Vita Activa, или О деятельной жизни Арендт Ханна

§ 1 Vita activa и condition humaine

Выражение vita activa призвано охватывать в нижеследующем три основных вида человеческой деятельности: труд (работу), создание (изготовление) и действие (поступки). Они основные деятельности потому, что каждая из них отвечает одному из основных условий, на каких человеческому роду дана жизнь на земле.

Деятельность труда отвечает биологическому процессу человеческого тела, которое в своем спонтанном росте, обмене веществ и распаде питается природными вещами, извлеченными и приготовленными трудом, чтобы предоставить их в качестве жизненных необходимостей живому организму. Основное условие, которому подчинена деятельность труда, это сама жизнь.

В создании дает о себе знать противоприродное начало зависимого от природы существа, которое неспособно встроиться в неизменную повторяемость родовой жизни и не находит в потенциальной неуничтожимости рода утешения для своей индивидуальной смертности. Создание продуцирует искусственный мир вещей, которые не просто примыкают к природным вещам, но отличаются от них тем, что до известной степени противостоят природе, а не просто перемалываются процессами жизни. В мире этих вещей человеческая жизнь у себя дома, жизнь природы на природе бездомна; и мир оказывается домом людей в той мере, в какой переживает человека, противостоит ему и объективно-предметно идет ему навстречу. Основное условие, какому подчиняется деятельность создания, это принадлежность к миру, а именно зависимость человеческого существования от предметов и объектов.

Действие (поступок) единственная деятельность в vita activa, развертывающаяся без посредничества материи, материалов и вещей прямо между людьми. Основное отвечающее ему условие это факт множественности, а именно то обстоятельство что не один единственный человек, а многие люди живут на Земле и населяют мир. Правда, во всех своих аспектах человеческая обусловленность имеет политическую сторону, однако обусловленность множественностью стоит к тому факту, что среди людей существует такая вещь как политика, опять же в каком-то исключительном отношении; она не только conditio sine qua non, но и conditio per quam. Для людей жизнь – как говорит латынь, язык пожалуй самого глубоко политического из всех нам известных народов, – равносильна «пребыванию среди людей» (inter homines esse). С этим в известном смысле согласуется Библия, поскольку по одной из версий истории творения Бог создал не человека, но людей: «мужчину и женщину сотворил их». Этот созданный во множественном числе человек принципиально отличается от того Адама, которого Бог сделал «из куска глины», чтобы потом приобщить к нему женщину, сотворенную «из ребра» этого человека, кость от его кости и плоть от его плоти. Здесь множественность не исходно присуща человеку, но объяснена через умножение[1]. Всякая «идея человека вообще» любой постройки осмысливает человеческую множественность как результат бесконечно варьируемого воспроизводства некой первичной модели и тем самым заранее и implicite опровергает возможность поступка. Поступок нуждается в такой множественности, когда все хотя и одинаковы, а именно остаются людьми, но тем своеобычным способом и образом, что ни один из этих людей никогда не равен другому, какой когда-либо жил, живет или будет жить.

Все три основных деятельности и соответствующие им условия опять же укоренены в той наиболее общей обусловленности человеческой жизни, что она через рождение приходит в мир и через смерть из него снова исчезает. Что касается смертности, то труд обеспечивает сохранение жизни индивида и продолжение жизни рода; создание изготовляет искусственный мир, в известной мере независимый от смертности его обитателей и тем самым предоставляющий их летучему существованию нечто от постоянства и устойчивости; наконец поступок, насколько он служит учреждению и поддержанию политического общежития, готовит условия для преемственности поколений, для памяти и тем самым для истории. Всякая деятельность ориентирована равным образом и на рождаемость, всегда имея также задачу заботы о будущем, или о том чтобы жизнь и мир оставались пригодны и готовы для постоянного притока новоприбывающих, рождающихся тут чужаками. При этом однако поступок связан с рождаемостью как основополагающим условием теснее, чем труд и создание. Новое начало, приходящее в мир с каждым рождением, лишь потому способно достичь значимости в мире, что пришельцу присуща способность самому вносить новую инициативу, т. е. поступать. В смысле инициативы – полагания initium – элемент действия, поступка таится во всякой человеческой деятельности, и это означает не что иное как именно то, что всю эту деятельность ведут существа, пришедшие в мир через рождение и подчиненные условию рождаемости. А поскольку поступок есть политическая деятельность par excellence, то очень возможно, что рождаемость для политической мысли представляет такой же решающий, категорический факт, как смертность издавна, а на Западе по крайней мере после Платона была обстоятельством, зажигательным для метафизически-философской мысли.

Но condition humaine, человеческая обусловленность в целом, охватывает более чем лишь условия, на которых людям дана жизнь на земле. Люди обусловленные существа потому, что всё, с чем они приходят в соприкосновение, непосредственно превращается в условие их существования. Мир, в котором движется vita activa, состоит в существенном аспекте из вещей, являющихся созданием рук человеческих; и эти вещи, помимо человека никогда бы не возникшие, оказываются в свою очередь условием человеческого существования. Люди живут таким образом не только в условиях, заданных как бы в придачу к дару земного существования, но сверх того в ими самими созданных условиях, которые несмотря на их человеческое происхождение обладают той же обусловливающей силой, что и обусловливающие вещи природы. Чего бы ни коснулась человеческая жизнь, что бы ни вошло в нее, всё сразу превращается в условие человеческого существования. Потому люди, что бы они ни делали или что бы ни упускали, оказываются всегда обусловленными существами. Всё появляющееся в их мире сразу становится составной частью человеческой обусловленности. Действительность мира достигает значимости внутри человеческого существования как обусловливающая это существование сила и им как таковая ощущается. Объективность мира – его объектный и вещный характер – и человеческая обусловленность взаимно дополняют друг друга и тесно переплетены; поскольку человеческое существование обусловлено, оно нуждается в вещах, а вещи были бы грудой бессвязных предметов, не-миром, если бы каждая вещь отдельно и все они вместе не обусловливали собою человеческое существование.

Во избежание недоразумений: речь о человеческой обусловленности и суждения о «природе» человека не одно и то же. Даже полная совокупность человеческих деятельностей и способностей, насколько они отвечают человеческой обусловленности, не составит чего-то вроде описания природы человека. Включи мы даже в свой разбор то, что здесь намеренно опускаем, деятельность мышления и разумную способность, удайся даже кому составить пунктуально точный перечень всех человеческих возможностей, какие у нас на сегодня имеются, существенные черты человеческого существования этим никак еще не будут исчерпаны, ни даже в негативном смысле, как если бы было наконец найдено по крайней мере то, чего человеческое существование никак не может лишиться, не прекратив быть человеческим. Радикальнейшей переменой в человеческой обусловленности, какую мы в силах себе представить, было бы переселение на другую планету, и это ведь сейчас вовсе не праздная фантазия. Это означало бы, что люди целиком и полностью выводят свою жизнь из диктуемых Землею условий и ставят ее всецело в условия, созданные ими самими. Опытный горизонт такой жизни изменился бы наверное так радикально, что наши понятия о труде, создании, действиях, мысли вряд ли имели бы в ней еще какой-то смысл. И всё же едва ли можно отрицать, что даже эти гипотетические планетарные переселенцы останутся всё равно людьми; только единственное утверждение, какое мы сможем сделать об их человеческой природе, окажется то, что они всё еще остаются обусловленными существами, пусть в новых обстоятельствах их обусловленность и станет почти исключительно продуктом самих же людей.

В противовес этой обусловленности человека, о которой мы способны выносить суждения, пусть и несовершенные, проблема существа человека, августиновское quaestio mihi factus sum – «я стал сам себе вопросом», – представляется неразрешимой, причем нет даже никакой разницы, понимать ли этот вопрос индивидуально-психологически или общефилософски. Крайне маловероятно, что мы, умеющие познавать, уяснять и определять сущность вещей, окружающих нас и нам не тождественных, т. е. сущность земных вещей и возможно еще каких-то в окружающей Землю Вселенной, способны достичь подобного в отношении нас самих – словно бы перепрыгнуть через нашу собственную тень. Притом ничто не дает нам права утверждать, что у человека есть вообще сущность или природа в одинаковом смысле с другими вещами. Если уж действительно должно быть что-то вроде сущности человека, явно только Бог в силах ее познать и определить, ибо только Бог наверное может судить о «кто» в таком же смысле как о «что»[2]. Формы человеческого познания приложимы ко всему, что имеет «природные» свойства, а тем самым и к нам самим, насколько люди являются образчиками высокоразвитого рода органической жизни; но эти самые формы познания отказывают, когда мы спрашиваем уже не «что мы такое», а «кто мы такие». В этом отказе истинная причина, почему попытки определить сущность человека большей частью кончаются конструированием чего-то божественного, какого-то философского бога, при ближайшем рассмотрении оказывающегося родом первомодели или платонической идеи человека. Само собой разумеется, разоблачение таких философских понятий о божественном как обожествлении человеческих способностей и деятельностей не доказательство, даже не довод в пользу несуществования Бога. Но тот факт, что усилия определить сущность человека так легко ведут к представлениям, производящим впечатление «божественных» лишь поскольку превосходящих что-то человеческое, должен был бы всё же настроить нас неприязненно в отношении попытки понятийно определить сущность человека.

С другой стороны, условия человеческого существования – сама жизнь и земля, рождаемость и смертность, принадлежность к миру и множественность – никогда не смогут объяснить «человека» или дать ответ на вопрос, что мы и кто мы, а именно по той простой причине, что ни одно из них не абсолютно. Таким всегда было воззрение философии в отличие от наук, антропологии, психологии, биологии и т. д., тоже занятых человеком. Но сегодня можно как будто бы считать научно доказанным, что люди, хотя они живут в условиях Земли и вероятно будут жить в них всегда, всё же никак не в том же смысле остаются привязанными к Земле созданиями, как другие живые существа. Ведь обязано же современное естествознание своим исключительным триумфом тому, что изменило свою точку зрения и так смотрит на привязанную к Земле природу, так ее трактует, как если бы локализовалось уже не на Земле, а во Вселенной; как если бы ему удалось не только найти Архимедову точку опоры, но встать на нее и исходя от нее оперировать.

§ 2 Понятие vita activa

Понятие vita activa отягчено и перегружено традиционными представлениями. Оно ровно так же старо, хотя не старее, чем сама наша традиция политической мысли, так что, без малейших претензий на охват всего политического опыта западноевропейского человечества, оно обязано своим происхождением особой исторической констелляции, которую оно по сути так никогда и не переросло: судебному процессу над Сократом, т. е. стало быть конфликту между философом и полисом. Политическая философия, которая тут возникла, заложив основу западной традиции философии, как и политики, попросту отменила значительную часть опыта предыдущих периодов, ибо он был для ее непосредственных политических целей иррелевантен, а для ее философских намерений помехой. Выражение vita activa встречается впервые в средневековой философии, где оно служит для перевода на латынь и, как мы увидим, решающего перетолкования аристотелевского . Напротив, Августин говорит о vita negotiosa или actuosa еще в исходном греческом значении как о жизни, посвященной публично-политическим вещам[3].

Аристотель различал три образа жизни – , – между которыми мог выбирать свободный человек, т. е. человек, не зависящий от жизненной нужды и ею созданных обстоятельств. Поскольку речь шла об образе жизни свободы, отсекались все профессии, прислуживающие самой жизни и ее поддержанию, стало быть прежде всего труд, который как образ жизни рабов страдал от двойной вынужденности, а именно от жизненной нужды и от приказа господина; но и созидательный образ жизни свободного ремесленника и нацеленная на прибыль жизнь торговца тоже оставались вне рассмотрения. Исключались тем самым все образы жизни, которые вольно или невольно, временно или в продолжение всего срока жизни не давали свободы движения и действия, не во всякий момент жизни позволяли человеку быть господином своего времени и своего местопребывания[4]. Три формы жизни, остающиеся после этого отбрасывания, имеют между собой то общее, что развертываются в области «прекрасного», т. е. в товариществе вещей, не необходимых в употреблении, даже вообще не имеющих какой-то определенной полезности. Среди них Аристотель перечисляет: жизнь, проводимую в наслаждении телесной красотой и расточении ее; жизнь, посвященную прекрасным деяниям в полисе; и жизнь философа, который через исследование и созерцание непреходящего пребывает в сфере нетленной красоты, неприступной для двоякого вторжения человека, создания новых вещей и расточения их[5].

Что касается , то главное различие между этим аристотелевским понятием и позднейшей средневековой vita activa в том, что Аристотель тут подчеркнуто имел в виду только область политического в собственном смысле, подразумевая под ним действие () как политическую деятельность в собственном смысле. В греческом понимании ни труд, ни создание (изготовление) вообще не могли сформировать , т. е. образ жизни, достойный свободного человека и показывающий его свободу; служа добыванию необходимого и производству полезного, они оставались несвободны, а именно продиктованы нуждами и желаниями людей[6]. Под эту категорию необходимого и полезного жизнь в сфере полиса подходить не могла потому, что в греческом восприятии собственно политическое вовсе еще не обязательно возникало там, где люди начинали упорядоченную совместную жизнь. Не то что грекам вообще и Аристотелю в частности не было прекрасно известно, что совместная человеческая жизнь всегда складывается в какой-либо организованной форме или что господство как таковое по всей вероятности представляет собой какое-то исключительное жизненное образование; но именно поскольку для совместной жизни людей организация необходима, такая голая организованность еще не принималась ими за политическую, а поскольку деспотическое господство, необходимое, как показывал их опыт, во всех общественных образованиях, не сформировавшихся в полис, осуществляло власть совершенно обязательную для поддержания жизни в таких обстоятельствах, они держались мнения чт жизнь властителя не принадлежит к образам жизни свободного человека[7].

С исчезновением античного города-государства – Августин был возможно последним, кто по меньшей мере еще знал, какой статус имело некогда политическое, – понятие vita activa утратило свое собственно политическое значение и начало обозначать все виды активных занятий вещами мира. Отсюда конечно не следовало что труд и создание поднялись в иерархии видов человеческой деятельности, так что могли теперь тягаться в достоинстве с политическим[8]. Всё обстояло скорее прямо наоборот; действие (поступок) оказалось теперь тоже пригнетено до уровня деятельностей безусловно необходимых для жизни на Земле, так что из трех аристотелевских свободных образов жизни остался только третий, vita contemplativa, [9].

И всё же исключительный приоритет, каким в традиции располагает созерцание перед деятельностью любого рода, также и политической – поступка (действия), не христианского происхождения. Мы встречаем его уже в политической философии Платона, где утопический порядок полиса не только руководствуется высшим разумом философов, но уже и в качестве порядка не имеет иной цели как сделать возможным образ жизни философа. Так же и аристотелевское перечисление свободных образов жизни явно подчинено идеалу созерцания и присущему ему образу жизни – или . К обычным в греческом мире условиям свободы, избавленности от жизненных потребностей и от чужого принуждения, философы добавили освобождение от политической деятельности, досуг, т. е. воздержание от всех общественных занятий ()[10], и бесспорно, что позднейшему христианскому требованию иметь право жить необремененно всевозможными политическими заботами и не тревожась о том, что происходит в общественной сфере, предшествовала сознательная утрата интереса к политике в позднеантичных философских школах. Христианство просто потребовало для всех того, что прежде запрашивалось лишь немногими.

Средневековая vita activa, охватывающая все виды человеческой деятельности, поскольку все они понимаются с точки зрения абсолютного покоя созерцательности, стоит поэтому к греческой не-покоя, уже для Аристотеля признаку всякой деятельности, ближе чем к понятому по-гречески . Разница между покоем, который в какой-то словно замершей сосредоточенности утишает всякое телесное движение, и непокоем, присущим всякой деятельности как таковой, уже для Аристотеля более важна чем различение между политическим и созерцательным образами жизни, поскольку эта разница снова и снова прослеживается во всех трех образах жизни. Аристотель сравнивает ее с разницей между войной и миром и полагает, что как война бывает ради мира, так всякий род деятельности, даже и деятельность мысли, должен иметь место ради абсолютного покоя и им увенчиваться[11]. Чем бы ни были движимы тело и душа, все внешние, как и внутренние движения речи и мысли должны прийти к покою в созерцании истины. И это относится не только к само-показыванию греческой бытийной истины, оставаясь значимым также для христианского откровения истины через слово живого Бога[12].

Так вплоть до начала Нового времени представление о vita activa неизменно привязано к негативу; она стояла под знаком непокоя, была nec-otium, -. Это хранило ее теснейшую связь с еще более принципиальным греческим различением между вещами, которые сами от себя суть то, что они суть, и другими, обязанными своим существованием человеку, между вещами, которые существуют , и теми, которые существуют . Абсолютный примат созерцания над любой деятельностью опирался в конечном счете на убеждение, что никакое создание человеческих рук не способно тягаться в красоте и истине с природой и космосом, разметнувшимися из вечности в вечность непреходяще и неизменно, не нуждаясь во вмешательстве или помощи людей. Это вечное бытие переменчивым смертным может приоткрыться только когда они соберутся в себя от всех движений и всякой деятельности и придут в полный покой. Перед лицом этого сохранения полной тишины исчезают все различения и подразделения внутри vita activa как таковой. Если смотреть с точки зрения созерцания, то уже не играет роли, чем нарушен его необходимый покой; здесь всё, что похоже на движение или деятельность, без различия становится помехой.

В смысле традиции vita activa по существу определяется с точки зрения vita contemplativa, и ограниченное признание, ей всё же уделяемое, дарится ей поскольку она обслуживает нужды живого тела, к которому остается привязано созерцание[13]. Христианская вера в жизнь после смерти, где будущее блаженство дает о себе знать в радости созерцания[14], узаконивала принижение vita activa, однако утверждение абсолютного примата покоя над всеми родами деятельности не христианское, а восходит к открытию, что созерцание в смысле есть независимая от деятельности мышления и рассуждения способность, и это открытие сократической школы вплоть до Нового времени задавало тон метафизической, как и политической мысли[15].

Разбирать объективные основания этой традиции не представляется в данной связи необходимым; естественно, они лежат глубже исторических обстоятельств, приведших к тому конфликту между философами и полисом, в ходе которого по видимости случайно была открыта vita contemplativa как образ жизни философа. Они заключены вероятно в каком-то аспекте человеческой обусловленности, которая не исчерпывается теми структурами внутри vita activa, с какими мы тут имеем дело, и не была бы исчерпывающе представлена даже после того как мы включили бы сюда также мышление и присущую ему подвижность.

Если поэтому мое осмысление понятия vita activa стоит в очевидном противоречии к традиции, то не из-за моих сомнений в значимости опыта, приведшего к различению между vita activa и vita contemplativa; в чём я сомневаюсь, так это единственно в иерархическом порядке, с самого начала привязанном к этому различению. Отсюда не следует, что я хотела бы оспорить или хотя бы предложить для дискуссии традиционное понятие истины как чего-то, что человеку по существу всегда дано, – в его собственных открытиях или в божественном Откровении, – или что я чувствую себя как-то в долгу у новоевропейского, прагматического понятия истины, по которому человек способен познать только то, что сделано людьми или в принципе еще может быть ими сделано. Мой упрек традиции заключается собственно в том, что примат, признаваемый в традиционной иерархии за созерцанием, стирает структуры и различения внутри vita activa, оставляя их без внимания, и что вопреки всей видимости это положение вещей не изменилось после крушения традиции в Новое время и перевертывания завещанного традицией порядка усилиями Маркса и Ницше. В природе знаменитого с-головы-на-ноги-переставления философских систем или расхожих оценок заключено, что понятийная рамка, внутри которой осуществляются эти переоценки, остается почти полностью нетронутой.

Современные перевертывания традиционного порядка разделяют с этим последним то убеждение, что в основе всех видов человеческой деятельности должна лежать единая центральная задача, поскольку без такого единящего принципа порядок вообще не может быть учрежден. Но это убеждение не само собой разумеется, и когда я говорю о vita activa, то исхожу из предпосылки, что включаемые ею виды деятельности не поддаются редукции к некой неизменной основной задаче «человека вообще» и что, далее, они не выше и не ниже основных задач, какие ставит себе vita contemplativa.

§ 3 Вечность и бессмертие

С начала нашей традиции политической философии в сократической школе и стало быть с момента, когда мысль эмансипировалась от действия[16], считалось само собой разумеющимся, что чистой мысли, увенчивающейся созерцанием, и всем видам деятельности, погружающимся в вещи этого мира, соответствуют две разнящиеся друг от друга, центральные задачи человеческого бытия. Решающим для этой предпосылки было то, что философы – предположительно сам Сократ – открыли, что политическая сфера не обязательно предоставляет пространство для развертывания всех высших возможностей человека, и из этого открытия вывели то заключение, что в чистой мысли ими открыто не просто новое первоначало, но вышестоящее по отношению ко всем другим, ценимым в полисе. Пожелай мы с возможной краткостью обрисовать, о чём собственно шло дело в этом споре людей и начал, для наших целей будет достаточно, если мы задумаемся о разнице между бессмертием и вечностью.

Бессмертие это продолжающееся пребывание во времени, смерть без умирания, какая в греческом восприятии была присуща природе и олимпийским богам. В этой вечно длящейся жизни природы и под небом не знающих смерти и старения богов были рождены смертные люди, единственное преходящее в непреходящем космосе, где смертное и бессмертное встречалось друг с другом, но где не было вечности или господства вечного Бога. Если верить Геродоту, это различение между бессмертными богами и единым вечным Богом никоим образом не было грекам неведомо; и они явно на него ориентировали свое в известной степени еще рудиментарное самопонимание, пока греческая философия в своих онтологических спекуляциях не довела до концептуальной ясности и членораздельности специфически греческий опыт вечного. В контексте анализа азиатских культов, посвященных невидимому богу, Геродот специально замечает, что в сравнении с этими, как мы сегодня сказали бы, трансцендентными богами (существующими вне пространства и времени) греческие боги не просто антропоморфны, одинаковы по своему образу с людьми, но , одной природы с людьми[17]. Жажда бессмертия вырастала у греков из сознания, что в качестве смертных они объяты непреходящей природой и проводят свою жизнь под взглядами неумирающих богов. Включенная в порядок, где всё было бессмертным кроме человека, смертность как таковая стала единственным признаком человеческого существования. Люди это просто «смертные», причем они вообще единственные смертные, отличающиеся от животных тем, что существуют не только как представители рода, бессмертие которого гарантировано воспроизводством[18]. Смертность заключается в том факте, что индивидуальная жизнь с отчетливой жизненной историей вырастает и прирастает для человека из биологического жизненного процесса. История индивидуальной жизни отличается от всех других природных процессов тем, что протекает линейно и таким образом как бы рассекает круговорот биологической жизни. Быть смертным во Вселенной, где всё носится по кругу и начало и конец постоянно оказываются одним и тем же, значит иметь определенные начало и конец и потому отлиться в абсолютно «неестественную» форму прямолинейного движения. Лишь потому, полагал Алкмеон, преходящи люди, «что не могут сочетать начало с концом»[19].

Тогда задача и потенциальное величие смертных в том, что они способны производить вещи – творения, деяния, речи[20], – которые заслуживают того, чтобы на все времена водвориться в космосе, и благодаря которым сами смертные могут найти себе заслуженное место внутри порядка вещей, где всё непреходяще кроме них самих. Через бессмертные деяния, оставляющие, насколько продолжается род человеческий, нестираемые следы в мире, смертные способны достигать бессмертия особого, как раз именно человеческого свойства, доказывая так, что и они божественной природы. Таким образом разница между человеком и простым (животным) живым существом проходит прямо посреди человеческого рода: только «лучшие» (), призванные притом постоянно самоутверждаться в качестве «лучших» (, глагол со значением деятельности, не встречающийся ни в каком другом языке), а именно тем, что они «непреходящую славу предпочитают смертным вещам», суть больше чем живые существа; толпы, довольные тем, что дарит им природа, живут и умирают как животные. Таким во всяком случае было еще воззрение Гераклита[21], для которого конечно трудно найти параллель у какого-либо философа послесократовской эпохи.

