Vita Activa, или О деятельной жизни Арендт Ханна

§ 35 Начало отчуждения мира

Три великих события стоят на пороге Нового времени и определяют лицо его столетий: открытие Америки и, впервые, исследование и покорение всей поверхности земли европейским человечеством; реформация и вызванное ею лишение церкви и монастырей их имуществ, что стимулировало в новоевропейской экономике процесс индивидуальной экспроприации и социальной аккумуляции; наконец изобретение телескопа и развитие новой науки, рассматривающей природу земли с точки зрения окружающего ее универсума. Эти события знаменуют начало Нового времени, но не современного мира, который складывается скорее лишь с Французской революцией; и хотя они тоже подлинные события и не могут быть объяснены как звенья цепи каузальности, они всё-таки еще стоят в каком-то более или менее непрерывном континууме, где в каждом случае у события есть прецеденты и можно назвать по именам предтеч всех открывателей и изобретателей. Они являются, иными словами, в свете истории и не обладают своеобразным характером событий модерна, когда с взрывной силой внезапно на свет дня словно бы прорываются из недатируемой, безымянной мглы какие-то подземные токи. Имена, которые мы с ними связываем, Галилео Галилей, Мартин Лютер и имена великих мореплавателей, кругосветных путешественников и авантюристов из эпохи искателей и открывателей, имеют пока еще совершенно немодерное звучание. Чего им не хватает, так это небывалого пафоса новизны, абсолютной оригинальности, звучащей нередко почти истерически заявки крупных авторов, ученых и философов начиная с семнадцатого века на увидение вещей никем прежде не наблюдавшихся, на продумывание мыслей, какие никто прежде не думал[335]. Эта заявка находит затем свое естественное продолжение и осуществление в революциях восемнадцатого века; но люди, стоящие на пороге Нового времени, вовсе не революционеры и их мотивы и намерения коренятся всё еще в надежной традиции.

Ни одно из этих событий не могло так непосредственно привлечь к себе внимание современников, как открытие материков и океанов; ни одно не могло так глубоко взволновать душевный мир эпохи как неисцелимый разрыв, прорезавший с реформацией европейское христианство; но несомненно ни одно из них не вызвало меньше внимания и изумления чем тот факт, что и без того уже значительный арсенал человеческих орудий увеличился еще на один прибор (первый, придуманный для чисто научной цели), притом ни на что другое не годный кроме как для наблюдения звезд. Умей мы измерять стимулирующую силу исторических событий подобно кинетической энергии природных процессов, могло бы оказаться, что событие, при своем первом развертывании всего меньше бросавшееся в глаза, а именно первые шаги человека наощупь за пределы Земли к открытию Вселенной, постоянно возрастало в скорости и размахе, пока не оттеснило по значимости в тень не только громадное расширение освоенной поверхности земли, познание всего земного шара, но и казалось бы безграничное и всё еще прогрессирующее накопление богатств на земле.

Так это или не так, фактом во всяком случае остается, что открытие поверхности земли, измерение и картирование континентов и океанов длилось веками и лишь сегодня пришло к концу. Лишь в нашем веке человек начал захватывать в свое полное владение свою земную обитель и лишь сегодня широко распахнувшиеся горизонты, недостижимо и маняще сопутствовавшие всем прежним поколениям на протяжении всей их жизни, сомкнулись в земной шар, чья величественная выпуклость во всех своих подробностях нам известна подобно линиям на ладони собственной руки. И в тот самый момент, когда был открыт громадный запас земного пространства, тот же самый земной шар начал сморщиваться, так что в обитаемом нами мире – а он хотя и результат Нового времени, однако никоим образом не мир Нового времени, – каждый человек почти в той же мере житель земли, в какой обитатель определенной страны. Современный мир есть протяженный по всей земле континуум, из которого под напором скорости исчезли расстояние и отдаление. Скорость покорила пространство и угрожала бы ему уничтожением, не будь ее непрерывно растущему ускорению поставлена непреодолимая для тел граница, невозможность одновременно присутствовать в двух различных местах. Ибо значение дали уничтожается, коль скоро уже нет такой точки на земле, которой нельзя было бы за несколько часов достичь из другой точки; даль еще, возможно, сохранится как языковая метафора; ее конкретное значение для человечески земной жизни было то, что преодолеть ее можно было только положив на это время человеческой жизни, годы, месяцы или недели.

Что до открывателей и кругосветных путешественников в начале Нового времени, то они всего меньше хотели бы стать инициаторами этого процесса сморщивания земли. Что их привлекало, была широта просторов, и когда они следовали зову дали, то не имели намерения уничтожить отдаление. Лишь ретроспективному рассмотрению открывается то, что так очевидно стоит перед глазами: а именно что не остается никакой неизмеримости, когда она промерена, а всякое измерение состоит в сопоставлении отдаленного, так что измерение утверждает близость там, где до того владычествовала даль. В этом аспекте технические изобретения модерна, благодаря которым всякое земное пространство начинает располагаться в осязаемой близи, были предвосхищены картированием суши и моря на ранних стадиях Нового времени. Сморщиванию земного пространства и снятию отдаления железными дорогами, пароходом и самолетом предшествует другое, бесконечно более действенное и более радикальное сморщивание, происходящее оттого что измерительная способность человеческого рассудка может произвольно посредством чисел, символов и моделей уменьшать любую физическую данность в масштабе, пока то, что чувством воспринимается как бесконечно большое, не сожмется до величины, доступной для человеческого оперирования в рамках его телесных и чувственных масштабов. Задолго до того как мы научились облетать Землю, за какие-нибудь дни и часы посещая любые места человеческого обитания, мы внесли глобус в наши жилища, чтобы неким символическим образом взять Землю как шар в руки или заставить ее кружиться перед нашими глазами.

В нашей связи, однако, еще более важна другая сторона той же вещи. В существе человеческой измерительной способности заключено, что для своего функционирования она сперва вообще должна как бы уйти от тесного контакта, ввести дистанцию между собой и измеряемым. Чем больше эта дистанция, тем больше можно промерить и отмерить, но и тем меньше становится само измеряемое пространство. Тот факт, что решающее сморщивание земли есть в конечном счете последствие изобретения самолета, т. е. устройства, с помощью которого человек вообще отдаляется от земной поверхности, отчетливо указывает на феномен, с каким нам приходится тут иметь дело: всякое уменьшение отдаления на Земле может быть достигнуто только ценой возросшего отдаления человека от Земли, т. е. ценой решительного отчуждения человека от его непосредственного земного жилья.

Что такое совершенно иного рода событие как реформация поставило нас в итоге перед лицом вполне аналогичного феномена отчуждения, «аскезы внутри мира», в которой Макс Вебер опознал главную движущую силу нового капиталистического образа мысли, – это один из тех случаев совпадения, когда поистине трудно не поверить в привидения, демонов и бродячих духов времени. Именно сходство при крайнем различии поражает и приводит в беспокойство. В самом деле, это отчуждение от мира внутри мира не стоит ни в какой связи с отдалением и отчуждением от Земли, автоматического последствия открытия и покорения Земли. К тому же с этим отчуждением от мира внутри мира, историческую фактичность которого Макс Вебер показал в своей знаменитой работе, сближается еще один аналогичный феномен, в свою очередь не имеющий ровно ничего общего с попытками Лютера и Кальвина восстановить христианскую веру в ее исходной эсхатологической потусторонности. Ибо своего рода отчуждение от мира внутри мира, хотя и на совершенно другом уровне, было уже непосредственным следствием экспроприации крестьянства к началу Нового времени, что со своей стороны было опять же совершенно незапланированным и непредвиденным последствием экспроприации церковного добра, и лишь эти отчуждающие от мира экспроприации вызвали крушение феодальной экономической системы[336]. Может быть и праздное занятие рассуждать о том, как развивалась бы наша экономика без этого события, вовлекшего сначала Европу, а потом целый мир в единый процесс, в ходе которого собственность была уничтожена присвоением, предметы проглочены процессом производства, а стабильность мира подорвана тем, что в эти самые века получило название прогресса. Однако такие размышления имеют всё же известный смысл, поскольку могут напомнить нам о том, что история состоит не из чего другого как из историй и что эти истории сообщают о деяниях и событиях, а не о тех или иных силах, чье поведение предсказуемо, и не об идеях, имеющих свое логическое развитие. Праздными и опасными они становятся лишь когда люди силятся использовать их в укор реальности происходящего, словно в них содержатся позитивные указания на то, как «должна» была бы «собственно» пойти история; когда забыто, что число фактически наличных альтернатив в принципе произвольно и что часто звучащее «всё могло бы выйти иначе» всегда имеет характер идеи в лучшем случае очевидной, но никогда не способной компенсировать неожиданную пробивную силу какого-либо подлинного события. Взвешивание исторических альтернатив – интеллектуальная игра, полезная для осмысления событий, пока не потеряна связь с действительностью.

Чтобы представить себе исключительную интенсивность этого процесса отчуждения от мира, размах, после веков почти беспрепятственного развития достигнутый им на его современной стадии, имело бы смысл задуматься о так называемом немецком «экономическом чуде» послевоенного времени, которое кажется чудом только потому что экономическая мысль движется пока еще в рамках давно отсталых понятий. Немецкое экономическое чудо могло бы быть в своем роде классическим примером того, как при современных условиях уничтожение частной собственности, разрушение предметного мира и развалины городов создают не нищету, а богатство; что собственно эти процессы уничтожения тотчас превращаются не в восстановление уничтоженного, но именно в несравненно более быстрый и действенный процесс накопления, причем единственным условием остается достаточная принадлежность соответствующей страны к модерну, чтобы на уничтожение она реагировала повышением производства. С экономической точки зрения военное опустошение в Германии одним разом позаботилось о том, что обычно в современной экономике расточительства, в которой предметный мир должен постоянно поглощаться чтобы держать производство на плаву, обеспечено более медленным, хотя и не менее надежным процессом потребления; и результат «чуда» со всей завидной ясностью демонстрирует, что процесс производства в нашем модерне достиг той силы инерции, когда потребительских мощностей уже не хватает и всё функционировало бы лучше, решись мы не просто потреблять мир предметов, но уничтожать его. Не уничтожение, а сохранение и консервация разрушает современную экономику, в которой процессы товарного оборота могут быть лишь замедлены наличием запасов всякого рода, поскольку единственная свойственная ей константа заключается в постоянном наращивании скорости производственных процессов[337].

Мы уже видели, что собственность в отличие от владения, богатства и процесса присвоения есть феномен мира, соотв. обозначает ту часть общего нам мира, которая нам приватно принадлежит; наличие и защита приватной собственности относятся поэтому к элементарнейшим политическим условиям развертывания мира человеческого существования. На том же основании лишение собственности есть один из модусов, в каких происходит отчуждение от мира, и закон, по которому совершенно против намерения всех его участников развивалось Новое время, была экспроприация и тем самым отчуждение от мира определенных слоев населения. Мы склонны упускать центральное значение этого начального отчуждения от мира, потому что слишком привыкли связывать экспроприацию с сокращением владений церкви, секуляризацией и обмирщением. Но секуляризация как фиксируемое историческое событие есть не что иное как отделение церкви от государства, религии от политики, и означает именно с религиозной точки зрения просто-напросто возвращение к завету «отдайте кесарево кесарю, а Божье Богу»; всё это не имеет ничего общего с утратой веры и трансценденции или с вновь вспыхнувшим интересом к вещам мира сего.

Утрата веры имеет в Новое время не религиозное происхождение, ее нельзя возводить к Реформации и Контрреформации, двум большим религиозным течениям Нового времени, и она касается вовсе не только лишь религиозной сферы человеческого существования. И даже из признания, что Новое время началось с внезапного и не находящего себе окончательного объяснения упадка потусторонней сферы, веры в потустороннее бессмертие, вовсе еще не должно вытекать что утрата трансценденции сделала людей более посюсторонними и мирскими. История этих веков показывает скорее, что утрата веры отбросила людей не к миру и к посюсторонности, а наоборот к самим себе. Что отличает философию Нового времени после Декарта от всех других философий и на чём покоится всё специфически новое ее достижений, это подчеркивание и анализ самости и самосознания как области, совершенно отличной от души или от личности или от человеческого существования вообще, и соответственно попытка редуцировать весь опыт внутри мира и в человеческом окружении к переживаниям сознания, протекающим внутри самости. Величие открытия истоков капитализма Максом Вебером сводится именно к доказательству того, что вполне посюсторонняя громадная активность возможна без того чтобы ее участникам надо было обязательно ориентироваться на посюсторонность, т. е. без заботы о мире и без наслаждения миром; что всё это может происходить наоборот из интереса к своей собственной самости и из заботы о спасении души. Отчуждение от мира, а не отчуждение от самости, как полагал Маркс, является признаком Нового времени[338].

Экспроприация, т. е. отбирание у известных слоев населения их места в мире и предоставление их борьбе за голое существование, исторически является как исходной точкой для первоначального накопления, так и исходным условием возможности превращения богатства через эксплуатацию труда в капитал. С самого начала, задолго до промышленной революции было ясно, что от этого исходного пункта, развязавшего новоевропейский процесс экспроприации, наметятся события, результатом которых станет гигантское возрастание человеческой производительности. Новый рабочий класс, живший буквально только что заработанным куском хлеба, не только находился непосредственно под давлением жизненных нужд с их абсолютной настоятельностью[339], он был также, причем именно благодаря этой вынужденности, избавлен от всех забот и усилий, не вытекавших автоматически из процесса жизни; иными словами, он был избавлен от заботы о мире. Чт на ранних стадиях первого свободного рабочего класса в истории освободилось, так это была по сути дела «рабочая сила», а именно энергия биологического процесса и производимый ею, как всеми другими естественными процессами, излишек, благодаря которому в хозяйстве природы всегда обеспечено обязательное наличие всего сверх необходимости и регенерация старого новым. Разница между этим событием в начале Нового времени и аналогичными процессами в прошлом заключается в том, что экспроприация и накопление владений вели не просто к образованию новой собственности или к переделу богатств, но стимулировали автоматический процесс дальнейшей экспроприации, дальнейшего производства, дальнейшего накопления и участия всё более широких слоев общества в присвоении.

Выражаясь иначе, освобождение естественного процесса рабочей силы не было ограничено определенными социальными слоями, и процесс присвоения не был остановлен ни образованием новой собственности, ни удовлетворением потребностей, ни покрытием спроса всех участников. Потому накопление капитала, в отличие от собирания в кучу простого богатства, и не привело к стагнации, слишком известной нам из истории, но охватило все классы общества и вызвало стремительный рост социального богатства. Но этот процесс, являющийся по сути своеобразным «жизненным процессом общества», как обычно называл его Маркс, поскольку его способность производить богатства может сравниться только с плодовитостью процессов живорождения – в которых создания одной человеческой пары теоретически было бы достаточно для производства сколь угодно большого числа человеческих экземпляров, – остается привязан к принципу отчуждения от мира. Однажды тронувшись с места, этот процесс может продолжаться лишь если ему не мешает никакое состояние мира и никакой принцип устойчивости мира, а также и производимое им самим, т. е. если все вещи мира, которые первоначально были конечными продуктами процесса изготовления, с возрастающей скоростью возвращаются опять в него же. Другими словами, процесс роста социального богатства, как мы его знаем, возникая из жизненного процесса с тем чтобы в свою очередь подталкивать этот жизненный процесс далее, возможен лишь когда в жертву ему приносится мир и принадлежность людей к миру.

Что капиталистическая экономическая система на своих начальных стадиях устроила на земле ад тяжкого труда и нищеты, какого по крайней мере европейские народы никогда не знали, достаточно известно. И эта первая стадия абсолютного обнищания и безжалостной эксплуатации «трудовой бедноты», экспроприированных, потерявших древнейшую святую охрану жизни, семью и собственность, самые места для жизни и все связанные с нею виды деятельности, длилась достаточно долго. В конце концов была достигнута следующая стадия, когда действительно, а не только теоретически общество как целое стало субъектом нового жизненного процесса, подобно тому как в обстоятельствах до модерна не индивид, а семья была подлинным субъектом жизненного процесса. Принадлежность к одному из классов общества заменила теперь естественное членство в семье, и классовые интересы и классовая солидарность дали по крайней мере какую-то защиту, сравнимую с естественной защищенностью интересами и солидарностью семьи. Сверх того оказалось что общество в целом, этот «коллективный субъект» жизненного процесса, никоим образом не был гипотетической абстракцией, «коммунистической фикцией», в которой классическая политическая экономия нуждалась для объяснения феноменов. Если прежние эпохи могли отождествлять семью с осязаемым объемом частной собственности, то новый социум в растущей мере отождествлял себя с осязаемым объемом коллективной собственности, а именно с территорией национального государства, действительно предоставлявшего всем классам вплоть до своего упадка в двадцатом столетии род эрзаца частной собственности на дом и двор, чего неимущие классы были лишены.

Органические исторические теории национализма, в основном центрально-европейского происхождения, все опираются на отождествление нации и существующих между ее индивидами отношений с семьей и семейными связями. В той мере, в какой общество становится эрзацем семьи, оно требует чтобы «кровь и почва» были решающими в принадлежности к нации; даже там, где эти идеологии не вполне сформировались, единообразие населения и оседлость становятся собственно критериями образования нации. Что это национально-государственное развитие и возникающая тут национально-социальная солидарность противодействовали нужде и часто предохраняли от худшего, даже доводили дело до сносного социального законодательства, стоит вне сомнения; но столь же несомненно, что всё это никак не повлияло на сам процесс экспроприации и отчуждения от мира, ибо «коллективная собственность», на которой всё основано, есть противоречивое в себе самом представление.

