При этом суфизм совмещает высокоинтеллектуальную поэзию с фанатизмом необразованных дервишей. Все это – тот же идеологический компромисс, который всегда достигается ценой уступок принципам и который, тем не менее, полностью допустим и необходим в иррациональном сознании. После того как «ворота ислама» были закрыты, последующее развитие ислам получает в своих антиструктурах – суфийских сектах, чем дальше, тем более упрощаясь и теряя мистико-экстатическую культуру.

После XIII века живым, хотя и архаичным и основанным на огромном объеме памяти, элементом исламского образования остается только фикх-правоведение. Эпоха сожительства светского и исламского права (шариата) во времена империи Османов вела ко все большему упадку фикха, а в 1920-е годы, годы Кемаля Ататюрка, Турция вообще решительно отказалась от исламского права. Все арабские страны так или иначе, по крайней мере, частично, сохранили фикх: почти все пользуются правом в сфере статуса личности, хотя в Тунисе положения семейно-брачного права несколько откорректированы. Шариатские суды полностью ликвидированы в Тунисе, Алжире, Египте; если светский режим Алжира ликвидировал также и вакуфные владения, то светский режим Ливии расширил применение норм исламского права как в криминальной, так и в гражданской и торговой сфере. То же касается Ирана, провозглашенного в 1979 г. исламской республикой, и Пакистана, где исламские суды возобновлены в конце 1970-х – начале 1980-х годов.

Ислам видит высшую цель деятельности светских руководителей и вообще высшую ценность власти в справедливости. Тема справедливого султана остается ведущей и в ранних исламских писателей – ибн Сины, Низами, ибн Халдуна – и у османских идеологов Кочибея Гемюрджийского, Кятиба Челеби, ‘Али Чауша, Вейси и других. Наиболее выразительно говорил Кочибей: «От безверия мир не рухнет, а будет стоять себе; от притеснения же он не устоит. Справедливость является причиной долголетия, а благоустройство положения бедняков является путем падишахам в рай».[783] И дальше: «Словом, могущество и сила верховной власти в войске, войско существует казной; казна собирается с поселян; существование же последних предопределяется справедливостью».[784] Подобных высказываний разных авторов можно привести много.

Самые консервативные арабские страны – Саудовская Аравия, Йемен, страны Персидского залива – сохранили институты фикха и в криминальном праве. В Саудовской Аравии, Иране, Пакистане, Иордании, Марокко, Ливии невыполнение религиозных обязанностей (пяти рукн) влечет за собой криминальную ответственность.

Поиски справедливости, протесты против окостенения государственных структур и борьба с насилием заполняют историю исламской цивилизации. Никогда вообще исламские проблемы, которые возникали в ней, не решались. Цивилизация вообще создает лишь дискурс, то есть способ постановки и решения вопросов, а не сами решения. В дискурсе ислама так же возможны разные и несовместимые решения, как и в дискурсе христианства.

Структура и дискурс исламской цивилизации складывались более тысячи лет тому назад. Со временем ислам все меньше регулировал сферы человеческой активности правоверных и все больше становился личным делом мумина, как и каждая вера. И древние тексты становятся объектами все новых и новых толкований, полностью совместимых с европейским видением мира.

Цитируемый ниже текст азербайджанского поэта-суфия XIV века Назими (в русском переводе Константина Симонова) пронизан ощущением мистического единства с бесконечным миром Аллаха, ощущением иттихад, в котором конечная личность приобретает странную власть над собой, людьми и миром. Лучше продемонстрировать без комментариев современность и глубину этого субъективистского миропонимания, просто предложив каждому почувствовать по-своему этот гимн человеку:

Исламская цивилизация, как грандиозная историческая целостность, «не вмещается» ни в одну из классификаций современных миров. Исламской солидарности относительно принципиальных вопросов мирового развития и глобальной модернизации, а тем более относительно конкретных политических вопросов, не существует и не может существовать, поскольку не существовало и не существует «исламских» ответов на мировые вопросы. Лишь начертаны путями цивилизации ислама условия приемлемости или неприемлемости определенного типа ответов. Условия, которые допускали в зависимости от конкретной ситуации в мире ислама разные и часто альтернативные, несовместимые ответы.