Для наших целей не имеет значения, сам ли Сократ или только Платон был первый кто открыл вечное как собственно центр метафизически-философской мысли. Всё-таки в пользу Сократа говорит то, что он – единственный в этом отношении, как и во многих других, среди великих философов, – никогда не думал о том чтобы оставить что-то письменное потомкам. Ибо очевидно ведь, что как бы ни утвердилось в средоточии мысли вечное, привязанность к нему подводит самого мыслителя в тот самый момент, когда он присаживается записать свои мысли; пока длится писательство, его дело не вечность, а забота об оставлении следов своей мысли потомству. Он на свой манер вступил в vita activa, он стал «деятелем» и подчинил себя тем самым правилам и нормам, действующим в vita activa и способным вести к долговечности и возможно к бессмертию, однако не к вечности. Но Сократ ничего подобного, как ни близко он стоял к политическому, как раз не делал. И это тем поразительнее, что явно Платон, а не Сократ открыл собственно противоположность между вечностью и бессмертием, а тем самым неразрешимый конфликт между жизнью философа и полисом, соотв. между и .

Философский опыт вечного, который Платон считал «несказнным» (), а Аристотель «бессловным» ( ) и понятие которого позднее всплывает в парадоксе «остановившегося теперь» (nunc stans), способен осуществиться лишь вне сферы дел человеческих, как и коснуться он может только того, кто покинул множественность человеческого общества. Об этих условиях говорится в символе пещеры платоновского «Государства», повествующем нам о том как философ должен избавиться от цепей, приковавших его к сотоварищам по человечеству, чтобы затем в совершенной отъединенности покинуть пещеру, без человеческих спутников и последователей. Выражаясь политически, т. е. на языке, для которого умереть значит «перестать быть среди людей», опыт вечного равносилен таким образом своего рода смерти, и Платон еще достаточно знал толк в политическом, чтобы так прямо это и высказать (в Федоне); от действительной смерти философская смерть отличается конечно тем, что она не окончательна, ибо никакое живое создание не способно выдержать опыт вечного во времени; жизнь сама толкает людей обратно в пещеру, где они снова живут, а именно «пребывают среди людей». Совершенно так же и средневековая мысль отделяла vita activa, в которой мы можем пребывать, от vita contemplativa, в которой мы никакими силами не в состоянии продержаться[22]. Всё здесь решается тем, что опыт вечного в противоположность опыту бессмертного ни в одном роде деятельности не находит себе соответствия и ни в какой род деятельности не может трансформироваться; ибо даже деятельность мысли, представляющая собой привязанный к словам процесс в душе человека, не только бессильна воссоздать этот опыт, она не может его даже сопровождать; именно поскольку рассуждение есть тоже деятельность, оно способно лишь прерывать и разрушать созерцание вечного.

, исходно означающая не глядение а вглядывание или созерцание, характеризует опыт вечного в противоположность уже известному опыту бессмертия и связанной с ним деятельности всякого рода. Возможно, что совершенно оправданное и не только философами питаемое сомнение в долговечности полиса на исходе пятого и в начале четвертого столетия решительно подтолкнуло умы к открытию вечности, и по-видимому страшный испуг перед этим прозрением так тесно переплетался с изумленным восторгом перед новонайденным вечным, что философы в какой-то мере поневоле наполнялись бранчливым презрением ко всяким заботам о бессмертии,отныне подпавшим под фатальное подозрение в пустом тщеславии и гордячестве. Несомненно то, что они вошли таким путем в уже непримиримый конфликт с античным полисом и с лежавшей в его основе религией. Но что в итоге философская ориентация на вечность взяла верх над всеми стремлениями заручиться чем-то из бессмертного, тому причиной была уже собственно не философская мысль или влияние философов. Закат Римской империи убедительнейше доказал, что никакое дело смертных рук не может уповать на бессмертие, и закат этот сопровождался, как бы наполненный изнутри ее звучанием, христианской вестью о том, что жизнь каждого отдельного человека отныне будет длиться всегда. Это был конец античных религий, покоившихся наоборот на смертности человека и на возможном бессмертии созданного им мира. При таких обстоятельствах всякое стремление к земному бессмертию должно было показаться столь же суетным, сколь и излишним, a vita activa, старый , вообще мог теперь держаться лишь поскольку был готов поступить в услужение к vita contemplativa и подчиниться ее запросам. Успешность этого переподчинения можно оценить, заметив что даже приход Нового времени с его насильственным опрокидыванием заведенного порядка, традиционного соотношения действия и созерцания, оказался бессилен хотя бы просто извлечь из забвения порыв к бессмертию, некогда источник и средоточие всей vita activa, как и политики вообще.

§ 4 Человек, общественное или политическое живое существо

Vita activa, человеческая жизнь, насколько она погружается в деятельное бытие, движется в мире вещей и людей, от которого она никогда не уходит и который она ни в чём не трансцендирует. Любая человеческая деятельность разыгрывается в окружении вещей и людей; тут она локализована, а иначе утратила бы всякий смысл. Этот объемлющий мир, внутрь которого рождается каждый, обязан по сути своим существованием человеку, его изготовлению вещей, его попечительной заботе о почве и ландшафте, его действиям организации политических связей в человеческих сообществах. Не бывает человеческой жизни, пусть то жизнь отшельника в пустыне, которая, насколько она вообще отдана делу, не развертывалась бы в мире, прямо или опосредованно свидетельствующем о присутствии других людей.

Все виды человеческой деятельности обусловлены тем обстоятельством, что люди живут совместно, однако лишь действие непредставимо вне человеческого общества. Деятельность труда как таковая не обязательно требует наличия других людей, хотя существо, трудящееся в полном одиночестве, вряд ли еще оставалось бы человеком; оно было бы работающим животным, animal laborans в самом буквальном и жутком смысле слова. Существо, изготовляющее вещи и выстраивающее лишь им одним обитаемый мир, еще могло бы называться создателем, однако homo faber – вряд ли; оно утратило бы свои специфически человеческие свойства и равнялось бы скорее богу, пусть и не Богу-творцу, но всё-таки божественному демиургу, как в одном из своих мифов описывает его Платон. Только действие, поступок исключительная привилегия человека; ни зверь ни животное не могут действовать[23]; и лишь действие не может в качестве деятельности вообще двинуться с места без постоянного присутствия мира современников.

Этой особой связью, привязывающей действие к человеческой совместности, по-видимому совершенно оправдано то, что уже очень рано (у Сенеки) аристотелевское определение человека как , политического живого существа, было воссоздано в латинском через animal sociale, так что Фома в конце концов определенно говорит: homo est naturaliter politicus, id est, socialis: «Человек политический, то есть общественный по природе»[24]. На деле всё обстоит иначе, и самопонятность, с какой здесь общественное ставится на место политического, яснее всяких теорий выдает, насколько было утрачено греческое восприятие того, что такое собственно политика. Хотя не решающе, но всё же знаменательно для ошибочного перевода, что слово «социальный» существует только в латинском и не имеет соответствия в греческом языке или в греческой мысли. Существеннее то, что слово societas исходно имело в латинском отчетливый, хотя и ограниченный политический смысл; оно означало союз, в который люди вступают друг с другом ради определенной цели, например чтобы достичь господства над другими или даже совершить преступление[25]. Лишь когда позднее начали говорить о societas generis humani, обществе рода человеческого[26], можно стало считать, что к природе человека принадлежит «социальность», жизнь в обществе. Отличие от греческой мысли тут в следующем: разумеется Платон и Аристотель тоже знали что человек не может жить вне человеческого общества, но как раз это считалось ими не специфически человеческой особенностью, а наоборот чем-то общим в жизни человека и животных, что поэтому ни при каких обстоятельствах нельзя было относить к особым коренным условиям человечности. Естественная, общественная совместная жизнь человеческого рода принималась за ограничение, наложенное надобностями его биологической жизнедеятельности, именно поскольку эти надобности для человеческой жизни явно те же, как и для других форм органической жизни.

В согласии с греческой мыслью человеческую способность к политической организации надо не только отделять от природного общежития, в средоточии которого стоят домохозяйство () и семья, но даже подчеркнуто противополагать ему. Становление полиса, всецело задающего тон греческому пониманию политики, имело следствием то, что всякий «помимо своей частной жизни получил своего рода вторую жизнь, свой . Каждый гражданин отныне принадлежал двум порядкам существования, и его жизнь характерным образом строго делилась на то, что он называл своим собственным (), и то, что оставалось общим ()»[27]. Не прихотливое мнение или теория Аристотеля, но исторический факт то, что основанию полиса предшествовало уничтожение всех союзов, опиравшихся, подобно фратрии или филе, на природно-естественное начало, т. е. на семью и кровное родство[28]. Из родов деятельности, которые можно встретить во всех формах человеческого общежития, только две считались собственно политическими, а именно действие () и речь (), и только они полагают основание той «сфере дел человеческих», , как имел обыкновение говорить Платон, из которой было исключено всё принудительное или хотя бы просто утилитарное.

Несомненно, лишь основание городов-государств позволило грекам в столь большой мере проводить свою жизнь в этой, политической области, т. е. в деяниях и речи; однако убеждение, что эти две человеческих способности теснейшим образом взаимосвязаны и что они представляют собой высшие дары человека, похоже, древнее эпохи основания полиса и уже у Гомера считается чем-то само собой разумеющимся. Ибо уже величие гомеровского Ахилла неким естественным образом вытекает из того, что он на деле оказывается вершителем величайших деяний и глашатаем величайших слов[29]. И в расхождении с современными представлениями его слова считались великими не потому что выражали великие мысли. Как мы знаем из последних стихов «Антигоны», всё обстоит скорее наоборот: , великие слова или, как переводит Гёльдерлин,

Здесь прозрение и с ним мысль возникают из речи, а не наоборот, притом что говорение и действие считались одинаково изначальными и равновесными, они были равного рода и равного ранга. И это не потому лишь что всякое политическое дествие, когда оно не пользуется средствами насилия, осуществляется очевидно через речь, но также и в том еще более элементарном смысле, что именно отыскание нужного слова в нужный момент, совершенно независимо от его информирующего и коммуникативного содержания для других людей, есть уже действие. Глухо только насилие, и уже по этой причине голое насилие никогда не может претендовать на величие. Даже когда в позднейшую эпоху военное и риторическое искусства тоже выходят на передний план собственно политического воспитания, само по себе это их соседство всё еще обусловлено тем ранним, как бы дополитическим опытом.

Только в мире опыта самого полиса, не без оснований характеризуемого Буркхардтом как «самая болтливая» из всех государственных форм, и еще решительнее в политической философии, выросшей ведь из опыта полиса, действие и говорение всё больше разлучаются, пока не образуют две совершенно отдельных друг от друга деятельности. Акцент при этом переместился с действия на говорение, причем речь опять же считалась уже не столько отличительным способом, каким люди отвечают тому или соразмеряются с тем или могут даже оборониться от того, что с ними происходит или что разыгрывается перед их глазами, но стала расцениваться теперь по сути как средство уговорить и убедить[31]. Быть политическим, жить в полисе означало, что все дела улаживаются посредством слов, способных убедить, а не принуждением или насилием. Принуждать других силой, приказывать вместо того, чтобы убеждать, считалось у греков как бы до-политическим способом межчеловеческого обхождения, привычным в жизни вне полиса, скажем в обращении с домочадцами, в семейственности, где глава семьи осуществлял деспотическую власть, а также в варварских государствах Азии, чью деспотическую форму правления часто сравнивали с организацией домохозяйства и семьи.

Аристотелевское определение человека как политического живого существа опиралось таким образом на опыт, который складывался как раз вне натуральной сферы человеческого общежития и стоял к ней в заявленной противоположности. Действительно понятным оно кроме того становится тогда, когда мы присовокупляем к нему вторую знаменитую аристотелевскую «дефиницию» человека, а именно что человек есть , живое существо, обладающее логосом. Латинский перевод этой дефиниции, animal rationale, покоится на столь же фундаментальном недоразумении, как и понятие animal sociale. Аристотель не имел в виду ни действительно дать дефиницию человека, ни определить высшую в его понимании человеческую способность, ибо эта последняя была для него не речь и словесная аргументация и аргументирующее мышление, а , способность созерцания, отличающаяся именно тем, что ей не соответствует речь или говорение[32]. Что сплошь да рядом принимают за знаменитое аристотелевское определение человека, есть в действительности лишь артикулированное и концептуально проясненное воспроизведение обычного в полисе мнения о существе человека, насколько он жительствует в полисе и политичен; ибо по этому мнению неграждане полиса – рабы и варвары – оставались , без логоса, что естественно означало не что они не умеют говорить, а что их жизнь проходит вне логоса и слово как таковое для них лишено значения, именно поскольку греческая форма жизни отличалась тем, что была обусловлена речью, и средоточием всех гражданских дел было говорение друг с другом.

Глубокое непонимание, дающее о себе знать в латинском переводе слова «политический» через «социальный», всего отчетливее обнаруживается, пожалуй, когда Фома сравнивает управление домашним хозяйством с властью в общественной политической сфере: глава хозяйства, рассуждает он, имеет сходство с главой королевства, разве что, добавляет он, полнота его власти меньше королевской[33]. Здесь различие между одинаковым во всей европейской античности общественным мнением и таковым средневековья, а каждое соответственно предполагается Аристотелем и Фомой как нечто для них естественное, поистине кричаще. В самом деле, не только полису, но античности вообще было совершенно ясно, что даже власть тирана ограничена и менее полна чем та, с какой отец семейства, который действительно был dominus, владел своим рабовладельческим хозяйством и домочадцами. И это не потому, что власть политического властителя всегда была где-то скована властью связанных между собой граждан, но потому что абсолютное, непререкаемое господство внутри политической сферы расценивалось как contradictio in adiecto[34].

§ 5 Полис и домашнее хозяйство

Хотя недоразумение, приравнивающее политическое начало к социальному, так же старо, как перевод греческих понятий в латинские и их приспособление к латино-христианской мысли, всё же Новое время с его новоевропейским понятием общества еще решительнее усложнило картину. Простое различение между приватным и публичным соответствует сфере домохозяйства с одной стороны, пространству политического с другой, а эти области существовали как различные, строго отделяемые друг от друга единицы по меньшей мере с начала античного города-государства. Ново, наоборот, возникновение некоего в собственном смысле социального пространства, совпавшего по своему появлению с зарождением Нового времени и нашедшего свою политическую форму в национальном государстве.

Мы должны в этой связи уяснить себе, до какой степени трудно из-за новоевропейских осложнений вообще понять эти решающие разделения и различия между публичным и частным, между пространством полиса и сферой домохозяйства и семьи, наконец между видами деятельности, служащими поддержанию жизни, и теми, которые направлены на общий всем мир; причем мы не должны упускать из виду, что эти разделения и различения образуют само собой разумеющееся и аксиоматическое основоположение всей политической мысли античности. Для нас само собой понятно отсутствие строгого отличия этих вещей друг от друга, потому что от истоков Нового времени всякий национальный организм и всякое политическое общественное образование мы понимаем в образе семьи, представляя ведение и упорядочение всех их дел и каждодневных занятий по типу гигантски разросшегося аппарата домашнего хозяйства. Научная мысль, отвечающая этому ходу событий, называется уже не наукой политии, а «национальной экономией», народным хозяйством или «социальной экономией», и все эти выражения указывают на то, что мы по сути имеем дело с некоего рода «коллективным домохозяйством»[35]. То, что мы именуем сегодня обществом, есть фамильный коллектив, который экономически понимает себя как гигантскую сверхсемью, а его политическая форма организации образует нацию[36].

Мы поэтому лишь с трудом способны осознать, что в русле античной мысли такое понятие как политическая экономия было бы само в себе противоречивым: всё входившее в «экономику», а именно принадлежавшее чисто к жизни отдельного человека и продолжению рода, уже ввиду этого идентифицировалось и определялось как не-политическое[37].

Исторически весьма вероятно, что возникновение города-государства и публичной сферы происходило за счет власти и значимости частной сферы, семьи и домашнего хозяйства[38]. Тем не менее прадревняя святость домашнего очага даже в Греции, которая в разрушении семейных связей в пользу политического союза пошла намного дальше Римской республики, всегда оберегалась. И не столько уважение к частной собственности в нашем смысле мешало полису сокрушить частную сферу своих граждан, сколько ощущение, что без обеспеченной собственности никто не мог участвовать в делах общественного мира, потому что без места, которое человек действительно мог бы называть своим собственным, он как бы не поддавался в этом мире локализации[39]. Даже Платон, политически зашедший в отене частной собственности ради чудовищного расширения публичной сферы так далеко, что можно говорить просто-таки об отмене у него частной жизни, всё еще с величайшим уважением упоминал Зевса Геркея, защитника границ, а , межевые столбы, воздвигнутые по границам владений граждан, он называет священными, не видя тут противоречия своим утопическим планам[40].

Сфера домашнего хозяйства имела ту отличительную черту, что совместная жизнь в ней диктовалась преимущественно человеческими потребностями и жизненной необходимостью. Силой, сплачивавшей здесь людей, была сама жизнь, жизнь индивида равно как и рода, и пенаты, римские домашние божества, были соответственно для Плутарха «богами, которые поддерживают нашу жизнь и питают наше тело»[41]. Что забота о поддержании жизни отдельного человека лежит на мужчине, а о поддержании рода на женщине, представлялось предписанием самой природы, и обе естественнейшие функции человека, труд мужчины, обеспечивающий пропитание, и вынашивание женщины, служащее воспроизведению, были одинаково подчинены жизненному влечению и порыву. Естественная совместная жизнь в домохозяйстве имела поэтому свой исток в необходимости, и необходимость властно пронизывала все виды деятельности, подпадавшие этой сфере.

В противоположность этому пространство полиса было областью свободы, и поскольку между этими двумя областями существовала вообще какая-то связь, она естественным образом предполагала, что удовлетворение жизненных нужд внутри домашнего хозяйства создает условия для свободы в полисе. Ни в каком случае поэтому под политикой не могло пониматься что-то необходимое для благополучия общества – шла ли речь о сообществе верующих, как в средневековье, или об обществе собственников, как у Локка, или об обществе приобретателей, как у Гоббса, или об обществе производителей, как у Маркса, или об обществе обладателей рабочих мест, как в современном обществе западных стран, или об обществе рабочих, как в социалистических или коммунистических странах. Во всех этих случаях именно свобода общества требует и оправдывает ограничение полноты политической власти. Свобода располагается в сфере общественного, тогда как принуждение и насилие локализуются в политическом и становятся таким образом монополией государства.

Как ни склонны были греческие философы восставать против политического, против жизни в полисе, для них оставалось всё же само собой разумеющимся, что местопребывание свободы располагается исключительно в политической области, а необходимость это дополитический феномен, характеризующий сферу частного хозяйства, и что принуждение и насилие оправданы лишь в этой сфере, поскольку они дают единственное средство возобладать над необходимостью – например через господство над рабами – и достичь свободы. Необходимостью, теснящей всех смертных, насилие оправдано; силой люди избавляются от накладываемой на них жизнью необходимости ради свободы мира. Эта свобода в мире была для греков условием того что они называли счастьем, , неизменно связанным со здоровьем и благоденствием, в совокупности характеризовавшими объективное положение человека в мире. Бедный и больной оставался под игом физической необходимости, даже если юридически он был свободен; не просто бедный, но раб был сверх того подвержен насилию еще и через осуществляемое человеком господство. Это двойное и продублированное «несчастье» порабощенности не имеет отношения к тому, хорошо ли ощущает себя раб и благополучен ли он; а бедный, но свободный человек предпочитал нестабильность рынка труда с его ежедневными колебаниями обеспеченному заработку, потому что связанные с этой обеспеченностью обязательства ощущались уже как ограничение свободы; так и тяжелый труд считался менее удручающим чем легкая жизнь многих занятых в хозяйстве рабов[42].

Дополитическое принуждение, в каком глава семейства держал домочадцев и рабов и какое считалось неизбежным именно поскольку человек «общественное» существо, пока не способен стать политическим[43], не имеет однако ничего общего с хаотическим «природным состоянием», принятым у политических мыслителей семнадцатого века за первобытное состояние людей, от насильственности и необеспеченности которого они рекомендовали бегство в «государство», монополизирующее со своей стороны всё насилие и всю власть и кладущее конец «войне всех против всех» тем, что оно «всех одинаково держит в страхе»[44]. Всё понимаемое нами под господством и порабощением, под властью, государством и правлением, короче, все наши концепции политического порядка считались наоборот дополитическими; они имели себе оправдание не в общественном, но в частном и были в собственном смысле слова неполитическими – к полису не относящимися.

Полис отличался от сферы домашнего хозяйства тем, что в нём жили лишь равные, тогда как порядок домохозяйства опирался как раз на неравенство. Свободная жизнь означала неприказные отношения, равно как предполагала свободу от давления необходимости и повелений господина. Бытие свободным исключало как господство, так и подневольность[45]. Внутри сферы домохозяйства таким образом вообще не могло быть свободы, даже для главы семьи, который лишь потому считался свободным, что мог оставить хозяйство и податься в политическое пространство, где оказывался в среде себе равных. Это равенство внутри полиса имеет конечно мало общего с нашей идеей эгалитарности; оно означало, что человек имеет дело только с равными себе, предполагая таким образом само собой разумеющееся существование «неравных», тем более что эти «неравные» всегда составляли большинство населения в городах-государствах[46]. Равенство, в Новое время всегда требование справедливости, составляло в античности напротив собственное существо свободы: статус свободного означал свободу от всякого неравенства, присущего отношениям господства, и движение в пространстве, где не было ни господства ни подчиненности.

Но здесь уже и кончается возможность уловить глубокое различие между новоевропейским и античным пониманием политического в форме контрастных пар. Самая большая трудность для любого сопоставления заключается в том, что Новое время собственно вообще не отделяет и не отличает общественное от политического. Что политика есть лишь функция общества, что действие, речь и мысль первично образуют надстройку социальных интересов, это ведь не открытие и не просто изобретение Маркса, это входит в аксиоматические предпосылки, некритично усвоенные Марксом из новоевропейской политической экономии. Происходящая здесь функционализация политического делает естественно невозможным хотя бы просто заметить дистанцию, отделяющую политическое от общественного. И тут тоже дело не в какой-то произвольной теории или идеологии, поскольку с возникновением общества в Новое время, т. е. с выходом «домохозяйства» и «экономических» () видов деятельности в пространство общественного, само ведение хозяйства и все занятия, прежде принадлежавшие к частной сфере семьи, теперь касаются всех, т. е. стали «коллективными» заботами[47]. Так что в современном мире эти две области постоянно переходят одна в другую, словно они лишь волны в вечнотекущем потоке жизненного процесса.

Исчезновение пропасти, через которую люди классической древности должны были как бы ежедневно перепрыгивать, чтобы выходить из тесной области домохозяйства и подниматься в круг политического, есть по существу новоевропейский феномен. Ибо дистанция между частным и публичным в Средние века еще как-то существовала, хотя и во многом утратив свое значение, а главное совершенно изменив свое местоположение. Справедливо отмечалось, что после распада Римской империи католическая Церковь предложила замену принадлежности к публичному организму, который в последние века затянувшейся античности мог реализоваться прежде всего в мунципальном управлении[48]. Специфически средневековый контраст между мраком обыденности и величественным блеском святилищ создавал дистанцию между мирским и религиозно освященным, во многом отвечавшую пропасти между частным и публичным в античности; и тут тоже перешагивание из одной области в другую означало восхождение и преодоление. При всём том не надо конечно закрывать глаза на различие между античностью и средневековьем; потому что какою бы мирской ни делалась в итоге Церковь, она всё еще оставалась привязана к потустороннему, коль скоро сообщество верующих могла скреплять только забота о спасении души. Однако приравнивание религиозного к публичному, пусть и с оговорками, допустимо, тогда как область мирского в века феодализма была совершенно вытеснена в тот сектор, который в античности был отведен частной сфере. Одним из примечательных знамений средневековой эпохи было то, что все виды человеческой деятельности и все повседневные, мирские события развертывались в рамках частного домохозяйства, так что, можно сказать, никакой отдельной сферы мирского и публично-общественного в собственном смысле этого слова по сути дела не существовало[49].