Сейчас мы проходим по-видимому через последнюю стадию этого процесса. Ее признаки – упадок европейских национальных государств, сморщивание Земли в географическом и хозяйственном аспекте, наконец возникновение такого человечества, единство которого и не гарантировано политически и не выведено из гуманистического идеала, но превратилось в простую фактичность, поскольку представителям этого человечества требуется значительно меньше времени чтобы слететься из разных углв земли, чем представителям нации еще несколько лет назад требовалось чтобы съехаться в столицу. Подобно тому как классовая принадлежность и национальная территория на предыдущих стадиях Нового времени отменила принадлежность к семье и почву и пашню, семейную собственность, так сегодня род человеческий, человеческий социум заступил на место национально организованного общества, а совокупная поверхность земли заняла место национально ограниченных территорий. Но это взятие земли во владение человеческим родом в целом так же не остановит процесс отчуждения от мира, как не остановит он и развязавшие его процессы индивидуальной экспроприации и являющиеся его результатом процессы социального роста. Ибо старое гуманистическое представление о мировом гражданстве остается утопией; никто никогда не сможет стать гражданином мира в том смысле, в каком он гражданин своей отдельной страны. И старое социалистическое представление об общественной собственности и общественном богатстве еще хуже чем утопия, оно самопротиворечиво, ибо собственность именно то самое и есть, что моё собственное. Возникновение человеческого рода, в отличие от человечества как регулятивной идеи человеческого достоинства, означает не более и не менее как распространение современного общества по всему земному шару, а тем самым распространение социальных феноменов модерна, лишения корней и одиночества массового человека и массовых движений на все страны мира.

§ 36 Открытие Архимедовой точки

«Since a babe was born in a manger, it may be doubted whether so great a thing has happened with so little stir». [ «Со времени рождения младенца в яслях едва ли такая великая вещь вызывала так мало шума».] Этими вводными словами Уайтхед начинает свой анализ Галилея и изобретения телескопа[340], и здесь нет преувеличения. Как рождение в яслях знаменует не столько вполне предсказуемый закат античности, сколько начало чего-то настолько неожиданно и непредвиденно нового, что ни страх ни надежда не могли бы его предвосхитить, так первый взгляд через линзы нового прибора, сконструированного в целях чувственного восприятия вещей принципиально запредельных человеческой чувственной способности, знаменовал начало чего-то абсолютно нового, пришедшего в мир поистине на голубиных лапках. Ибо вне численно небольшой, политически лишенной всякого влияния ученой среды астрономов, философов и теологов телескоп не возбудил никаких восторгов; внимание публики было гораздо больше захвачено галилеевской демонстрацией законов падающих тел, долго считавшейся началом новоевропейского естествознания, – и несправедливо, поскольку едва ли можно считать, что эти законы без позднейшего их превращения Ньютоном в общезначимые законы тяготения, еще и сегодня представляющие один из великолепнейших примеров современного слияния астрономии и физики, сами по себе проложили бы новой науке путь в астрофизику. В самом деле, то, чем эта картина мира решительно отличалась не только от античной и средневековой, но и от ренессансной исследовательской жажды истины, был как раз постулат, что те же самые законы, которые определяют падение и движение притягиваемых Землею тел, должны управлять также и небесными телами.

Кроме того, значение Галилеева открытия было затемнено множеством предшествовавших и подобных же современных ему спекуляций. Не только философские и метафизические спекуляции Николая Кузанского и Джордано Бруно, но и прошедшая математическую выучку сила воображения астрономов поставила с Кеплером и Коперником под вопрос конечную, геоцентрическую картину мира, которую люди с незапамятных времен считали само собой разумеющейся. Не Галилей, а философы первыми отменили деление космоса на землю и небо, возвысив, как они полагали, землю «до благородного статуса небесного тела» и закрепив за ней отечество в космосе, в вечном и бесконечном универсуме[341]. И астрономам не надо было дожидаться телескопа чтобы решить, что вопреки всякому чувственному опыту не Солнце движется вокруг Земли, а Земля вертится вокруг Солнца. Ретроспективный историк легко может прийти к заключению, что не было вовсе никакой нужды в эмпирическом подтверждении чтобы опровергнуть Птолемееву картину мира, и было скорее лишь вопросом духовного бесстрашия применить античный и средневековый принцип простоты природных процессов, не смущаясь последствиями, – пусть даже его применение вело к отрицанию истинности чувственных восприятий; – что дело шло лишь о мобилизации такой неслыханной силы воображения, как у Коперника, чтобы прямо-таки буквально подняться с Земли на небо и потом взглянуть на нее сверху, словно наше исконное местопребывание расположено не на ней, а на Солнце. И как историк мог не почувствовать обоснованность этих допущений, думая о том, что «настоящее возвращение к Архимеду» шло от эпохи Ренессанса и следовательно предшествовало открытиям Галилея. Что Галилея могли называть учеником Архимеда или что Леонардо изучал его со страстным интересом, бесспорно говорит о многом[342].

Меж тем ни спекуляции философов, ни представления астрономов никогда не создавали события. Спекуляции Джордано Бруно, пока Галилей не сделал своих открытий с помощью телескопа, не возбудили даже внимания ученых, и коперниканский поворот без эмпирического подтверждения, предоставленного этими открытиями, не только теологи, но «все разумные люди спокойно отметали как фантастическое порождение необузданной силы воображения»[343]. В царстве идей идут в счет исконность и глубина, коренящиеся в личности, но не новизна, объективно документируемая оригинальность; идеи приходят и уходят, они обладают своим особым постоянством и даже бессмертием, которое зависит исключительно от того, до каких глубин проникает их светоносная сила; и эта светоносная сила существует и длится независимо от времени и истории. Далее, в отличие от событий идеи никогда не появляются в отрыве от подобных им, всегда существует некий предшествующий мир, который их уже помыслил, и – надо надеяться – всегда мир потомков, который снова будет их мыслить. Независимое от всякой опытной проверки представление о кружащей вокруг Солнца Земле было настолько же знакомо прежнему миру, насколько были бы известны современные теории атома, будь они действительно лишь теории, а не подтвержденные экспериментами знания, применимые в действительном мире[344]. Чего однако никто до Галилея не сделал, так это прибор, телескоп, примененный так, что тайны универсума открывались человеческому познанию «с достоверностью чувственного восприятия»[345]; и это означает не что иное как то, что воспринимающая способность земного создания была расширена прибором для телесного чувства настолько, что смогла проникнуть за свои пределы в области, ускользающие от их охвата и потому прежде открытые лишь в спекулятивной недостоверности и вообще только воображению.

Всего лучше и быстрее поняла эту громадную разницу в значимости между коперниканской системой и открытиями Галилея католическая церковь, ничего не имевшая против использования астрономами теории кружащей вокруг Солнца Земли, пока речь шла только о гипотезе для математических расчетов; но, как указал Галилею кардинал Беллармин, «вовсе не одно и то же, доказывают ли, что эта гипотеза всего лучше соответствует явлениям, или эмпирически демонстрируют движение Земли»[346]. Как точно это замечание задевало суть дела, всего яснее можно видеть пожалуй по внезапной смене настроения, перевернувшей ученый мир, когда открытия Галилея стали известны. С тех пор мы не слышим уже больше ничего об энтузиазме, с каким Джордано Бруно созерцал бесконечность вселенной, больше ничего – о праздничном благочестии, с каким Кеплер наблюдал Солнце, «совершеннейшее из всех небесных тел, чье существо не состоит ни из чего кроме чистого света», «местопребывание Бога и блаженных ангелов»[347], больше ничего – о трезвом удовлетворении, с каким Николай Кузанский полагал, что Земля наконец нашла свою исконную родину среди звездного неба. «Подтверждая» своих предшественников, Галилей установил как фактическую действительность то, что до него усматривалось лишь в полете созерцания и силой воображения; и непосредственной философской реакцией на эту действительность было не ликование, но декартовское сомнение, каким начинается новоевропейская философия – эта «школа недоверия», как назвал ее однажды Ницше, – от своих первых шагов до конца по сути державшаяся убеждения, что «лишь на прочном фундаменте неуступчивого отчаяния человеческая душа может впредь выстраивать с достоверностью себе приют»[348].

На протяжении веков последствия этого события – и здесь тоже подобные последствиям рождения Христова – были противоречивы и в своем значении недостоверны; еще и сегодня невозможно однозначно ответить на вопрос о смысле случившегося тогда. Никто не станет отрицать гигантское приращение знания и силы, подаренное человеку развивающимся естествознанием; незадолго перед началом Нового времени европейское человечество знало меньше чем Архимед в третьем столетии до нашего летосчисления, а первые пятьдесят лет нашего века содержат большее число решающих открытий чем все века известной нам истории вместе взятые. Но кому не ведомо, что тот же сдвиг с едва ли меньшим правом можно винить и в очевидном нарастании отчаяния, в расколдовывании мира, в возникновении нигилизма, этого специфически новоевропейского феномена; что эти некогда эзотерические явления овладевают всё более широкими слоями населения и что сегодня – тут, возможно, характернейший симптом неизбежности этих побочных явлений – те же настроения не пощадили даже само научное исследование, обоснованный оптимизм которого еще в девятнадцатом веке так броско выделялся на фоне не менее оправданного пессимизма мыслителей и поэтов. Картина мира современной физики, начала которой можно проследить до Галилея и которая возникла благодаря тому что способность чувственного аппарата человека сообщать о действительности была поставлена под вопрос, показывает нам в итоге вселенную, о которой мы знаем лишь что она известным образом аффицирует наши мерительные инструменты; и то, что мы в состоянии считывать с наших аппаратов, говорит о свойствах действительности, по образному выражению Эддингтона, не больше чем телефонный номер сообщает о том, кто берет трубку после его набора[349]. Иначе говоря, вместо объективных свойств мы оказываемся перед лицом построенных нами аппаратов, а вместо природы или вселенной мы встречаем «известным образом всегда только себя самих»[350].

Решающее в этой связи то, что отчаяние и триумф обязаны своим появлением одному и тому же событию. Говоря исторически, открытие Галилея как бы осязаемо продемонстрировало, что самый угнетающий страх, равно как самые гордые надежды человеческого умозрения, прадревний страх что наши чувства, т. е. органы, доносящие нам о действительности, могут нас обмануть, и Архимедово стремление знать какую-то точку вне земли, из которой можно снять мир с петель, могут реализоваться лишь вместе, словно рука об руку, как если бы желание снять мир с петель могло быть удовлетворено лишь при условии радикальной утраты мира и действительности, и как если бы страх обмана со стороны чувств становился действительной угрозой лишь с достижением неземной мощи. Ибо что бы ни происходило сегодня в физике, – высвобождаются ли в ее лабораториях высокие энергии, в природе существующие лишь на солнцах Вселенной, идут ли в ретортах опыты с космическими процессами эволюции, прочесывается ли новейшими телескопами космическое пространство до расстояний двух или даже шести миллионов световых лет, производятся ли и берутся под контроль в ее установках энергии, совершенно незнакомые в хозяйстве земной природы, достигаются ли в атомных ускорителях ускорения, приближающиеся к скорости света, «создаются» ли элементы, не существующие в природе, рассеиваются ли по земле радиоактивные частицы, возникшие с применением космического излучения, – речь идет всё время о том чтобы манипулировать природой с точки зрения Вселенной вне Земли. Не встав реально в точке, к которой так стремился Архимед ( ), еще привязанные к Земле и к условиям, на которых людям дана жизнь, мы всё же нашли способ орудовать на Земле и среди ее природы так, словно мы распоряжаемся ею извне, словно мы нашли Архимедову точку опоры. И вплоть до риска поставить под угрозу органическую жизнь природы мы подставляем Землю под космические энергии вселенной, неизвестные в природном хозяйстве.

Что всё это однажды станет возможно, никто несомненно не подозревал, и теории и гипотезы, сделавшие возможным технический скачок последних пятидесяти лет, стоят большей частью в прямом противоречии с учениями и законами, сформулированными естествознанием в первые века Нового времени. Тем не менее и этот скачок покоится в сущности еще на том, что древнее двуделение неба и земли отменено и на его место выступило нераздельное в себе мироздание, с точки зрения которого все законы земной природы становятся частными случаями вселенски значимых законов, подобно тому как Земля – особым случаем тех несочтенных и неисчислимых тел, движущихся во вселенной. А это означает что всё происходящее подчиняется законам, область действия которых в принципе превосходит воспринимающую силу и диапазон человеческого чувственного опыта, в том числе и чувственного опыта, приобретаемого с помощью лучших и тончайших аппаратов, ибо их область действия простирается дальше чем череда поколений рода человеческого на земле, дальше чем возникновение органической жизни, даже дальше возникновения самой Земли. Все законы этой новой астрофизики сформулированы с точки зрения Архимедовой точки, и эта точка располагается по-видимому намного дальше от Земли и определяет случающееся в ней намного решительнее чем Архимед или Галилей когда-либо смели мечтать.

Если наука сегодня говорит, что мы с равным успехом можем принять как вращение Земли вокруг Солнца, так и вращение Солнца вокруг Земли, что обе гипотезы можно привести в согласие с феноменами и что разница тут сводится лишь к различию избранной в каждом случае точки отсчета, то отсюда никоим образом не следует возвращение к позиции кардинала Беллармини или Коперника, т. е. к астрономической науке, стремившейся отдать своими гипотезами должное наблюдаемым феноменам. Это означает скорее что мы переместили Архимедову точку еще дальше от нас во вселенной, а именно так далеко, что теперь ни Солнце ни Земля не кажутся срединными точками замкнутой в себе системы. Это означает что мы уже не ощущаем себя привязанными к солнечной системе, свободно движемся во вселенной и можем произвольно выбирать в ней точки отсчета. Переход от гелиоцентрически организованной системы к мирозданию, которое уже не центрировано вокруг какого-либо средоточия, был для успехов современной науки таким же решающим, как некогда замена геоцентрической модели мира на гелиоцентрическую. Ибо впервые лишь в этой вселенной без срединной точки мы сами стали как бы жителями вселенной, а именно существами, которые не сущностно, а только через условия, на каких им дана жизнь, привязаны к Земле и потому силой своего ума способны не только созерцательно, но фактически преодолеть эти условия. Однако всесторонний релятивизм, автоматически вытекающий из замены гелиоцентрической картины мира на нецентрированную, – и теория относительности Эйнштейна его концептуально утвердила, отвергнув тезис, что «вся материя в данный момент времени одинаково реальна»[351], откуда следует что бытию, являющемуся во времени и пространстве, не может быть присуща никакая абсолютная действительность, – по крайней мере потенциально уже содержался в тех теориях семнадцатого столетия, согласно которым определенные объективные качества, как «голубой» или «тяжелый», существуют только в отноениях, одно в «отношении к видящему глазу», другое в «отношении взаимной скорости» между двумя телами[352]. Отец современного релятивизма не Эйнштейн, а Галилей или Ньютон.

Не астрономия как таковая, также и не старинная тоска по простоте и гармонии, подвигнувшая Коперника к вычислению планетных орбит отправляясь от Солнца, а не от Земли, не Ренессанс с его вновь проснувшейся любовью к земному и мирскому, реакцией против рационализма средневековой схоластики, привели к Новому времени; ренессансная любовь к миру была как раз первой жертвой, какой потребовало триумфальное шествие новой науки. Новое время начинается с опирающегося на новый прибор открытия, что коперниканский образ «мужественного человеческого разума, расположившегося на Солнце и обозревающего планеты»[353], был не просто образ и вовсе не метафора, а указание на осуществимую человеческую способность несмотря на прикованность к Земле понятийно овладевать вселенной, мыслить в «универсально» значимых понятиях и даже, возможно, так применять космические законы, чтобы они могли служить принципами совершаемого на Земле деяния. В сравнении с тем отчуждением от Земли, которое лежит в основе всего новоевропейского естественнонаучного развития, как отмена земных дистанций, достигнутая в ходе первооткрывательского овладения земным шаром, так и отчуждение от мира, результат двоякого процесса экспроприации и накопления, имели второстепенное значение.

Во всяком случае в том, что касается Нового времени, отчуждение от мира определило динамику развития новоевропейского социума, тогда как отчуждение от Земли с самого начала стало отличительным знаком новоевропейской науки. Под этим знаком все новые науки, не только физика и естественные науки, настолько радикально изменили свое содержание и свой состав, что можно по праву сомневаться, а существовало ли вообще до начала Нового времени то, что мы называем наукой. Всего яснее это проявляется, пожалуй, в развитии важнейшего для хода новой науки метода, разработки алгебраических возможностей, благодаря которым «математике удалось освободиться от оков пространственных представлений»[354], а именно от геометрии, неизбежно зависимой, как показывает уже ее название, от масштабов и расчетов, действительных только для земных соотношений. Современная математика освободила людей от оков земного опыта, а способность человеческого познания – от оков конечности.