«Исламские ценности» не являют собой указатели на будущее, вокруг которых можно было бы сформулировать определенную социальную доктрину. В конечном итоге, так же и в христианстве, ничто не помешало не раз строить политико-социальные доктрины желаемого будущего, которые выступали от имени христианской религии. Как и в других цивилизациях, в мире ислама социально-политические и культурные решения не появляются как продолжение исторической традиции. Сначала на современной основе вызревают определенные проблемы, интересы и ориентации, а затем уже они помещаются в традиционное пространство и ищут себе идеологическое оправдание.

В исламе, однако, есть свои особенности, которые видоизменяют эту практику. Во-первых, это открытое деление общества верующих на избранных (аль-хасса) и толпу (аль-амма) и идея послушенства толпы избранным. Во-вторых, это синкретизм веры обычаев и права (шариат), которое дает возможность легко переходить из плоскости религии и морали в плоскость политики и наоборот. Нарождающаяся в среде аль-хасса политическая идеология легко приводила в движение широкие массы аль-амма и не раз превращала их в страшную своим фанатизмом толпу, если задевались вековечные традиции и предрассудки. Примитивный демократизм исламского общества не выработал механизмов контроля сообщества верующих за политической элитой, но способствовал рождению антиструктурных экстатических движений, оппозиционных к режимам зульма (неограниченного насилия).

Особенностью культуры ислама является неразделенность права и морали в законах шариата. В государствах, которые возникли на руинах бывшей мамлакат аль-ислам, законы шариата признаются правовыми принципами государственности в разной степени. Определяющим, однако, является не сама по себе правовая структура, а авторитетность в массах священнослужителей – посредников между Богом и людьми. В исламе вообще отрицается непосредственное общение человека с Богом. Имам, религиозный глава, не имеет сверхъестественных «коммуникативных связей» со Всевышним, он является светским человеком, который представляет общество-умма и просто выполняет религиозные обязанности. Последним, кто имел сверхъестественное свойство безпосреднического общения с Богом, был пророк Мохаммад. Суфизм как мистическое течение органично содержит идею безпосреднического общения с Богом, и это мешало принятию его в исламе.

В идее ан, похожей на греческий кайрос, во встрече времени и вечности мы видим проявление все той же идеологии «надвременности» или, по Лихачеву, «островного времени», которая была исследована на разнообразных материалах Мирчей Элиаде и, нужно думать, является универсальной в человеческих культурах. Время, лишенное измерений, есть первая модель вечности. Но то обстоятельство, что в суфийском миропонимании достижение ан имеет такое большое значение, объединяет суфизм с самыми архаичными шаманистскими представлениями и является следствием принятия мистического тарика – особенного пути к единению с абсолютом.

Парадокс исламской культуры состоит в том, что элементы рационализма входят в ее религиозную практику, тогда как философская сердцевина («укорененность-в-бытии») ислама в виде философии суфизма и суфийской поэзии погружена в самую темную мистику.

Такое единение индивида с Богом и вечностью растворяет «совершенного человека» в абсолютном существовании, превращает его в символ, книгу-микрокосм, в которой, как бы мы сегодня сказали, записана вся возможная информация. Достижение абсолютного времени, таким образом, исключает какую-либо активность, не только европейскую «гиперактивность». Массовые движения, которые основываются на наиболее активистской и индивидуалистической из исламских традиций, органично соединяют психологию индивидуалистического бунта с наиболее конформистским сознанием, коллективизмом, который порождает фанатиков-самоубийц.

Собственно исламская концепция власти как светской репрезентации общества-умма совместима с современными демократическими структурами власти, тогда как мистическая концепция власти, на которой основываются антиструктурные движения, опасно соединяет святого-кутб (буквально «центр», «полюс») с разного рода мессиями-махди. Это приводило к огромной силе поэтических прозрений, но могло и легитимизировать предельную одномерность в направлении пассионарности с мазохизмом и потерей наипростейших инстинктов самозащиты.

Вопрос, в конечном итоге, сводится к тому, на самом ли деле в конкретной стране ислама в конкретное время религия остается сердцевиной и основной сферой формирования и утверждения социальных, культурных и политических ценностей и парадигм. Христианство перестало быть такой сферой достаточно поздно, в Европе – во время Реформации и барокко. С конца XIX века в странах ислама развиваются модерные культурные и политические явления, которые не основываются на религиозной традиции, а используют ее. Во всяком случае, ислам как религия и как сердцевина политических идеологий сам по себе не является доктриной непримиримой борьбы «мирового села» или цивилизационной провинции планеты против урбанистической цивилизации Запада. Использование ислама в подобной идеологической функции возможно, как и приспособление к политическим потребностям любых верований и мировоззренческих установок. Но вовсе не неминуемо.