Характерной чертой этого гигантского разрастания частной сферы и тем самым различия между античным отцом семейства и феодальным господином было то, что последний в границах своих владений имел право вершить суд, тогда как в античности бывали мягкосердые и суровые господа, справедливые и несправедливые, но не существовало собственно права и закона в отношениях между слугой и господином; право и закон вне публичной политической сферы были совершенно немыслимы[50]. Приватизацию всех видов человеческой деятельности и вытекающую отсюда приватизацию всех человеческих отношений можно проследить вплоть до специфически средневековых организаций ремесленников еще и в городах, в гильдиях и цехах, confreries и compagnons, как они себя именуют в характерном тяготении к семейственности и хозяйственности отношений, и даже вплоть до ранних торговых компаний, где «исходно единое домашнее хозяйство всё еще дает о себе знать в таких словах как “компания” (com-panis, со-хлебник)… и в таких оборотах речи, как “люди, едящие один хлеб”, “люди, делящие друг с другом хлеб и вино”»[51]. Средневековое понятие «общего блага», вовсе не предполагая существования публичной политической сферы, свидетельствует скорее о признании того, что частные индивиды способны иметь общие интересы, причем как духовной, так и материальной природы, а потому оставаться в приватной сфере и заниматься исключительно своими делами они могут только когда кто-то один берет на себя соблюдение общих всем интересов. Это по сути христианское отношение к политической сфере отличается от современного не столько признанием «общего блага», сколько исключительностью приватной сферы и отсутствием того примечательного междуцарствия, в котором частным интересам приписывается публичное значение и которое мы называем обществом.

Потому и не удивительно, что политическая мысль Средневековья, занятая исключительно мирским, ведать не ведала о пропасти между обеспеченной жизнью внутри семьи и безжалостной беззащитностью личности внутри полиса, как следствие не принимая мужество за кардинальную политическую добродетель. Примечательно всё же, что единственный постклассический политический мыслитель, главной заботой которого было восстановить политическое начало в его древнем достоинстве, а именно Макиавелли, в своих направленных на это усилиях сразу же снова осознал и пропасть между приватным и публичным, и то, какое мужество требуется для преодоления этой пропасти; то и другое он описал в восхождении «кондотьера из низких обстоятельств к высоте государева двора», т. е. из обстоятельств простой частной личности, общих всем людям, к сияющей славе великих деяний[52].

Покинуть хранительную сферу усадьбы и дома, первоначально чтобы пуститься в какую-нибудь авантюру или великое предприятие, обещающее славу, позднее чтобы войти всей своей жизнью в круг публичных дел, требовало мужества, потому что только внутри приватной сферы человек мог отдаться заботе о жизни и выживании. Всякий отваживавшийся войти в политическое пространство должен был прежде всего быть готов рисковать своей жизнью, и слишком большая любовь к жизни могла лишь встать на пути свободы, считалась явным признаком рабской души[53]. Так мужество стало кардинальной политической добродетелью, и лишь обладавшие им могли быть приняты в сообщество, цель и смысл которого были политическими и которое поэтому заранее уже выходило за рамки простого общежития, продиктованного жизненными потребностями всех людей, будь они рабы, варвары или греки[54]. «Правое и хорошее житие» ( ), как Аристотель называл жизнь в полисе, было таким образом не столько благополучнее, беззаботнее или благороднее чем обычная жизнь, сколько иного ранга и иного качества. Хороша она была только в той мере, в какой ей удавалось подняться над жизненными нуждами, избавиться от труда и работы и в известном смысле преодолеть жажду жизни, природную у всех живых существ, в значительной мере избежав порабощения биологией жизненного процесса.

Греческая мысль с несравненной ясностью и отчетливостью выразила эти лежащие в основе ее политического сознания разграничения. Никакой деятельности, служащей лишь цели жизнеобеспечения и поддержания жизненного процесса, не было дозволено появляться в политическом пространстве, и это со столь явным риском оставить всю торговлю и ремесла прилежанию и предприимчивости рабов и чужеземцев, что Афины действительно стали тем «Пенсионополисом», населенным «пролетариатом потребления», который так проникновенно описывает Макс Вебер[55]. Истинный характер этого полиса еще отчетливо выступает перед нами даже в политических философиях Платона и Аристотеля, хотя разграничительная линия между хозяйством и полисом здесь начинает уже расплываться, что находит выражение в склонности, особенно у Платона (по-видимому, вслед за Сократом) заимствовать сравнения и примеры для полиса из частной жизни и повседневности, тогда как Аристотель, в этом отношении более осторожный, допускает всё же вместе с Платоном, что по крайней мере историческое происхождение полиса должно было быть связано с человеческими жизненными надобностями и что лишь его существо или присущая ему цель () трансцендирует за пределы просто жизни в «хорошую жизнь»[56].

Но как раз эта часть учений сократической школы – ставшая скоро столь самопонятной, что теперь мы встречаем ее уже лишь как банальность, – тогда была совершенно новой и революционной, и возникла она не из реального опыта политической жизни той эпохи, а из желания освободиться из-под ига публичной жизни, желания, которое философы даже сами перед собой могли оправдать только тем, что всячески подчеркивали, как даже эта свободнейшая из всех известных жизненных форм в действительности всё же была еще связана с нуждами и подчинена необходимости. Тем не менее опыт полиса оставался, по крайней мере для Платона и Аристотеля, еще слишком мощной почвой чтобы позволить им хоть раз всерьез сомневаться в разнице между жизнью домохозяина и жизнью в полисе. Для не справившихся с жизненно необходимыми хозяйственными делами ни жизнь ни «хорошая жизнь» невозможны, однако политика существует никогда не просто ради выживания. Что касается обитателей полиса, то для них жизнь внутри хозяйственной сферы вообще существует только ради «хорошей жизни» в полисе.

§ 6 Возникновение общества

Пространство общественности возникло, когда недра домашнего хозяйствования с присущими ему родами деятельности, заботами и организационными формами выступили из хранительного мрака домашних стен в полную просвеченность публичной поитической сферы. Этим была не только смазана давняя разграничительная линия между приватными и публичными делами; самый смысл этих понятий, равно как значение, какое каждая из двух этих сфер имела для жизни индивида как частного человека и как гражданина сообщества, переменились до неузнаваемости. Мы ни на манер греков не могли бы сказать что жизнь, проводимая лишь внутри своего самого узкого () круга, «идиотична», поскольку не принимает участия в общественном мире, ни под приватностью не понимаем то пусть необходимое, но всё-таки лишь временное бегство от треволнений республики, res publica, какого римляне искали и находили поодаль от города, гражданами которого они были, в своем частном владении. Для нас приватное очерчивает сферу такой интимности, какая в греческой античности нам прямо-таки неведома, какую в ее истоках мы способны проследить лишь вплоть до позднеримского времени, но какая в ее развернутом многообразии не была во всяком случае известна ни одной эпохе до Нового времени.

Тут намного больше чем простое смещение акцентов. Для античности решающим было то, что всё приватное есть лишь приватное, что человек в нём, как показывает само слово, живет в состоянии лишения, а именно лишен своих высших возможностей и человечнейших способностей. Кто не знал ничего кроме приватной стороны жизни, кто подобно рабам не имел доступа к общественному или подобно варварам вообще просто даже и не учредил открытую всем публичную сферу, собственно человеком не был. Если мы сейчас в слове «приватный» уже не слышим, что исходно оно означает состояние лишенности, то между прочим еще и потому, что новоевропейский индивидуализм принес с собою столь громадное обогащение частной сферы. Существеннее для нашего понимания приватности однако то, что она теперь отличается не только, как в античности, от публичного, но и прежде всего также от социального, античности неведомого и помещавшегося ею по своему содержанию в сферу приватного. Решающе для черт, какие приняло приватное в Новое время, решающе прежде всего для его важнейшей функции, обеспечения интимности, то, что исторически оно было открыто как противоположность не только политическому, но и социальному, с которым оно поэтому и состоит в более тесной и сущностной связи.

Первый просвещенный открыватель и в известной мере также теоретик интимного был Жан-Жак Руссо, примечательным образом до сих пор всё еще единственный среди великих авторов, кого часто упоминают только по имени, без фамилии. Бунт, приведший его к этому открытию, был направлен не против гнета государственного аппарата, но прежде всего против невыносимого ему извращения человеческого сердца в обществе, против вторжения социальности с ее мерками в душевные недра, которые до того по-видимому не нуждались ни в какой особой защите. Как интимность сердца вне дома и крова, в мире, места не имеет, так социальное, против которого она бунтует, отстаивая свое достоинство, тоже не поддается столь же надежной локализации как публичное; в сравнении с открытым политическим пространством социальная сфера всегда отягчена чем-то неуловимым. Поэтому лишь естественно, что для Руссо интимное подобно социальному предстает чем-то субъективным, он их считает как бы формами человеческой экзистенции, причем в его случае это принимает почти такой оборот, как если бы бунт поднял не Руссо против общества, а Жан-Жак против человека, которого общество зовет Руссо. В этом бунте сердца против собственной социальной экзистенции родился современный индивид с его неизменно переменчивыми настроениями и наклонностями, в радикальной субъективности его чувственной жизни, заплутавшейся в бесконечных внутренних конфликтных ситуациях, которые все коренятся в двоякой неспособности, чувствовать себя в социуме как дома и жить вне социума. Как бы ни относиться к личности Руссо, о которой мы к сожалению так исключительно информированы, аутентичность его открытия столь многими его последователями подтверждена и стоит вне сомнений. Высшее цветение поэзии и музыки от середины восемнадцатого до последней трети девятнадцатого столетия, ошеломляющее развитие романа до самостоятельной художественной формы, собственное содержание которой образует социальная реальность, одновременно с этим явственный упадок публичных художественных форм, особенно архитектуры – всё это показывает, каким тесным родством связаны интимное и социальное.

Бунт против социальности, в ходе которого Руссо и романтизм после него открыли пространство интимного, был направлен прежде всего против ее нивелирующих черт, против того, что мы нынче зовем конформизмом и что по сути является признаком всякого социума. Подтверждением здесь является уже то, что бунт начался так рано, заведомо до того как принцип равенства, который после Токвиля мы склонны делать ответственным за конформизм, имел время действенно дать о себе знать в социальном теле и политических учреждениях. В этой связи неважно, состоит ли нация из равных или неравных членов, ибо общество всегда требует от тех, кто к нему вообще принадлежит, чтобы они поступали как члены одной большой семьи, в которой должен царить только единый взгляд на вещи и только единый интерес. До новоевропейского распада семьи этот единый интерес и отвечающее ему воззрение на мир имели своего представителя в хозяине дома, чье господство препятствовало разброду мнений и конфликту интересов в лоне семьи[57]. Примечательное совпадение расцвета общества с падением семьи ясно указывает на то, что общество своим возникновением среди прочего обязано тому, что семью поглощали группы, которые оказывались всякий раз ей социально отвечающими, т. е. с которыми она находилась на приблизительно том же житейском уровне. Равенство между членами общества не имеет вследствие этого ровно ничего общего с равенством равночестности, общением-с-себе-подобными, известным нам от классической древности как условие политического; оно напоминает скорее равенство всех членов одного семейства под деспотической властью главы семьи; разве что только потребности в таком господстве, осуществляемом одиночкой, представителем общих интересов и единогласного мнения, внутри общества не было, коль скоро здесь естественно возросшая сила семейных интересов через простое суммирование многих семей в одну группу невероятно возросла. Единоличного господства здесь действительно уже не требовалось, потому что сама же ударная сила общего интереса вставала на его место. Конформизм каким мы его знаем, когда полное единодушие достигается среди полной добровольности, есть лишь заключительная стадия этого процесса.

Правда, монархический принцип единовластия, которое в античности считалось типической формой организации хозяйства, внутри современного общества – которое, каким мы его сегодня знаем, уже не имеет, как на начальных стадиях своего развития, своей идеальной формой дворцовое хозяйство абсолютной монархии, – изменился в том отношении, что в обществе как раз никто господствует или правит. Однако этот никто, а именно гипотетическое единство экономических общественных интересов, как и гипотетическое единодушие расхожих мнений в салонах хорошего общества, правит не менее деспотично оттого, что не привязан ни к какому конкретному лицу. Феномен господства этого никто нам слишком уж хорошо известен по «социальнейшему» из всех государственных формирований, бюрократии, которая не случайно на последней стадии национально-государственного развития приходит к господству, а именно в процессе развития, начало которому было положено абсолютной монархией просвещенного деспотизма. Господство обезличенного никто настолько не означает отсутствия господства, что при известных обстоятельствах способно оказаться одной из самых мрачных и тиранических форм правления.

Решающим для этих феноменов является в конечном счете лишь то, что общество на всех своих стадиях развития точно так же, как прежде сфера домохозяйства и семьи, исключает действие в смысле свободного поступка. Его место занимает поведение, которое в различных по обстоятельствам формах общества ожидается от всех его членов и для котоого оно предписывает бесчисленные правила, все сводящиеся к тому чтобы социально нормировать индивидов, сделать их социабельными и воспрепятствовать спонтанному действию, равно как выдающимся достижениям. Для Руссо дело идет пока еще о салонах хорошего общества, чьи условности отождествляют индивида с положением, которое он занимает в социальной иерархии. Для этого отождествления личности и общественного положения относительно безразлично, осуществляется ли оно в рамках полуфеодального общества, где социальное положение совпадает со ступенью иерархии, или в классовом обществе девятнадцатого столетия, где задавали тон звания, или наконец в современном массовом обществе, в котором речь идет уже только о функциях внутри социального процесса. В массовом обществе изменилось разве что только то, что теперь отдельные социальные группы, возникшие из распада семьи, разделяют судьбу этой исконнейшей общественной группы, семьи; ибо как социум некогда проглотил семью, так в нашем столетии массовое общество в конечном счете всосало в себя и нивелировало социальные классы и группировки. В массовом обществе социальное в ходе векового развития достигло наконец точки, когда все члены того или иного коллектива одинаково скованы и с равной силой контролируются. Массовое общество демонстрирует победу социальности вообще; оно являет собой ту стадию, когда стоящих вне общества групп просто уже нет. Нивелировка же свойственна обществу при любых обстоятельствах, и победа равенства в современном мире есть лишь политическое и юридическое признание того факта, что социум овладел сферой публичной открытости, причем автоматически всякая отличительность и особность становится частной принадлежностью отдельных индивидов.

Эта современная эгалитарность, которая опирается на присущий всякому обществу конформизм и возможна лишь поскольку поведение в иерархии человеческих связей заступило на место поступка, во всех аспектах отличается от равенства, каким мы его знаем из античности и прежде всего через греческие города-государства. Принадлежать к числу, всегда малому, «равных» () значило тогда, что человек может проводить свою жизнь среди равных по достоинству, что само по себе уже считалось привилегией; но полис, а стало быть само публичное пространство, было местом сильнейшего и ожесточеннейшего спора, в котором каждый должен был убедительно отличить себя от всех других, выдающимся деянием, словом и достижением доказав, что он именно живет как один из «лучших» ( )[58]. Другими словами, открытое, публичное пространство было отведено именно для непосредственного, для индивидуальности; это было единственное место, где каждый должен был уметь показать, чем он выбивается из посредственности, чем он на деле в своей незаменимости является. Ради этого шанса достичь необычайного и видеть подобные достижения, из любви к политическому самостоянию граждане полиса более или менее с охотой брали на себя свою часть судопроизводства, защиты, управления государством – груз и тяготу не социальной рутины, а государственных дел.

На том же конформизме, которого требует социум и с помощью которого он организует поступающих людей в поведенческие группы, покоится и наука, шедшая следом за возникновением социума, а именно политическая экономия, чьим важнейшим техническим инструментом является статистика, где подрасчетность человеческих реакций подразумевается уже сама собой. Конечно, экономические теории существовали и до начала Нового времени, но они принадлежали к областям этики и политики, где не играли сколько-нибудь важной роли, причем исходили из предпосылки, что и в хозяйственных делах люди всё равно остаются еще действующими, поступающими существами. Свою заявку на научность подобные экономические теории вообще смогли выдвинуть лишь когда социум достиг поведенческого единства, чьи формы стало теперь возможно исследовать и унифицируя систематизировать, поскольку все диссонансы стало можно заносить на счет отклонений от значимой в обществе нормы и потому списывать как асоциальные или аномальные[59].

Законы статистики значимы везде там, где на сцену выступают очень большие числа или очень долгие отрезки времени; глядя со статистической точки зрения, деяния или события в их уникальности остаются просто отклонениями или колебаниями. Однако эта статистическая точка зрения по-своему оправданна, коль скоро деяния или события по самой своей сути редки и всегда выделяются на фоне повседневности, всегда поддающейся вычислению. При этом забывают только, что эта самая повседневность почерпает для себя свой смысл не из повседневности же, а из события или деяния, конституировавшего эту повседневность и ее будни; подобно тому как движение истории показывает свой реальный смысл на относительно редких событиях, прерывающих само это движение. Когда таким образом законы, значимость которых подтверждается только на больших числах и долгих промежутках времени, неосторожно прилагают к явлениям политики и истории, эти явления тем самым исподволь элиминируются, вгоняются, пусть на правах отклонений, в ту самую колею, откуда они правда и выбились, но куда они как раз не вписываются. Явно бессмысленное равно как и безнадежное предприятие – выискивать значение в политике или смысл в истории, предварительно исключив из них как несущественное как раз то, что не только несет в себе весь смысл и значение, но и способно наделить им то, что в себе ни смысла ни значения не имеет, – повседневное поведение и автоматические исторические процессы.

Из бесспорного действия статистических законов в области больших чисел для нашего современного мира следует к сожалению лишь то, что всякое приращение населения придает этим законам возрастающую значимость, на фоне которой «отклонения» становятся всё менее существенными. В аспекте политики это значит: чем больше растет население тех или иных политически конституировавшихся коллективов, тем больше вероятность того, что первенство внутри публичной сферы получит социальный, а не политический элемент. Греки, чей город-государство до сего дня представляет самое «индивидуалистическое» и самое неконформистское политическое тело, какое нам известно в истории, хотя и ничего не знали о статистике, однако отлично сознавали то обстоятельство, что полис, отдающий поступку и слову предпочтение перед любой другой деятельностью, может существовать только если число граждан удерживается в определенных границах. Большие скопления людей развивают почти автоматическую тенденцию к деспотическим формам правления, будь то тираническое господство одного человека или деспотизм того или иного большинства. Статистика, т. е. математическое манипулирование действительностью, была вплоть до новоевропейского сдвига неизвестна, но социальные феномены, делающие такую манипуляцию внутри области человеческих реалий возможной, – а именно большие числа, влекущие за собой в социальной практике конформизм, поведенчество и автоматизм, – грекам с их первых шагов были известны очень хорошо; это были как раз вещи, которыми персидская цивилизация отличалась от греческой.

Что бы поэтому ни выдвигалось против бихевиоризма и его теории поведения, трудно отрицать его релевантность для действительности, в которой мы живем. Чем больше людей налицо, тем более верными становятся его «законы» ведения себя, behavior, т. е. тем более правдоподобным кажется, что люди действительно следуют обычным линиям поведения, и тем менее правдоподобным – что они станут хотя бы просто терпеть тех, кто поступает иначе. Статистически это может сказаться в нивелировании отклонений и колебаний, в действительности же даст о себе знать в том, что поступок будет иметь всё меньше перспектив остановить растущий разлив поведенчества и события утратят свое значение, так что им уже не удастся прерывать и озарять своим светом историческое движение. В самом деле, статистическое причесывание исторических процессов под одну гребенку давно уже перестало быть безвредным научным идеалом; это с уже давнего времени скорее открытый политический идеал коллектива, который ничего не желает знать кроме «счатья» обыденного существования и потому по праву ищет и находит в социальных науках «истины», отвечающие его собственным экзистенциальным привычкам.

Для униформированного поведения, поддающегося статистическому просчету и потому научной дефиниции, либеральная гипотеза автоматической гармонии интересов в духе классической национальной экономии едва ли является достаточным объяснением. Не Марксу в первую очередь, но самим же либеральным экономистам-теоретикам пришлось ухватиться за «коммунистическую фикцию» и говорить об интересе общества как такового, ведущем «невидимой рукой» (Адам Смит) всех людей в их социальном поведении и так постоянно восстанавливающем гармонию противоборствующих интересов[60]. Разница между Марксом и его предшественниками была только та, что он, так же всерьез принимая факт противоборства интересов, как и научную гипотезу тайно в корне этого противоборства залегающей гармонии, оказывался только более последовательным, когда извлекал отсюда верный вывод, что «обобществление человека» автоматически приведет к гармонизации интересов; подобно тому как его предложение учредить в действительной жизни «коммунистическую фикцию», лежавшую в основе всех экономических теорий, от учений его предшественников отличалось прежде всего большей отвагой. Маркс не понимал – и в свою эпоху вряд ли мог понять, – именно того, что зародыши коммунистического общества уже наклевывались в реальности единого национального хозяйствования и что его полное развертывание саботировалось не столько теми или иными классовыми интересами, сколько монархической структурой национального государства, уже тогда устарелой. На пути «гладкого» функционирования социума стояли помехой еще некоторые традиции, а именно позиция «отсталых» классов. С точки зрения социальности дело тут шло лишь об интерферирующих факторах, сковывающих развитие «общественных сил»; они в известной мере были гораздо фиктивнее и дальше от действительности чем гипотетическая научная «фикция» коллективного интереса общества в целом.

Везде, где общество полностью развивается и одерживает победу над всеми другими, асоциальными элементами, оно с необходимостью порождает, хотя и в различных формах, подобную «коммунистическую фикцию», отмеченную тем, что в ней действительно правит «невидимая рука», что ее господин никто. Тогда в самом деле на место государства и управления выступает голое администрирование, совершенно верно предсказанное Марксом как «отмирание государства», хотя он ошибался, полагая, что только революция способна привести этот процесс к победе, и еще более роковым образом ошибался, веря, будто окончательная победа социальности в конечном счете приведет к «царству свободы»[61].

Чтобы оценить размах победы социальности в Новое время, – начавшейся с того, что поступок был вытеснен поведением, и приведшей к замене личной власти бюрократией, в которой господствует никто, – следует обратить внимание, что поведением и его законами первоначально определялись лишь экономические науки, стало быть лишь ограниченная сфера человеческой деятельности, но затем через сравнительно краткий промежуток времени общественные науки пошли по следам политэкономии и теперь со своей стороны подобно поведенческим наукам сознательно ставят себе целью редуцировать человека во всей его деятельности до уровня всесторонне обусловленного и определенным образом ведущего себя живого существа, стремясь понять его в таком качестве. Если политэкономия есть наука социума в начальной стадии, когда его правила поведения признаны лишь определенными слоями населения и лишь для определенных видов деятельности, то возникновение «поведенческих наук» знаменует конечную стадию этого развития, на которой массовое общество овладело всеми группами населения страны и социальное поведение стало масштабом для всей жизни одиночки.

С самого рождения социума, т. е. с тех пор как частное хозяйство и требующееся в нём хозяйствование стали делом государства, эта новая область отличается от более давних сфер частного и публично-открытого неодолимой тенденцией к экспансии, постоянным ростом, который с самого начала грозил заглушить старейшие сферы политического и приватного, равно как в конце концов и новейшую область интимного. На протяжении трех веков мы можем наблюдать этот процесс роста в его постоянном ускорении, и основание для этого поистине весьма примечательного феномена нарастания заключается в том, что через социальность сам процесс жизни в его разнообразнейших формах был введен в пространство публичного. Область частного хозяйствования была сферой, осуществлявшей заботу о жизненных нуждах, об индивидуальном выживании, равно как о продолжении рода, гарантиях жизни. До открытия интимности к характерным признакам частной сферы принадлежало то, что человек в ней экзистировал собственно не как человек, а как экземпляр рода, и здесь скрывалось истинное основание для безмерного презрения античности к людям, вращавшимся лишь в сфере приватного. Возникновение социальности правда решающим образом изменило оценку всего этого круга человеческой экзистенции, однако отсюда еще не следует, что из-за смены оценки что-то в ее существе изменилось. Монолитный характер социума во всех его разновидностях, когда естественный конформизм признает всегда лишь один интерес и одно мнение, имеет в конечном счете своим корнем единство человеческого рода. Поскольку это единство человеческого рода не продукт воображения и оно значительно больше чем лишь научная гипотеза, «коммунистическая фикция» классической политэкономии, массовое общество, вполне эмансипировавшее человека как социальное животное и таким путем вроде бы взявшееся гарантировать выживание человеческого рода в глобальном масштабе, вместе с тем грозит уничтожить человечность, собственное человеческое бытие человека; похоже на то, как если бы именно человеческий род был способен подвести человечество к отмиранию.