Решающее здесь не то, что еще на пороге Нового времени господствовала платоническая уверенность в математической постижимости структур универсума, а также и не то, что поколением позже утвердилось картезианское убеждение в невозможности надежного познания там, где рассудок не движется в поле своих собственных познавательных форм и концепций. Определяющим была совершенно неплатоническая, алгебраическая трактовка геометрии, причем уже здесь дал о себе знать новоевропейский идеал абстрагирования от земной чувственной данности и ее редукции к математическим формулам. Без такого символического языка, уже не имеющего пространственной привязки, Ньютон не сумел бы охватить астрономию и физику в одной единственной науке, т. е. выдвинуть закон тяготения, одним единственным уравнением охватывающий движение небесных и земных тел. Уже в этих, дух захватывающих, началах новой математики была открыта поразительная человеческая способность овладевать при помощи абстрактного символического языка измерениями и горизонтами, которые для всех прежних времен были граничными феноменами и представление о которых в лучшем случае можно было составить только в понятиях негации и негативности, ибо их громадная величина неизбежно превышала разум смертных и ограниченных существ, чья продолжительность жизни на фоне значимых во вселенной отрезков времени представляла собой une quantit ngligeable, а земная обитель которых на фоне космических пространств едва позволяла себя заметить. Еще большее значение чем эта возможность оперировать величинами не только невоспринимаемыми, но просто непредставимыми, имело то, что новый метод открыл путь к экспериментам совершенно неизвестного ранее рода, а также к постройке аппаратуры, отвечающей этим инспирированным математикой экспериментам. В этих экспериментах, привязанных к аппаратуре, человек выступил перед природой в образе новой, отчужденной от Земли свободы, т. е. он не только предписывал природе условия возможности своего собственного опыта, чтобы расширить свою способность наблюдения данности, но и создавал условия, которые соответствовали бы опыту космических, не привязанных к Земле существ. Это однако означает лишь, что он диктовал природе условия человеческого разума, который, в противоположность возможностям человеческого опыта, способен отвязаться от Земли, занять позицию вне ее, встав именно на универсально-космическую точку зрения, и действовать оттуда.

Математика стала ведущей наукой Нового времени, потому что высвободила разуму этот путь в мироздание, и дело было тут вовсе не в платоническом воззрении на математику как благороднейшую науку, открывательницу пути к царице всех наук философии, наставницу, знакомящую с миром идеальных форм. Для Платона математика в образе геометрии означала обязательную подготовку духа к восприятию того неба идей, в котором подобно звездам сияет вечное бытие, не нарушенное образами () и тенями, преходящей материей, тяготеющей на всём сущем, но спасенное там в своей чистой феноменальности, в своем простом явлении ( ), а именно спасенное и очищенное от человеческой чувственности и смертности, равно как от тленности материи. При этом однако математические и идеальные формы для Платона были не какими-то произведениями человеческого духа; внутреннему духовному оку они были точно так же даны и предданы, как чувственно воспринимаемое дано и преддано человеческим чувственным способностям; и те, кто прошел школу восприятия вещей, недоступных телесным чувствам и потому скрытых от неопытного взгляда толпы, созерцали истинное бытие, соотв. бытие в его истинной явности. Напротив, задача новоевропейской математики вовсе не тренировка внутреннего ока, чтобы оно научилось воспринимать бесконечное или возвысилось до бесконечности безмерного и в безмерность простирающегося универсума; с явленностью в платоновском смысле она вообще не имеет ничего общего. Не служит она поэтому уже и философии как «науке» о бытии в его истинной явленности, являясь скорее наукой, чьим единственным предметом является структура человеческого разума.

В декартовской аналитической геометрии, где пространственное протяжение, res extensa природной и мировой данности, «поддается выражению через алгебраические формулы во всём сложном многообразии своих отношений», математике удалось всё внечеловеческое редуцировать к формулам и перевести в символы, отвечающие структурам, какие человек преднаходит в своем разуме. Когда в конце концов той же аналитической геометрии удалось доказать что «наоборот, числовые соответствия… вполне допускают пространственное представление», возникла физическая наука, для своего развития нуждавшаяся исключительно в чисто математических основоположениях; все двигавшиеся в рамках этой науки могли быть уверены, что даже когда они с ее помощью вторгаются во «внешний мир», им не встретится ничего кроме них самих, т. е. что всё первоначально им противостоящее может быть структурно редуцировано к схемам человеческого рассудка[355]. Старая забота «спасти феномены» заключалась теперь в том, что их редуцировали к математически выраженному порядку, а эта математическая операция имеет назначением не подготовку человеческого духа или его внутреннего ока к раскрытию истинного бытия через его ориентацию на идеальные соотношения и меры, просвечивающие сквозь чувственную данность, но преследует наоборот цель редуцировать все показания чувств к присущим человеческому разуму соотношениям и масштабам, с чьей помощью мы действительно, если держимся на достаточной дистанции и не погружаемся в конкретную многосложность днного, можем свести всю пестроту к формулам, содержащимся в схематизмах нашего собственного разума. Но эти математические формулы и символы не раскрывают внутреннему оку ни идеальных форм, ни чего бы то ни было еще; они вообще добываются лишь за счет того что это внутреннее око, точно так же как физическая сила зрения, замыкается от феноменально данного мира и пользуясь эффектом отдаленности редуцирует все феномены к числовым соотношениям.

Ибо в природе отдаленности заключено, что всякое собрание вещей разрешается в индифферентное множество, а всякое множество, каким бы беспорядочным, бесструктурным и бессвязным оно ни казалось, опять же подстраивается под известные схемы и конфигурации, обладающие той же весомостью и значимостью, какая присуща математической кривой, позволяющей, по замечанию Лейбница, вычислить и прочертить себя между любыми произвольно брошенными точками на бумаге. Но если «можно доказать, что ту или иную систему математических формул можно подыскать для всякого универсума, который просто вообще содержит в себе какое-то множество объектов… то за тем фактом, что наша вселенная поддается математической обработке, уже не остается большого философского значения»[356]. Во всяком случае эта математическая согласованность не доказательство заложенных в само мироздание порядка и гармонии; и она не говорит ничего о существе человеческого духа, никоим образом не свидетельствует о какой-то его способности, которая была бы в состоянии превзойти чувства по силе познания действительности или вообще показать человеку истину.

Новоевропейская reductio scientiae ad mathematicam точно так же перескакивает через свидетельство о природе, полученное от близкодействия чувственного восприятия, как Лейбниц должен был перескакивать через него для прочерчивания своей математической кривой, ведь он из собственного чувственно наглядного восприятия знал, что имеет дело лишь с произвольно брошенными точками на бумаге. И чувство недоверия, возмущения и отчаяния, утвердившееся сразу, как только выявилось что Архимедова точка не пустой сон и не праздная спекуляция, а может быть найдена, аналогично беспомощному возмущению, которое приходит, когда кому-то, кто собственными глазами видел как случайно и произвольно эти точки были набросаны на бумаге, после этого убедительно и безупречно доказывают, что чувства и сила суждения его обманули и что в действительности дело шло о «геометрической линии, понятие которой постоянно и единообразно определяется отчетливым правилом»[357].

§ 37 Космическая универсальная наука в отличие от науки о природе

Коперниканский поворот и открытие Архимедовой точки потребовали долгого времени, многих поколений и даже веков, прежде чем выйти на свет в своем подлинном значении. Только мы впервые, да и то лишь несколько десятилетий, живем в мире, которым теоретически и практически управляет наука и техника, который опирается на космически-универсальные, а не геофизические «законы природы» и в котором таким образом к земной природе и к воздвигнутому человеком миру применяются познания, полученные благодаря предпочтению внеземной, космической точки зрения. Глубокая пропасть отделяет поколение, непосредственно предшествовавшее нашему, знавшее, что Земля вращается вокруг Солнца, что ни Солнце ни Земля не стоят в середине Вселенной, и извлекавшее отсюда тот вывод что человек утратил свое положение в космосе и свое место в творении, от нашего, знающего, что мы остаемся, может быть даже навсегда, созданиями Земли, зависимыми от обмена веществ с земной материей, однако нашли средства и способы вызывать и контролировать процессы космического происхождения и возможно космического размаха. Разделительная черта между Новым временем и современным миром, в котором мы живем, проходит именно там, где обнаруживается разница между наукой, глядящей на природу уже с точки зрения мироздания и начинающей ее полное покорение, и наукой, которая, став действительно вполне «универсальной» и космической, провоцирует в земной природе космические процессы невзирая на очевидный риск уничтожения всего ее хозяйства и с ним рода человеческого, к этому хозяйству привязанного.

Перед лицом этой опасности лишь естественно, что на переднем плане наших раздумий сегодня стоит чудовищно разросшийся человеческий потенциал уничтожения: теоретически мы в состоянии уничтожить всю органическую жизнь на Земле и по-видимому в не слишком отдаленное время будем в состоянии разрушить также и саму Землю. Не менее жутка однако и едва ли легче переносима мысль об аналогичных новых творческих способностях человека: мы способны изготовлять элементы, не встречающиеся в природе, мы умеем не только выстраивать теории о соотношении между массой и энергией, соотв. об их глубинной тождественности, но и действительно умеем превращать массу в энергию или излучение в материю. За тот же краткий промежуток времени, когда всё это случилось, мы начали также населять пространство вокруг Земли «планетами» человеческого изготовления, новыми небесными телами, носящими у нас название сателлитов, и пожалуй уже стоим на пути к «созданию» или хотя бы к воссозданию того, в чём все эпохи до нас видели глубочайшее и священнейшее таинство и привилегию природы, загадку живого. Мы делаем, иными словами, именно то, что с прадревних времен считалось привилегией Бога-творца, венцом божественного «творения».

Эта мысль отдает кощунством, да так оно и есть на фоне всей западной или восточной, богословской или философской традиции; но в ней едва ли больше кощунства чем в том, что мы действительно делаем или надеемся суметь в обозримое время сделать. Она к тому же оказывается не столь кощунственной, когда мы осмысливаем то, что Архимеду, хотя он своей точки опоры вне земли не нашел, было сразу же очевидно, а именно что земля и природа и человеческий род, как бы мы ни объясняли их возникновение и эволюцию, в любом случае должны были нуждаться в толчке со стороны внеположной им, а стало быть идущей из универсума силы, и что действие этой силы должно было быть понятно вплоть до способности подражания тому, кто оказался бы в ее исходной точке. В конце концов именно допущение какой-то располагающейся вне Земли позиции дает нам возможность вызывать процессы, которые не имеют места на Земле и не играют никакой роли для уже возникшей стабильной материи, но зато обусловливают первое возникновение материи. Суть дела поистине в том, что астрофизика, а не геофизика, наука о мироздании, а не естествознание в состоянии раскрыть последние тайны Земли и природы. С точки зрения универсума Земля лишь частный случай и может пониматься как таковой, равно как, рассматривая с этой точки зрения, почти что само собой разумеется что масса и энергия эквивалентны, т. е. что атомы суть «лишь различные формы одной и той же основной субстанции, материи или энергии[358].

Уже у Галилея и во всяком случае у Ньютона речь об универсальной значимости начинает приобретать совершенно специфический смысл; дело идет о законах, значимых и за пределами нашей солнечной системы. И нечто совершенно аналогичное касается другого слова философского происхождения, абсолюта в том смысле, как мы сегодня говорим об «абсолютном времени», «абсолютном пространстве», «абсолютном движении» или «абсолютной скорости». Во всех этих случаях словом «абсолютный» обозначают время, пространство, движение, скорость, которые действительно имеют место в мироздании и в сравнении с которыми фиксируемые на Земле времена, пространства, движения и скорости лишь «относительны». Всё происходящее на Земле релятивизируется, будучи измерено на фоне космических процессов; вернее, исходной точкой для всех измерений вообще стало отношение, которым определяется положение Земли в космосе.

Говоря философски, можно было бы думать что эта человеческая способность вставать на космически-универсальную точку зрения без изменения действительного положения человека как бы делает очевидным происхождение человека «не от мира сего», что богословы с незапамятных времен уже и утверждали; точно так же в один прекрасный день в страстной привязанности философов к «всеобщему» и универсально-значимому мы сможем увидеть предзнаменование – как если бы именно они имели какое-то предчувствие окончательного назначения человека – того, что придет время, когда люди, живя всё еще в земных условиях, вместе с тем однако будут способны взглянуть на них извне и в смысле этого извне воздействовать на них. (Сегодня во всяком случае загвоздка, похоже, только в том что человек хотя и может сделать такое, что философы никогда не считали возможным, а именно привести вещи в движение с точки зрения универсально-абсолютных начал, но зато утратил свою прадревнюю способность мыслить в универсально значимых абсолютных понятиях – словно научиться этому абсолютному деянию он мог лишь отучившись осмысливать его. На место древней дихотомии земли и неба выступил новый раскол человека и мироздания, или пропасть между тем, что человек способен уразуметь на основании своего разума и понять на основании своего рассудка, и универсальными законами, которые он может открыть и применить, их однако не понимая.) Какою бы ни была награда или расплата, которую сулит человеку это еще неведомое будущее, одно достоверно: с какой бы силой все уже происшедшие и еще предстоящие преображения человеческого мира ни воздействовали на словарь и метафорическое содержание существующих религий, они и не отменят и не разгадают ту неведомую и глубокую тайну, в круге которой движется вера; они даже и не коснутся ее.

При том что новая, архимедовская наука потребовала поколений для полного развертывания своих возможностей и прошло полных два столетия прежде чем она смогла хотя бы просто начать изменять мир и создавать новые условия для человеческой жизни, человеческой мысли понадобилось лишь нескольких десятилетий, едва одного поколения, чтобы вывести свои следствия из открытий Галилея, равно как из приведших к ним методов и предпосылок. Образ мысли людей за недолгие десятилетия или даже годы изменился, можно сказать, не менее радикально чем человеческий мир за века. Правда, это изменение естественно коснулось лишь немногих, кто принадлежал к этому страннейшему из всех сообществ Нового времени, к сообществу ученых и исследователей, к республике ученых и умов – которая оказалась как-никак единственным союзом, сумевшим без революций пережить все сколь угодно глубокие конфликты и смены убеждений, никогда не забывая, «как надо уважать тех, чьи мнения уже невозможно разделять»[359]. Но это общество ученых во многих отношениях, просто благодаря накоплению, сосредоточению и упорядочению всесторонне обученной и подконтрольной силы воображения, предвосхитило то радикальное изменение в современном образе мысли, которое как таковое развернулось в ощутимую политическую реальность только в нашем веке[360]. Декарт не менее отец современной философии, чем Галилей – предок современной науки; и хотя наука и философия после семнадцатого века радикальнее отделились друг от друга чем когда-либо ранее[361], – Ньютон был пожалуй последним большим естествоиспытателем, который еще описывал свой предмет как «экспериментальную философию» и еще предлагал свои открытия специально «астрономам и философам»[362], подобно тому как Кант был последний большой философ, участвовавший в естественнонаучном исследовании[363], – всё же, тем не менее, новоевропейская философия в большей мере чем любая другая до нее обязана своим возникновением, равно как и своим развитием, совершенно определенным научным открытиям. Что та философия, являющаяся точным аналогом давно преодоленной на сегодня физической картины мира, тем не менее не устарела, зависит не только от предмета и существа философии как таковой, которой, насколько она вообще аутентична, свойственно такое же длящееся постоянство как художественному произведению; дело в этом особом случае заключается еще и в том, что она предвосхитила определенные «истины», столетиями доступные лишь людям, посвященным в науки, пока в конце концов они не построили ту действительность, в которой каждый из нас живет.

Было бы поистине абсурдом не уяснить себе, с какой сверхточностью новоевропейское отчуждение мира согласуется с новоевропейскими субъективистскими течениями в философии – от Декарта, Гоббса и английского сенсуализма, эмпиризма и прагматизма через немецкий идеализм и материализм вплоть до новейших школ феноменологического (выносящего действительность «за скобки») экзистенциализма или логического и гносеологического позитивизма. Но столь же абсурдно было бы думать что философская мысль на почве некой автономной «истории духа» вдруг отвернулась от старых метафизических вопросов и проблем, чтобы обратиться исключительно к разнообразнейшим формам рефлексии и интроспекции – рефлексии над способностью чувства и познания, анализа сознания, исследования психологических и логических процессов, – или верить, сводя дело по сути к тому же, что всё сложилось бы иначе, если бы только философы держались традиции. Мир изменяют не идеи, а события; как идея гелиоцентрическая система так же стара, как спекуляции пифагорейцев, и с тем же упрямым постоянством передавалась по традиции как неоплатонизм, вовсе не изменяя тем самым мир или образ мысли людей. И Галилей, а не Декарт был тот, кому надо приписывать решающее событие Нового времени. Декарт сам это вполне сознавал, и когда он услышал о процессе, возбужденном против Галилея, и о его отречении, то на момент у него было искушение всё сжечь, ибо «если движение Земли ложь, то основания моей философии тоже ложь»[364]. Дело обстоит скорее так, что Декарт и философы, будучи в состоянии бескомпромиссно продумать происходящее и предвидеть его неизбежные последствия, с беспримерной точностью зарегистрировали гигантский, шокирующий размах событий. В сжатой форме понятия они предвосхитили многие апории и затруднения, которые вытекали из нового положения человека в космосе и для осмысления которых сами науки в триумфе открытий и изобретений не имели ни настроения ни времени, пока наконец в форме «кризиса оснований» те же самые апории дали о себе знать в области их собственной работы. Тем самым в итоге исчез странный раскол, так долго сохранявшийся между безоблачным оптимизмом новоевропейского естествознания и преимущественно пессимистической настроенностью философии модерна. О безоблачности ни там ни здесь особой речи уже не идет.

§ 38 Сомнение Декарта

Философия Нового времени начинается с тезиса Декарта: de omnibus dubitandum est. Не надо принимать это его сомнение за простой методический прием мысли, искони стремившейся обеспечить себя систематическим сомнением против заблуждения и обмана, причем в области как научного исследования, так и философской спекуляции; речь не идет тут и о мировоззрении в смысле скептицизма, упорно пытающегося очистить себя от предрассудков и с критическим противостоянием относящегося к нравам и обычаям. Сомнение Декарта намного радикальнее, и его главная забота не направлена на какую-то конкретную данность. В философии и мысли Нового времени сомнение заняло место , того изумления перед всем что есть как оно есть, которое с начала философствования явно или неявно стояло в центре всех метафизических усилий. Декарт первым концептуально осмыслил сомнение Нового времени и тем самым сделал подлинной темой своего философствования то, что после него стало наподобие безостановочного мотора стимулом всего концептуального мышления, невидимой осью его вращения. Если от Платона и Аристотеля вплоть до Нового времени философские глубина и величие измерялись тем, как мышление в понятиях отвечало исходному удивлению и насколько умело его артикулировать, то новоевропейская философия после Декарта заключается в концептуализации и разнообразной артикуляции не менее первичного сомнения в том, что нечто есть так, как оноесть, или в вопросе, есть ли вообще что-либо, и отсюда в конечном счете прорывается сформулированный впервые Лейбницем коренной вопрос новоевропейской метафизики: «Pourquoi il у a plutt quelque chose que rien?», «Почему существует скорее нечто чем ничто? Ибо ничто ведь проще и легче чем нечто»[365].