Арабский мир: национальные, религиозные и социальные ориентации

В таком случае, возможно, той солидарной силой, которая может возглавить сопротивление глобалистским тенденциям Запада, «поход мирового села» если не против «мирового города», то, по крайней мере, против урбанистической культуры западного типа, – не является ли такой культурно-политической реальностью арабский мир умма арабийа, а не мир ислама?

Не раз арабские страны выступали единым фронтом в международных конфликтах, особенно когда шла речь об Израиле. В конкретных политических обстоятельствах реальная арабская солидарность, как правило, проблематична, но в политике так бывает всегда, и это не исключает единодушной арабской реакции в ряде кризисных ситуаций.

Политически объединенный арабский мир – не иллюзия, а реальность. Его представляет, например, Арабская Лига, образованная в 1945 г. В нее тогда вошли Египет, Ирак, Ливан, Сирия, Трансиордания, Саудовская Аравия, Северный Йемен, а теперь входит 21 арабское государство и Организация Освобождения Палестины. Существуют и другие формы межгосударственной организации солидарных действий арабских государств.

Логично поставить другой вопрос: что же разделяет державы арабского мира? И не идет ли речь о преходящих целях монархов и премьеров, президентов и религиозно-политических лидеров о целях, нередко эгоистичных, но определяемых ими как «национальные интересы» своих арабских государств? Идет ли речь о реальных жизненных интересах арабских наций как целостности, интересах живых коммунитас-Gemeinschaft, которые всего лишь представляются формальными политическими структурами-Gesellschaft?

И здесь, возможно, суть дела: существуют ли такие сообщества-коммунитас, существуют ли арабские нации, или же есть единая, хотя и слабо консолидированная арабская нация, расчлененная на государственные лоскуты благодаря случайностям, через которые прошел распад бывшей исламской империи Османов?

Неформальную этнокультурную основу каждой зоны арабского мира можно поискать по языковым признакам. На огромной территории от Атлантического океана до Месопотамии проживают народы, грамотность которых реализована в едином арабском языке. Чтобы выучить этот язык, – и созданную на нем удивительной изысканности литературу, – давно, тысячелетие назад, образованные персы и сирийцы, городские арабы из древних оседлых племен и пришельцы из далекого Мавераннахра (Средней Азии) искали знакомства с бедуинами – коренными обитателями Аравийской пустыни, жили около их верблюжьих базаров, вслушивались в напевный и быстрый гортанный говор Хиджаза и Неджда, совершенствуя свою лингвистическую компетенцию. А хорошо знать язык бедуинов пустынного полуострова было необходимо, потому что в касидах и газелях, плачах, любовных стихотворениях и поэтических проклятиях-поношениях содержатся тайны арабской повседневной жизни, без которых непонятными оставались священные тексты Корана. Поэтическая культура кочевника воспринималась как сопровождение исламской веры, и веками арабская классическая литература использовалась и арабами, и иностранцами как «служанка богословия» и как ключ к Корану; но для мира ислама она всегда имела самостоятельную эстетическую ценность и оказала огромное влияние на всю культуру народов, которые приняли ислам.

Арабский язык провозглашен государственным во всех арабских странах. Его изучали верные за пределами арабского мира в первую очередь для знакомства с религиозной литературой, но старинные манускрипты в знаменитых книгохранилищах и маленьких частных библиотеках коллекционеров по всему Ближнему Востоку притягивали искренних любителей со всего мира.

Печатный станок и печатная машинка с арабским шрифтом – сравнительно недавние новации, и еще в начале XX века в библиотеках Каира, Багдада и Бейрута сидели специалисты-переписчики, прекрасные каллиграфы и знатоки арабской палеографии, которые на заказ изготовляли очередную копию старинных произведений, нередко не понимая текста.

На периферии мира ислама образованные люди иногда разговаривали на литературном арабском языке; так, выдающийся российский арабист И. Ю. Крачковский вспоминал о своих разговорах с двумя ингушами, которые знали только ингушский и арабский языки.