Что социум в действительности есть форма, в какой сам по себе процесс жизни публично институировал и организовал себя, всего яснее демонстрирует пожалуй тот факт, что за относительно краткое время все новоевропейские сообщества, в которых социальное тем или иным образом достигло господства, превратились в коллективы работников или работодателей, что по сути означает просто что принцип их организации выводится из одного единственного рода деятельности, непосредственно служащего поддержанию жизни и непосредственно диктуемого жизненным процессом. (Даже и в обществе трудящихся естественно не каждый будет рабочим или тружеником; решающим здесь является даже не эмансипация рабочего класса и чудовищный потенциал власти, каким всеобщее избирательное право автоматически наделяет большинство, а единственно только то что все члены общества, чем бы они ни занимались, рассматривают свою деятельность преимущественно как поддержание жизни для себя самих и своих семей.) Социум есть та форма совместной жизни, где зависимость человека от ему подобных ради самой жизни и ничего другого достигает публичной значимости и где вследствие этого виды деятельности, служащие единственно поддержанию жизни, не только выступают на открытой публичной сцене, но и смеют определять собою лицо публичного пространства.

Далеко не всё равно, осуществляется ли та или иная деятельность приватно или публично. Характер публичного пространства явно меняется смотря по тому, какой деятельностью оно заполнено, но и сама деятельность тоже изменяет свое существо смотря по тому, занимаются ли ею приватно или публично, причем в весьма высокой степени. Так трудовая деятельность, при всех условиях остающаяся привязанной к жизненному процессу, могла на протяжении тысячелетий оставаться стационарной, замкнутой в круге всегдашнего возвращения, захватившем сам процесс жизни, к которому она прикована. Оттого, что теперь труд допущен в область публичного, его процессуальный характер никоим образом не изменился, – что всё-таки примечательно, если подумать о том, что политические организмы вообще планировались надолго и их законы понимались как ограничения, поставленные подвижности людей, – но это освободило процесс труда от его монотонно кружащей повторяемости и придало ему стремительно прогрессирующее развитие, результаты которого за два-три столетия полностью изменили весь обитаемый мир.

Едва труд освободился от вытеснявших его в приватную сферу ограничений – и это освобождение труда было не следствием эмансипации рабочего класса, но наоборот шло впереди нее и было ее предпосылкой, – случилось так, как если бы присущие жизни стихии роста внезапно взяли верх над процессами угасания, ей в равной мере свойственными, как бы заглушили их, словно органическая жизнь в ее человеческой форме уже не привязана к равновесию внутри хозяйства самой природы, держащегося своих путей. Социальное пространство, в котором процесс жизни учреждает свою собственную публичную сферу, известным образом развязало неестественный рост самого же природного; и противостоять не только социальности, но и этому постоянному разрастанию самого социального пространства приватное и интимное с одной стороны и политическое (в узком смысле слова) с другой оказались неспособны.

То, что мы здесь охарактеризовали как неестественное разрастание природного, обычно описывают как постоянно ускоряющееся возрастание производительности труда. Это возрастание однако началось не с изобретения машин, но с организации труда, а именно с разделения труда, как известно предшествовавшего промышленной революции; да и механизация трудового процесса, последовавшая за разделением труда и еще больше повысившая производительность труда, в конечном счете всё еще покоится на принципе организации. Этот принцип однако возник явно не в приватной, а в публичной сфере; разделение труда и последовавшее за ним повышение производительности труда были направлением развития, которое труд мог принять только в условиях публичной сферы и на которое его ничто не могло бы толкнуть в приватности семейного хозяйствования[62]. Совершенно очевидно, что ни в какой другой области наше Новое время не пошло так далеко, как в революционном преобразовании труда, а именно до той точки, когда само значение слова – исконно включавшее «беду и муку», усилие и боль, даже телесное увечье, всё, на что человек мог решиться только под гнетом нищеты и несчастья, – для нас утратило свой смысл[63]. Поскольку жестокая необходимость поддержания жизни понуждала к труду, совершенство было последнее, чего можно было от него ожидать. Совершенство и тягостное, мучительное усилие взаимно исключали друг друга. «Если с трудом, кто смог бы сделать хорошо?» ( )[64].

Совершенство, греческое , римское virtus всегда находили себе место в области публичного, где можно было превзойти других и от них отличиться. Всё совершаемое публично может поэтому достичь совершенства, никогда не присущего никакой деятельности внутри приватного: превосходство характеризуется тем, что другие тут же налицо, и их присутствие требует специально для этой цели конституированного пространства, наряду с некой пространственно обставленной, создающей дистанцию формальностью; семейственно свойское окружение людей, принадлежащих к нашим, не только никогда не смогло бы убедительно подтвердить превосходство, но оказалось бы прямо-таки подорвано стремлением выделиться из всех[65]. Хотя в социальности превосходство сильно обезличивается тем, что она приписывает его прогрессу человеческого рода, а уже не достижениям одиночек, всё-таки даже и здесь не удалось целиком и полностью разрушить связь между публичным достижением и превосходством. Этим можно объяснить то, что труд, осуществляющийся в Новое время в публичной сфере, таким исключительным образом усовершенствовался, тогда как наши способности поступка и слова, в нашу эпоху вытесненные в сферу приватного и интимного, так явственно проиграли в качестве. На этот сдвиг, а именно на примечательный раскол между тем, чего мы достигаем в работе и создании, и тем, как потом мы в этом сработанном и созданном мире движемся, часто указывалось; тут обычно говорят о якобы отставании нашего общего человеческого развития от завоеваний естественной науки и техники, надеясь, что общественные науки сумеют в конце концов создать социальную технику – нечто вроде social engineering, – которая будет так же манипулировать обществом, ставя его под научный контроль, как наукотехника – природой. Совершенно отвлекаясь от упреков, достаточно часто выдвигавшихся против этой «надежды» чтобы здесь их можно было уже не упоминать, вся эта критика современной социальной ситуации замахивается только на посильное изменение образов человеческого поведения и лежащей в их основе «психологии», но не на изменение мира, в котором мы люди живем и движемся. И как раз эта исключительно психологическая интерпретация человеческой экзистенции, на которой покоятся общественные науки и для которой наличие или неналичие публичного пространства так же иррелевантно, как всякая другая мирская реальность, оказывается проблематичной перед лицом того факта, что никакое выдающееся достижение невозможно, если сам мир не предоставит ему места. Никакие мыслимые психологические свойства, которые можно было бы воспитать или внедрить, ни дарования, ни таланты не могут заменить то, что конституирует собою публичную сферу, делая ее пространством мира, где люди стремятся к отличию и совершенное может найти себе достойное его место.

§ 7 Публичное пространство: общность

Слово «публичный» означает два тесно друг с другом связанных, но всё же никак не тождественных феномена.

Оно означает во-первых, что всё являющееся перед всеобщностью для всякого видно и гласно, так что его сопровождает максимальная открытость. Что нечто вообще является и может быть воспринято и другими и нами самими как таковое, означает внутри человеческого мира принадлежность к действительности. В сравнении с реальностью, образующейся когда тебя слышат и видят, даже самые мощные силы нашей внутренней жизни – сердечные страсти, задушевные мысли, чувственные наслаждения – ведут какое-то неуверенное, тенеобразное существование, разве что, изменившись, как бы деприватизируются и де-индивидуализируются и так преображаются, что находят адекватную для публичной явленности форму[66]. Подобные изменяющие преображения хорошо знакомы нам из нашего повседневного опыта, они происходят уже при простейшем рассказе какой-нибудь истории, и мы постоянно встречаем их в «неописуемых превращениях» (Рильке) индивидуальнейших переживаний, происходящих в творениях искусства. Однако не требуется даже искусства, чтобы привлечь внимание к феномену этих превращений. Как только мы начинаем хотя бы просто говорить о вещах, опыт которых развертывается в приватном и интимном, мы уже выдвигаем их в сферу, где они обретают действительность, которой прежде, с какой бы интенсивностью они нас ни задевали, они никогда не достигали. Предстояние других, которые видят, что мы видим, и слышат, что мы слышим, удостоверяет нам реальность мира и нас самих; и пусть вполне развившаяся интимность приватной внутренней жизни, которою мы обязаны Новому времени и упадку публичности, максимально расширила и обогатила диапазон субъективного чувствования и приватного ощущения, всё же эта новая интенсивность могла состояться лишь за счет доверия к действительности мира и явившегося в нём человека.

Всего лучше это показать на примере того, как интенсивнейшее из нам известных ощущений, опыт сильной телесной боли, острота которой заглушает все другие чувства, оказывается в то же время приватнейшим из всех видов опыта; его просто уже не удается передать или преобразить так чтобы он стал доступен опыту. Однако боль не только пожалуй единственное ощущение, которое вообще не поддается отображению и потому в публичности никогда не может выступить как явление; она еще и лишает нас нашего чувства реальности в такой мере, что ничто другое не бывает нами забыто быстрее и легче,чем как раз несравнимая интенсивность, с какой она в истиннейшем смысле слова заполняла собою какой-то краткий или может быть более продолжительный отрезок нашей жизни. Похоже на то, как если бы не существовало никакого моста от радикальнейшей субъективности, в которой я «неузнаваем», к внешнему наличествованию мира и жизни[67]. Иными словами, боль, представляющая по сути дела «граничную ситуацию», потому что она так же уводит из мира людей, из inter homines esse, как кроме нее только смерть, оказывается «субъективным» ощущением, настолько далеким от «объективного» мира вещей, что не может уже даже выйти в явленность[68].

Поскольку наше чувство реальности полностью зависит от того, что имеют место явления и тем самым открытое публичное пространство, куда что-то может выступить из тьмы потаенного и утаиваемого, то и сама светотень, скудно озаряющая нашу интимную приватную жизнь, обязана своею светоносной силой ослепительно резкому свету, излучаемому публичностью. Но с другой стороны существует большое число вещей, которые не выдерживают блеска, каким постоянное присутствие других людей заливает публичное пространство, терпимое лишь к тому, что оно признаёт релевантным, достойным всеобщего разглядывания и выслушивания, так что всё иррелевантное автоматически становится приватным делом. Это конечно не обязательно означает, что частные обстоятельства как таковые иррелевантны; мы увидим, наоборот, что есть весьма весомые вещи, которые вообще могут иметь место и развернуться только в приватном. Любовь к примеру, в отличие от дружбы, решительно не может пережить публичного выставления напоказ. («Коль сердце хочешь подарить, отдай его мне втайне»; «Never seek to tell thy love / Love that never told can be».) Ввиду заложенной в ней безмирности все попытки изменить или спасти мир любовью ощущаются нами как безнадежно ошибочные.

При этом то, что публичность рассматривает как иррелевантное, может стать настолько чарующим и волшебно манящим, что целый народ обратится к нему, найдет в нём форму своей жизни без того чтобы оно утратило свой сущностно приватный характер. Современная зачарованность «мелочами», которые ускользают «от упрощающего привычного взгляда», «то загадочное, бессловесное, безграничное очарование», которым дышит «никем не замечаемая заброшенность или прислоненность» – «садовая лейка, забытая в поле борона, собака на солнышке, убогий церковный двор, инвалид, бедная крестьянская хижина», – что всё это может стать «сосудом откровения»[69], мы знаем если не сами по себе, то из европейской поэзии начала двадцатого века; но свое классическое осуществление как форма жизни это очарование нашло себе пожалуй только в том, что во Франции называют «lе petit bonheur». Своеобразно чарующая нежность французской повседневности, одновременно милой и надежно-простонародной, возникла, когда распалась некогда великая и славная публичность этой нации и падение вынудило народ уйти в приватность, где он и показал свое мастерское умение в искусстве быть счастливым в четырех стенах, между постелью и гардеробом, столом и креслом, в окружении собаки, кошки и горшка с цветами. Царящая в этом тесном круге мягкая тщательность и предупредительная забота в мире, стремительная индустриализация которого, раздвигая место для нового производства, неумолимо разрушает еще вчера привычные вещи, вызывают такое впечатление, словно здесь скрывается бегством последняя, чисто человеческая способность радоваться миру вещей. Но это расширение приватного, это очарование, каким целый народ окружил свою повседневность, не создает публичного пространства, а наоборот означает лишь, что открытая публичность почти полностью исчезла из жизни народа, так что во всём правят прелесть и очарование, а не величие или значительность. Ибо чарующей публичность, которой пристало величие, быть никогда не может, и именно потому что ни для чего невесомого места не имеет.

Понятие публичного означает во-вторых самый мир, насколько он у нас общий и как таковой отличается от всего, что нам приватно принадлежит, т. е. от сферы, которую мы называем нашей частной собственностью. Этот общий мир однако никоим образом не тождествен земле или природе в целом, как они сопутствуют человеческому роду, очерчивая его жизненное пространство и обусловливая его органическую жизнь. Мир тут скорее создание человеческих рук и собирательное понятие для всего, что разыгрывается между людьми, что осязаемо выступает на передний план в этом созданном мире. Совместно жить в мире означает по существу, что некий мир вещей располагается между теми, для кого он общее место жительства, а именно в том же смысле, в каком скажем стол стоит между теми, кто сидит вокруг него; как всякое между, мир связывает и разделяет тех, кому он общ.

Публичное пространство, подобно общему нам миру, собирает людей и одновременно препятствует тому, чтобы мы, так сказать, спотыкались друг о друга. Что делает взаимоотношения в массовом обществе такими труднопереносимыми для всех участников, заключается по существу, во всяком случае прежде всего, не в самой по себе массовости; дело скорее в том что мир тут утратил свою силу собирания, т. е. разделения и связывания. Ситуация здесь приближается по своей жутковатости к спиритическому сеансу, на котором собравшаяся вокруг стола группа людей внезапно видит, что стол силою какой-то магии исчез из их среды, так что теперь два сидящих друг против друга лица ничем больше не разделены, но и ничем осязаемым больше не соединены.

Исторически засвидетельствован лишь один-единственный принцип, который достаточно мощен, чтобы сплотить в единое общество людей, утративших интерес к общему им миру и потому уже не сдерживаемых вместе, ни отделенных друг от друга, ни связанных друг с другом. Отыскать такую связь, которая могла бы показать себя достаточно прочной чтобы служить заменой миру, было очевидно главной задачей христианской философии, когда еще молодая община впервые столкнулась с политическими задачами. В этой ситуации Августин предложил не только специфическое христианское «братство» и скрепленные им содружества, но все человеческие отношения понимать из любви к ближнему и на ней основывать. Это было конечно возможно лишь поскольку любовь к ближнему хотя и имеет в своей безмирности что-то общее с любовью, однако четко отличается от нее тем, что подобно миру, ею заменяемому, должна быть способна распространиться на всех людей и таким образом учредить некую лишь ей свойственную промежуточную область. «Даже разбойники имеют между собою (inter se) нечто, называемое ими любовью к ближнему»[70]. Разбойничьи банды для иллюстрации христианнейшего политического принципа могут шокировать, однако при ближайшем рассмотрении быстро проясняется, насколько уместен этот выбор. По существу речь ведь идет о том, чтобы как-то провести группу принципиально безмирных людей через мир, а подобной группой разбойничья банда в каком-то смысле является ровно с тем же успехом что и собрание святых. Одни не ладят с миром потому что слишком плохи, другие потому что слишком хороши для него, или, говоря обобщеннее, потому что знают что мир предопределен к погибели. Ибо оговорка quamdiu mundus durat – «пока длится мир» – должна естественно оставаться явным условием всякой деятельности верующих христиан в этом мире[71].

Неполитический, немирской характер общности христианских верующих выражался в раннем христианстве требованием чтобы община составляла единый corpus, «тело», члены которого состоят во взаимоотношениях братьев одной семьи[72].

Братство всех христиан в раннюю эпоху следует понимать еще во вполне буквальном, неметафорическом смысле. Жизнь в общине структурно следовала жизни в семье и требования, ставившиеся перед этой жизнью, ориентировались на отношения, царившие в семье, причем именно потому что здесь дело шло о модели неполитического и даже антиполитического общежительства. Между членами одной семьи никогда не образовывалось пространство публичного мира, и потому было невероятно, чтобы таковое возникло в христианской общине, раз люди возвращались к структуре семьи, связи внутри которой покоятся на природной «любви», причем естественно подразумевалось, что при христианских предпосылках эта любовь как любовь к ближнему распространяется на всех членов христианской семьи. Как мы знаем из уставов и истории монашеских орденов (единственных сообществ, в которых любовь к ближнему была вообще испробована как принцип политического устроения), несмотря на все подобные меры предосторожности опасность того, что внутри самого же ордена сможет образоваться открытое публичное пространство, т. е. своего рода противомир, – а именно просто потому что вся деятельность монахов, даже когда осуществлялась лишь ради «необходимости земной жизни» (necessitas vitae praesends)[73], проходила перед глазами сообщества, – была так велика, что приходилось вводить добавочные правила и предписания, чтобы поставить преграду превосходству и возникавшей из него гордости[74].

Безмирность может стать политическим феноменом только если идет от веры, что мир должен погибнуть; где господствует эта вера, там разумеется почти неизбежно, чтобы безмирность в той или иной форме овладела политическим пространством. Это произошло после падения Римской империи и, похоже, нечто подобное могло бы повториться в нашу собственную эпоху, хотя и по совершенно другим причинам, совсем другим образом и главное без утешений новой веры. Ибо христианская аскеза против благ этого мира никоим образом не единственное возможное следствие, какое может быть извлечено из веры, что мир, рукотворное создание человека, так же смертен как и его создатель. Подобная вера способна с равным успехом невероятно взвинтить потребление и расходование всех мирских вещей, интенсивируя все те формы обращения с вещами мира, в которых мир не является как , как нечто общее всем. Лишь существование публичного пространства в мире и совершающееся в нём превращение объектов в вещный мир, собирающий и взаимно связующий людей, рассчитано на долгую длительность. Мир, в котором должно быть место для публичности, не может быть учрежден только для одного поколения и планироваться только для живущих; он должен превосходить долготу жизни смертных людей.

Без этого перехвата в посильное земное бессмертие не может по-серьезному быть ни политики, ни общего мира, ни публичности. Ибо мир общ не в том же смысле что и христианское общее благо, объединяющая всех христиан забота о спасении своей души; общее мира лежит вне нас самих, мы вступаем в него когда рождаемся и оставляем его когда умираем. Оно превосходит длительность нашей жизни в прошлое, равно как и в будущее. Оно было тут прежде чем были мы и переживет наше краткое пребывание в нем. Мир мы имеем сообща не только с теми кто с нами живет, но также и с теми кто был до нас и с теми кто придет после нас. Но такой мир способен пережить приход и уход поколений в нём только в той мере, в какой он публично открыт. В существе публичного заложено, что оно способно вобрать в себя, сберечь сквозь столетия и сохранить в сиянии то, что смертные ищут спасти от природной гибели времен. Что люди вообще отваживались на публичность в течение долгих столетий, собственно вплоть до новоевропейского прорыва, объясняется только тем что они хотели сделать что-то свое или общее более долговечным чем их земная жизнь. (Сегодня многим может показаться чудачеством, и потому пожалуй нужно о том напоминать, что проклятие рабства состояло не только в утрате свободы и сопровождающей ее видности, но также и в страхе, который охватывал этих живущих в темноте людей при мысли о том, что после их ухода не останется никакого следа, свидетельства что они когда-то жили[75].)

Может быть, не найти более говорящего свидетельства отмирания публичной политической сферы в Новое время, чем почти полное исчезновение настоящей заботы о бессмертии, что конечно отчасти отодвинуто в тень одновременным исчезновением метафизической заботы о вечности. Поскольку последняя по своей сути является делом философии с ее vita соntemplativa, мы здесь оставим ее без рассмотрения. Но первое доказывается привычным перечислением стремления к бессмертию в ряду грехов тщеславия. В современных обстоятельствах, разумеется, настолько неправдоподобно, чтобы кто-то всерьез рвался к земному бессмертию, что пожалуй оправданно отбрасывать подобные претензии как тщеславие. Не следует только при этом забывать, что знаменитый тезис Аристотеля, что при рассмотрении человеческих дел не надо застревать на человеческом только потому что ты человек и на смертном только потому что ты смертный, но напротив надо посмотреть, насколько человечески-смертное способно к бессмертию, закономерно включен как раз в одно из его политических сочинений[76]. Ибо полис был для греков – как и res publica для римлян – прежде всего защитой от тщетности и ускользания жизни одиночки, а именно пространством, которое защищено от всего преходящего и отдано относительно долговечному, а стало быть прямо предназначено для того чтобы обеспечивать бессмертие смертному человеку.

Какое мнение Новое время после ошеломляющего восхождения социума в публичность составило себе об этом политически открытом пространстве, с обезоруживающей откровенностью занес на бумагу Адам Смит; он пишет об этом «роде обездоленных (that unprosperous race of men), которых обычно именуют свободными профессиями», у кого «восхищение публики… всегда составляет часть их вознаграждения…ощутимую часть… уже у врачей, пожалуй еще большую у юристов и почти всё целиком у тех, кто предался поэтическому искусству и философии»[77]. Для Адама Смита само собой разумеется, что публичное уважение и денежное вознаграждение стоят на одной ступени и потому взаимозаменимы. Публичное уважение тоже можно употреблять и потреблять, а социальное положение – «статус», как говорят в Америке, – удовлетворяет род потребности, как еда удовлетворяет нужду при голоде; индивидуальное тщеславие требует публичного подкрепления, как индивидуальный желудок – продуктов питания. С этой точки зрения действительность конечно заявляет о себе не присутствием других, приобщенных в публичности к тому же опыту что и мы, но единственно зависит от остроты субъективной потребности, о существовании или несуществовании которой никто ведь не может дать сведений кроме того, кто ее напрямую чувствует или испытывает. И поскольку потребность в пище бесспорно соответствует биологическому процессу жизни, чисто субъективный фон должен естественно считаться более «реальным» и правомерным чем «суетное тщеславие», vainglory, как Гоббс обычно презрительно называет потребность в публичном признании. Но даже если бы эти потребности каким-то чудом вчувствования могли ощущаться также и другими, всё равно их летучесть говорила бы пока против того, что из них может возникнуть нечто сравнимое по устойчивости и солидности с общим миром. Дело здесь поэтому вовсе не в том что современный мир скажем не платит достаточного признания поэзии и философии, а в том что и его восхищение тоже не в состоянии конституировать пространство, в котором известные вещи могут быть спасены от разрушительного времени. В нашем мире, наоборот, летучесть публичного признания, каждодневно производимого и потребляемого во всё возрастающей мере, так велика, что в сравнении с ней даже деньги, принадлежащие всё-таки к самым преходящим вещам, какие вообще существуют, кажутся «объективными» и действительными.

В отличие от этой «объективности», имеющей для себя единственным основанием деньги как общий знаменатель для удовлетворения любых потребностей, действительность публичного пространства возникает из одновременного присутствия бесчисленных аспектов и перспектив, в которых предстает общее и для которых никогда не может существовать усредненного масштаба или общего знаменателя. Ибо хотя общий мир предоствляет общее для всех место собрания, однако все сходящиеся в нём каждый раз занимают тут разные позиции и местоположение одного так же не может совпасть с местоположением другого, как и местоположение двух предметов. Увиденность и услышанность другими получает свою значимость от того факта, что каждый смотрит и слушает с какой-то другой позиции. Это как раз и есть смысл публичного сосуществования, в сравнении с которым самая богатая и удовлетворяющая семейная жизнь может предложить лишь распространение и размножение собственной позиции и присущих ей аспектов и перспектив. Субъективность приватного может быть семьей чрезвычайно заострена и умножена, она может стать настолько сильной, что ее вес даст себя почувствовать и в публичном; но этот семейный «мир» всё-таки никогда не сможет заместить действительность, возникающую из совокупной суммы аспектов, какие предмет в своей идентичности предлагает некоему множеству наблюдателей. Лишь там где вещи, не утрачивая своей идентичности, увидены многими в некой множественности перспектив, так что собравшиеся вокруг них знают, что одно и то же предстает им в предельном различии, действительность мира может по существу и надежно выступить в явление.