Картезианское сомнение в его радикальности и его заявке на общезначимость возникало непосредственно из новой ситуации с действительностью, которая не была менее реальной оттого, что на протяжении веков оставалась ограничена малым и политически незначительным кругом исследователей и ученых. Философы сразу поняли, что открытия Галилея не просто задевают свидетельство чувств и что теперь не разум человеческий, как уже было у Аристарха и потом у Коперника, дерзнул на «насилие над чувствами» – в каковом случае следовало лишь сделать выбор между этими двумя способностями, в равной мере присущими людям, и вынести решение в пользу рассудка, его сделав «господином своего легковерия»[366]. Нет, не разуму и не рассудку, а изготовленному человеком инструменту, телескопу надо приписать изменение картины мира; не созерцательное наблюдение и не умозаключающая спекуляция привели к новым познаниям, но вмешательство непосредственной практически-активной природы, вторжение созидательных и изготовительных способностей homo faber’a. Иначе говоря, казалось ясно, что старинное доверие человека к тому, что его чувственная способность доносит до него действительность, а разумная способность – истину, была подлинной причиной его вековечной обманутости. И перед этим озарением померкла старая противоположность между истиной чувства и истиной разума, сводившаяся в конце концов лишь к тому, что внутреннее око ума более адекватно истине чем телесные органы чувств; ибо теперь оказывалось, что ни истина ни действительность не данности, что ни действительное ни истинное не являют себя как они есть, и познание должно состоять в том, чтобы целиком и полностью отграничить всё действительно и истинно сущее от явленности.

Только теперь выяснилось, до какой степени разум и доверие к разуму зависимы – не от отдельных чувственных восприятий, которые могут обманывать, но от некритичного допущения, что чувственная способность как таковая в своем пятисложном членении, скрепляемая своего рода шестым чувством, общим чувством или здравым смыслом, выкроена по мерке окружающей человека действительности. Если телесное око может так обманывать, что люди веками могли внушать себе, будто Солнце вращается вокруг Земли, то метафора внутреннего духовного ока утрачивает всякий смысл; и она тоже, даже когда применяется в противоположность чувственному восприятию, всё еще основана на абсолютном доверии к способности телесного зрения. Если бытие и явление подлежат решительному разделению – и здесь, как было кстати замечено Марксом, основополагающий принцип новоевропейской науки, – то не существует уже ничего, что можно было бы принять на веру, ничего, в чём не надо было бы сомневаться. Как если бы сбылось старое пророчество Демокрита, что победа разума над чувствами окончится поражением разума – «бедный разум, от нас ты получаешь свои доказательства», говорят чувства, «и хочешь нас ими опровергнуть? Падение будет тебе крушением»[367], – разве что теперь и разум и чувства должны капитулировать перед аппаратами.

Отличительная черта картезианского сомнения – его универсальность; перед ним ничто не в безопасности, никакая мысль и никакой опыт. В размахе этого сомнения никто пожалуй не разбирался лучше Кьеркегора, когда он – не от разума, как ему казалось, а от сомнения – одним прыжком спасся в веру и тем ввел сомнение в самое сердце современной веры[368]. Сомнение, загораясь от ложного свидетельства чувств, перелетает подобно искре, разжигающей лесной пожар, на свидетельство разума, а от него на свидетельство веры, ибо сомнение в конечном счете опирается на то, что никакой непосредственной очевидности уже не существует; а не существует мысли, которая не отталкивалась бы от той или иной очевидности, причем именно от того, что аксиоматически установлено не только для мыслителя, но и для каждого человека. Картезианское сомнение сомневается не просто в том, что человеческая способность разумения властна над всей истиной или что человеческая чувственная способность открыта всей действительности, но в том, что зримость вообще может быть доказательством действительности, а понимаемость – доказательством истинности. Это сомнение сомневается в том, что вообще существует такая вещь как истина, открывая при этом, что традиционное понятие истины – всё равно, опирается ли оно на чувственное восприятие, на разум или на откровение веры – коренится в двоякой предпосылке, а именно что истинное само, без участия человека, выступает к явленности и что присущие человеку способности – чувства, разум, вера – приспособлены для этого выступания-к-явленности и адекватны самопоказывающему[369]. Что истина себя обнаруживает – в этом никогда не сомневалась ни классическая ни еврейско- иудейская древность, ни христианство ни философия. И поскольку вся наша традиция в этом отношении совершенно единодушна, новая философия должна была с такой отчаянной энергией выступить против всей традиции, естественным следствием чего стало то, что со столь многообещающим новым открытием и новой жизнью античности в Ренессансе расправились очень быстро.

Чтобы измерить масштабы картезианского сомнения, достаточно вспомнить, что новые открытия, от которых оно загорелось, гораздо радикальнее сотрясли доверие человека к миру и мирозданию чем заставляло бы предполагать окончательное разделение бытия и явления. Решающим здесь является то, что отношения между тем и другим, сущим и являющимся, прекратили быть статическими, когда, как в радикально скептическом агностицизме, явления просто скрывают и утаивают реально сущее, в принципе ускользающее от человеческого познания. Теперь речь уже не идет о таком непознаваемом, однако спокойном бытии за быстрой сменой явлений; неведомое бытие, наоборот, заряжено энергией и чрезвычайно активно: оно буквально создает себе свои явления, только что эти явления оказываются обманом. Всё что воспринимают человеческие чувства есть результат невидимых, скрытых сил, и если с помощью определенных уловок и хитроумных аппаратов эти силы удается обнаружить – уловить их, так сказать, в момент совершения деяния, как ловят зверя или хватают вора, которые вовсе не добровольно идут в ловушку, – то оказывается, что это чрезвычайно активное, действующее бытие такого рода, что всё выставляемое им в явленность вводит в заблуждение и все умозаключения, какие можно извлечь из его явления, суть пустой обман.

Через Декартову философию бродят привидениями два кошмара с ужасом, в известном смысле никогда уже больше не оставлявшим Новое время, не потому что эта философия так сильно на него повлияла, но потому что они совершенно неизбежно должны были всплывать при всяком прояснении импликаций новоевропейской картины мира. Оба ужасных сна очень просты и общеизвестны. В одном действительность внешнего мира и самого человека оказывается сомнительной; если мы не можем доверять ни чувствам ни здравому человеческому смыслу, то кто нам скажет, что всё называемое нами действительностью не снится? Второй касается человеческого существования вообще, каким оно предстает благодаря новым открытиям и тому факту, что человек не может доверять ни своим чувствам ни своему разуму; при этих обстоятельствах кажется действительно гораздо более правдоподобным, что какой-то злой дух, бог-обманщик, декартовский Dieu trompeur намеренно и зловредно забавляется вождением человека за нос, чем что Бог есть творец и царь мира. Изысканная дьявольщина этого злого духа состоит тогда в том, что он вымыслил и создал себе тварь, которая знает, что такое истина, и одновременно устроена так, что никогда не в состоянии достичь надежной пристани какой бы то ни было истины или дотоверности.

Этот последний пункт, проблема достоверности, и был призван стать решающим для всего развития новоевропейской этики и морали. Ибо то, что потеряло Новое время, было конечно не знание об истине и действительности или способность верить и доверять себе и не беспроблемное признание свидетельства чувств, равно как и разума, без чего никто не может жить, но та достоверность, которая всё это, как знание так и веру, некогда сопровождала. Так из религии исчезли прежде всего вовсе не вера в избавление или в жизнь после смерти, но вместо этого certitudu salutus, достоверность спасения – причем прежде всего в протестантизме, ибо с уходом католической церкви для массы верующих ушел и тот освященный традицией авторитет, который в католических странах призван был еще долгое время защищать их от несдержанного натиска Нового времени. И как непосредственным следствием утраты той certitudu salutus явилось небывалое усилие проверить себя в этом мире – как если бы вся жизнь была ничем другим как одним единым испытательным сроком[370], – так утрата достоверной истины завершилась новой и тоже вплоть до тех пор неизвестной ревностью об истине – как если бы люди могли позволить себе лгать, лишь пока сохраняли уверенность в существовании непреложной истины и объективной действительности, которые в конце концов пробьют себе дорогу и накажут их как раз за эту ложь[371]. Радикальная смена нравственных норм, которую мы можем наблюдать в первые сто лет Нового времени, коренится в потребностях и идеалах первых людей модерна, какими они были, исследователей и ученых; и добродетели, поднятые социумом модерна до кардинальных, – успех, трудолюбие и правдивость, – оказались как раз те, которые наука модерна при своем возникновении написала на своем знамени[372].

Так нравственно действеннейшими центрами Нового времени стали ученые общества и королевские академии, в которые ученые организовались, чтобы найти средства и способы завлечь природу в ловушку и вынудить у нее ее тайны. Эта гигантская задача, которая не под силу никакому отдельному человеку, но только коллективу лучших умов вообще, и предписывала правила поведения и новые нравственные масштабы. Если прежде очаг истины располагался в самой «теории», причем это слово еще имело исходное греческое звучание и имело в виду лишь то, что открылось «теоретическому» взгляду наблюдателя, то на ее место выступил успех, т. е. критерий для «истины» теории был практический, всё равно, вела ли она к результатам или нет. Теорию поняли теперь в смысле рабочей гипотезы, а истиной назвали подтверждение гипотезы. Но превращение успеха в решающее мерило человеческого действия и поведения объяснялось вовсе не практическими соображениями, как часто думают, или влиянием техники, со временем развернувшейся из науки Нового времени. Даже совершенно незамутненное практическими соображениями, чистое исследование Нового времени для своего продолжения нуждается в успехе, а именно в подтверждении своих гипотез. Успех и прогресс, ставшие потом в качестве норм буржуазного общества как бы символами его собственной несубстанциальности, имеют свое происхождение и оправдание в науках, или в той неравной борьбе, в которую вступил человек с природой, не чтобы ее покорить, но чтобы в опоре на остроту ума и накопление находок вырвать у нее ее тайны, и в которой человеческий дух праздновал свои величайшие триумфы.

Декартовское разрешение универсального сомнения, спасение от двух связанных между собою кошмаров – что всё есть сон, что действительность не существует и что не Бог, а злой дух царит над миром и людьми, – методически и содержательно следует тому же пути, по какому Новое время ушло от идеи истины к идеалу правдивости, от очевидности действительно данного к идеалу непротиворечивой достоверности. Убеждение Декарта что «если даже дух человеческий не мера всех вещей и истины, он несомненно должен быть мерой того, что мы утверждаем или отрицаем»[373], лишь проговаривает черту, невысказанно отличавшую собственно научную установку эпохи: а именно что правда существует, даже если не суждено быть истине, и надежность существует, даже если достоверность невозможна. Спасение, иными словами, могло заключаться лишь в самом человеке, и разрешения проблем, выдвинутых сомнением, можно было ожидать только от деятельности сомнения. Если всё стало сомнительным, то всё же само сомнение по крайней мере остается несомненной реальностью. Как бы ни обстояло дело с действительностью и истиной, данных чувству и разуму, достоверно то, что «никто не может сомневаться в своем сомнении и оставаться в неопределенности относительно того, сомневается он или нет»[374]. Знаменитое cogito ergo sum выражает у Декарта не какую-то самой мысли присущую очевидность истины, как если бы мыслящее cogitare как таковое добыло для человека новое достоинство и значение; в действительности это лишь обобщенная формула для dubito ergo sum: «Je doute, done je suis, ou bien ce qui est la mme chose: je pense, done je suis»[375]. Декарт умозаключает от той чисто логической очевидности, что раз я в чем-то сомневаюсь то должен сознавать самый процесс сомнения, к имманентно присущей процессам сознания достоверности, открывая тем самым новое поле для философского исследования: поле осознанного бытия, открывающееся саморефлексии.

§ 39 Саморефлексия и утрата здравого смысла

Саморефлексия, в которой полностью неподвижное бытие-в-осознании-самого-себя становится активным, действительно дает своего рода успокоительный ответ на сомнение в собственном существовании. Ее предмет не сам человек, его душа или его тело или соотношение тела, души и духа, но исключительно само содержание сознания. Сознание называется у Декарта cogitatio, и cogitare есть его живое выражение, оно означает: cogito me cogitare. В cogito me cogitare вступает в игру лишь то, что произвело само сознание; в саморефлексии человек может быть вполне уверен, что встретит всегда только самого себя. Тут его достоверность. Задолго до того как естественные науки натолкнулись на эту проблему, способен ли человек вообще что-либо постичь и познать вне самого себя, философия Нового времени позаботилась о том, чтобы в опоре на саморефлексию отступить на надежные позиции в поле собственного сознания. Достоверность, служащая обеспечением новому мыслительному методу, была по Декарту достоверностью собственного существования[376]. И в этом минимуме достоверности человек может быть уверен, куда бы он ни пошел, потому что носит его в себе самом. Правда, доступные саморефлексии процессы осознавания не выявляют ровным счетом ничего о действительности внешнего мира или об истине вообще, однако рефлексия способна всё же констатировать, что происходящее в сознании, фактичность восприятия в отличие от воспринятого предмета, мышление в отличие от того, о чём мыслит мысль, возвышаются над всяким сомнением. Эти сознательные процессы обладают бесспорным сходством с биологическими телесными процессами, которые, когда мы их осознаём, тоже с беспримерной очевидностью убеждают нас в том, что в нас совершается нечто лежащее за пределами всех мыслимых обманов и иллюзий. В смысле этого сознания реальности также и сновидения обладают убедительной действительностью, потому что они так или иначе уже предполагают спящего и его сон. Загвоздка только в том, что из этого поля сознания, где восприятие воспринимается и где воспринятый предмет составляет лишь часть акта восприятия, так же невозможно выйти в какой-то внешний мир, как невозможно из осознания телесных функций составить представление о том, как всё-таки тело, включая собственное, по-настоящему выглядит в своем выступающем во внешнюю явленность облике. Увиденное дерево хотя и несомненно предмет зрительного акта, который я могу осознать, так же как приснившееся дерево несомненно есть предмт сна, коль скоро спящий видит сон, но ни дерево в глазу ни приснившееся дерево никогда не будут иметь шанса стать действительными деревьями.

Эти трудности вынудили Декарта и Лейбница доказывать не столько существование Бога, сколько существование доброго Бога, т. е. намечать теодицеи, в которых Бога в одном случае очищали от того подозрения, что он может быть злым духом, насмехающимся над человеком, а в другом – от подозрения, что созданный им мир может оказаться не лучшим из всех миров. Подобных оправданий никогда раньше не было, и их характерный признак то, что они никоим образом не касаются существования верховного существа, т. е. не являются доказательствами бытия Божия в традиционном смысле, но заняты только вопросом божественного откровения, как оно записано в Библии, и божественного намерения в отношении к человеку и к миру, или отношения между человеком и миром. При этом само собой разумеется что божественное откровение, будь то в природе или в Библии, нуждается в оправдании, после чего представление об открывающемся как таковом стало проблематичным и привело к убеждению, что ни восприятия чувств не доказывают и не гарантируют реальность, ни внимание разума – истину. Но иначе обстоит с благостью Бога, предметом картезианской теодицеи. Представление о Dieu trompuer вырастает непосредственно из опыта обманутости, который давала новая картина мира, и невыносимость этого опыта заключается в том, что обманутость неисцелима, что она повторяется ежедневно и ежечасно, ибо никакое знание о гелиоцентрическом устройстве планетной системы ничего не может изменить в том, что люди ежедневно вопреки всему своему знанию вынуждены наблюдать, как Солнце кружится вокруг Земли, восходит и заходит в тех же местах, что и всегда. Лишь теперь, когда выходило так, что лишь случайное изобретение телескопа оградило людей от падения на веки вечные жертвами «явлений», пути Бога стали действительно неисповедимы; и чем лучше люди познавали Вселенную и орбиты планет, тем меньше можно было понять, для какой цели и в видах какого конца могло быть создано именно такое существо как человек. «Добрый Бог» теодицей поэтому действительно есть deus ex machina; неисповедимая и необъяснимая «благость» оказывается у Декарта в конечном счете единственным доказательным основанием для реальности (т. е. для совместного существования res cogitans и res extensa), как у Лейбница – для предустановленной гармонии между человеком и миром[377].

По-настоящему гениальное в картезианской саморефлексии, а отсюда и причина чрезвычайного влияния этой философии на духовное и интеллектуальное развитие Нового времени, заключается во-первых в том, что она изгнала призрак сомнения в реальности внешнего мира, погрузив весь предметный мир в поток сознания и лишив его через процесс осознания субстанции. «Увиденное дерево», которое саморефлексия находит в сознании, уже не есть чувственно данная вещь, чей самотождественный облик в его такости ускользает от человеческой хватки. В качестве предмета сознания вещь утрачивает свою субстанциальность, и увиденное дерево ничем не отличается от всего лишь пришедшего на память или свободно помысленного; именно потому однако оно становится неотъемлемой составной частью сознания, вообще существующего лишь как процесс, как поток сознания, в котором поэтому автоматически размалывается всё субстанциально предметное. Что могло бы лучше подготовить ментальность модерна к превращению материи в энергию, предметного – в вихрь внутриатомных процессов, чем это растворение объективно данной действительности в субъективной данности сознания, превращение в вечно подвижную и самодвижную частицу потока сознания?