Парадоксальность ситуации заключается в том, что собственно в арабском мире арабский литературный язык не услышишь. Местные диалекты приезжему чужестранцу-арабисту станут понятными не сразу.

Арабоязычный мир разговаривает на сирийском, иракском, египетском, аравийском, йеменском и магрибинском диалектах. К литературному языку самыми близкими являются аравийские диалекты, на которых изъясняются на Аравийском полуострове и прежде всего, естественно, говор области Хиджаз, где находятся священные города Медина и Мекка. Исторически это – бедуинский говор. Но кочевники-бедуины сегодня в арабском мире составляют не просто меньшинство. В Израиле в армию не призывают граждан арабского происхождения, чтобы не искушать судьбу и в частых конфликтах с арабами не вынуждать их идти брат на брата. Но бедуинов это не касается. На склонах гор под Иерусалимом стоят их шатры и пасутся их верблюды так же, как и в арабских странах, и конфликты евреев с арабами их мало задевают, а военная служба ценится превыше всего. Бедуины всегда имеют оружие (в Ираке им не позволяется носить оружие при выезде за пределы своих административных округов, но неизвестно, как они с этим считаются). В городе они ведут себя гордо и независимо, их побаиваются; особенно бедуины презирают крестьян-феллахов. «Настоящие арабы», которые создали и веру, и основы классической литературы, сегодня очень немногочисленны и живут будто вне мира, который мы называем «арабским».

Но не везде это так. В Саудовской Аравии кочевники-бедуины составляют больше половины населения; можно сказать, что именно они являются опорой режима, именно они сделали это королевство государством ваххабитов – наиболее фундаменталистской секты в наиболее традиционалистском из всех суннитских мазхабов. В Саудовской Аравии самая высокая в арабском мире рождаемость и почти самая высокая смертность, наибольшее количество (в среднем семеро) детей на семью, самый низкий уровень грамотности и охвата детей образованием, – словом, все черты бедного и отсталого общества. Мохаммад ибн ‘абд аль-Уаххаб (Ваххаб) в начале XVIII ст. здесь, в бедуинской Аравии, поднял джихад на очищение ислама от «ошибок-новаций» бид’а, обвиняя в «многобожии» всех несогласных. Ваххаб опирался на ханбалитского правоведа XIV ст., суфия Таки ад-дин Ахмада ибн-Таймийа, сторонника единства государства и религии; ибн-Тамийа учил, что государство без шариата является тиранией, а ислам без государства всегда в опасности. Учение ваххабитов стало знаменем рода Аль Сауд в борьбе за доминирование на полуострове. Между 1902-м и 1934 годами Ибн Сауд установил власть своего ваххабитского рода – Королевство Саудовская Аравия. Между 1953–1995 гг. монархи Ибн Сауд IV, Фейсал, Калед, Фахд (с 1982 г.) активно противостоят как панисламисты социалистическому панарабизму.

Казалось бы, закономерно, что Усама бин Ладен происходит из Саудовской Аравии, а чеченские экстремисты принадлежат к сугубо аравийской секте ваххабитов. Но бин Ладен враждовал с правящим домом Саудитов, а ваххабитские руководители Саудовской Аравии поддерживают трогательные отношения с американцами! Еще с 1930-х гг., когда была создана компания АРАМКО, между США и Саудовским домом существуют особые нефтяные взаимоотношения, и безусловный фундаментализм ваххабитов не стал им препятствием.

Отряд ваххабитов – воинов эмира Неджу Ибн Сауда. 1911

По традиционности быта, показателями состояния образования и медицины, рождаемости, смертности, многодетности семей, а также по количеству кочевников – арабов и берберов – в общем балансе населения с Саудовской Аравией можно сравнить только, за некоторыми исключениями, страны арабской Северной Африки – Магриба. По-видимому, с детства все помнят загадочную фигуру колдуна-магрибинца из «Аладина и волшебной лампы». Можно думать, для арабов из Египта или Азии магрибинец в давние времена был лицом чужим и таинственным. Общей чертой магрибинских диалектов является значительное субстратное влияние языков туземного населения, в первую очередь берберского. В странах Магриба (кроме Алжира и Туниса) кочевники составляют значительный процент (в Ливии – около трети, в Марокко – больше 10 %, в Мавритании в 1965 г. – две трети, в конце 1970-х гг. – треть населения). Кочевники-берберы, доарабское население Магриба и языковые предки семитов, находились среди наиболее ревностных мусульман и завоевывали Испанию вместе с арабами. И именно Марокко при короле Хассане II стало образцом образованной монархии, которая нашла поддержку Запада в модернизационных реформах.