Таким образом реальность при условии единого общего мира гарантирована не некой общечеловеческой «природой», но возникает наоборот оттого, что невзирая на все различия позиций и вытекающую отсюда множественность аспектов очевидно всё же, что все заняты одним и тем же делом. Если это тожество дела распадается и становится уже неощутимо, то никакая одинаковость «человеческой природы» и уж подавно никакой искусственный конформизм массового общества не помешают распаду общего мира на осколки; крушение тут как раз большей частью и происходит именно через нивелирование множественности, в какой то же самое внутри человеческой аморальности показывает и поддерживает свою тожественность. Такие катастрофические крушения известны нам в истории из эпох насильственных властителей, которые столь радикально изолируют подданных друг от друга, что никто уже не может сойтись и договориться с другим. Однако подобное происходит также и в массовых обществах и в ситуации массовых истерий, когда все вдруг начинают вести себя так, словно они члены громадной единодушной внутри себя семьи, и где истерия возникает из-за того что какой-то один аспект гигантски раздувается. В обоих случаях мы имеем дело с радикальными феноменами приватизации, т. е. с состояниями, в которых никто уже не может видеть и слышать другого или быть увиденным и услышанным. Каждый загнан теперь в свою субъективность как в изолятор, и эта субъективность не становится менее субъективной, а полученный в ней опыт – менее уникальным оттого, что кажется размноженным до бесконечности. Общий мир исчезает, когда его видят уже только в одном аспекте; он вообще существует только в многообразии своих перспектив.

§ 8 Приватная сфера: собственность и владение

C этими многосложными значениями публичного пространства соотнесено в его исходно привативном смысле понятие приватного. Вести исключительно приватную жизнь значит в первую голову жить в состоянии, когда человек лишен определенных сущностно человеческих вещей. А именно лишен действительности, возникающей оттого что тебя видят и слышат, лишен «объективного», т. е. предметного отношения к другим, которое может сложиться только там где люди через опосредование общего вещественного мира отделены от других и вместе с тем связаны с ними; лишен наконец возможности достичь чего-то более устойчивого чем жизнь. Привативный характер приватного лежит в отсутствии других; в том, что касается этих других, приватный человек не выступает в явленноcть, словно как если бы его вообще не было. Всё, что он делает или упускает, остается лишено значения, не имеет последствий, и что его задевает, не касается больше никого.

В новоевропейском мире эта лишенноcть и присущая ей утрата реальности привели к той покинутости, которая мало-помалу стала массовым феноменом, демонстрирующим ущербность человеческих взаимоотношений в ее предельнейшей и бесчеловечнейшей форме[78]. Причина, почему дело дошло до такой крайности, заключается конечно в том, что массовое общество разрушает не только публичное пространство, но и приватную сферу, т. е. не только лишает людей их места в мире, но отнимает у них также защиту их собственных четырех стен, в которых они некогда чувствовали себя укрытыми от мира и где во всяком случае также и те, кого исключила публичность, могли найти эрзац действительности в теплоте своего домашнего очага внутри границ семьи. Полным развитием семейной жизни у домашнего очага до особого внутреннего пространства со своим самостоятельным правом и самостоятельными законами мы обязаны исключительному чутью римского народа к сфере политического; ибо римляне в отличие от греков никогда не жертвовали приватным публичному, понимая что эти две области в своем существовании зависят друг от друга. И хотя фактические условия жизни рабов в Афинах были едва ли хуже чем в Риме, всё же характерным образом именно римский автор высказал мысль, согласно которой для рабов хозяйство господина то же самое что res publica для гражданина[79]. Сколь бы однако терпимой ни была приватная жизнь внутри семьи, она всё же никогда не могла быть более чем эрзацем; лишенность всё равно оставалась, даже если в Риме, как и в Афинах, приватная сфера предлагала достаточно места для видов деятельности, которые мы сегодня были бы склонны ценить выше чем политические, – как скажем жизнь накопителя богатств в Греции или занятия искусством и наукой в Риме. Этот «либеральный» подход, позволявший при особо благоприятных обстоятельствах рабам достичь большого благосостояния и высокой образованности, лишь свидетельствовал, что богатство внутри греческого полиса не пользовалось всеобщим уважением и что в Римской республике быть философом не много что значило[80].

Чутье к тому, что жизнь, вся проводимая в узости семьи, дома, хозяйства, лишена сущностных человеческих возможностей, уже в последние века Римской империи становилось всё слабее, чтобы потом благодаря христианству совершенно угаснуть. Христианская мораль, не обязательно тождественная с основополагающими христианскими религиозными учениями, всегда подчеркивала что надо заботиться только о самом себе, что политическая ответственность бремя и что тяготы политического можно взваливать на себя исключительно лишь ради любви к ближнему, именно для того чтобы избавить верующих, озабоченных спасением души, от хлопот вокруг общественных дел[81]. Поразительно, что это отношение к политическому пережило новоевропейскую секуляризацию, причем в такой мере, что Маркс – в этом аспекте, как и во многих других, лишь концептуально оформивший и программно высказавший предпосылки, еще имплицитные, Нового времени, – в конечном счете не только предсказывал, но и надеялся на отмирание всего публичного пространства. Глядя со стороны политического, различие между христианством и социализмом незначительно, поскольку состоит в разной оценке не публичности и мира, а только человеческой природы, чья греховность в одном случае велит рассматривать государство как необходимое зло на кратком протяжении земной жизни, а в другом случае появляется надежда отделаться от государства уже на земле. Кроме того, свое пророчество об отмирании государства Маркс почерпал из факта, едва ли им осознанного, что публичное пространство и так уже отмирает или может быть вытесняется в узкую сферу государственного аппарата; прогрессирующее отмирание государственного и правительственного аппарата началось уже в Марксову эпоху, поскольку управление само всё больше понималось как распространившееся на всю страну хозяйствование, так что наконец в нашем столетии и государственный аппарат тоже созревает до того чтобы раствориться в еще более ограниченном и совершенно безличном административном аппарате.

Похоже, в самом существе царящих между приватным и публичным отношений заложено, что отмирание публичности в ее конечных стадиях сопровождается радикальной угрозой приватному. Насколько эти темы вообще анализировались в Новое время, дискуссия всегда касалась вопроса о частной собственности; и это не случайность, потому что даже для античной политической мысли слово «приватный» утрачивает свой привативный характер и не обязательно уже служит антонимом к публичности, если выступает в связи с собственностью, именно как частная собственность. Очевидным образом собственность обладает известными свойствами, которые, хотя они и приватной природы, тем не менее крайне существенны для политического.

Новоевропейское, для нас само собой разумеющееся приравнивание собственности к владению и богатству, а отсутствия собственности к нищете и беде, затрудняет действительное понимание единственной позитивной связи публичного с приватным, как она дает о себе знать в обязанности государства охранять приватную собственность. Новоевропейское отождествление собственности с владением тем более всё запутывает, что не только собственность, но владение и богатство исторически тоже всегда играли в политическом более важную роль чем любой другой лишь приватный запрос или интерес. Вплоть до конца девятнадцатого века, как известно, владение имуществом и состоятельность были обязательным условием для допуска в политическое пространство и пользования полнотой гражданских прав. Отсюда недалеко до непонимания разницы между собственностью и владением, соотв. богатством, которые не только не одно и то же, но имеют совершенно разную природу. Впрочем, именно в сегодняшнем обществе становится слишком уж ясно, как мало эти вещи должны иметь между собой общего, а именно, как необычайное возрастание богатства общества может вполне совпадать с исчезновением частной собственности, когда индивид владеет не более чем долей, перепадающей ему от растущего национального дохода.

В борьбе между капитализмом и социализмом большей частью забывают, что именно капитализм начал с отмены собственности и что социализм в этом аспекте лишь следует закону, по которому пошло всё хозяйственное развитие Нового времени. До лишения низших слоев населения собственности к началу Нового времени святость частной собственности всегда само собой разумелась; но лишь невероятное возрастание владения, богатства и как раз капитала в руках слоев, лишавших собственности, привело вообще к провозглашению владения святыней. Собственность была первоначально привязана к одному определенному месту в мире и как таковая не только «недвижима», но даже тождественна с семьей, занимавшей это место[82]. Поэтому еще и в Средневековье изгнание могло повлечь за собой уничтожение, а не просто конфискацию имущества[83]. Не иметь никакой собственности значило не иметь родового места в мире, которое называлось бы своим собственным, т. е. быть кем-то, кто миром и организованным в нём политическим организмом не предусмотрен. Это был естественно случай пришлых чужеземцев и рабов, у кого никакие владения и богатства не могли заменить отсутствующую собственность[84], равно как и наоборот бедность не могла лишить человека гражданских прав и принадлежности к политическому организму, пока его собственность, родовое место в мире, оставалась в целости. С утратой этой собственности опять же в древнейшее время было связано и лишение защиты закона[85]. Сама собственность была со своей стороны чем-то больше чем местом обитания; она в качестве приватной предоставляла место, где могло совершаться то, что по своей сути было тайным, и ее неприкосновенность состояла потому в теснейшей связи со святостью рождения и смерти, с сокровенным началом и сокрытым концом смертных, приходящих как всё живое из темноты и возвращающихся во тьму подземного царства[86]. Как такое место потаенности, где под родным кровом люди находят защиту от света публичности, появляются на свет и умирают, но не проводят жизнь, где стало быть происходит то, во что никакой человеческий глаз и никакое человеческое знание не проникают[87], как место рождения и смерти сфера домохозяйства и собственности была «приватной» не в привативном смысле. Ее неприкасаемая потаенность от публичного и от общего всем мира отвечала тому отрезвляющему обстоятельству, что человек не знает, откуда он приходит когда рождается и куда уходит умирая. Таинство начала и конца смертной жизни может быть сохранено лишь там, куда блеск публичности не достигает.

Так что политическое значение имели не недра этой области, чья тайна публичности не касается, но лишь ее внешний образ, а именно то, что должно быть учреждено вовне для сбережения интимного. В свете публичного приватное выступает как ограниченное и огражденное и обязанность публичной, общей сферы в том, чтобы сохранить эти ограды и границы, отделяющие собственность и собственнейшее гражданина от собственности соседа, обеспечивая ему обособленность. То, что мы сегодня именуем законом, означало по меньшей мере у греков исходно нечто вроде границы[88], которая в более ранние времена была зримым граничным пространством, родом ничейной земли[89], замыкавшей и ограждавшей всякого, кто вообще был кем-то. Правда, закон полиса ушел намного дальше этих прадревних представлений, но даже и ему еще явственно присуще какое-то пространственное значение. Ибо закон греческого города-государства не был ни содержанием, ни результатом политического акта (что политическая деятельность в первую очередь есть законодательство, пошло от римлян и стало затем существенно новоевропейским представлением, нашедшим себе самое весомое выражение в политической философии Канта); не представлял он собой и перечня запретов в смысле современных законов, которые все покоятся еще на «ты не должен» десяти заповедей. Греческий закон был действительно «стеной закона» и создавал как таковой пространство полиса; без этой стены мог стоять город в смысле скопления домов для совместной жизни людей (), но только не город-государство как политическая общность[90]. Стена закона была священна, однако не она сама, но только то, чт она ограждала, становилось собственно политическим. Воздвигание закона было дополитической задачей; но лишь после ее выполнения конституировалось собственно политическое, а именно самый полис[91]. Без стен закона публичное пространство так же не могло существовать, как участок недвижимости без окружающего его забора; первые ограждали и оберегали политическую жизнь города, подобно тому как второй скрывал и охранял «приватную» жизнь его обитателей.

Поэтому недостаточно сказать, что приватная собственность до начала Нового времени была само собой разумеющимся условием для пользования гражданскими правами; дело шло тут о чем-то гораздо большем. Темное, сокровенное пространство приватного образовывало как бы другую сторону публичного, и при том что было конечно возможно проводить свою жизнь вне всякой публичности, пусть это и означало лишение себя высших человеческих возможностей, но было невозможно не иметь собственности, свои собственные четыре стены; потому жизнь раба, который вполне мог иметь богатства, но не собственность, считалась недостойной человека, нечеловеческой жизнью.

Совсем другого и намного более позднего исторического происхождения политическое значение приватного владения или богатства, источника средств для поддержания жизни своей и семьи. Мы уже упоминали античное приравнивание необходимости к приватной сфере хозяйства, т. е. сфере, в которой человек как-то справлялся с жизненными нуждами. И свободный человек, владевший приватной собственностью и не принадлежавший подобно рабам чужому господину, тоже мог оказаться загнан нуждой в нищету и даже принужден вести себя как раб[92]. Так благосостояние или богатство стало условием участия в публичной жизни, но не потому что его обладатель был занят наращиванием богатства, но наоборот, потому что можно было отчасти положиться на то, что средствами жизни богатый человек обеспечен, усилий это от него не требует и потому он свободен для общественных дел[93]. Ведь само собой разумеется, что публичная деятельность только тогда возможна, когда позаботились о гораздо более жгучих жизненных нуждах. Это опять же могло быть достигнуто лишь трудом, и богатство человека часто измерялось поэтому числом работников, т. е., понятное дело, имуществом в виде рабов[94]. Приватное владение означало здесь, что человек справился со своими собственными жизненными нуждами и потому потенциально свободен, а именно свободен трансцендировать собственную жизнь и вступить в мир для всех общий.

Лишь когда такой общий мир осязаемо-реально налицо, т. е. лишь после учреждения полиса, этот род приватного владения, гарантирующий не столько место в мире, сколько свободу от необходимостей поддержания жизни, смог приобрести столь исключительное политическое значение. Потому почти что само собой разумеется, что в гомеровском мире знаменитой греческой низкой оценки ручного труда мы еще не находим. Презрение к приобретательству тоже более позднего происхождения и тесно связано с презрением к труду. Если кто-то, имевший достаточно чтобы обеспечить поддержание собственной жизни, решал увеличить свое имущество вместо того чтобы его расходовать или тратить на него ровно столько заботы, сколько необходимо для его поддержания, то значит он добровольно отрекся от своей свободы и унизил себя до положения, в каком рабы и нищие оказывались под давлением обстоятельств, – до участи раба необходимости[95].

Это владение к тому же вплоть до начала Нового времени никогда не расценивалось как святыня. Лишь когда богатство как источник поддержания жизни совпадало с участком земли, с которого и на котором жила семья, т. е. стало быть в обществе, занятом в основном земледелием, собственность и владение могли так неразрывно переходить друг в друга, что становились одним и тем же, а тогда это естественно означало, что имущество оказывалось таким же священным как собственность. Внутри феодального общественного порядка это в какой-то ограниченной мере могло быть и справедливо. Но новоевропейские защитники приватной собственности, никогда не понимающие под нею ничего другого кроме приватного владения и приватного богатства, не имеют большого основания апеллировать к этой традиции, для которой действительно не могло существовать никакой публичной свободы без гарантии приватной собственности и никакой политической деятельности без приватного владения. Ибо для Нового времени дело идет тут в первую очередь о свободе приобретения, которое в той традиции считалась кабалой, о защите накапливаемого капитала, а не о защите приватной собственности. Скорее, процесс накопления капитала в современном обществе вообще лишь потому пошел в ход, что перестали уделять внимание собственности; у его истоков стоят чудовищные экспроприации – отнятие собственности у крестьян, явившееся в свою очередь почти автоматическим побочным эффектом экспроприации церковного и монастырского имущества после реформации[96]; на приватную собственность этот процесс никогда не обращал внимания, она всегда и повсюду экспроприировалась, когда вступала в конфликт с накоплением капитала. Изречение Прудона, что собственность есть кража, содержит в себе истину, справедливую в отношении истоков капитализма; только не собственность стала кражей, а капитал в современном обществе возник из кражи собственности. Тем характернее, что даже Прудон колебался в требовании всеобщей экспроприации; он слишком хорошо знал, что полная отмена приватной собственности хотя и сможет пожалуй излечить зло нищеты, но зато накличет по всей вероятности еще худшее зло тирании[97]. Поскольку ему не удалось провести различения между собственностью и имуществом, в каком-то аспекте может пожалуй показаться, что в этих своих двух воззрениях он впадает в противоречие сам с собой, что в действительности не так. В конечном счете процесс аккумуляции социума, делающегося всё богаче, захлестывает все формы приватной собственности; для этого он теперь поистине не нуждается в какой-то специальной экспроприации средств производства. Ибо в существе этого социума заложено, что приватное в любой своей форме может только стоять на пути развития общественных производительных сил, и перед этим фактом, который вовсе не изобретение Маркса, меркнут все рассуждения о приватной собственности, которая должна уступить место всё более растущему общественному богатству[98].

§ 9 Общественное и частное

Захоти кто исторически датировать возникновение социума, он должен будет остановиться на моменте, когда приватное имущество перестает быть частной заботой и начинает становиться общественным интересом. Социум возник в сфере публичного впервые в образе организации владельцев, которые однако теперь уже не на основании своего богатства требовали себе соразмерного права голоса в публичных вопросах, но наоборот сошлись чтобы в целях приобретения еще большего богатства потребовать снятия с себя всякой ответственности публично-политической природы. Правление, словами Бодена, было дело королей, а владение имуществом – дело подданных; долг королей был править так, чтобы имущественные интересы подданных признавались и охранялись; речь шла не о желании имущих взять на себя правление, но о том чтобы правление, какое оно есть, правило в интересах имущих классов. «The commonwealth largely existed for the common wealth»[99].

Если подумать, насколько более преходящи мирские владения чем сам мир, то всё-таки поражает, что этому владению, добывание которого происходило еще в рамках приватной хозяйственной сферы, в один прекрасный день удалось не только овладеть публичным пространством, но и подорвать постоянство и устойчивость мира. Правда, приватное владение тоже может возрасти в такой мере, что длительности человеческой жизни уже недостаточно чтобы его употребить, но этим ничего в приватном существе богатства не меняется; отсюда следует только, что его владелец отныне уже не индивид, а целая семья в цепи поколений. По меркам всеобщего мира удлиненная продолжительность жизни этой приватности мизерна, во всяком случае пока владельцы не имеют в голове ничего другого, кроме употребления и расходования своего богатства. Лишь когда деньги стали капиталом, т. е. приобретенное стали применять для еще большего приобретения, оно смогло как бы вырваться из приватной сферы, чтобы отныне почти что тягаться в простой долговечности с миром и с его осиливающим гибель постоянством[100]. Однако это сравнение обманывает; ибо в то время как постоянство мира обязано стабильности структур, собственная функция которых – противостоять процессам, то богатство и владение способны продержаться лишь когда они становятся «подвижными», стало быть приобретают форму процесса. Без процесса накопления, в каком богатство постепенно превращается в капитал и движение капитала, владение подпадает противонаправленному процессу более или менее скорой дезинтеграции через применение и потребление. Заморозить этот процесс исчезновения невозможно, он естественное следствие того, что не мир, а человек чем-то владеет, владение же вообще возникает лишь тем путем, что процесс человеческой жизни овладевает некой предметностью, которую по своему существу может лишь потреблять и поглощать. Превращение этого процесса в его противоположность – подлинное «чудо» капиталистического хозяйства; осуществлено это чудо могло быть лишь потому что владение из приватного обстоятельства превратилось в публичное дело.

Владение подчинило своей власти публичность в форме интереса имущих классов. Этот интерес, заинтересованность, мы сегодня сказали бы, в свободном развитии хозяйства – экономика свободна от вторжения политического, хозяева свободны от тягостных забот публичных дел – сам по себе имеет однако еще приватную природу, всё равно какое количество людей его разделяют. Интерес, общий у всех владельцев, не создал никакой общности, но лишь распространил конкурентную борьбу, в которой каждый хотел одного и того же, на публичную сферу. Общим у конкурентов был не интерес, а государство, призванное защитить частных владельцев в их борьбе за прибыль друг от друга. Причем явное противоречие современных концепций государства, заключающееся в том что общепубличное должно якобы органично вырастать из обособленно-частного, соотв. частное «диалектически» превращаться в общественное, не должно уже приводить нас в замешательство, как оно приводило еще Маркса. Внутри новоевропейских сдвигов мы находим старую противоположность между приватным и публичным сперва как противоречие, однако противоречие есть кажущийся, соотв. временный феномен этого сдвига. Противоречие разрешается интересом общества как целого, впервые громко заявляющим о себе конечно тогда, когда социуму удается поглотить как всё приватное, так и всё публичное, причем не надо забывать что это поглощение происходит в форме процесса, в равной мере и охватившего всю предметность общего мира, и вторгающегося в пространственную ограниченность приватной сферы. Опять же нам сейчас легче понять, какие последствия для человеческой экзистенции имеет исчезновение как публичной, так и частной сферы жизни, – публичной, поскольку она стала функцией частной, а частной, поскольку она теперь единственная всем общая забота.

С этой точки зрения новоевропейское открытие интимности предстает бегством от овладевшего всем внешним миром социума в субъективность душевности, где только и можно сберечь и утаить то, что прежде было естественно хранимо надежностью собственных четырех стен и ограждено от глаз толпы. Каким образом приватное пространство растворяется в социальном процессе, всего проще наблюдать по превращению недвижимой собственности в подвижное владение, так что сегодня различие между собственностью и имуществом – приблизительно соответствующее различению между fungibeles и consumptibiles в римском праве – теряет свой смысл, потому что всякая осязаемая, «функционирующая» вещь стала предметом «консумпции». Что касается самой вещи, то она утратила свою приватную «употребительную ценность», неотделимую от места, в котором находится эта употребляемая вещь, и вместо нее приобрела социальную ценность, ориентированную на возможность обмена вещи; эти обменные ценности текучи в зависимости от социальных процессов и вообще поддаются определению лишь поскольку все ценности опять же поддаются редукции к общему денежному знаменателю[101]. Это жутковатое развеществление предметного мира было до деталей предвосхищено и «объяснено» теориями собственности и имущества в семнадцатом веке, когда они происхождение всякой собственности приписали человеку, перво-собственности, какую человек имеет в своем теле, и обитающей в нём духовной силе, короче, тому, что Маркс потом назвал «рабочей силой».

Для нас решающе то, что собственность в Новое время утратила свой пространственный, а имущество – свой мирновещественный характер; что они были сведены к человеку или же по своему происхождению приписаны тому, что человек именует своим собственным, вплоть до невозможности утратить это иначе как лишь вместе с жизнью. В историческом аспекте тезис Локка, что исток всякой собственности лежит в труде, более чем сомнителен; несомненно однако, что этот тезис вполне оправдался, поскольку мы давно ведь уже живем в условиях, когда только умения и рабочая сила, принадлежащие нам как сама наша жизнь, являются надежным владением. Локк выставил свой тезис чтобы защитить приватную собственность от покушений и думал что нашел непоколебимое основание ее прав, когда указал на то, что остается у самых нищих когда у них отнимают собственность; рабочая сила, какая у них тогда еще остается, поистине является «собственностью» лишь в метафорическом смысле. Что Локк мог настолько всерьез брать свою собственную метафору, не запутываясь в нелепостях, коренилось уже разумеется в том, что социум дал развиться новому богатству и владению, вовсе не обязательно вступавшему в противоречие с прогрессирующим лишением его членов собственности. Новейшие сдвиги привели скорее к обратному: общественное богатство, став заботой публичности, принимает такой размах что автоматически взрывает формы как частной собственности, так и частного владения. Публичность словно мстит за себя тем, кто хотел использовать ее для частных целей и частных интересов. Собственно угрожающе в этом сдвиге однако не упразднение частного владения, которое и без того не удержать даже в странах с якобы капиталистическим хозяйством, а упразднение частной собственности, т. е. экспроприация, отделяющая человека от всегда ограниченной, но зато осязаемой и управляемой частички мира, которую он называет своей собственной, потому что она служит только тому, что ему свое.