Пожалуй еще важнее, по крайней мере для начальных стадий новоевропейской истории, во-вторых, то, что картезианский метод удостоверения, одерживающий победу над универсальным сомнением, самым точным образом отвечает тому напрашивающемуся умозаключению, следовавшему из новых естественнонаучных открытий, а именно, что пусть люди не в состоянии познать открывающую себя данность истины, но зато они вполне способны и знать и познавать то, что сами сделали. Это убеждение в своих разнообразнейших формах стало господствующим для всего Нового времени, оно заглушило сомнение, из которого первоначально выросло, и больше всего прочего способствовало тому, что на протяжении трехсот лет одно поколение за другим во всё убыстряющемся темпе вовлекало науки в такое развитие, что и сегодня еще невозможно предвидеть его конца.

Картезианский метод аргументации всецело покоится «на той невысказанной предпосылке, что рассудок способен познавать лишь то, что он сам произвел и в известном смысле продолжает удерживать при себе»[378]. Его идеал познания математика, как ее понимало Новое время, т. е. не познание идеальных форм, которые хотя и постигаются внутренним оком, но даны этому оку всё же извне, а познание форм, созданных самою же познавательной способностью и приближающихся в случае математики к идеалу, ибо познание здесь пока еще даже и косвенно не занято предметностью, пока еще даже не нуждается в том стимулировании или точнее раздражении через чувства, имеющем место при познании «увиденного дерева». Эта теория познания явно прямо ведет в тот для здравого человеческого рассудка «перевернутый мир», о котором Гегель, как известно, говорил, что это мир философии; он действительно, как думает Уайтхед, «результат вытеснения здравого смысла»[379]. Ибо этот здравый смысл, а исходно то общее чувство, через которое все другие чувства, сами по себе оставаясь чисто субъективными и частными, включаются в общий мир и настраиваются на других его участников, т. е. способность, благодаря которой общность мира раскрывается человеку так же, как его зримость раскрывается благодаря способности зрения, – именно это общее чувство превратилось теперь в качестве здравого человеческого смысла во внутреннюю способность без всякого отношения к миру. Общность, проявлявшаяся в нём, была теперь уже не общностью внешнего мира, доступной общему чувству, а просто тем фактом, что оно на правах рассуждения одинаково функционирует во всех людях; то, что люди здравого человеческого смысла имеют между собой общего, – это вовсе не мир, но лишь рассудочная структура, которую они к тому же строго говоря даже не могут иметь сообща, самое большее может оказаться, что в каждом экземпляре человеческого рода она функционирует одинаково[380]. То всеобщее обстоятельство, что все мы из-за структуры нашего рассудка вынуждены говорить, что дважды два четыре, станет отныне и впредь школьным примером «мыслительной деятельности» здравого человеческого рассудка.

Разум у Декарта, точно так же как у Гоббса, есть в конечном счете способность умозаключения, операции reckoning with consequences, индукции, дедукции и вывода, т. е. он есть способность, в силу которой человек в любое время может сам в себе стимулировать и запускать в ход определенные процессы. Человеческий рассудок, чтобы остаться при математическом примере, смотрит на дважды-два-четыре уже не в смысле уравнения, чьи стороны уравновешены в гармонической очевидности, но понимает уравнение как итог процесса, в ходе которого дважды два становятся четырьмя и который за рамками этого предварительного итога будет до бесконечности двигаться к дальнейшим подобным процессам прибавления или умножения. Эта способность мыслить в согласованных процессах, соотв. считать, и есть то, что Новое время понимает под рассудком, как и под здравым человеческом смыслом; рассудок тут по сути дела играет сам с собой, и игра начинается автоматически, когда познавательная способность рассудка возвращается рикошетом к нему самому и он, лишенный всякой реальности, познаёт уже только сам себя. Результаты этой игры суть действительно принудительные «истины», ибо укорененная в мозге рассудочная структура человека у всех нормально одаренных индивидов должна в том же смысле быть «одинаковой», что и структура человеческого тела. Различия, какие могут здесь возникнуть, суть различия в силе рассудка, которую конечно можно так же хорошо измерить и проконтролировать, как лошадиную силу. И если уж дошло до этого, то старая дефиниция человека как animal rationale приобретает поистине жуткое звучание: если мы утратили то чувство, через которое наши пять животных чувств прилаживаются к общему всем нам человеческому миру, то от человеческого существа действительно остается немногим больше чем принадлежность к животному виду, отличающемуся от прочих видов животных только способностью выводить умозаключения – «to reckon with consequences».

Проблематика, заявившая о себе сразу же после открытия Архимедовой точки и до сего дня не решенная, сводится в принципе к тому, что эту точку открыло существо, привязанное через свой жизненный и чувственный аппарат к Земле, так что теперь любая картина мира, выстраиваемая на основе этого открытия, должна противоречить тому, что непосредственно лежит у него перед глазами, так что оно в строжайшем смысле слова должно теоретически-научно жить в «перевернутом мире». Декарт попытался справиться с этой проблематикой за счет переноса Архимедовой точки в самого человека[381], а именно в структуру его рассудка и сознания, которая собственно только и сделала возможным реальное открытие. Тем самым он выбрал своей точкой отсчета структуру самой же человеческой способности познания, которая, будучи в себе безмирной, создает себе действительность и достоверность в плоскости математических формул, ею же производимых. При этом reductio scientiae ad mathematicam позволяет на место чувственной данности поставить систему математических уравнений, где все реально данные соотношения превращаются в логические отношения между символами, со своей стороны являющимися уже продуктом рассудка. На почве этого превращения наука модерна перестает зависеть уже даже от экспериментов с тем, что дано в природе и действительности; она может поставить себе задачей «продуцирование феноменов и процессов», которые ей желательно наблюдать[382], и поскольку это продуцирование идет в плоскости математических формул и уравнений, оно может двигаться теперь в «мире», точно соответствующем тому, что безмирный рассудок обнаруживает в самом себе. Единственной неотменимой предпосылкой для подобного предприятия остается то, что никто, ни Бог ни злой дух, не может ничего отменить в равенстве дважды двух четырем.

§ 40 Мыслительно-познавательная способность и новоевропейская картина мира

Продуманный Декартом перенос Архимедовой точки в саму человеческую способность познания в известном смысле разрешал, правда, проблему, поскольку человек получал возможность постоянно иметь при себе отправную точку нового «перевернутого мира», так что не был уже обязан ощущать его «перевернутость» и мог таким образом двигаться по земле так, словно в действительности к ней не принадлежал и не был обусловлен чувственно-телесно данными земными обстоятельствами; однако ему так и не удалось сравняться в убедительной силе с универсальным сомнением, на которое он был ответом и разрушить которое был призван[383]. В самом деле, проблематика, в образе кризиса оснований настигающая науки о природе прямо в разгар их великих триумфов, лишь на свой манер повторяет кошмары начальных стадий новоевропейской философии. Это находит себе выражение в целом ряде крайне тревожных фактов, к примеру в том, что математическое уравнение, скажем, устанавливающее эквивалентное отношение между массой и энергией, первоначально призванное служить лишь цели «спасти феномены», согласовываться с определенными наблюдениями, в отношении которых приходилось принять, что они допускают и альтернативное объяснение – как впрочем ведь и коперниканская система первоначально лишь большей простотой и гармонией отличалась от птолемеевской, – что подобные как бы гипотетические уравнения de facto оказываются однако потом вполне применимы, и стоит их только построить, как вдруг действительно становится возможно превратить материю в энергию и наоборот, так что, стало быть, имплицируемая всяким уравнением обратимость соответствует возможности реальной конвертируемости. Нечто совершенно подобное выступает в том совсем уже жутковатом обстоятельстве, что были найдены системы неевклидовой математики, причем никто из их создателей никогда не задумывался о возможной применимости такой математики или вообще о каком-либо ее эмпирическом значении – пока в теории Эйнштейна они не обнаружили свою ошеломляющую действенность. Отсюда поистине можно сделать только тот вывод, «что возможность такого применения нельзя исключать даже для самых причудливых конструкций чистой математики»[384] – что прямо-таки мало защищает от ощущения жути во всём этом. В самом деле, если бы оказалось что целый универсум или произвольное число вполне различных универсумов возникнет и «эмпирически» подтвердит всё измысленное и сконструированное человеческим рассудком, то пожалуй на какой-то быстролетный миг еще вроде можно было бы с ликованием подумать, что мы имеем тут дело с очередным подтверждением старой «предустановленной гармонии чистой математики и физики»[385], духа и материи, человека и мироздания. Но сразу за торжеством последует подозрение, что эти математически предсказанные универсумы окажутся приснившимися мирами, где любое сонное видение, так или иначе продуцируемое человеком, предстает действительностью, пока длится сон. И эти подозрения могут лишь усилиться, когда мы обнаружим, что процессы и события в бесконечно малом, в элементарных частицах следуют тем же законам, прочерчивают те же траектории, что и планеты или солнечные системы в сфере бесконечно для нас большого. Ибо это, похоже, означает, что исследуя природу, материю на Земле, с точки зрения астрономии, мы получаем планетные системы, тогда как при рассмотрении мироздания с точки зрения Земли мы получаем в качестве ответа геоцентрические и привязанные к Земле системы. И эти сомнения едва ли можно развеять добавлением еще одного совпадения, совпадения логики и реальности. Логически представляется действительно очевидным, что «мельчайшие строительные частицы, напр. электроны, если их привлекают для объяснения чувственных свойств материи вообще, не могут сами обладать теми же чувственными свойствами, ибо иначе вопрос об основании данного свойства был бы задвинут, но не разрешен». Что тут однако невольно озадачивает, так это то подозрительное обстоятельство, что лишь когда «с течением времени» эта простая логическая необходимость была осмыслена учеными, они открыли заодно, что «материя» не имеет свойств и вообще не вправе называться материей[386].

Как только наука, стало быть, вторгается в область, расположенную по ту сторону всех чувственно воспринимаемых явлений и в принципе уже недоступную для самых мощных средств наблюдения, как только люди начинают ловить своими аппаратами тайны бытия, которое для естественнонаучной картины мира стало настолько таинственным, что больше нигде не показывает себя, и до такой жути действенным, что все явления произведены им, оказывается, что на бесконечно большое и бесконечно малое, на события в макрокосме и события в микромире наши приборы реагируют одинаково и что для них устанавливаются одни и те же правила и структуры, коль скоро дело заходит об интерпретации результатов измерений. Опять на первый взгляд кажется, будто здесь просто заявляет о себе старое, разве что обнаруженное на более высокой и точной ступени единство универсума, гармонии сфер, куда земное входит как граничный случай; но тут же шевелится подозрение, что полученные нами данные именно из-за их ошеломительной слаженности не имеют ни малейшего отношения ни к макрокосму ни к микрокосму, а скорее отвечают правилам и структурам, характерным для нас самих и нашей познавательной способности, той самой, которая изобрела приборы и инструменты, – а в этом случае действительно словно какой-то злой дух делает тщетными все усилия человека в точности и на опыте познать что-либо помимо себя, а именно так, что под видом показа необъятных богатств сущего он просто всегда выставляет перед ним его собственное зеркальное отражение.

И всё же картезианское перемещение Архимедовой точки в человеческие глубины на века утихомирило сомнение и недоверие, которые непосредственно с логической принудительностью возникли из открытий Галилея. Они зашевелились снова, когда математизация физики зашла так далеко, что от чувственного опыта в целях познания внешнего мира можно стало в принципе отрешиться, что имело пусть неожиданным, но вполне естественным последствием то, что всякий ответ, получаемый нами от природы на поставленные ей вопросы, говорит на языке математического символизма, которому никоим образом невозможно уже вернуть наглядность, ибо всякому чувственному представлению этих познаний пришлось бы подладиться к возможностям наших чувственных способностей[387]. Тут обусловленность и ограниченность человеческого существования, в котором способности чувства и мысли так соотносятся между собой, что никакая из них не может функционировать с суверенной независимостью, словно бы мстят за себя амбициозной жажде познания как таковой, взламывающей все человеческие ограничения: ибо если техника и подтверждает снова и снова «истинность» абстрактнейших понятий точной науки, то подтверждается ею при этом всего лишь тот факт, что всё правильно и точно помысленное в согласии с правилами человеческого рассудка внутри человеческого мира оказывается так или иначе применимым, имеет практический смысл, и что всякая «выдуманная» система, служащая для объяснения и интерпретации явлений природы, сразу же оказывается одним из возможных ведущих принципов, в соответствии с которым мыслимо как изготовление, так и действие. Это было заложено как возможность уже в истоках современной математики, как только было замечено что все числовые соотношения позволяют перевести себя в пространственные структуры. Если после этого современное естествознание хочет считать технику подтверждением того, «что дело тут идет о каком-то подлинном порядке природы»[388], то она, похоже, впала в некий circulus vitiosus, который можно было бы описать приблизительно так: наука формулирует гипотетические теории, однако не вторгается с ними непосредственно в чувственный мир, но использует их для техники эксперимента, причем эксперимент опять же расценивается как проверка истинности теории; наука, иными словами, от начала до конца этого процесса имеет дело с «гипотетической» природой[389].

Единственное, что развившаяся из науки техника, похоже, действительно доказывает, так это что мир, гипотетически предвосхищенный в эксперименте, всегда может стать действительным миром, будучи осуществлен человеком, и хотя это означает, что практические способности человека, способность действовать, изготовлять, даже создавать миры, несравненно крупнее и мощнее чем могли мечтать любые прошлые века, но вместе с тем это к сожалению означает, что полное использование именно своей миросозидательной способности загоняет человека в тюрьму к самому себе, к его собственной мыслительной способности, неумолимо отбрасывает его к самому же себе, как бы запирает его в границах им же созданной системы. Осознание этой тюрьмы приходит, как только переполненный радостью, что вообще есть такие вещи как мир и природа, как земля и звездное небо над нею, он заглядывается и замахивается на всё то, что не есть человек, и тогда вынужден осознать что природа и вселенная ускользают от него, что универсум, размеченный фиксированным ходом эксперимента и «действительно» верифицируемый успехами техники, базирующейся на этих экспериментах, чувственно и наглядно уже не представим. Речь тут идет не о том что существуют вещи не поддающиеся чувственно-наглядному постижению – подобные «вещи» существовали всегда и к ним относится напр. «душа», – а о том что вещи, видеть и представить которые мы можем и которые издавна составляли необходимый фон «сверхчувственного» и непредставимого, тоже оказываются недоступны разглядыванию. С исчезновением чувственной данности исчезает и сверхчувственное, а с ним возможность трансцендировать в мысли и понятии всё конкретное. Не удивительно поэтому, что новая вселенная не только «практически недоступна, но даже и немыслима», ибо «как бы мы ни пытались воссоздать ее в мысли, получается нелепица, которая, возможно, не так абсурдна как “треугольный круг”, но гораздо нелепее чем “крылатый лев”»[390].

Тем самым Декартово раннее универсальное сомнение утвердилось в сердце точных наук о природе; старый спасительный путь в интимное человека, в структуру его способности познания и сознания оказался заперт. Ибо теперь всё дело в том, что современная физическая картина мира не только непредставима – что совершенно понятно при постулате закрытости природы и бытия для человеческих чувств, – но и немыслима, неуловима для понятий и категорий человеческого разума.

§ 41 Опрокидывание теории в практику

Духовно пожалуй весомейшим последствием новоевропейских открытий, так непосредственно вытекавшим из открытия Архимедовой точки и родившегося отсюда картезианского сомнения, было перевертывание традиционного иерархического порядка между vita contemplativa и vita activa.

Насколько принудительны были мотивы этого перевертывания, можно понять лишь избавившись от распространенного предрассудка, уверенного, будто из выдающегося практически-технического значения современной науки мы вправе заключать о прагматических причинах ее развертывания – в целях улучшения условий человеческой жизни на Земле. Нетрудно увидеть, что так только кажется. Исторически несомненно, что современную технику надо относить не к развитию орудий, которыми люди с незапамятных времен облегчают свой труд и изготовляют вещи мира, а к неким вполне непреднамеренным, как бы случайным последствиям чисто «теоретического» интереса к вещам, не обязанным никому приносить никакой пользы. Так напр. даже часы, один из первых новоевропейских инструментов, были изобретены не для практических целей, а просто потому что требовались строгие измерения времени, чтобы усовершенствовать и уточнить известные инструменты. Это естественно не помешало использованию такого изобретения, раз уж оно сделалось известно, также и для практических целей, причем нельзя конечно отрицать и того, что именно изобретение часов весьма решительно изменило образ и ритм человеческой жизни. Однако с точки зрения их изобретателя всё это чистая случайность. Что касается так наз. практических инстинктов человека, то о них с определенностью можно сказать лишь, что они никогда бы не привели к сколько-нибудь заметной технизации жизни; и даже сегодня, когда уже существующая техника автоматически вызывает определенные улучшения и стимулирует техническое развитие, в высшей степени маловероятно чтобы мир модерна мог принять современный статус техники, не говоря уж о ее дальнейшем нарастании, если бы люди вполне серьезно пришли к мысли отставить в сторону теоретическое, «бесполезное» фундаментальное исследование как праздные спекуляции и положиться на свои прагматические инстинкты.