Отношение двух враждебных блоков к «миру ислама» поначалу зависело от меры консервативности исламских режимов. Консервативные исламские династии представлялись коммунистам наименее вероятными союзниками, а правым лидерам Запада – естественными врагами социализма. В самых давних монархических режимах правили две ветви рода Пророка, бану Хашим (дома хашимитов). Хашим бен ‘Абд Манафа был прадедом Мохаммада, его дом играл большую роль в движении ислама. К одной ветви рода хашимитов принадлежали короли Марокко (с X ст.), ко второй – иорданские и иракские (с 1921 г. до революции в 1958 г.) короли. Запад эффективнее всего сотрудничал с консервативной, традиционалистской, фундаменталистской верхушкой арабских государств.

Дубай

Принципы выделения разных этнокультурных зон в арабском мире можно искать в субстратном влиянии тех народов, когда-то завоеванных арабами-бедуинами. Кто же те арабы, которых везде большинство? Это ассимилируемые арабами-завоевателями местные жители или же арабы-завоеватели, которые оставили племенную жизнь, превратившись в крестьян-феллахов или городских мелких торговцев?

Очевидно, и то и другое – дело только в численности и в механизмах ассимиляции разных групп. Найдем ли мы специфику отдельных «арабских наций» в том субстратном влиянии, которое под плотной вуалью арабо-исламского культурного наслоения откроется в бывшей великой Сирии, от которой остался только арамейский язык служб в немногочисленных сирийских христианских храмах, или в Египте, когда-то коптском и христианском? На все эти вопросы можно ответить только после сложных и комплексных исследований. Констатируем лишь тот факт, что в арабском мире выделяются сферы преобладания разных религиозных конфессий и направлений, области влияния разных европейских культур, языковые и культурные зоны, по большей части более широкие, чем государственные границы. И еще: в арабском мире особенно безосновательны разговоры об «общности крови» – языковая ассимиляция пришлыми бедуинами коренного населения под воздействием ислама шла несравненно быстрее, чем «перемешивание крови» в смешанных браках.

Почти во всех арабских странах та кочевая прослойка народа, которая служила когда-то культурным фундаментом для умма исламийа, сегодня чрезвычайно мала в процентном отношении.

Страны арабского мира имеют своеобразную географию – реальные контуры заселенных земель совсем не похожи на контуры государств на картах. Большинство земель здесь непригодно для оседлой жизни, и население, как правило, концентрируется в небольших по площади регионах, преимущественно на побережье и в долинах гор. На востоке арабских земель наиболее населенным является побережье Средиземного моря, Левант, а судьбы всей арабской ойкумены со времен Омейядов и Аббасидов зависели от соревнования разделенных пустыней старых культурных территорий – сирийского запада с Дамаском и месопотамского востока с Багдадом. В Магрибе гуще всего заселено побережье от Атлантики до Алжира и Туниса. Ливан на восточном Средиземноморье, Алжир на западном были наиболее связаны с Западом и открыты европейским влияниям; новейшая сиро-арабская литература интенсивно развивалась в Америке, а алжирские писатели писали по-французски и по-арабски. В географическом центре арабского мира – Египет; большинство его территории пустынно, но вдоль Нила население скучено не меньше, чем в Западной Европе. Исконные территории своеобразного сельского хозяйства, давний перекресток торговых путей Юга и Востока, страна, половина городского населения которой живет в гигантских Каире и Александрии, – Египет издавна был не только географическим, но и в известной мере культурно-политическим центром арабов.

Везде есть свои миры – свои пустыни, свои посевы и сады, свои восточные города с их базарами и мечетями, старинными узенькими улицами и новейшими кварталами; старый и новый урбанистический мир, удельный вес которого в культуре и экономике преобладает и население которого очень быстро растет. Есть, соответственно, и культуры – кочевников, феллахов, городская культура. (В Марокко даже говор местного магрибинского диалекта делится на бедуинский, феллахский и городской.)

Торговая улица в Эль-Кувейте