Опасность, которую эта действительная экспроприация, а именно исчезновение области приватного, таит в себе для человека вообще, бросается в глаза когда мы обращаем внимание на специфические не-привативные черты приватного, более древние чем открытие интимного и ничего общего с ним не имеющие. Разница между тем, что нам обще, и тем, что нам свое, есть прежде всего разница в настоятельности; ни в какой части общего мира нам не бывает такая настоятельная и неотложная нужда, как в малой частице этого мира, служащей нам для каждодневного применения и употребления. Без собственности, как говорит Локк, мы не знаем и как подступиться к общему, оно «of no use»[102]. Жизненные нужды, с точки зрения публичности негативные и равнозначные урезыванию свободы, обладают настоятельностью, не имеющей ничего равного себе по силе среди импульсов, заставляющих нас стремиться к так называемым высшим целям. Поэтому всё принадлежащее к сфере жизненной необходимости не только будет среди человеческих забот и нужд всегда занимать первое место, но останется и единственным действенным средством против апатии и увядания инициативы, столь очевидных опасностей богатства[103]. Необходимость и жизнь так тесно связаны между собой и так разнообразно друг с другом соотнесены, что с исчезновением необходимости жизнь в своей жизненности тоже грозит исчезнуть. К тому же свобода никоим образом не есть как бы автоматический результат исчезновения необходимости; где натиск необходимого ослабевает, там просто стирается лишь разница между свободой и необходимостью. (Современные споры о свободе, в которых свобода выступает никогда не как объективно устанавливаемый вид и способ человеческой экзистенции, но либо как неразрешимая проблема субъективности, а именно воли, колеблющейся как на качелях между абсолютной обусловленностью и абсолютной безусловностью, либо как знаменитая свобода необходимости, при которой результат необходимости есть свобода, характеризуются как раз тем, что их участники уже не в состоянии хотя бы просто заметить объективно осязаемую разницу между быть-свободным и быть-под-властью-необходимости.)

Вторая, сущностно не-привативная отличительная черта приватного касается его потаенности, того, что свои четыре стены оказываются единственным местом, куда мы можем уйти от мира, не только от того, что в нём постоянно происходит, но от его публичности, от увиденности и услышанности им. Всем нам известна своеобразная поверхностность, какую неотвратимо несет с собой проводимая лишь в публичности жизнь. Именно поскольку она постоянно насквозь просматриваема, она теряет способность восходить из темной подпочвы к яркости мира; она расстается с сумерками и потаенностью, в каком-то вполне реальном, не-субъективном смысле дарящими жизни свою всегда различную глубину. Единственно эффективный способ обеспечить непроглядность того, что должно остаться утаено от света публичности, это приватная собственность, место, куда никто не имеет доступа и где человек одновременно укрыт и сокрыт[104].

Само собой разумеется, не-привативные черты приватного всего отчетливее вырисовываются в сознании тогда, когда есть опасность его утраты; но забота, всеми политическими общностями до Нового времени посвящавшаяся поддержанию собственности, всё же явственно показывает, как остро сознавались также и позитивные черты приватного. Только конечно эти старания никогда не доходили до того, чтобы впрямую защищать всё само собой совершавшееся внутри приватной сферы; они были направлены скорее на линии границ, отделявшие участок собственности от собственности других, равно как и от общего всем мира. Характерным образом в новоевропейских политических или экономических теориях, насколько они защищают частную собственность, мы находим прежде всего определение видов деятельности, к которым обязываются люди в их качестве частных лиц и для которых они нуждаются в государственной защите, а именно главным образом к деятельности ради заработка, способствующей процессу социального накопления, в свою очередь подрывающему основания и хранительные стены приватной собственности. Для публичности значим однако не более или менее развитый «дух инициативы» частных предпринимателей, а изгороди, окружающие дома и сады граждан. Прямая экспроприация публичной рукой хотя и очень действенное средство ускорить «социализацию человека» (Маркс) и внедрение социума в частную сферу, но это не единственный путь к социализации всех человеческих интересов. Здесь, как и в других аспектах, кажущиеся революционными мероприятия социалистических и коммунистических правительств очень прекрасно могут быть заменены более медлительным, «более человечным», но не менее уверенным процессом постепенного «отмирания» приватного вообще и собственности в частности.

Разница между приватной и публичной сферами сводится в конечном счете к разнице между вещами, предназначенными для публичности, и теми, для которых нужна потаенность. Впервые в Новое время в его бунте против социума было открыто, каким необычайно богатым и многосложным может быть царство потаенности, когда оно полностью раскрылось и развернулось в интимности. Остается однако заметить, что в каком-то совершенно элементарном и принципиальном аспекте наше ощущение приватного ничем не отличается от того, какое имело хождение ранее, насколько мы вообще можем оглянуться в истории назад, а оно сводится к тому, что все телесные функции «приватны» и должны осуществляться в потаенности, – всё то, к чему непосредственно принуждает жизненный процесс; разве что до новоевропейских столетий под таким принуждением понимались вообще все деятельности, служащие жизнеобеспечению индивида и сохранению рода. Это причина, почему рабочие, «своим телом обслуживающие [телесные жизненные] потребности»[105], и женщины, которые тоже прямо своим телом обеспечивают физическое продолжение рода, содержатся взаперти. Женщины и рабы шли по одной статье, вместе они образовывали семейство, вместе держались в потаенности, но не просто потому что были собственностью, а потому что их жизнь была «трудовой», определяющейся и вынуждаемой функциями тела[106]. Эти прадревние обстоятельства дают о себе знать еще и в современном обществе, когда оно следует римскому обычаю и называет рабочий класс «пролетариями», словом, которое исходно значило «производители детей» (рrо-letarii) и обозначало тех людей в Риме, которые не были там местными жителями, т. е. неимущий класс, чья функция была как бы производить детей и поддерживать жизнь своим трудом. Когда к началу Нового времени на свободном рынке появился освободившийся труд, выпущенный из сферы и из-под защиты домохозяйства, эти «свободные» рабочие были отделены от общества, как бы спрятаны от него и содержались как преступники в стенах под постоянным присмотром[107]. Работа подобно тесно связанной с нею бедности в ранний период новоевропейской истории, когда становление социума уже лишило ее естественной защиты, а публичное пространство еще не было готово для деприватизации приватного, считалась как известно чем-то вроде преступления; за обоими тянулся еще стыд того рода, с каким и мы тоже скрываем от любых взглядов наши телесные функции, и их внезапное появление на виду вызывало в каждом, кто «еще знал, что пристойно и что нет», чувство возмущения. Тот факт, что Новое время эмансипировало рабочих и женщин почти в один и тот же исторический момент, идет не только на счет отказа от предрассудков, но теснейшим образом связан с тем, что современный социум вынес на свет публичности из их древней многотысячелетней затаенности виды деятельности и функции, связанные с жизненными необходимостями. Тем характернее для существа этого феномена, что немногие остатки того, что и в нашем обществе тоже обязательно надо скрывать, относятся к принудительным необходимостям, исходящим из природы самого тела.

§ 10 Локализация деятельностей

Хотя различение между приватным и публичным до известной степени совпадает с такими парами противоположностей как необходимость и свобода, быстротечность и постоянство, наконец стыд и честь, отсюда всё же никак не следует что только необходимое, быстротечное, постыдное принадлежат к сфере приватного. В своем элементарнейшем смысле эти две сферы означают, что есть вещи, имеющие право на потаенность, и есть другие, способные развернуться лишь когда выставлены на публичное обозрение. Если осмыслить эти феномены пока еще даже не задумываясь о том, в каком месте мы конкретно можем встретить их в той или иной цивилизации, то быстро обнаружится что всякой человеческой деятельности по-видимому присуще нечто указывающее на то, что она не парит как бы в воздухе, а имеет принадлежащее ей место в мире. Это во всяком случае касается главных видов деятельности, на которые расчленяется vita activa, – труд (работа), создание (изготовление) и действие (поступок). Чтобы однако ясно осмыслить этот примечательный феномен присущей всем деятельностям локализации, хорошо было бы выбрать пример, который не каждодневен и даже имеет в себе что-то экстремальное, но зато сыграл видную роль в истории политической мысли. Речь пойдет о проблеме добра.

Феномен добра в абсолютном смысле – т. е. нечто такое, что не совпадает ни с исключительным и выдающимся, ни с просто полезным, – в истории Запада известен лишь с возникновения христианства. С тех пор однако мы сознаём, что совершение добрых дел есть одна из существенных возможностей человеческой деятельности. Глубокая неприязнь раннего христианства к res publica, к делам публичности, с такой великолепной резкостью сформулированная Тертуллианом в его nес ulla magis res aliena quam publica, «никакое дело не так чуждо нам как публичное»[108], становится всеобщей и естественно справедливо истолковывается как следствие раннехристианских эсхатологических ожиданий, утративших свою актуальность потом, когда опыт научил что даже гибель Римской империи еще не означает конца мира[109]. Однако у безмирности христианства есть и другие корни, имевшие даже возможно еще большее значение для собственных учений Иисуса и во всяком случае настолько не относящиеся к вере в конец мира, что появляется искушение увидеть тут глубинную причину, почему христианскому отчуждению от мира всё же удалось потом пережить провал эсхатологических ожиданий.

Единственная деятельность, какой Иисус по свидетельствам учил словом и делом, это деятельное добро, и такая деятельность имеет явную тенденцию совершаться скрыто от человеческих ушей и глаз. Таким образом раннехристианская враждебность к публичности, упор на то, что благочестивое житие должно держаться как только можно далеко от нее, позволяет понимать себя между прочим как убедительно очевидная установка, вытекающая независимо от всех надежд и ожиданий из позиции деятельного добра. Ибо как только доброе дело становится публично известно, оно естественно теряет свой специфический характер добра. Делаясь явным, оно может еще оставаться весьма полезным, подобно всем предприятиям благотворительных учреждений, или высоко ценным, подобно всем по-настоящему солидарным поступкам; но именно добром оно уже не будет. Так что Иисус предупреждал: «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми для того чтобы они видели вас… пусть милостыня твоя будет втайне». Добро не терпит когда его видят и замечают, ни другие, ни тот кто добро творит. Кто осознаёт, что делает доброе дело, уже не добр; он стал просто полезным членом общества или помнящим о своем долге прихожанином церкви. Оттого Иисус говорил: «Пусть твоя левая рука не знает, что делает правая».

Этот странный негатив деятельного добра, которое должно действовать в мире и всё же обязано никогда не выступать в нём явно, может быть причиной того, почему образ Иисуса из Назарета на исторической сцене воспринимался как столь глубоко парадоксальное событие; заведомо связана с этим негативом отчетливая определенность, с какой Иисус думал и учил что ни один человек не может быть добрым: «Что ты называешь меня благим? никто не благ, как только один Бог»[110]. Того же обстоятельства касается история в Талмуде о тридцати шести праведниках, ради которых Бог спасает мир; кто они, никто не знает, и всего менее они сами. Всё это напоминает разумеется о великом прозрении Сократа что ни один человек не может быть мудрым, но прежде всего о том что из того же прозрения родилась любовь к мудрости, или философия. Так же и вся история жизни и деяний Иисуса есть словно бы свидетельство того, как из знания, что ни один человек не может быть добрым, возникает неизвестная до той поры любовь к добру.

Никто не может любить мудрость или добро иначе как в отвечающих им деятельностях, т. е. в философии и деятельном добре. Обе деятельности однако характеризуются тем, что они вообще могут иметь место только если бытия-добрым или бытия-мудрым не существует. Мудрый человек имел бы мудрость и больше не нуждался в философствовании, благой человек неким образом излучал бы добро уже больше не нуждаясь в его обеспечении делами. Разумеется, никогда не было недостатка в попытках выставить образцом самому себе или другим доброго человека или мудрого мужа, которым следует соревнуясь подражать, но эти попытки представить существующим нечто такое, что никогда не способно пережить летучего момента самого деяния, кончались всегда абсурдом. Философы поздней античности, от себя самих требовавшие быть мудрыми, кончали абсурдным утверждением, что мудрый муж остается еще «счастливым» когда его живым зажаривают в Фалерейском быке. И христианское требование подставить другую щеку и любить ненавидящих вас, если снять с него метафорически-полемическое облачение и испробовать в действительной жизни, оказывается не менее абсурдно.

Но тут уже и кончаются сходства, какие удается выявить между любовью к мудрости и любовью к добру и между отвечающими им деятельностями. Обе вступают в характерное противоречие к пространству публичной явленности, однако любовь к добру представляет в этом отношении абсолютно экстремальный случай и потому имеет в нашем контексте бльшую актуальность. Только деятельное добро должно совершенно таиться и избегать любого рода явленности и показа, если не хочет сделать само себя невозможным. Философ, напротив, даже когда он с Платоном решается покинуть «пещеру» дел человеческих, должен по крайней мере всё-таки никогда не прятаться от самого себя; напротив, под небом идей он найдет не только истинную сущность всего что есть, но прежде всего и самого себя тоже, а именно в диалоге между «мною и мною самим» ( ), в котором Платон явно видел существо мышления [111]. Философ, покидающий пещеру людей, уходит в одиночество, а одиночество означает пребывание наедине с самим собой; и мышление, хотя по видимости оно и самая уединенная из всех деятельностей, никогда не происходит совершенно без партнера, никогда по-настоящему и абсолютно не одиноко.

Напротив, тот, кого любовь к благу захватила так же как философа любовь к мудрости, не может позволить себе жить в одиночестве, и всё же его жизнь с другими и ради других не должна иметь никаких свидетелей, а главное ее нельзя вести в общении с самим собой. Он не одинок, но один; живя с другими, он должен однако от них таиться, должен жить так, словно покинут всем миром, и его покинутость, как покинутость вообще, состоит в том, что он не может допустить себя до одиночества, т. е. до того открытия, что люди имеют удивительную способность доставлять сообщество самим себе, чем в конечном счете и является способность мыслить. Философ в своем одиночестве всегда может положиться на то что его мысли составят ему компанию; но добрые дела никому не могут составить компанию, о них нельзя думать; когда они сделаны, их надо сразу же и забыть, уже одно размышление о них уничтожает их добротность. Сверх того, думание, поскольку можно о нём вспоминать, всегда кристаллизуется в мысли, а мысли подобно всем вещам, которые обязаны своим существованием памяти, склонны овеществляться, превращаться в осязаемые предметы, которые потом в свою очередь подобно написанной странице или напечатанной книге делаются составной частью созданного человеком вещественного мира. Но добрые дела, как бы продукт деятельного добра – подобно тому как мысли продукт деятельного мышления, – никогда не могут образовать и составную часть мира; их забывают, они приходят и уходят и никакого следа от них не остается. Поистине они не от мира сего.

Эта неотъемлемая от добрых дел безмирность и несубстанциальность имеет последствием то, что охваченный любовью к добру человек не может жить иначе как в религиозно определенных границах, причем само добро – подобно мудрости в античности – должно быть свойством, которым не могут быть наделены люди, а только боги. Но любовь к добру в отличие от любви к мудрости не остается опытом «немногих», точно так же как покинутость в отличие от одиночества есть испытание, могущее случиться со всеми людьми. Уже на этом основании феномены добра и покинутости более весомы в сфере политического, где всегда приходится иметь дело с «многими», чем мудрость и одиночество. При всём том лишь одиночество в образе философа способно стать подлинно человеческим образом жизни в мире, тогда как гораздо более общий опыт покинутости в его многочисленных разновидностях вступает в такое противоречие с плюрализмом, обусловливающим всю вообще человеческую жизнь, что просто-таки невыносим. Единственный известный нам позитивный образ жизни в покинутости есть деятельное добро, и оно должно бежать в общество Бога, единственного возможного свидетеля добрых дел, если человеческая экзистенция не разобьется о него. Безмирность специфически религиозного опыта, насколько в нём действительно переживается нечто подобное любви к ближнему в смысле деятельности, – и дело здесь не идет о намного более частом опыте пассивного узрения потусторонней истины откровения, – сводится к опыту посюсторонности и дает о себе знать внутри мира; такая безмирность не трансцендирует мир и не оставляет его за собой, а должна подобно всем другим деятельностям осуществляться в мире. Но хотя проявления добра имеют место в том же мире, в каком происходят все другие деятельности, и остаются зависимы от его посюсторонности, отношение деятельного добра к миру существенно негативно по своей природе, а именно, поскольку дело идет о некой деятельности, это активно отрицающее отношение. Избегающее мира и таящееся в нём от его обитателей, оно отрицает пространство, которое мир имеет предложить людям, прежде всего пространство мирской публичности, в которой всё и вся видно и слышно.

Потому добро как гармоничная жизненная форма внутри границ публичной сферы не только невозможно, но и, где бы его ни пытались осуществить, откровенно разрушительно. Никто не сознавал разрушительные свойства деятельного доба яснее чем Макиавелли, который в одном столь же прославленном, сколько и ославленном тексте отважился сказать, что хочет научить людей не быть добрыми[112]. Естественно, он не хотел этим сказать что хочет научить людей быть злыми. Преступление и доброе дело имеют между собой нечто общее, а именно они, хоть и на разных основаниях, должны таиться от человеческих глаз и ушей. Макиавеллиевский критерий политического действия был такой же, как в классической древности, а именно «сияние славы», а зло настолько же не может «сиять» как и добро. Потому злодейство, которым действительно можно достичь власти, но не славы, он отвергает не менее чем добро[113]. Когда злодейство выходит из своего укрывища, оно бесстыдно, и когда оно появляется публично, то может это делать лишь поскольку пытается прямо уничтожить общий мир. А добро, которое наскучив своей затаенностью вознамерится играть публичную роль, не только уже по-настоящему не добро, но в нём появляется откровенная порча, а именно вполне по его же собственной оценке; оно поэтому, где бы ни показывалось, может иметь в публичности только коррумпирующее влияние. Потому Макиавелли и утверждал, что столь актуальная в его время проблема коррумпирующего влияния церкви на политическую жизнь Италии является не столько вопросом индивидуальной коррупции известных епископов и прелатов, сколько напротив неизбежным следствием церковного влияния на мирские обстоятельства. Настоящая дилемма, вытекающая из господства религиозного над мирским, представлялась ему поэтому так: либо мирская политика коррумпирует церковные институты и потому разлагается сама, либо же религиозный организм противостоит опасности порчи со стороны мирского и должен единственно ради собственной цельности уничтожить публичное пространство явленности и блеска. Так что в глазах Макиавелли реформированная церковь была по сути опаснее чем зараженная миром и коррумпированная, какую он слишком хорошо знал по опыту своего времени; но и возможные последствия противостояния коррупции тоже не были ему безвестны. Он питал большое уважение к движениям религиозного возрождения своего времени, к «новым орденам» францисканцев и доминиканцев, которые «возвращали религию к ее истинным началам» и вновь возрождали религиозное чувство «в сердцах, в которых оно уже совсем угасло». Но «спасая веру от гибели, какую ей несла необузданность прелатов и других вождей церкви», это движение возрождения проповедовало народу деятельное добро и христианское «не противьтесь злу» – с тем успехом, что «коварные правители могут творить столько беды, сколько им вздумается»[114].

Наш пример деятельного добра конечно предельный пример локализации человеческих деятельностей в различных областях мирской-человеческой жизни, поскольку делание добрых дел явно даже в области приватного не может чувствовать себя надежно и уютно. Однако на нём отчетливо видно, отчетливее пожалуй на первый взгляд чем в других видах повседневной деятельности, из которых состоит vita activa и к которым мы обратимся в нижеследующих главах, как сильно смысл человеческих дел зависит от места где они предпринимаются. На нём видно, иными словами, что дошедшее до нас в исторической традиции единодушие политических сообществ относительно места определенных деятельностей и относительно того, какие из них заслуживают быть публично выставленными на обозрение и какие требуют потаенности в приватной сфере, не произвольно и не привязано исключительно к историческим обстоятельствам, но заложено в самой сути дела. Ставя таким образом вопрос о политическом смысле vita activa, я не имею цели дать какой-то исчерпывающий анализ всех вообще относящихся сюда деятельностей; это невозможно уже потому что членения внутри самой vita activa настолько оставлены без внимания традицией, ориентировавшейся в своих анализах исключительно на vita contemplativa с ее мерками, что надо радоваться уже тому, что удается хотя бы иметь в поле зрения некоторые существенные виды деятельности и в какой-то мере определить их политическое значение.

Предварительное замечание

Анализ труда не может обойтись без критического размежевания с Карлом Марксом, а подобное предприятие сегодня легко подставляет себя недоразумениям. Современная критика Маркса рекрутируется преимущественно из бывших марксистов, которые недавно по причинам, не имеющим к Марксу никакого отношения, обратились в антимарксистов. Следствием этого явилось то, что весьма обширная литература по Марксу, фанатически восхваляя или фанатически отвергая его, по сути питается до сих пор богатым арсеналом догадок и прозрений, содержащихся в произведениях Маркса, но без критического прояснения средоточия его творчества. К тому же в пылу борьбы и мнимых побед легко забывается, скольким поколениям авторов Маркс доставил хлеб и доход, так что иногда теперь люди наглеют до того, что ставят ему в упрек неспособность зарабатывать себе на жизнь. Среди этой путаницы мне хотелось бы вспомнить Бенжамина Констана, который, когда ему поневоле пришлось критиковать Руссо, выразился так: «J’eviterai certes de mejoindre aux dtracteurs d’un grand homme. Quand le hasard fait qu’en apparence je me rencontre avec eux sur un seul point, je suis en dfiance de moi-mme; et pour me consoler de paritre un instant de Ieurs avis… j’ai besoin de dsavouer et de fltrir, autant qu’il est en moi, ces prtendus auxiliaires»[115].

§ 11 «Труд наших тел и создание наших рук»[116]

Предлагаемое здесь различение между трудом (работой) и созданием (изготовлением) непривычно, пусть оно и может апеллировать к Локку. Ни древние и средневековые источники, и без того очень скудные в данном аспекте, ни очень обширная литература Нового времени не дают ничего кроме разрозненных замечаний в подкрепление различения между работой и изготовлением, да и эти замечания не только не оказали влияния на теоретическую традицию, но остались без должного развития даже в трудах самих их авторов. Тем не менее феномены, которые можно предъявить в пользу этого различения, представляются мне тем более убедительными в своей очевидности, что они на протяжении столетий с бесподобным упорством осаждались в наших языках. Все европейские языки, живые и мертвые, содержат тут два этимологически совершенно самостоятельных слова, и хотя словоупотребление всегда склоняется к тому чтобы трактовать эти слова как синонимы, они всё же продержались вплоть до нашего времени как раздельные[117].

Так, локковское эпизодическое различение «создающих» рук и «трудящегося» тела соответствует греческому различению между мастерящим-руками, , и теми, кто «своим телом обслуживает жизненные нужды»[118], рабами и домашними животными, работающими телом – , – причем конечно в этом обороте речи уже налицо известное смешение понятий, поскольку греческий тут применяет слово , создавать, а не слово , работать. Лишь в одном, для языка однако решающем аспекте античное и современное словоупотребление систематически избегает синонимичности, а именно в образовании соответствующих имен существительных. Что существительные подобно «die Arbeit» или «lе travail» в немецком и французском словоупотреблении можно прилагать не только к деятельности работы, но и к продукту труда, это сравнительно новое явление – и например в английском оно не привилось; исходно же эти существительные были субстантивированными инфинитивами, а настоящие существительные – Werk, work или oeuvre – были производными от слов werken, to work или ouvrer, т. е. от глаголов деятельности, которые в немецком и французском сегодня опять же устарели[119].

И вот для классической античости было совершенно естественно уделять этому различению мало внимания. Правда, презрение к труду первоначально касалось только деятельностей, непосредственно связанных с жизненными нуждами и потому не оставляющих никакого следа, никакого памятника, ни произведения, никакой стойкой вещи; но под давлением растущих требований, какие жизнь в полисе ставила перед временем и силами его граждан, презрение к любой деятельности, не относящейся прямо к политическому, и политическое требование от них воздерживаться () распространялись всё шире, пока в конце концов не охватили вообще всё, что только требовало значительного телесного напряжения. В ранние времена до полного развития полиса различали только между рабами – пленными ( или ), которые подобно прочей добыче становились собственностью победителя и в его домохозяйстве в качестве или familiares должны были для поддержания жизни господина и своей собственной выполнять «рабскую» работу, – и ремесленниками, , которые занимались своим делом не дома, а ходили работать в люди, т. е. вольно передвигались в публичной сфере[120]. Эти ремесленники, которых Солон еще называет сынами Афины и Гефеста, становятся позднее , мещанами; ибо уже в греческом это слово имело побочное значение пошлости и означало людей, интересующихся только ремеслом и равнодушных к публичным делам. Но лишь к концу пятого столетия полис впервые начал классифицировать все занятия мерой требуемого ими телесного усилия, так что Аристотель как низших характеризует тех, у кого «тело изнашивается всего больше». В этом же смысле он был готов также, хотя и не желал допускать этих в граждане, сделать исключение для пастухов и художников, однако не для земледельцев и скульпторов[121].