Во всяком случае, исходный опыт, приведший к перевертыванию соотношения между теорией и практикой, был чисто теоретический: выявилось, что человеческая жажда знания может быть утолена лишь когда он, вместо того чтобы просто вглядываться, вмешивается и экспериментирует с вещами, делом своих рук. Не интерес к истине или знанию исчез, но распространилось убеждение, что истина раскроется лишь такому вмешательству, а не всматриванию. В конце концов, именно прибор, изготовленный человеком телескоп вырвал у природы, у универсума их тайны. И когда налицо были пока еще лишь первые результаты этого нового вторгающегося исследования, представились еще более веские основания признать за деланием приоритет перед созерцательным наблюдением. А именно, когда бытие и явление разделились в том смысле, что от истины уже так сказать больше не ожидали выступания в явленность, соотв. самопоказывания и обнаружения перед внутренним оком созерцателя, познавательная способность человека была прямо-таки поневоле вынуждена выискивать и выслеживать истину за пределами обманчивых явлений. При таких обстоятельствах пассивное наблюдение и чистое созерцание заранее исключались как средства познания. Чтобы достичь достоверности, приходилось искать пути и средства ее удостоверения, а чтобы познавать, необходимо было что-то делать. Достоверность опять же могла существовать лишь при двояком условии: во-первых, дело должно было идти лишь о познании вещей, которые человек сделал сам, – что автоматически вело к утверждению математического познания, оперирующего лишь с величинами, находимыми разумом в самом себе, в его законодательном гносеологическом статусе; а во-вторых, добытые познания со своей стороны опять же могли быть верифицированы лишь во вторгающемся делании.

С этой активизацией точных наук возникла концепция истины, которая уже не имела ничего общего со старым философским понятием истины. Научная истина не обязательно должна быть вечной, она уже не обязана быть даже понятна, т. е. доступна человеческому разуму как таковому. Прошли годы, прежде чем были поняты и разработаны в полноте своих последствий все импликации этой новоевропейской аксиоматики. Если от человека закрыто познание того, что не он сам сделал, то ему не приходится ожидать, что науки о природе и универсуме, им явно не сотворенных, могут ему сообщить что-то для него действительно понятное. Благодаря бесстрашному вмешательству и вторжению в природу ему может быть удастся разузнать, как осуществляются природные процессы, что опять же может дать ему возможность имитируя воспроизвести эти процессы, но отсюда не следует что он в состоянии их осмысленно понять или хотя бы надеяться на такое понимание. Никакое сверхразумное, якобы божественное откровение и никакая сколь угодно темная философская истина никогда не бросали понимающей способности человеческого разума такого явного вызова, как результаты современной науки. Тут действительно остается лишь сказать вместе с Уайтхедом: «Небесам ведомо, какая кажущаяся нелепость не может завтра быть доказана как истина»[391].

Глубокие изменения в человеческом образе мысли, происшедшие в семнадцатом веке, в действительности еще намного более радикальны чем следовало бы ожидать от простого перевертывания традиционного порядка теории и практики, созерцания и действия. А именно, само опрокидывание затрагивает лишь соотношение между мыслью и действием, тогда как теория в исходном смысле созерцания увиденной истины была целиком и полностью элиминирована. А мышление и созерцание конечно никоим образом не одно и то же. Для традиции мышление было внутренним самодвижением в мыслительных ходах и как таковое прямейшим и надежнейшим путем, в своем завершении приводившим наконец к контемпляции, созерцанию чего-то истинного. Мышление после Платона, а может быть и после Сократа расценивалось как внутренний диалог, в котором человек может беседовать с самим собой ( , как это называется в платоновских диалогах); и хотя этот диалог не выступает вовне в явленность, причем даже предполагается, что все обращенные вовне занятия и движения приостановлены, однако он всё-таки еще деятельность, и даже крайне интенсивная деятельность. Внешняя неподвижность мыслящего не имеет ничего общего с той абсолютной пассивностью, той полной тишиной, когда как раз внутренний диалог со мною самим умолкает и когда, в согласии с традицией, подготовлены предпосылки для самоявления истины. Рассматривая философию как служанку богословия, средневековая схоластика могла с известным правом апеллировать к Платону и Аристотелю, которые оба, хотя и в совершенно различном смысле, видели в диалогическом мышлении лишь путь, на котором душа и дух готовятся для созерцания истины, лежащей собственно за пределами всякого мыслящего говорения или говорящей мысли и потому уже не могущей быть воспринятой в словах. Слова, как пишет Платон, слишком «слабы» для истины, которая поэтому вообще не может быть уловлена в речи[392], и Аристотель определил верховную силу человека, , как способность, в которой показывает себя то, «о чём ’а нет»[393].

Таким образом, новоевропейский поворот заключался собственно не в том что делание встало на место созерцания как высшей человеческой способности, словно отныне активно деятельное бытие оказалось тем, ради чего осуществляются наблюдение и созерцание, подобно тому как прежде все занятия внутри vita activa оценивались по тому и оправдывались тем, что давали возможность для vita contemplativa. Перевертывание касалось вообще только мышления, которое теперь вставало в то же служебное отношение к действию, в каком оно на правах ancilla theologiae в Средневековье служило созерцанию божественно откровенной истины, а в античности – созерцанию бытийной истины. Что полностью исчезло из кругозора новоевропейской ментальности, так это контемпляция, созерцание или рассмотрение истинного.

Радикальность происходившего тогда, к началу Нового времени, грозит легко ускользнуть от взгляда как раз наук о духе, ибо этот сдвиг скрывается в тени другого поворота, с которым он часто отождествляется и который действительно с Платона главенствовал в истории европейской философии. Читая символ пещеры из платоновского «Государства» в смысле греческой истории, трудно не заметить, что , поворот, которого Платон требует от философа, по сути сводится к опрокидыванию гомеровского миропорядка. Не жизнь бестелесных душ после смерти, как в гомеровском Аиде, а жизнь телесно связанных душ на земле разыгрывается в подземной пещере, и не душа тень тела, а тело тень души; в сравнении с небом и солнцем земля ад, и терзания скованных незнанием и нечувствием человеческих тел на этой земле в точности соответствуют не отбрасывающей тень, лишенной субстанции, бесчувственной подвижности гомеровских «душ», смертью отделенных от тел и изгнанных в подземные пещеры[394].

В этой связи дело идет лишь о том, что начинающаяся с Платона традиция нашей философской, равно как политической мысли уже и началась с поворота, и этот первый поворот в большой мере определил мыслительные формы, которые западная философия снова и снова воспроизводила почти автоматически всякий раз, когда она не была движима одним из редких, великих и поистине первичных импульсов со стороны какого-либо великого мыслителя. Обозревая так наз. историю философии, которая по сути всегда была лишь историей севших на мель философских школ, мы видим, в какой мере вся эта история определяется и стимулируется переворотами, поочередным переключением идеализма в материализм, трансцендентной в имманентную философию, реализма в номинализм, гедонизма в спиритуализм и так далее. Дело тут просто в факте перевертываемости, а именно в том, что все эти системы построены так, что их можно произвольно ставить «с головы на ноги» и с ног на голову, причем важно, что для подобных перевертываний не требуется никаких «внешних» поводов, т. е. никаких исторических событий или событийно обусловленного опыта. Внутри академической традиции это действительно чистые операции рассудка, вытекающие из сути дела; и они безболезненны, т. е. не имеют исторического веса, ибо структуры этих систем понятным образом от простого перевертывания не изменяются. Можно всегда положиться на то, что в следующем поколении придет кто-то, кто снова перевернет всю эту историю. В такой череде переворотов имеет место лишь одно решающее событие, и это платоновская эмансипация духа, в силу которой подобного рода понятия и представления стали обратимыми, так что потом в так наз. истории духа действительно требовался только известный навык в области духа и потенциальных операций рассудка, чтобы производить переключения одного в другое, но никак уже не Плаоново перенаправление и перевертывание всего человека, . Игра мыслительных операций началась в античных философских школах и осталась с тех пор отличительным признаком всей чисто академической философии. Однако отчасти еще всё та же игра с парами противоположностей правит известными новейшими выворачиваниями интеллектуальных иерархий, марксистским перевертыванием гегелевской диалектики с головы на ноги и ницшевской обесценкой сверхчувственного и трансцендентного в пользу чувственного мира и жизненного импульса, выразившегося в воле к власти.

Поворот, занимающий нас здесь и явившийся следствием Галилеевых открытий, часто правда тоже интерпретировался в смысле этих освященных традицией опрокидываний и тем самым в смысле европейской истории духа, но он в принципе другого рода. Убеждение, что объективной истины для человека не существует и что он способен понять лишь сделанное им самим, явилось результатом не какого-то гипотетического рассудочного скептицизма, а конкретного открытия; оно и ведет соответственно не к настроению резиньяции, а либо к отчаянию, либо же, наоборот, оно становится стимулом повышенной активности. Не просто какое-то различие степени отделяет старинное недоверие философов к миру и к человеку от утраты мира в новоевропейской философии, открывшей в саморефлексии сознание как то внутреннее чувство, в силу которого человек вместо воспринимаемого предмета воспринимает само чувственное восприятие и в этом восприятии восприятия, в осознании его актов видит вообще единственную гарантию действительности. Философ Нового времени уже не повертывается прочь от обманчивого, преходящего чувственного мира к некоему иному миру вечных истин, но уходит от обоих этих миров, соотв. от мира и от мировой данности вообще, внутрь к своей собственной интимности. И открываемое им в этой внутренней сфере есть опять же не какой-то образ или отобраз, чья устойчивость позволяет его наблюдать и созерцать, но, напротив, пребывающие в постоянной подвижности чувственные восприятия и реакции сознания вообще. Эти процессы ощущения и осознания становятся с семнадцатого века подлинным предметом философии, и не подлежит сомнению что в данной области чрезвычайное усилие саморефлексии уже принесло и продолжает приносить результаты, способные тягаться с науками пусть не по своей релевантности, но зато по своей точности. Эта новоявленная философская наука не метафизика в старом смысле, она состоит в основном из теории познания и психологии сознания; однако в немногих случаях, когда выходя за пределы этих наук о сознании картезианское сомнение осуществлялось во всей своей универсальности и радикальности – людьми подобными Паскалю, Кьеркегору и Ницше, – можно утверждать, что философы экспериментировали с самими собой и своим сознанием не менее последовательно и пожалуй еще бесстрашнее, чем естествоиспытатели с природой.

При всём восхищении перед этой отвагой, при всём уважении к высокой остроте новоевропейского философского ума невозможно закрыть глаза на то, что философская мысль как таковая имела меньше влияния на ход Нового времени и отметила собою эти столетия меньше чем прежде. Не схоластическая мысль Средневековья, а новоевропейская философия вынуждена была довольствоваться ролью второй или даже третьей скрипки. После того как Декарт подчеркнуто выводил свою философию из открытий Галилея, философия, некогда мать и царица наук, шла, а иногда хромала вслед за науками, ослепляясь ее всё более поразительными открытиями и силясь в каком-нибудь всеобщем наукоучении открыть a posteriori и конституировать a priori принципы, предположительно к ним приведшие, в явной или тайной надежде прийти всё же в конце концов к mathesis universalis. Но точные науки не нуждались для своего собственного продвижения ни в каком наукоучении и ни в какой гносеологии; и вплоть до современного кризиса оснований они были довольно-таки уверены, что обойдутся без служанки, ancilla; явно они не нуждались ни в каком путеводителе, который нес бы перед ними факел, и если философия хотела повсюду носить за ними шлейф, то была ее забота (Кант). Так философы становились либо теоретиками науки, причем сами науки не могли сделать никакого употребления из их теорий, либо же они действительно делались, чего настойчиво требовал от них Гегель, органами-выразителями духа времени и мирового духа, как бы рупором, через который меняющаяся настроенность эпохи высказывала себя с концептуальной ясностью и точностью. Но ориентировалась ли теперь философия в качестве натурфилософии и теории науки на естествознание или в качестве философии истории и наконец экзистенц-философии на исторические науки, в обоих случаях ее усилием было что-то понять и «примириться» с действительностью, формировавшейся без ее содействия. Можно считать, что ни в какой другой области дух человеческий не поплатился за новоевропейский прорыв так, как в области философской мысли; и очень трудно сказать, что было решающей причиной этих потерь, новый примат деятельности над всеми другими человеческими способностями или сама по себе утрата истины, т. е. исчезновение понятия истины, остававшегося определяющим для всей европейской традиции.

§ 42 Переворот внутри vita activa и победа homo faber’a

Мы видели, что в смысле традиции действие занимало верховное место внутри vita activa. Однако новоевропейское перевертывание соотношений между vita contemplativa и vita activa никоим образом не имело следствием то, что отныне как бы автоматически действие выдвинулось на позицию, прежде занятую созерцанием и контемпляцией. Этот примат скорее прежде всего достался деятельностям, характерным для homo faber’a, деланию, изготовлению и созданию. Поскольку именно прибор и тем самым человек в своем свойстве изготовителя инструментов привели к новоевропейской революции, новая иерархия была вполне понятной. И не менее понятно то, что всякий научный прогресс с тех пор остался теснейшим образом связан с совершенствованием в деле изготовления новых инструментов и аппаратов. Так напр. эксперимент Галилея с падающими телами мог быть осуществлен в любой точке исторического времени; его единственной исторической предпосылкой было убеждение, что эксперимент и опыт дают знание. Напротив, всё современное экспериментирование привязано к состоянию и к развитию техники, возникающей из естественных наук, и эксперимент наподобие опыта Майкельсона с интерферометром в конце прошлого века даже самым гениальным физиком «не мог бы быть проведен раньше»; им предполагалось развитие техники[395].

Но то, что создающее изготовление должно было занять первое место среди человеческих способностей, следовало не только из зависимости познания от конструирования аппаратуры. Решало скорее то, что элемент изготовления присущ самому эксперименту совершенно независимо от того, какими приборами он пользуется, поскольку он по сути дела уже сам продуцирует и подготавливает феномены, которые желательно наблюдать; само экспериментаторство есть уже вид и способ фабрикации. Вообще использование этих фабрикующих экспериментов для целей познания имело причиной убеждение, что знать можно только нечто сделанное своими руками; а для познания вещей, не сделанных человеком, из этого убеждения следовало, что надо пытаться имитировать и воспроизводить процессы, в ходе которых они первоначально возникли. Обсуждавшийся в истории естествознания перенос акцента со старого вопроса что и почему нечто есть, как оно есть, к современной постановке вопроса, заинтересованной только в том, как оно возникло, вытекает непосредственно из этого убеждения, а на вопрос о как может дать ответ только эксперимент. Постановка опыта воссоздает природный процесс, а именно так, как если бы дело шло о повторном воссоздании вещей самой природы. И хотя на начальных стадиях Нового времени никакой серьезный исследователь не мог бы себе и представить, до какой степени человек в действительности способен «изготовлять» природу, всё же надо констатировать, что новая наука с самого начала поставила себя по отношению к природе как бы на точкузрения ее создателя, причем не по практическим причинам технической утилизации, а исключительно по той чисто «теоретической» причине, что иначе достоверность познания просто уже не давалась. «Дайте мне материю, я построю из нее мир! то есть дайте мне материю, я вам покажу, как из нее должен возникнуть мир»[396]. В этих словах Канта своеобразное новоевропейское соединение изготовления и познания доведено как бы до отчетливой формулы, и похоже на то, как если бы века, на протяжении которых науки пробовали познавать на путях создания, послужили лишь временем ученичества для мира, где человек теперь действительно изготовляет и создает то, за познание чего потом берется.

Продуктивность и творческая гениальность, эти боги и божки Нового времени, вот законодательные идеалы для homo faber’a с его фабрикующим изготовительством, т. е. те самые идеалы, по которым он мерит себя. Но в условиях Нового времени эти способности обнаруживают еще один аспект, оказывающийся впоследствии гораздо более релевантным. Новый перенос постановки вопроса с почему и что на как несет с собой то, что предметы познания являются процессами возникновения, а не вещами или вечными законами движения, т. е. объект исследования теперь собственно не природа или вселенная, а история, именно история возникновения природы, или жизни, или мироздания. Как раз естественные науки развились в Новое время до специфически исторических дисциплин, и причем задолго до того как специфическое историческое сознание модерна свело философию модерна к философии истории; в существе самих естественных наук было заложено, что окончательно в девятнадцатом веке с развитием новых отраслей знания, геологии, пли истории земли, биологии, или истории жизни, антропологии и т. д., они незаметно превратились в науку об истории природы, перенеся решающие для этой новой дисциплины понятия развития и эволюции даже в более старые отрасли знания, химию и физику, ботанику и зоологию. Главное то, что понятие развития определило как историческую, так и естественнонаучную мысль. А понятие развития есть неизбежное следствие того, что познание природы увидело себя зависимым от процессов, которые имитировала и воспроизвела в эксперименте инженерная гениальность homo faber’a; природа, встречающая нас в эксперименте, есть по сути дела «процесс»[397], и все всплывающие в эксперименте природные вещи суть не что иное как функции или экспоненты этого процесса. Так понятие процесса выдвигается на место, прежде занятое понятием бытия, или бытие вообще воспринимается лишь как процесс. И если некогда к существу бытия принадлежало самопоказывание и выступание в явленность, то в существе процесса заключается пребывание его самого в невидимости, возможность заключить о его наличии лишь исходя из определенных данных, не являющихся уже собственно феноменами. Этот процесс был исходно тем процессом изготовления, который «растворяется в продукте», т. е. как раз не показывает себя в своем произведении; продукт в своем феноменальном составе высказывает о процессе не больше, чем то, что тот – на основании опыта, имеющегося у homo faber’a с изготовлением – должен иметь место, т. е. должен так или иначе предшествовать действительному существованию всех вещей.

Вместе с тем, исключительное подчеркивание процессуального характера всего сущего за счет интереса к вещам, к самим продуктам, никоим образом не характерно для образа мысли homo faber’a. Для него процесс изготовления, как бы важен он ни был, остается вполне средством для цели; он движется в мире целей, достигаемых средствами, но не в таком мире, который как окружающий нас мир модерна сам есть процесс. Глядя с точки зрения создателя и изготовителя, современная картина мира являет тоже образ «перевернутости», а именно мира, где средства, процесс изготовления или развертывания стали важнее целей, изготовленных или сформировавшихся вещей. Причина, почему в картине мира, определяемой естественными науками, не говоря уж о его зависимости от изготовительных способностей homo faber’a, сам процесс изначально выдвинулся в средоточие интереса, очевидна: ученый изготовляет что бы то ни было лишь ради познания, не ради изготовления вещей, и что бы на базе своего познания он ни мог произвести, для него это просто побочный продукт, чисто попутное явление. Даже сегодня, живя уже в мире, внешний облик которого определяется исключительно развившейся из наук техникой и заполнен вещами, без этой науки никогда бы не возникшими, исследователи естественно всё еще единодушны в том, что техническая применимость их результатов имеет вторичное значение.

Сдвиг соотношения между средством и целью внутри активного естественнонаучного исследования в том смысле, что как возникновения приобрело значительно большее значение чем что возникшей вещи, мог оставаться незаметным до тех пор, пока господствовала механистическая картина мира, соответствующая мировоззрению homo faber’a. Это мировоззрение, как известно, всего явственнее выразилось в знаменитом сравнении соотношения между Богом и природой с соотношением между часовщиком и изготовленными им часами. В нашем контексте дело идет не столько о том, что представление восемнадцатого столетия о Боге явно обожествляло самозидательные способности homo faber’a, сколько о том, что в представлении природы по образу часов мышление Нового времени о процессе очевидно еще ограничено. Ибо хотя все отдельные природные вещи уже как бы поглощены процессом, через который они вообще возникли, природа как таковая, подобно самим часам, есть не процесс, а более или менее стабильный конечный продукт божественного изготовителя. Образ часов и часового мастера именно потому так поразительно адекватен, что с одной стороны в движениях часового механизма он указывает на процессуальный характер природных вещей, при том что с другой стороны в образе самих часов как предмета всё еще дают о себе знать подлинные черты изготовления, а именно разница между изготовителем и изготовленным, часовым мастером и часами.

Механистическая картина мира, в которой так явственно говорила о себе ранняя победоносность homo faber’a, оказалась со временем в ходе естественнонаучного исследования, сути современной науки, совершенно неадекватной. Она держалась только до тех пор пока и только там где гносеологическая проблематика, изначально лежавшая бременем на новом образе мысли, устранялась в том смысле, что люди просто отказывались от попыток познания природы, т. е. от точного познания вещей, не самим человеком сделанных, и взамен обращались к тому, что однозначно было обязано своей наличностью и своей такостью существованию и деятельности людей. Таков был путь, по какому пошел Вико, когда от естественных наук он обратился к историческим, ибо этот поворот, как он сам подробнейше объяснил, следовало приписать исключительно его стремлению к достоверности познания, возможность которой он предвидел лишь там, где приходится иметь дело исключительно только с произведениями человека[398]. Новоевропейское открытие истории и историческое сознание модерна своими сильнейшими импульсами в том, что касается их возникновения, обязаны и не вновь пробудившемуся воодушевлению величием человека в смысле Ренессанса, и не убеждению что смысл человеческого существования обнаруживается в истории человечества; они возникают скорее как возможность ответа на картезианское сомнение и в стремлении открыть внутри сознательного поля картезианской философии область, где человеческое познание могло бы пройти проверку на достоверность.

На том же уровне располагаются все на удивление многочисленные попытки семнадцатого и восемнадцатого столетий найти теорию, по которой можно с научной точностью изготовлять политические институты, способные упорядочить дела человеческие с такой же надежностью, с какой часы упорядочивают движение времени, а понятое как часы творение правит природными процессами. Политическая философия этих столетий, имеющая своим величайшим представителем Гоббса, всегда сводится к отысканию путей и способов «создания искусственного живого существа… называемого Сообществом, или Государством»[399]. При этом у Гоббса еще можно явственно распознать, что настоящая побудительная причина для философии так решительно вторгнуться в область, прежде считавшуюся ею второстепенной, было сомнение[400], а именно сомнение в себе самой; с другой стороны, именно саморефлексия – искусство, как Гоббс говорит, «читать в себе самом», – казалось, вооружала методом, с которым можно построить правила для касающегося самого человека «искусства», «art of man», чтобы в опоре на него воздвигнуть и обустроить мир, в точности отвечающий «искусству природы, каким Бог создал Вселенную и управляет ею». При этом познавательная ценность саморефлексии для политики покоится очевидно на «подобии мыслей и страстей одного человека мыслям и страстям другого». Так что и здесь, где дело идет о создании самого мирского из всех «художественных произведений», мир как возможный источник правил и мер исключен и за основу берутся порывы и страсти, нуждающиеся как бы лишь в подключении расчетливого разума, чтобы у людей вырос дом, как у улитки ее ракушка. Но страсти и порывы, обнаруживаемые саморефлексией Гоббса, отличаются от декартовского сознания тем, что сами они суть процессы, необходимые в свою очередь для приведения в действие механизма. И таким образом у Гоббса тоже уже встречается метафора часов, с которыми он сравнивает человеческое тело и подвижность страстей, так что и создание сообщества, «искусственного человека», сводится к тому чтобы «создать автомат, движимый своими пружинами и колесами как движутся часы»[401].

В этом приложении результатов новоевропейского естествознания к политике выясняется, что понятие процесса, первоначально идущее от эксперимента, от попытки воссоздать процесс природного возникновения в искусственных условиях, а тем самым от мира опыта homo faber’a, вполне утверждается как принцип действия в сфере человеческих дел. Так во всяком случае могло бы казаться теоретически и с первого взгляда. Ибо теоретически никак нельзя отрицать, что не только страсти и порывы, но вообще все воспринимаемые саморефлексией предметы суть движения и процессы: только предмет обнаруженных в сознании актов, насколько ему как вещи внешнего мира приписывается реальность, остается неподвижно тем, что он есть, и переживает в своей идентичности акт своей воспринятости – подобно тому как тоже только мысли мышления, но никогда не само мышление трансцендируют вечную подвижность недр сознания. И поскольку homo faber углубляется в саморефлексию, отказываясь от ориентации на предметный мир, он тоже руководится в своей деятельности уже не идеями, моделями или образами изготовляемых вещей, а процессами, порывами и страстями, как это называли более древние эпохи, или процессами приобретения и потребления, предметно уже не определенными и потому в принципе ненасытимыми.

Попытка Гоббса с помощью понятия созидательного расчета заново обосновать теорию политики имела большое значение, поскольку он непосредственно попытался применить найденные в естественных науках правила к области человеческих дел; более бескомпромиссным, последовательным, более бесстрашным представителем современный рационализм с его теперь уже банальным противопоставлением разума и страсти не может похвастаться. Но несмотря на несомненно гениальное остроумие Гоббса и на не менее бесспорную, гигантскую продуктивность семнадцатого и восемнадцатого веков в области политической философии и теории, философия Нового времени именно тут потерпела первое крушение, причем просто потому что, верная знамени, под которым она выступила, она не могла достичь действительности и понять модусы действительного. Вполне оправданное в области создания представление, согласно которому действительным станет лишь то, что я собираюсь сделать, постоянно опровергается ходом событий, возникающих из-за поступка и всего чаще включающих в себя абсолютно неожиданное. Действовать в модусе изготовления, соотв. мыслить в форме вычисления последствий значит исключать неожиданное и тем самым само по себе событие, ведь было бы неразумно, соотв. иррационально опираться на то, что является не более чем «бесконечно неправдоподобным». Но поскольку, во всяком случае в области человеческих дел, событие образует поистине фактуру действительности, составляя сверх того саму суть действительного, было бы крайне нереалистично как раз с ним-то и не считаться, т. е. не быть готовым к тому, что произойдет нечто не предусмотренное никаким расчетом. Политическая философия Нового времени, величайшим представителем которой остается Гоббс, спотыкается о неразрешимую дилемму, когда рационализм оказывается ирреальным, а реализм иррациональным, – что как раз и означает прекращение согласования между действительностью и человеческим разумом. Гигантское предприятие Гегеля, «примирить дух с действительностью» – и такое примирение до сего дня остается глубочайшей заботой всякой философии истории, – уже показало что новоевропейский разум терпит крушение на утесах действительности.

Образ мысли Нового времени так резко и необратимо отличается от всей традиции именно радикальностью отчуждения от мира, которая смогла распространиться даже на самое мирское из всех человеческих занятий, изготовление, овеществление, опредмечивание, учреждающее мир. Это отчуждение от мира идет намного дальше простого перевертывания соотношения созерцания и действия или также мышления и поступка. Не возвышение homo faber’a в ранг, некогда занятый феорией, довершает разрыв с созерцанием как высшей формой человеческого познания, а абсолютизация понятия процесса при истолковании изготовления. В сравнении с этим переупорядочение иерархии внутри vita activa, когда изготовление просто достигло почета, исходно принадлежавшего политическому действию, имеет вторичное значение. К тому же, как мы уже замечали, этот исходный иерархический порядок и без того, пусть и неявно, уже очень рано, а именно с началом политической философии вообще, был подорван глубоким недоверием сократической школы к полису, к политике вообще и к способности действовать в частности.

Этот факт легко не заметить, потому что вышедшая из сократической школы политическая философия ориентируется пока еще на узаконенный полисом ценностный порядок человеческих занятий, пусть даже по своему содержанию она уже обращается против него. Чтобы ясно видеть эти вещи, надо уже держаться собственно философских сочинений Платона и Аристотеля, где они, естественно, значительно свободнее высказывались об этих вещах и не стеснялись перевертывать соотношение между созданием и действием в пользу создания. Так Аристотель в «Метафизике» заговаривает о различных формах познания и без всякого смущения выражает туг мнение, что и , практически планирующее мышление, ведущее к решениям, и политическая наука принадлежат к низшим формам познания, выше которых стоит , сопутствующее изготовлению знание, поскольку оно непосредственно исходит из феории, созерцания истины, и ведет к ней[402]. И философское основание этого приоритета – никоим образом не политически мотивированное недоверие к действию, обсуждавшееся нами в другой связи (см. § 31), а гораздо более принудительное для мысли и ее постижений внутреннее родство созерцания и создания – и , – соотв. заключенное в самой сути дела противоположение созерцания и действия. Решающе для этого внутреннего родства, во всяком случае в рамках греческой философии, то, что опыт созерцания можно было иметь в сфере создания, но не в сфере поступка, и именно поскольку это создание руководствовалось «идеей», зримой моделью, которая предшествует процессу создания и переживает его и познавательная ценность которой заключается в том, что она впервые показывает создателю, чт он намерен изготовить, а потом дает ему в руки правила, позволяющие судить о качестве созданного.

Исторически выдвижение созерцания как высшей формы познания, равитие которой мы впервые находим в сократической школе, имеет по меньшей мере двоякое происхождение. Оно находится в очевидной внутренней связи со знаменитым высказыванием Платона об удивлении, , в котором начало философии и которое Аристотель еще раз подчеркнуто упоминает в начале «Метафизики»[403]. Напрашивается догадка, что платоновская формулировка была прямым следствием того, пожалуй, самого потрясающего опыта, оставившего неизгладимую печать на учениках Сократа от общения с учителем: лицезрение человека, чья мысль не раз захватывала его настолько, что бросала в состояние полной погруженности, проявлявшейся внешне в абсолютной, длившейся часами неподвижности. Так же сама собой напрашивается мысль, что это потрясенное изумление перед чудом бытия как такового было принципиально бессловесным, что к его содержанию не могла приспособиться речь и словесное сообщение. Во всяком случае таким путем можно было бы объяснить, почему Платон и Аристотель, при всех прочих глубоких различиях между собой по крайней мере формально характеризовавшие удивление как источник философии, сходились также и в том, что конец и цель всякого философствования опять же должны выливаться в состояние бессловесности, в созерцание, не передаваемое речью. В той философии есть лишь другое, более смиренное и нащупывающее слово для ; созерцание истины, к чему в итоге приходит философствование, есть концептуально и философски проясненное удивление, с которого всё и начиналось.

Дело однако имеет еще и совершенно другую сторону, всего прозрачнее обнаруживающуюся в учении об идеях, причем как в его содержании, так и в терминологии и в привлекаемых примерах. Эти последние главным образом всегда имеют отношение к опыту создателей, чье внутреннее око воспринимает прообраз вещи, которому и следует потом при изготовлении предмета. Для Платона эта модель, воссоздаваемая, но не создаваемая творцом, преддана человеческому духу. В качестве такой предданности ей присуща некая мера постоянства и совершенства, при воссоздающем опредмечивании рукою человека никоим образом не актуализирующаяся, но наоборот решительно слабеющая. Так что прообразы, являющие чистому созерцанию свою полноту и вечность, становятся несовершенными и преходящими в ходе вторгающегося подражания, следующего за созерцанием. Отсюда следует что установка, действительно адекватная моделям и «идеям», руководящим при всяком создании и изготовлении, есть та, которая оставляет им быть такими, какими они предстают внутреннему оку. Платон как бы говорит: решись человек отказаться от своей способности создавать вещи, уйдя в чистое созерцание, с какого начинается процесс создания, он смог бы созерцать совершенное и участвовать в его всегда-бытии. Но это «контемплятивное» созерцание в строгом смысле слова не имеет вовсе ничего общего с отвечающим чуду бытия удивлением, ведущим в сократическую погруженность. Оно происходит от опыта создания-изготовления, оставаясь привязано к нему и после того как отрешилось от всякого делания; это, вот уж действительно контемплятивное, вглядывающееся созерцание посвящается уже не бытию в целом, но именно «идее», модели, разве что эта последняя теперь инициирует и направляет не делание, а состояние, в котором созерцание как таковое абсолютизируется.

Для того, что в философской традиции понимается под контемпляцией, эта вторая форма созерцания стала решающей. По этой причине неподвижность, в состоянии бессловесного изумления являющаяся лишь непреднамеренным, внешним признаком погруженности, смогла стать непременным условием и тем самым поистине главным требованием, предъявляемым к vita contemplativa. Дело здесь уже не в том что человек захвачен изумлением и как бы брошен в неподвижность, но он с того и начинает, что вполне сознательно отставляет в сторону все занятия и движения, чтобы сперва прийти в состояние контемпляции. Читая, главным образом в средневековых сочинениях, о радости и блаженстве созерцания, приобретаешь впечатление что философы хотели как бы заманить homo faber’a и убедить его в конце концов опустить руки и увериться в том, что его сильнейшее стремление, порыв к долговечности и бессмертию, найдет себе удовлетворение не в предметной деятельности, но лишь в окончательном и полном понимании недоступности прекрасного и совершенного для этих его человеческих рук. У самого Платона бессловесное удивление – начало и конец всякой философии, вырастающей из основания, глубину которого ей самой не измерить, и растворяющейся в высоте, куда ей самой не подняться, – еще настолько явственно пронизывает как специфически философскую страсть к вечному, так и специфическую ремесленно-художественную тоску по постоянному и совершенному, что отчетливо различить их в его творениях трудно. Но простой факт, что философское бессловесное изумление относится по-видимому к опыту, доступному для немногих, тогда как наблюдательно-созерцательный взгляд ремесленного творца был, по крайней мере тогда, еще обыденным опытом, имевшимся у многих, естественно повлиял на решение о том, на какой из двух видов созерцания призвана опираться теория контемпляции. Уже Платон сделал выбор в пользу homo faber’a, когда начал заимствовать примеры и иллюстрации из сферы изготовления, чтобы быть более доходчивым, и это решение могло стать лишь более однозначным, когда христианство потребовало определенного минимума медитации и контемпляции от всех верующих.

Как бы тут ни обстояло дело в частностях, решающим является то, что концепцию, практику контемпляции и соответствующий образ жизни определил не восторг, ведущий к философии, но, если можно так сказать, homo faber в маске философа. Vita contemplativa, насколько она понимает себя как противоположность vita activa, заключается по своей сути в отрицании именно ремесленно-деятельной жизни, задача которой создавать и изготовлять, насильственно воздействовать на природу с целью обустроить для смертных людей их местожительство на земле, и это теперь как бы перевертывается в жизнь ненасилия и бездействия, оставляющую всё существующее таким, каким оно предстает наблюдению, чтобы самому поселиться по соседству с непреходящим и вечным. Homo faber’a можно было склонить к такому видоизменению своих способностей, потому что именно с радостями созерцания он был очень хорошо знаком на собственном опыте созидательной деятельности; никакого настоящего переворота ему при этом не требовалось, и от радикализма той , которой Платон требует от философов, дело тут очень далеко. Homo faber должен был только опустить бездеятельно руки, распространив до бесконечности и абсолютизировав одну из фаз своей собственной деятельности, созерцание эйдоса, непреходящего прообраза, вместо того чтобы оставить созерцание лишь начальной ступенью и использовать созерцаемое как модель для воссоздания; и на это действительно могли решиться по крайней мере все осознавшие, что красота и совершенство первообразов недостижимы усилиями рук человеческих.