Ниже будет видно, что независимо от презрения к труду греки имели хорошие основания не доверять «мещанству» ремесленников, ментальности homo faber’a. Но это недоверие присуще лишь определенным историческим эпохам, тогда как все греческие авторы – даже если они иногда подобно Гесиоду вроде бы оценивают труд несколько выше[122] – едины в том что телесная работа рабское дело, поскольку продиктована телесными нуждами. Соответственно даже когда какие-то занятия не сводились непосредственно к физической работе, они приравнивались к презираемому рабочему состоянию, если избирались не ради них самих, а для добывания жизненно необходимых вещей. Мнение современных историков, будто античность презирала труд и создание потому что этим были заняты рабы, есть предрассудок. Древность полагала, наоборот, что рабы нужны поскольку существуют необходимые занятия, по своей природе «рабские», а именно состоящие в рабстве у жизни и ее нужд[123]. Поскольку люди подчинены жизненной необходимости, они могут стать свободными лишь подчиняя других и силой заставляя их взять на себя удовлетворение жизненных нужд господ. Попасть в рабское состояние было судьбой хуже смерти, именно потому что тем самым в самой натуре порабощенного совершался переворот, когда он из человека становился существом уже ничем решительно не отличающимся от домашнего животного[124]. Но едва лишь статус раба менялся – или его отпускали на волю, или благодаря изменению политических обстоятельств известные виды деятельности, до того чисто приватные, внезапно обретали публичную политическую релевантность, – как вместе с тем автоматически менялась и его «природа»; вольноотпущенник тут же расставался со своей рабской природой[125].

В древности институт рабства был не средством добыть дешевую рабочую силу или «эксплуатировать» людей ради прибыли, чем он стал позднее, но намеренной попыткой исключить труд из числа условий, на которых людям дана жизнь. То, что общечеловеческой жизни с другими формами животной жизни, было сочтено не-человеческим. Это естественно также причина, почему люди могли считать что у рабов не-человеческая природа. Аристотель, чьим подробным разборам мы обязаны более точным знанием этих воззрений, для полиса само собой разумеющихся, на смертном одре всё-таки освободил своих рабов, и поступил при этом не так непоследовательно как склонны считать современные авторы. Ведь он, разумеется, никогда не сомневался в способности рабов быть людьми, а оспаривал только возможность прилагать имя «человек» к существам, которые являются разве что лишь образчиками человеческого рода, при том что они целиком и полностью подчинены необходимости[126]. Верным в этих мнениях остается то, что в понятии работающего животного, animal laborans, – в отличие от крайне проблематичной дефиниции человека как разумного животного, animal rationale, – животное, отвечая сути дела, стоит на переднем плане. Если человека определяют как работающее животное, то он действительно не может быть ничем существенно другим чем животное, в лучшем случае высшее из родов животных, населяющих землю.

Что классическая античность игнорировала различие между работой и созданием, не удивительно. Собственно политические различения между приватным и публичным, между сферой хозяйства и публичной сценой, между рабами, пленниками дома и двора, и их господином, свободно двигавшимся по агоре, между деятельностями, которые осуществлялись в сокрытости, и такими, которые заслуживали увидения, услышания и упоминания, отодвигали как бы в тень все прочие различия, так что в отношении человеческой жизни оставался собственно только один вопрос: где ею растрачена большая часть отмеренного ей времени и возможного для нее усилия, в области приватного или публичного? Чему она позволила мотивировать себя в своей деятельности, заботе о приватных занятиях, cura privati negotii, или заботе о публичных делах, cura rei publicae[127]. С появлением собственно философских политических теорий однако даже эти различения, вводившие еще какую-то дифференциацию между видами деятельности, были утрачены, ибо с точки зрения созерцания все деятельности вообще нивелировались до одной единственной. Тем самым и деятельность, до того высшая из всех, поступок и вдохновляющая его забота об общих делах, о республике, деградировала до уровня необходимости, которая со своей стороны задавала общий знаменатель и критерий для оценки любой деятельности, присущей vita activa. Христианство позднее лишь заимствовало это основополагающее философское различение между созерцанием и деятельностью вообще, сформулировало его во многом утонченнее, главное же, поскольку религия предназначалась для всех, а философия наоборот только для немногих, обеспечило ему общезначимость.

Поразительно однако, во всяком случае на первый взгляд, что Новое время несмотря на перевертывание традиционных иерархий (не только задевшее примат созерцания над действием, но и через прославление труда как источника всех «ценностей» переставившее порядок внутри самой vita activa с ног на голову и впервые поставившее трудовое животное, animal laborans, на место разумного животного, animal rationale) теоретически нигде не выставило разницу между animal laborans и homo faber, между «работой нашего тела» и «созданием наших рук». Вместо этого уже на начальных стадиях новоевропейского развития обнаруживается различение между производительным и непроизводительным трудом, вытесненное затем дифференциацией между трудом квалифицированным и неквалифицированным, чтобы в конечном счете уступить место делению всех видов деятельности на умственную и физическую, коль скоро из всех различений это казалось самым элементарным. И тем не менее сути дела касается только самое раннее из этих различений, а именно между производительным и непроизводительным трудом, и не случайно, что два виднейших теоретика в этой области, Адам Смит и Маркс, положили его в основание своих разработок. Ибо решающей для новоевропейского повышения статуса труда была именно его «производительность», и задуманнаяМарксом как святотатственная формулировка, что труд (а не Бог) сотворил человека или что труд (а не разум) придал ему отличие от всех прочих животных, лишь с шокирующей радикальностью проговаривает то, в отношении чего всё Новое время было по сути единодушно[128].

Притом как Смит, так и Маркс пребывали в полном согласии с общепринятым мнением своей эпохи, принижая непроизводительный труд как паразитарный, словно имея здесь дело со своего рода перверсией труда, достойного называться так только когда он увеличивает достаток в мире. В самом деле, Маркс явно разделял презрение Адама Смита к «дворовой челяди», которая подобно «праздным гостям… ничего не оставляет после себя в обмен за потребленное»[129]. Однако как раз именно эти «праздные» слуги – эти аборигены дома и двора, и familiares, которые удовлетворяют постоянно возвращающиеся жизненные нужды и заботятся о беструдном потреблении, никогда не производя ничего непреходящего, – на протяжении всех веков до Нового времени имелись в виду, когда труд отождествлялся с рабством. Что эта «праздная дворовая челядь», по Адаму Смиту лишь пожирающая и ничего не создающая, в действительности «производила», было не более и не менее как свобода их господ или, по-современному выражаясь, условие возможности их «производительности»[130].

Таким образом, более принципиальное различие между трудом и созданием уже содержится в различении между непроизводительным и производительным трудом, хотя бы и в форме современного предрассудка в пользу труда и его мнимой производительности[131]. В самом деле, отличительная черта труда именно в том что он не оставляет по себе ничего объективно осязаемого, результат его усилий сразу снова потребляется и очень недолговечен. И тем не менее это тягостное усилие, не вызывающее таким образом к бытию ничего долговечного, в самой своей напрасности настоятельнее всякого другого и его задачи предшествуют всем прочим задачам, ибо от выполнения их зависит сама жизнь. Перед лицом беспримерного взлета производительности в новоевропейском обществе дело было близко к тому чтобы списать «непроизводительный» труд, всегда остающийся одинаковым, на счет остаточного явления из прошлых времен и приписать труду качества, присущие только изготовлению, заговорив о трудящемся животном, animal laborans так, как если бы он был по своей собственной сути homo faber. На этом смешении покоится не только Марксова теория труда, но и вообще прославление труда в Новое время, а за всем этим возвеличением прячется надежда, всего более явственная именно в сочинениях Маркса, что требуется всего лишь шаг чтобы целиком и полностью устранить труд и с ним необходимость из сферы человеческого[132].

Несомненно, фактический исторический сдвиг, с которым труд выступил из темноты своей потаенности на свет публичности, где его стало можно организовать и «разделить»[133], имеет исключительное значение для становления новоевропейских теорий труда. Но еще важнее факт, ощущавшийся уже классической политэкономией и затем собственно открытый и концептуально сформулированный Марксом, а именно что чисто объективно и совершенно независимо от исторических обстоятельств труду на самом деле присуща некая лишь ему свойственная «производительность» вопреки нестойкости его «продуктов» и что эта производительность труда проявляется как в частной, так и в публичной области. Только покоится эта «производительность» не на конкретных результатах самого труда, а скорее на силе человеческого тела, продуктивная способность которого еще не исчерпана к моменту, когда он произвел средства своей жизни, но оказывается еще в состоянии создать некий «прибавок», т. е. больше того что необходимо для «воспроизводства» его собственной силы и рабочей силы. Поэтому введение понятия «рабочая сила», как заметил уже Энгельс, является наиболее существенным вкладом Маркса в теорию труда[134]; именно в избытке силы человеческого тела, а не в самом труде заключено собственно «производительное» всякого труда. Ибо в отличие от производительности создания, постоянно прибавляющего к предметному составу мира новые объекты, вся производимая рабочей силой предметность есть как бы побочный продукт деятельности, которая в основном остается направлена на обеспечение средств своего собственного воспроизводства. Лишь поскольку ее сила этим не исчерпывается, она может быть использована чтобы обеспечить воспроизводство средств к жизни для более чем одной жизни; но поэтому она остается всё же всегда привязана к «производству жизни», своей собственной или чужой, ее «эксплуатирующей»[135]. Потому насилие в рабовладельческом обществе или эксплуатация в капиталистическом могут использоваться так, что часть конкретно наличной совокупной суммы человеческой рабочей силы достаточна для воспроизводства жизни всех.

С этой точки зрения общества в целом, определяющей воззрения всего Нового времени и находящей свое самое заметное и последовательное выражение в творчестве Маркса, всякий труд должен представляться «производительным», так что предшествующее различение между непроизводительностью домашней работы и труда обслуги, которые не оставляют следов, и производством предметов, которые достаточно долговечны чтобы их можно было накоплять, теряет свою значимость. Эта чисто социальная точка зрения, как мы видели, определяется исключительно жизненным процессом человеческого рода, который постоянно обновляет и воспроизводит себя через производство средств для своей жизни и для которого поэтому всё предметное предстает «потребительской стоимостью». В действительно целиком и полностью «социальном человечестве», чьим единственным занятием было бы поддержание и возобновление жизненного процесса, – и таков к сожалению вовсе не утопический идеал, на который явно или неявно ориентируются Марксовы теории[136], – в самом деле уже не было бы никакой разницы между трудом и созданием. Ибо всякое создание превращается в труд в тот самый момент, когда его продукты понимаются уже не как вещи, имеющие статус предметов мира, а как результат живой рабочей силы и как функция жизненного процесса[137].

Примечательно, что различения между обученным и необученным и между умственным и физическим трудом не играют роли ни в классической политической экономии, ни в работах Маркса. С точки зрения производительности труда они действительно имеют вторичное значение. Всякая деятельность требует известного упражнения, стирка и готовка так же как писание книг или строительство дома. Различение между профессиональным и непрофессиональным трудом относится поэтому не к самой деятельности, а обозначает лишь определенную стадию или может быть определенное качество ее исполнения. Правда, в результате новоевропейского разделения труда важность вышеназванного различения возросла, потому что занятия, достававшиеся ранее лишь необученным и учащимся, становились тут профессиями на всю жизнь; но это последствие разделения труда, разлагающего деятельность на ее мельчайшие составные части, пока для их выполнения не окажется достаточно минимума умений, влечет за собой, как верно предсказывал Маркс, вообще отмену профессионального труда. Теперь на рынке труда предлагается и покупается не умение, а «рабочая сила», т. е. нечто такое, чем каждый человек обладает примерно в равной мере. Кроме того, упомянутое различение всё равно относится только к рабочим, потому что представление о «профессионально необученном ремесленнике» самопротиворечиво и попытка подвести под это различение все виды рабочей и трудовой деятельности по сути уже свидетельствует о том, что различие между работой и созиданием нивелировано в пользу работы.

Иначе обстоит дело с излюбленным сегодня различением между физическим и умстенным «трудом», между ремесленником и интеллектуалом. Для современного менталитета то, что связывает вместе обоих, это трудовой процесс, в одном случае выполняемый головой, в другом какой-то иной частью тела. «Мышление», очевидным образом приписываемое здесь голове, действительно имеет известное сходство с трудом, а именно поскольку мышление есть тоже процесс, приходящий к концу лишь вместе с жизнью и к тому же пожалуй еще менее «производительный» чем труд; если уж работа не оставляет по себе ничего долговечного, то от мышления, если ему впоследствии не придет на помощь никакая другая деятельность чтобы зафиксировать «мысли», вообще не останется никакого следа. Если мыслящий хочет чтобы его мысли вышли в мир и проявились в нем, он должен приобрести известную ремесленную умелость подобно всякому другому ремесленнику. Мышление и создание – две совершенно различных между собой деятельности, которые никогда не совпадают; чтобы сообщить миру «содержание» своих мыслей, мыслящий должен прежде всего перестать мыслить и начать вспоминать об уже помысленном. Неуловимое и летучее здесь, как и в других процессах создания, приготовляется памятью к своему возможному опредмечиванию, как бы препарируется: и подобно тому как начало процесса создания, когда создающий только еще рисует перед собой модель подлежащего изготовлению предмета, отличается от последующих стадий этого процесса тем, что он пока еще не должен иметь дело с необходимыми для изготовления материалами, так же и оживление в памяти помысленного есть пока еще не отягченное материалом начало процесса овеществления. Создание само овладевает потом материалом, который ему всегда необходим и который homo faber, изготовитель, превращает в мировой предмет, вещь внутри мира. Так что насколько умственный «рабочий» вообще создает какой-то продукт, насколько его деятельность не исчерпывается чистой мыслью, он обязан этой продуктивностью созданию своих рук, а не «работе» своей головы. Он изготовитель, подобно другим изготовителям.

Поскольку в перечне профессий современного общества умственный труд принадлежит к свободным занятиям, само собой напрашивается сравнение с соответствующим античным разграничением. Однако древнеримское различие между artes liberales и artes sordidae покоилось не на разнице между духом и телом или просто между головой и рукой; эти artes или были не «искусствами», а умениями, и отличались не тем что для них требовался «высокий интеллект» или что ars liberalis, свободное искусство, было делом головы, а ars sordida, низкое искусство, делом рук. Критерий античности скорее чисто политический; «свободные занятия» – т. е. призвания, не постыдные для свободного мужа, – опираются на разумность, prudentia, соответствующую греческому и в качестве рассудительности составляющую кардинальную добродетель государственного человека, и служат они пользе, utilitas, никоим образом не совпадающей с necessitas, служат надобностям людей, насколько те выступают свободными гражданами, а не тому, что жизненной нуждой одинаково навязано свободным и несвободным[138]. Среди таких свободных занятий римляне числили архитектуру, медицину и сельское хозяйство[139]. Противоположны им холопские ремесла, за которые берутся лишь ради заработка для поддержания жизни, причем безразлично, достигают ли этого литературой или столярным ремеслом; всего хуже получалось с людьми вроде «рыботорговцев, мясников, поваров, торговцев птицами и рыбаков», о «полезности» которых спора не шло, но которые сверх своей полезности были также и необходимы[140]. Однако даже эти низшие профессии еще не считались просто трудом. Есть еще третья и низшая категория занятий, характерная тем, что оплате тут подлежат сами тяготы труда (ореrае в отличие от opus, т. е. голая деятельность в отличие от готового результата), и в этом случае «сама заработная плата залог рабства»; римское право различает между договором о работах, locatio conductio operarum, и о работе, locatio conductio operis, но договоры об исполнении работ очень редки, потому что они обыкновенно выполнялись рабами[141].

В разграничении между физической и умственной «работой» мы имеем поэтому дело с типично новоевропейским отличием, истоки которого могут быть правда прослежены вплоть до Средневековья[142]. Решающее значение тут имеют два совершенно разных обстоятельства, оба характерные для Нового времени и только для него. В социальной ситуации этой эпохи каждая профессия должна была доказать свою полезность для общества, и поскольку полезность именно умственных занятий выступила из-за превознесения труда в более чем двусмысленном свете, было совершенно естественно, что так называемые интеллектуалы очень скоро не имели желания сильнее чем числиться среди массы рабочего населения. Но одновременно, и лишь в кажущемся противоречии к этому процессу, необходимость и тем самым также престиж известных «умственных» занятий в этом обществе возвысились до степени, сравнимой лишь с последними веками развала Римской империи. Чтобы верно оценить значение этой растущей потребности и сопутствующего ей повышения престижа, следовало бы вспомнить о том что в древности именно необходимые для общества «умственные работы» выполнялись исключительно рабами, состоявшими в качестве писцов на частной или же на общественной службе и, разумеется, соответственно ценившимися. Лишь прогрессирующая бюрократизация Римской империи и общественное и политическое разрастание имперского хозяйства вызвали существенное повышение престижа этого рода служебных функций[143]. Новоевропейский класс интеллектуалов, без которых наше общество всё менее умеет обойтись и которых оно поэтому продуцирует в возрастающем количестве, имеет подобно своим древнеримским предшественникам мало общего с ремесленными профессиями; он работает – а не изготовляет – хотя и не «умом», но во всяком случае головой, не только метафорически принадлежащей к трудящемуся физически телу. Потому он и неспособен достичь того, что объединяет самого скромного ремесленника с величайшим художником, а именно добавить новую, по возможности долговечную вещь к устроенному человеком миру. Эти «трудящиеся» интеллектуалы действительно подобны скорее всего той «домашней челяди», на одну ступень с которой их ставит Адам Смит[144], хотя их функция состоит не в поддержании жизненного процесса и его воспроизводстве, а в обеспечении функционирования бесчисленных гигантских бюрократических аппаратов, обслуживающих современное общество и правящих им. Ибо их «продукция» и услуги потребляются поистине не менее скоро и безжалостно чем другие потребительские товары, которые должны непрестанно поставляться на жадную потребу процесса биологической жизни.

§ 12 Вещественность мира

Как пренебрежение трудом в древности, так и его прославление в Новое время ориентируются в основном на поведение или деятельность работающего субъекта, чьим тяготам древние не доверяют и чью продуктивность модерн превозносит. Субъективность этой ориентации всего отчетливее дает о себе знать в различении между тяжелой и легкой работой, хотя как раз это различение в модерне теоретически едва ли играет какую-то роль, во всяком случае не у Маркса, который в качестве важнейшего новоевропейского теоретика труда выступает неизбежно пробным камнем во всех разборах этого рода. Маркс предпочитает измерять производительность труда требованиями, какие ставит перед ней жизненный процесс для своего поддержания и воспроизводства, соотв. той возможной избыточностью, какая присуща человеческой рабочей силе. Производительна та часть работы, которую выдает рабочий после того как сделал достаточно для удовлетворения жизненных потребностей своих и своей семьи. Иначе говоря, Маркс измеряет производительность труда жизненным процессом рабочего и н ориентируется на качество или на свойства самого продукта труда. Если отставить вопрос о производительности в сторону, мы можем найти совершенно аналогичную установку в античности. В самом деле, более высокий престиж художника у греков покоился разумеется не на том что картины вообще ценились выше чем произведения скульптора[145]; люди были просто того мнения что живопись «легче», требует меньше сил и времени. Если сосредоточиться, как в модерне и прежде всего в работах Маркса, исключительно на деятельности субъекта, оставив совершенно без внимания объективно внутримирные свойства произведенных вещей, – их место, их функцию, их долговечность в мире, – то различение между работой и созданием действительно станет простым различием степени. Разница между булкой, «долговечность» которой в мире составляет едва ли больше одного дня, и столом, переживающим иногда поколения пользователей, несомненно намного эффектнее различия в жизни производящих субъектов, т. е. различия между пекарем и столяром.

Таким образом обнаруживается, что примечательная неувязка языка и теории, послужившая отправной точкой для этих разборов, по сути восходит к неувязке между ориентированным на мир предметным языком, на каком мы повседневно говорим, и субъективными теориями, которые без внимания к миру сосредоточиваются вокруг человека и его деятельностей. Именно на язык и на основополагающий человеческий опыт, которому язык отвечает, должны мы опереться, если хотим понять крайне разные по сути роды вещей мира, равно как и деятельностей, в каких они производятся. Ориентируясь поэтому всё-таки на объективно предметный состав мира, а не на произведшие его деятельности, мы ясно увидим что именно продукция создания, а не продукция труда обеспечивает ту долговечность и устойчивость, без которых мир был бы просто невозможен. Среди этих относительно устойчивых вещей мира мы найдем те собственно потребительские блага, благодаря которым жизнь жизненно поддерживает себя. Обусловленные телесными нуждами и произведенные тяжелым телесным трудом, но не имеющие своего постоянства, эти блага появляются и исчезают в окружении вещей, подлежащих не потреблению, а употреблению, к которым мы подлаживаемся в этом употреблении и с которыми в ходе употребления свыкаемся. Благодаря им возникает интимная близость к нам мира, его порядков и обычаев, регулирующих обхождение людей с вещами, равно как общение между людьми. Значению потребляемых благ для жизни человека соответствует значение употребляемых им предметов для его мира. Какая-то вещественность потребительским благам присуща вообще лишь поскольку они появляются в этом предметном вещном мире. И язык, исходно не давший трудовой деятельности закрепиться в имени существительном, указывает всё же на то, что без «труда наших рук» мы наверное и не знали бы что такое вообще «вещь».

Помимо потребляемых продуктов и употребляемых предметов мы знаем, наконец, также и отличные от них результаты поступков и слов, составляющие в сумме ткань человеческих взаимоотношений и занятий. Самим по себе им не только не присуща осязаемая вещность, они не обладают даже мимолетно преходящей прочностью потребительских товаров. Их действительность зависит исключительно от человеческой множественности, в постоянном наличии которой они нуждаются, ибо даже простое существование их не будет засвидетельствовано, пока их не увидят, о них не услышат и их не вспомнят. При всём том поступок и слово тоже суть лишь внешне воспринимаемые проявления человеческой экзистенции, знающей только одну деятельность, которая, состоя в разнообразных отношениях к внешнему миру, не обязательно заявляет себя в мире, не обязательно должна быть увидена и услышана, потреблена или употреблена, чтобы быть реальной, и это деятельность мышления.

Тем не менее у поступка, слва и мысли в их принадлежности к миру больше общего между собой чем между любым из них и созданием или трудом. А именно, они откровенно «непроизводительны», ничего не создают, а в качестве деятельности летучи как сама жизнь. Чтобы вещественно войти в мир, чтобы внедриться в мир в качестве деяний, фактов и событий или в качестве мыслей, мыслительных форм и идей, они должны быть сначала увидены, услышаны, упомянуты и затем видоизменены, а именно овеществлены, чтобы обрести предметный характер, – как сочиненное стихотворение, написанная страница, напечатанная книга, картина или скульптура, как все памятники и завещания человеческого духа. Фактичность совокупной сферы дел человеческих зависит во-первых от того, что налицо имеются люди, которые видели, слышали и потому будут помнить, а во-вторых от успеха превращения всей неуловимости мысли в некую вещественную осязаемость. Без памяти и овеществления, возникающего из самой же памяти, ибо память требует овеществления для своего собственного воспоминания (почему она и мать всех искусств, как говорили греки), живой поступок, произнесенное слово, продуманная мысль исчезли бы бесследно, как только акт поступания, говорения, мышления пришел бы к своему концу; получилось бы так, словно его вовсе не было. Видоизменяющее опредмечивание – цена, которую платит живое чтобы вообще суметь остаться в мире; и цена эта очень высока, потому что всегда на место того, что на протяжении летучего мига было действительно «живым духом», выступает «мертвая буква». Поступок, слово и мысль чтобы внедриться в мире нуждаются всегда в какой-то иной деятельности чем та, которая дала им жизнь. Вещественность, единственная гарантия действительности и долговечности внутри мира, способна наделить их лишь той же «действенностью», какой обязаны своим существованием в мире и прочие вещи.

Действительность и надежность мира покоятся на том что окружающие нас вещи обладают большей долговечностью чем произведшая их деятельность и эта долговечность способна пережить даже жизнь их создателей. Насколько человеческая жизнь развертывается в мире и формирует мир, она втянута в процесс постоянного овеществления. И степень миропринадлежности создаваемых вещей, представляющих в своей совокупности творение человеческой руки, может быть измерена лишь теми длинными или краткими промежутками времени, на какие вещи мира переживают вспыхивающую и вновь исчезающую жизнь смертных людей.

§ 13 Труд и жизнь

Среди всех предметов, находимых нами в мире и окружающих нас, потребляемые продукты обладают наименьшей степенью постоянства, они едва переживают момент своего изготовления. Именно эти, как писал Локк, «хорошие вещи», с такой несомненностью «удобополезные» для человеческой жизни, что они непосредственно олицетворяют свою собственную жизненную необходимость, «бывают обычно столь недолговечны, что просто сами собой портятся и гибнут, если не поглощаются потреблением»[146]. После краткого пребывания в мире они возвращаются в лоно своей создательницы природы, будь то поглощенные процессом человеческого живого существа, будь то подчинившись природному порядку и беспорядку без этой промежуточной ступени. Во всяком случае в приданном им людьми образе, благодаря которому они на краткий миг появляются в творимом людьми вещном мире, словно бы тоже к нему принадлежа, они исчезают быстрее чем любая другая вещь. С точки зрения мира они самые внемирные из вещей мира и именно поэтому также самые естественные из всех производимых человеком вещей. Они требуют даже собственно не производства, а только обработки и подготовки, и в качестве такой природы внутри мира приходят и уходят в согласии с постоянно повторяющимся, кружащим движением природного. Кругообразны подобно природе и процессы живого организма и человеческого тела, насколько оно способно вынести перемены, которые пронизывают его, одновременно раздражая и поддерживая в жизни. Жизнь есть процесс, повсеместно подтачивающий всё постоянное, изнашивающий и стирающий его, пока в конце концов мертвая материя, продукт распада отдельных малых кругообразных жизненных процессов, не возвратится в объемлющее громадное круговращение самой природы, которая не знает начала и конца и в которой все природные вещи нестся в неизменном, неумирающем возвращении.

Природа и круговращательное движение, в какое она втягивает всё живое вещество, не знает ничего о рождении и смерти в человеческом смысле. Ибо рождение и умирание людей не просто перипетии природы, они могут быть поняты лишь в их отнесенности к миру, куда рождаются и откуда уходят в смерть индивиды – уникальные, незаменимые и неповторимые. Рождением и смертью человека предполагается мир, а именно нечто не скользящее в постоянном движении, нечто своей долговечностью и относительным постоянством допускающее самый факт прихода и расставания, нечто поэтому всегда уже бывшее и имеющее остаться после всякого частного исчезновения. Не будь мира, в который родятся люди и из которого они умирают, человеческое существование действительно приравнялось бы к «вечному возвращению», оно было бы неумирающим всегдашним бытием человеческого рода подобно всякому другому роду животной жизни. Всякой философии жизни придется вместе с Ницше прийти к учреждению «вечного возвращения» в качестве высшего бытийного первоначала; не сделай она этого, она не будет знать о чём ведет речь.

Нечто совсем другое однако слово «жизнь» означает, когда оно, относясь к миру, отмечает промежуток времени, проведенный в мире между рождением и смертью. Эта жизнь очерчена началом и концом, она проходит между двумя основными событиями, своим появлением в мире и своим исчезанием из него, и следует однозначно прямолинейно определенному движению, при том что это линейное движение со своей стороны подпитывается движущей силой биологического жизненного процесса, чье движение протекает по кругу. Главный признак человеческой жизни, появление и исчезание которой суть события в мире, состоит в том что она сама как бы состоит из событий, которые в конечном счете могут быть рассказаны как история, жизненная повесть, присущая всякой человеческой жизни и способная, будучи записана, т. е. овеществлена в биографию, существовать впредь как вещь мира. Об этой жизни, о в отличие от , Аристотель говорил что она «есть »[147]. Ибо поступание и речь, о тесной соотнесенности которых в греческом понимании политики мы уже упоминали, суть поистине две деятельности, в конечном счете всегда создающие историю, т. е. движение, которое, сколь бы случайно и невпопад ни развертывалось оно в своих отдельных событиях и причинах, в итоге всё же демонстрирует достаточно связности чтобы сделать возможной повесть о нем.

Как рождение и смерть события не в природе а в мире, так и круговое движение природы только в человеческом мире проявляется как возрастание и упадок. Они тоже, подобно рождению и смерти, не имеют себе места в непрестанном, неустанном круговращении, размах которого характеризует хозяйство природы. Лишь когда природные процессы вторгаются в человеческий мир, есть смысл характеризовать их как возрастание и упадок. Лишь когда природные вещи – дерево, собаку – мы рассматриваем как отдельные существа и тем самым уже выделили из их «естественного» окружения и переместили в наш «искусственный» мир, они начинают возрастать и гибнуть. Если природное в человеке дает о себе знать через кругообразное движение телесных функций, то природа заявляет о себе в созданном людьми мире как постоянная угроза заглушить мир и довести его до упадка в его вещном составе. Общее у биологического телесного процесса и мирового процесса возрастания и упадка заключается в том, что оба суть части круговращения природы и вследствие этого выступают в бесконечной повторяемости. Человеческие деятельности, возникающие из необходимости противостоять этим природным процессам, оказываются оттого сами привязаны к круговращению природы; они не могут иметь ни начала ни конца. В противоположность созданию, завершенному когда предмет получил свой должный облик и отныне может быть встроен как готовая вещь в наличный вещный мир, труд никогда не «готов», но вращается в бесконечном повторении по неизменно возвращающемуся кругу, который предписан ему биологическим жизненным процессом и «тяготы и бедствия» которого находят себе конец лишь со смертью влачащего их организма[148].

Когда Маркс определяет труд как «процесс между человеком и природой, в котором человек своим собственным деянием обеспечивает, упорядочивает и контролирует свой обмен веществ с природой», так что его продуктом становится «природное вещество, приспособленное путем изменения формы к человеческим потребностям», то биологически-физиологическая связанность этой деятельности столь же ясно видна, как и то, что труд и потребление суть лишь две различные формы или стадии в круговращении биологического жизненного процесса[149]. Это круговращение поддерживает себя поглощая, и то, что предоставляет средства для этого поглощения, называется трудом[150]. Едва приготовленные, продукты труда сразу должны снова быть предоставлены человеческому жизненному процессу, и это регенерирующее жизненный процесс потребление в свою очередь продуцирует, или лучше, «репродуцирует» новую «рабочую силу», в которой нуждается тело для своего дальнейшего поддержания[151]. С точки зрения жизненных необходимостей – «necessity of subsisting», как называл это Локк, – труд и потребление так быстро следуют одно за другим, что выступают почти уже и не как две раздельных деятельности, а как одно цельное движение, которое, едва окончившись, опять уже начинается снова. Жизненная необходимость правит как трудом так и потреблением, и когда труд срывает и «собирает» предлагаемое природой, телесно «с ним сплетается»[152] или его препарирует и потом «связывает себя с предметом»[153], то «своим собственным деянием» он делает то же, что тело делает еще интенсивнее когда принимает в себя пищу. Труд подобно потреблению есть прежде всего поглощающий процесс, в котором материя не превращается а разрушается, и облик, запечатляемый трудом на своем «материале», есть лишь приготовление к предстоящему уничтожению.

Свой деструктивно-поглощающий аспект труд являет естественно лишь когда рассматривается с точки зрения мира и в противоположность созданию, которое не приготовляет материю для поглощения, а превращает ее в материал для обработки и для преобразования в предмет. С точки зрения природных вещей и экологии природы, наоборот, деструктивно как раз создание а не труд, ибо лишь процесс создания навсегда изымает нужную ему материю из природы, ограбляя ее, тогда как труд, хотя и питается «благами» земли, однако путем обмена веществ в человеческом теле всегда возвращает их обратно.

Не так выпукло, но не менее тесно связанной с круговращением природы предстает вторая задача труда, заключающаяся в непрестанной борьбе против процессов возрастания и упадка, когда природа постоянно вторгается в созданный человеком мир, угрожая его постоянству и пригодности для человеческих целей. Не только поддержание тела, но и поддержание мира требует тягостной, монотонной организации каждодневно повторяющихся работ. Хотя эта трудовая борьба (в отличие от автоматизма операций, непосредственно продиктованных потребностями тела) пожалуй еще «непроизводительнее» чем простой обмен веществ человека с природой, она всё же состоит в гораздо более тесных отношениях к миру, защищая его наличие наперекор природе. В сагах и мифах мы часто слышим о ней как о чудесных геройских деяниях, как например в историях о Геракле, в чьи двенадцать «трудов», как известно, входила и очистка авгиевых конюшен. В средневековом применении слова «труд» – arebeit, travail и т. д. – нередко тоже есть призвук достижений, требующих героической силы и великого мужества. От таких героических деяний фактически в обыденной мелочной борьбе, какую должно вести человеческое тело ради сохранения и поддержания чистоты мира, остается конечно мало следов; терпение, требующееся чтобы каждый день заново расчищать то что вчерашний день привел в беспорядок, уе не мужество, и столь тяжким делает это усилие не опасность а бесконечное повторение. «Труды» Геракла имеют со всеми героическими деяниями то общее, что они однократны; к сожалению, лишь авгиевы конюшни обладают удивительным свойством оставаться навсегда чистыми после однократной очистки.

§ 14 Плодовитость труда в отличие от его мнимой «производительности»

Внезапное лучезарное восхождение труда с низшей и наиболее презираемой ступени до ранга наиболее высоко ценимой деятельности началось теоретически с открытия Локка, что труд источник собственности. Следующий решающий шаг был сделан когда Адам Смит выявил в нём источник богатства; и высшей точки достиг он в Марксовой «системе труда»[154], где он становится источником всякой производительности и выражением человечности человека. Причем из них троих лишь Маркс действительно интересовался трудом как таковым; для Локка дело шло об учреждении частной собственности как основы общества, а для Смита всё сводилось к нестесненному развертыванию и накоплению капитала и богатства в обществе. В одном они были однако все едины, хотя лишь Маркс впервые отчетливо выделяет этот пункт в его значении, а именно подчеркивая что труд представляет собой наиболее продуктивную, собственно миросозидающую способность человека. Поскольку же на самом деле труд природнейшая и тем самым наименее мирская из всех человеческих деятельностей, то все трое, но Маркс всех очевиднее, впали в определенные противоречия, лежащие в природе вещей. Простейшее решение этих противоречий, соотв. очевиднейшее основание, почему три великих теоретика их не заметили, лежит в отождествлении ими создания с трудом, соотв. в том что они приписывали труду определенные способности, какими обладает только создание. Подобные сближения, противоречащие самой сути дела, должны естественно вести к абсурду именно тогда, когда автор держится феноменальной явности и не пытается подобно второразрядным и третьеразрядным писателям исказить ее в угоду теории. Опять же лишь когда феноменальная явность, приведшая к противоречию, забыта и понятия окаменели в бессодержательности, абсурд может стать таким вопиющим, как в нижеследующем тезисе Веблена: «Долговечная очевидность производительного труда есть его материальный продукт – как правило предмет потребления»[155] (курсив мой). Здесь черта долговечности, с которой начинается фраза чтобы подчеркнуть производительность труда, уже через несколько слов в конце фразы оказывается чем-то предназначенным как раз не для долговечности, а для поглощения и потребления.

Не столь кричаще, но в принципе немногим иначе обстоит дело у Локка. Чтобы спасти труд от неспособности произвести на свет ничего лучшего чем «things of short duration», он вынужден ввести в свои анализы «нечто долговечное, что можно сохранить от порчи», и так словно deus ex machina появляются деньги, без которых трудящееся, подчиненное жизненному процессу тело действительно никогда не смогло бы стать источником ничего постоянного и длящегося, чего требует у Локка собственность, объясняемая из накопления устойчивых предметов. Согласно выкладкам самого Локка, чистый процесс труда как раз никогда таких устойчивых вещей произвести не может. Он думает тут конечно о том самом, что Маркс позднее развернул в теории прибавочной стоимости как естественный избыток рабочей силы. Только в отличие от Маркса Локк понимал, что избыток сил работающего ничуть не делает труд продуктивнее; продукты труда, через накопление которых дело только и доходит впервые до образования собственности, не становятся долговечнее оттого что их производится больше чем может потребить рабочий. Этой стабильности они могут достичь лишь когда они обменены на деньги; но природа денег никак не дедуцируется из чистого процесса труда.

Даже Маркс, действительно определявший человека как animal laborans, работающее живое существо, перед убийственной очевидностью феноменов вынужден был признать что производительность труда строго говоря начинается лишь с «опредмечивания», а именно с «создания предметного мира»[156], и что наоборот никакое вложение труда не может освободить работающее живое существо от необходимости всё равно начать трудиться снова. Потому труд для Маркса и есть всегда опять же «независимое от всех общественных форм условие существования человека, вечная природная необходимость, чтобы обеспечить обмен веществ между человеком и природой, т. е. человеческую жизнь»[157]. Если в том же ходе мысли Маркс способен сказать что трудовой «процесс погашается в продукте», то он думает тут по сути дела уже о создании и забыл про «вечный» обмен веществ, процесс которого как раз не может угаснуть в продукте, потому что он есть сама жизнь, которая наоборот «вступает в связь с [предметом труда]», вбирает его в себя при потреблении.

Поскольку ни у Локка ни у Смита нет настоящего интереса к труду, они достигают того, что иногда дают у себя место различениям, которые были бы равносильны принципиальному разграничению между трудом и созданием, если бы не играли внутри их совокупного творчества столь незначительной роли. Так, Адам Смит называет всякую деятельность, привязанную к потреблению, «непроизводительным трудом»; но он хочет тут обозначить деятельности, не заслуживающие сколько-нибудь серьезного рассмотрения, именно поскольку они непроизводительны. Нескрываемое пренебрежение, с каким он говорит о «более низменных работах и службах», которые «в самый момент их исполнения уже гибнут и редко оставляют по себе след или какую-то ценность»[158], гораздо ближе к царившим до Нового времени воззрениям на эти вещи чем к возвеличению труда в модерне. Смит и Локк еще явно сознавали тот факт, что не всякий труд «всему придает новую ценность»[159] и что существует род деятельности ничего не добавляющий «к ценности обрабатываемых материалов»[160]. Это естественно не должно означать, что труд вообще ничего не делает с предоставленным природой материалом, а значит лишь что отсюда не может возникнуть никакой «ценности». В действительности соотношение у продуктов труда между тем что дает сама природа, «благами» земли, и вложенным человеком трудом прямо противоположно тому, что имеет место у продуктов создания. Потребляемые нами блага никогда не теряют свою природность целиком, зерно никогда не исчезает в хлебе так же полностью как дерево исчезло в столе. И хотя Локк тоже не очень хорошо знал как применить свое собственное разграничение между «трудом нашего тела и созданием наших рук», он всё-таки никогда не упускал совершенно из виду разницу между «вещами малой долговечности» и теми, которые достаточно «долговечны» «чтобы люди могли хранить [и копить] их не портя»[161]. Однако Локк и Адам Смит к сожалению не могли по-настоящему углубиться в различие отвечающих этому разграничению видов деятельности, потому что им важно было лишь обнаружить продукты, способные достаточно долго продержаться в мире осязаемых вещей чтобы стать «ценными»; причем для нас уже не существенно, понимает ли Локк под «ценным» то, что может сохраниться и потому стать собственностью, и принимает ли Смит за «ценности» вещи, длящиеся достаточно чтобы их можно было обменять на что-то другое.

Всё это второстепенные вопросы в сравнении с фундаментальным противоречием, красной нитью проходящим через всё творчество Маркса и в последнем третьем томе «Капитала» проглядывающим так же отчетливо как в «юношеских произведениях». Марксово отношение к труду, т. е. к центральной теме его мысли и его работ, от начала до конца было всегда двусмысленно[162]. Хотя труд есть «вечная природная необходимость», «независимое ни от каких социальных форм условие существования» и к тому же собственно человеческая и продуктивнейшая из всех деятельностей, тем не менее революция по Марксу имеет задачу не эмансипации рабочего класса, а освобождения человечества от труда. Ибо «царство свободы начинается по сути дела впервые там, где прекращается труд, обусловленный нуждой и внешней целесообразностью»; оно начинается по ту сторону «царства необходимости»[163]. Столь принципиальные и вопиющие противоречия редко случаются с второразрядными авторами; в сочинениях крупных авторов они вводят в самое средоточие их мысли. В случае Маркса, чья интеллектуальная честность и чистота в описании феноменов, как они представлялись его взору, не подлежит сомнению, решающие противоречия, беспокоившие если не марксистов то уж конечно всех честных интерпретаторов Маркса, нельзя свалить ни на внутреннюю раздвоенность «между научной точкой зрения историка и нравственной установкой пророка»[164] ни на диалектику как процесс, чья суть состоит в движении между противоречиями. Всем этим не разрешается вопиющее противоречие, состоящее в том что Маркс на всех стадиях своей мысли исходит из определения человека как animal laborans, чтобы затем ввести это работающее живое существо в идеальный общественный порядок, где как раз его величайшая и человечнейшая способность окажется ни к чему. При всём своем размахе Марксово творчество завершается в конце концов невыносимой альтернативой между производительным рабством и непроизводительной свободой.

Естественно встает вопрос, как могло дойти до того что Локк и все его последователи вплоть до Маркса, какими бы ни были их собственные воззрения, так упорно держались того чтобы именно в труде видеть источник собственности, богатства, всех ценностей вообще и в конечном счете даже человечности человека. Иными словами, возникает вопрос о тех присущих труду свойствах и о том его опыте, которым суждено было получить такое решающее значение для Нового времени.

Самым беспокоящим феноменом, с каким пришлось столкнуться политической теории после середины семнадцатого столетия, был еще сегодня длящийся, а прежде того неизвестный процесс нарастания богатства, растущих имуществ, возрастающего заработка. При попытке отдать отчет в этом постоянном росте внимание естественным порядком было привлечено примечательным феноменом казалось бы автоматически прогрессирующего процесса, и понятие процесса по причинам, к которым мы позднее еще вернемся[165], стало поистине ключевым словом для развернутых Новым временем наук о природе и истории. При этом с самого начала само собой напрашивалось видеть эти процессы в смысле природных процессов, автоматическое протекание которых поддавалось собственно непосредственному наблюдению, а поскольку дело шло о процессах роста, то опять же напрашивалось ориентироваться при их понимании на модель органического жизненного процесса. Люди могли думать, что в деньгах обитает магическая сила порождать новые деньги или что власть сама по себе производит власть, потому что как первое, вульгарнейший предрассудок Нового времени, так и второе, его пожалуй самое стойкое убеждение, метафорически апеллируют к естественной плодовитости жизни. Когда же понимали эту метафору реалистически, т. е. переводя автоматическое поведение природы в какую-либо сродную ему сознательную человеческую деятельность, то сталкивались конечно с трудом, потому что он единственная деятельность, так же «органичная» как сама жизнь, а именно проходящая в предначертанной самим жизненным процессом колее и свободная от волевых решений и предвзятых целей.

Уровень мысли Маркса нигде пожалуй не виден отчетливее чем в том, что эти пока еще наполовину метафорические уравнения экономического и жизненного процессов он свел к двум фундаментальным модусам, в которых человеческий жизненный процесс действительно протекает, развертывая свойственную ему плодовитость, а именно к труду и воспроизводству себе подобных. Предпосылка, из которой исходит Маркс и которую он никогда не упускает из поля зрения, заключается в том что «люди, каждодневно заново создающие свою собственную жизнь, начинают создавать других людей», что они таким образом обеспечивают «производство жизни, как собственной в труде, так чужой в порождении»[166]. В этих тезисах из «Немецкой идеологии» объективно заложены истоки его системы, которую он затем разрабатывал на путях своей жизни и мысли, поставив на место «абстрактного труда» «рабочую силу» живого организма и сведя «прибавочную стоимость» к избытку силы, остающейся когда достигнуто воспроизводство собственных жизненных средств и собственной живой и рабочей силы. Поставив рядом труд и воспроизводство себе подобных – «трудом человек производит сам себя, порождением производит других», – он добрался до глубинного слоя, которого никогда не достигал ни один из его предшественников, кому по отдельности он обязан почти всеми своими взглядами, и ни один из его преемников. Так, он сумел прежде всего привести современную теорию труда в согласие с древнейшим и всего лучше засвидетельствованным опытом человечества, с которым новоевропейское прославление труда пришло в непреодолимое противоречие. В самом деле, что тяготы труда и тяготы рдов лишь две разных формы одного и того же, на этот счет очень впрочем разные традиции еврейской и классической древности едины. В работах Маркса становится поэтому ясно, что новооткрытая «производительность» труда покоится просто на том, что плодовитость и производительность были приравнены друг к другу, так что пресловутое развитие человеческих производительных сил вплоть до общественного изобилия по сути не подчинено никакому иному закону и не связано ни с какой иной необходимостью кроме прадревнего завета плодитесь и размножайтесь, обращенного к нам как бы голосом самой природы.

Плодотворность обмена веществ между человеком и природой, вырастающая из природой данного избытка рабочей силы, каким каждый располагает, принадлежит к тому изобилию и бьющей через край полноте, какие мы наблюдаем в хозяйстве природы. Благословение труда, именуемое ныне «радостью труда», это человеческий способ принять участие в блаженстве чистой жизнедеятельности, разделяемом нами со всеми тварями. И жизнь, растрачиваемая в труде, есть единственный путь, на каком и человек тоже способен пребыть внутри предначертанного круговращения природы, словно бы вибрируя вместе с ним между напряжением и покоем, между трудом и потреблением, между наслаждением и теснотой с той же ненарушенной и нерушимой, беспричинной и бесцельной равномерностью, с какой следуют друг за другом день и ночь, жизнь и смерть. Вознаграждение за усилие и труд выплачивает сама природа, наградой тут плодовитость; награда заключается в тихой уверенности, что всякий понеся свою долю тягот и труда останется частью природы в своих детях и детях детей. Для людей Ветхого Завета, кому в отличие от классической античности жизнь была святыней, ни труд ни смерть не казались злом[167] и они не додумались до мысли видеть в них аргумент против человеческой жизни. Жития патриархов показывают, насколько свободна от страха смерти была их жизнь без нужды в земном бессмертии или каких-либо видов на вечную жизнь, как хорошо они знали что земли «святой обрыв есть всем родная смерть» (Рильке). И смерть приходила к ним в интимном образе ночи, тишины и покоя, когда они были стары и «пресыщены жизнью».

Это благословение, каким труд способен одарить целую жизнь, никогда не способно доставить создание, ведь дело тут идет никак не о моментах облегчения и радости, всегда кратких, посещающих когда удалось чего-то достичь. Благословение труда в том, что усилие и награда следуют друг за другом в таком же размеренном ритме как работа и еда, подготовка жизненных средств и их поглощение, так что весь процесс сопровождается чувством наслаждения подобно функционированию здорового тела. Это наслаждение, всегда сопутствующее земной жизни, Новое время обобщило и принизило до «счастья большинства», просто возвысив тем самым до идеала то, что у раочего человека естественная реальность. Право тянуться к этому «счастью» так же неоспоримо как право на жизнь, даже тождественно с ним. Разве что наслаждение, подобно благословению, не имеет ничего общего со счастьем в собственном смысле. В самом деле, счастье, посылаемое фортуной, редко, всегда летуче и неуловимо; оно зависит от случая, от того, что Гёте называл «удачей»; судьба его дает и берет и «погоня за этим счастьем» кончается несчастьем даже при благоприятном повороте фортуны, потому что люди гонятся по существу за наслаждением, а не за счастьем, и хотят соответственно удержать его и купаться в нём так, словно это неистощимый природный рог изобилия.