Если бы поэтому новоевропейское сомнение в примате созерцания над деятельностью любого рода имело результатом лишь опрокидывание соотношения между созерцанием и деятельностью, то схема традиционного порядка известным образом лишь вернулась бы на свою исходную позицию. Эта схема была впервые взорвана, когда в толковании самого создания центр тяжести полностью переместился с произведения и его вечной руководящей изготовителем модели на процесс изготовления, так что теперь дело шло уже не о том, что такое вещь или какой предмет надлежит изготовить, но исключительно о том, как и благодаря каким средствам и процессам нечто возникло и как эти процессы можно воспроизвести. Ибо это смещение центра тяжести имплицировало как неспособность созерцания достичь истины, так и вообще утрату созерцанием своей ведущей роли внутри vita activa с прекращением его принадлежности к опыту, способному заявить о себе в повседневности и служить для философии ориентиром в целях понимания.

§ 43 Провал homo faber’а и калькуляция счастья

Если направить внимание исключительно на события, ознаменовавшие началоНового времени, и продумать лишь непосредственные последствия, с такой неуклонностью вытекавшие из открытия Галилея, что в своей очевидности они должны были прямо-таки ослеплять мыслителей семнадцатого века, то перевертывание соотношения теории и практики, соотв. вытеснение созерцания из числа важных человеческих способностей, как бы само собой разумеется. Таким же самоочевидным представляется то, что это перевертывание подняло на высшую ступень человеческих возможностей homo faber’a, создание и изготовление, а не человека поступающего и не animal laborans.

И эти самоочевидности на первый взгляд вроде бы вполне подтверждаются. Среди выдающихся черт Нового времени от его начальных стадий вплоть до мира, в котором мы живем, повсюду можно проследить типичные образы поведения homo faber’a: тенденцию трактовать всё преднайденное и предданное как средство; большое доверие к орудиям и высокая оценка производительности в смысле производства искусственных предметов; абсолютизация категории цели-средства и убеждение, что принцип полезности способен разрешить все проблемы и объяснить все человеческие мотивы; суверенная распорядительность, для которой всякая данность сразу становится материалом и вся природа воспринимается как «гигантски громадное полотно, из которого мы можем выкраивать что хотим, чтобы снова перекроить всё по нашему желанию»[404]; приравнивание ума к остроумию или изобретательности и презрение ко всякой мысли, нацеленной не просто на «производство искусственных предметов, прежде всего инструментов, позволяющих производить инструменты, чтобы и далее варьировать это производство до бесконечности»[405]; наконец, естественность, с какой отождествляются поступок и изготовление, т. е. всякое действие понимается в смысле изготовления.

Прослеживание этих сдвигов в деталях увело бы слишком далеко, да это и не нужно; они легко прослеживаются в принципиальной убежденности естественных наук, еще и сегодня полагающих, что они создают лишь порядок в «голой неупорядоченности», в «дикой пестроте природы»[406], поскольку они заменили в языке своих понятий старинные представления о гармонии и простоте моделями и образцами, которые требуются homo faber’y для его созданий. Их можно с равным успехом проследить и по основоположениям классической политической экономии, где высшим идеалом является продуктивность и где предрасположенность против всякой не непосредственно производительной деятельности даже Маркса толкнула на то, чтобы свое требование справедливости для рабочего класса, само по себе такое понятное, обосновывать его «производительностью», перетолковывая таким образом труд в смысле изготовляющей деятельности. Всего отчетливее они дают о себе знать в прагматических течениях новоевропейской философии, добавивших к картезианскому универсальному отчуждению мира принцип полезности, так решительно взявший верх в английской философии с семнадцатого, а во французской с восемнадцатого века, что здесь часто просто уже и представить себе нельзя, как люди в своем поведении могут иметь другие мотивы кроме выгоды. Обобщая, вполне можно сказать что самое старинное убеждение homo faber’a, а именно что человек есть мера всех вещей, в Новое время возвысилось до статуса всемирно признанного общего места.

Что требует объяснения, так это не высокая оценка homo faber’a модерном, а тот факт что эта оценка не стала еще более универсальной и главное не продержалась дольше, но вместо этого за ней относительно скоро последовало возвеличение труда. Это вторичное перевертывание иерархии занятий внутри vita activa произошло постепенно и приняло гораздо менее драматические формы чем перемена мест теории и практики вообще и перестановка действия и изготовления в частности. Новой высокой оценке труда предшествовали известные, для Нового времени крайне характерные отклонения и перемены в традиционном образе мысли homo faber’a, по сути заложенные в природе самого новоевропейского сдвига. Что в конечном счете всё-таки еще не вязалось с образом мысли homo faber’a, было новоевропейское понятие процесса. Для homo faber’a как такового перенос в Новое время акцента с что на как, с самой вещи на процесс изготовления, вовсе не был полным счастьем. Он одним разом лишил ориентированного на изготовление и делание человека тех твердых правил и однозначных мерок, которые во все времена служили большинству людей путеводной нитью для их действия и критериями для их суждения. Итоговая обесценка всех ценностей в современном мире несомненно объясняется не только и возможно даже не в первую очередь развитием товарного общества, хотя не подлежит сомнению, что только в его рамках меновая стоимость могла одержать такую решительную победу над потребительной стоимостью, что обмениваемость и тем самым релятивизация начали определять «стоимость» всех предметов. Для мысли Нового времени, насколько она определяется развитием современной науки и современной философии, по меньшей мере было столь же решающим то, что человеческая экзистенция вообще понималась как встроенная в два надчеловеческих и объемлющих процесса, природы и общества, словно род человеческий не шагает, а его тащат в непредвиденное и бесконечное будущее, от которого не приходится ожидать никакого упорядочивающего процесс смысла и в котором, наоборот, все цели и назначения неудержимо идут ко дну.

Иначе говоря, великая революция в образе мысли, принесенная Новым временем, невероятно расширила способности homo faber’a, научила его изготовлять аппараты и изобретать инструменты, дающие возможность измерять бесконечно малые и бесконечно большие величины и оперировать ими, но в то же время она отняла у него надежные мерки, которые со своей стороны, располагаясь по ту стороны процесса изготовления, предоставляли ему подлинный, в самой его деятельности коренящийся доступ к чему-то абсолютному и безусловно надежному. Одно было несомненным, что ни одно из занятий vita activa не было больше чем изготовление задето утратой созерцания и контемпляции как смыслонаделяющей человеческой способности. Ибо в отличие от действия, по своему существу заключающегося в развязывании всевозможных процессов, и в отличие от труда, остающегося привязанным к процессу обмена веществ в организме, изготовление рассматривает процессы, с которыми имеет дело, как нечто вторичное, как голые средства для своих целей и объективных назначений. Сверх того, естественно, никакая другая человеческая способность не была задета так глубоко новоевропейским отчуждением от мира и не имела так много чего терять от перенесения Архимедовой точки в сознание, как способность, чей собственный смысл состоит в воздвижении мира и произведении вещей мира.

Неотвратимое падение homo faber’a в условиях Нового времени, неизбежная неудача его усилий утвердить в современном мире свои мерки и оценки были собственно уже решенным делом, когда принцип полезности, поистине средоточие изготовляющей мысли, был заменен вычислением счастья, принципом «максимального благополучия максимального большинства»[407]. Это произошло уже в конце восемнадцатого века, и с тех пор первоначальное убеждение Нового времени, что человек способен познавать только то что сам сделал – сперва казалось бы исключительно благоприятное для перспектив homo faber’a, – всё больше и больше уступало еще более адекватному специфически новоевропейской мысли убеждению, что всё сущее есть лишь функция и экспонент процесса; а это процессуальное мышление чуждо или даже враждебно противостоит потребностям и идеалам ментальности, ориентированной на изготовление. Ибо принцип полезности хотя и постулирует в качестве своей абсолютной точки отсчета человека, превращающего сущее в сырье чтобы использовать его и производить из полученного материала предметы, но он постулирует тем самым также и объективный мир предметов потребления, предстающий человеку пусть и не прямо как мир, но по меньшей мере как окружающий мир. Когда это соотношение между человеком и окружающим миром теряет под собой обеспечение, когда в предметах мира видят уже не в первую очередь их потребительную ценность и судят о них не по их полезности, когда все вещи становятся вместо этого более или менее произвольными, в любой момент заменимыми побочными продуктами процесса производства, в ходе которого они возникли, когда конечный продукт производственного процесса уже более не конечная цель и произведенный предмет уже не достигает как бы покоя в своем применении, исходно предустановленном, но должен служить для того, чтобы «произвести что-то другое», – то с принципом полезности действительно далеко уже не уедешь; предмет уже никакая не «абсолютная» ценность, его ценность «второстепенная, а мир, не содержащий первичных ценностей, не может содержать и вторичных»[408]. В принципе эта радикальная утрата ценности внутри ограниченной концептуальной сферы самого homo faber’a происходит уже тогда, когда он начинает видеть в себе не изготовителя вещей и создателя творений рук человеческих, но производителя орудий, а именно прежде всего фабриканта «орудий для производства орудий», изготовляющего попутно и вещи. Если кому-то в этой связи вообще еще захочется применять принцип полезности, он обратится прежде всего не к предметам употребления и их непосредственной пользе, а к производственному процессу как таковому. Всё, что так или иначе повышает производительность или снижает необходимое для производства напряжение и усилие, считается полезным. Это означает что мерилом становится уже не применение и употребление, а «удовлетворение» – сумма удовольствия и неудовольствия, испытываемая в производстве или потреблении.

Изобретенное Бентамом «вычисление страдания и удовольствия» несло двойную выгоду, вводило по видимости математический метод в этические науки и вместе с тем вроде бы предлагало принцип, опирающийся исключительно на саморефлексию. Под «счастьем» он понимал конечную сумму ощущений удовольствия, остававшуюся после вычитания из них чувств неудовольствия; но это находимое путем математического вычисления удовольствие проявляется исключительно в сознании, оно не имеет внешних признаков подобно богатству или здоровью и остается таким образом замкнуто само на себе и отрезано от внешнего мира, подобно декартовскому cogito me соgitare. Невысказанная исходная посылка Бентама конечно та же самая что и в философии начала Нового времени; она предполагает, что общее всем людям не мир, а повторяющаяся в каждом отдельном экземпляре тождественность определенных свойств, собственно только и позволяющая ему вычислить с псевдоматематической достоверностью сумму чувств удовольствия и неудовольствия. Если слово «гедонизм» уже для позднеантичного эпикурейства не на своем месте, то прямо-таки гротескно применять его в отношении модерна с его мировоззрением, имеющим очень мало общего со старой философской школой. Принцип гедонизма, как мы уже упоминали, не удовольствие, а избежание неудовольствия, и Юм, который в отличие от Бентама был философом, очень хорошо знал, что истинный руководящий принцип гедонизма не удовольствие, а боль, не желание, а страх. «Если вы спросите, почему [кто-либо] хочет здоровья, он уверенно ответит, потому что болезнь мучительна. Если вы продолжите свои расспросы и захотите знать причину, почему он ненавидит боль, то невозможно, чтобы он когда-либо смог ее назвать. Это конечная цель, никак не соотносящаяся с каким-либо другим предметом стремления»[409]. Причина этого своеобразного обстоятельства та, что только боль, но никогда не наслаждение, совершенно независима от какого-либо объекта, будучи вообще единственным состоянием, в каком человек действительно ничего не чувствует кроме самого себя; в удовольствии, наоборот, наслаждаются не самим собой а предметом. Боль есть единственное поистине абсолютно внутреннее чувство, которое по беспредметности вполне может соперничать с логическими и математическими умозаключениями и убедительная сила которого вполне сравнима с силой очевидности этих последних.

Укорененность гедонистического мировоззрения в опыте боли как своей основе одинакова, конечно, и в античности и в Новое время; однако эта укорененность всё же получает в Новое время другой и усиленный оттенок. В античности в конечном счете сам мир заставлял людей замкнуться в себе, чтобы избежать причиняемого им страдания, а это значит что удовольствие и неудовольствие тогда сохраняют еще какое-то, пусть негативно окрашенное отношение к оставляемому миру. Многосложные разновидности отчуждения от мира в древности – от стоицизма и эпикурейства до гедонизма и цинизма – можно всегда объяснить глубоким недоверием к миру, стремлением защититься и спастись от мира, уйти от подстерегающих в нём нужды и опасностей, сосредоточившись на интимном, в сфере которого самость встречается лишь сама с собой. Новоевропейские аналоги этих течений, а именно пуританство, сенсуализм и наконец бентамовский гедонизм, возникают из недоверия человека к самому себе и восходят к сомнению, поставившему под вопрос способность чувств вмещать действительность, способность разума вбирать истину и тем самым совершенство человеческой природы вообще; их отправная точка не испорченность мира, а несостоятельность и порочность человеческой природы.

Эта порочность ни по своему происхождению, ни по своему содержанию не христианская и не библейская, хотя было неизбежно, коль скоро всё происходило внутри иудео-христианской традиции, чтобы пуритане понимали ее как следствие первородного греха, тогда как сенсуализм большей частью сознательно обращался против христианства – причем оказывается трудно решить, что причинило больше вреда или было отвратительнее, пуританский фанатизм, враждебный чувству и человеку, или бесстыдство, с каким стыдливые и беззастенчивые последователи Бентама объявляли добродетелью то, что всегда считалось пороком. Если античность мобилизовала силу воображения и память чтобы вызвать иллюзию блаженной удовлетворенности – представление чувства боли, чтобы поднять нейтральную безболезненность до наслаждения, или воспоминание о счастливых моментах, чтобы забыть об острой боли, – то модерн нуждался в вычислении ощущений удовольствия и неудовольствия или в пуританской моральной бухгалтерии, зачисляющей заслуги в кредит, а прегрешения в дебет, чтобы тем или другим способом достичь иллюзии математической достоверности в делах счастья или спасения души. (Эти искусства морального расчета духу позднеантичных философских школ совершенно чужды. Стоит подумать лишь о самодисциплине, трезвости и строгом благородстве нрава, отличавших в античности человеческий тип, прошедший чеканку эпикурейской или стоической школы, чтобы заметить пропасть, отделяющую эти течения от новоевропейского пуританизма, сенсуализма и гедонизма. И в свете этой принципиальной разницы почти безразлично, отмечен ли еще современный характерный тип старинной, узколобой, фанатической самоправедностью пуритан или уже распался на стадии эйфории и депрессии, бессильного подчинения постоянно меняющимся настроениям, ставшего таким типичным для новейшего, всё себе дозволяющего эгоцентризма.) Мы вправе думать что сомнительного открытия, согласно которому «природа подчинила человечество власти двух суверенных господ, боли и удовольствия»[410], и абсурдного представления о точной науке этики, которая позволила бы измерять градус интенсивности психических впечатлений и переводить результаты измерений в правила поведения[411], было бы недостаточно для обеспечения принципу удовольствия и калькуляции счастья такого влияния на духовную историю англоязычного мира.

В действительности за теорией святости эгоизма и благодетельной силы беззастенчивой защиты интересов во всех ее разновидностях, непревзойденная банальность которой задавала тон всякому обсуждению нравственных проблем в восемнадцатом и начале девятнадцатого веков, стояла другая точка отсчета, из которой по сути дела вытекал гораздо более могущественный принцип чем какой мог быть предоставлен калькуляцией удовольствия, а именно принцип самой жизни. Если присмотреться внимательнее, то выясняется, что удовольствие и неудовольствие, страх и влечение во всех этих системах имеют целью не столько «счастье», сколько интенсификацию жизни индивида и гарантирование жизненного процесса человеческого рода. Будь новоевропейский эгоизм действительно тем беззастенчивым порывом к наслаждению, за какой он себя выдает, он не мог бы никак обойтись без того, что в любом подлинно гедонистическом мировоззрении составляет непременное ядро аргументации, а именно радикальное оправдание самоубийства. Такового однако не обнаруживается ни в одной из этих систем, что одно уже указывает на то, что мы здесь по существу имеем дело с некоего рода философией жизни, а именно с философией жизни в ее самой вульгарной и некритичной форме. В конце концов всё прочее оказывается отнесено так или иначе к самой жизни, именно поскольку интересы индивидов равно как интересы рода человеческого приравниваются к требованиям индивидуальной жизни или родовой жизни, как если бы само собой разумелось что жизнь среди благ превыше всего, как если бы в принципе не было такой жизни, которой следовало бы предпочесть смерть.

Характерную неспособность homo faber’a утвердить себя в таких казалось бы благоприятных обстоятельствах Нового времени мы могли бы проиллюстрировать на другом, философски пожалуй более весомом примере. Радикальная юмовская критика традиционной философии начинается, как известно, с принципа причинности, и поскольку эта критика проторила путь позднейшему принципу эволюции, в ней нередко видели один из источников современной философии. И вот очевидно, что именно принцип причинности, т. е. две лежащие в его основании аксиомы, – что всё существующее должно иметь основание (nihil sine causa) и что это основание должно быть более совершенным чем самое совершенное из его следствий, – вырастают из опыта, привычного в сфере изготовления и аксиоматически предполагающего, что выступающий в качестве причины изготовитель или создатель в принципе превосходит то, чему он причина, что он изготовил или создал. Поворотный пункт новоевропейской духовной истории, как он предстает в этой связи, приходится на момент замены парадигматического образа часовщика, в принципе трансцендирующего все изготовленные им часы, картиной органического развития, в которой благодаря принципу эволюции низшее существо, напр. обезьяна, может быть «причиной» развития более высокого существа, человека. В таком процессе развития, срисованном с явлений органического роста, не существует строго говоря ничего причинного, разве что кто-то захочет утверждать, что почка основание и причина цветка или что ребенок основание и причина взрослого человека.

В этой перемене образа мысли происходит нечто большее чем отказ от мертвенной окаменелости механистической картины мира. Латентный конфликт семнадцатого столетия между обоими возможными методами познания, явственно вытекавшими из открытия Галилея, экспериментом и изготовляющим, вторгающимся деянием, с одной стороны, и саморефлексией, с другой, в конечном счете был решен в пользу саморефлексии. Ибо единственное, что осязаемо предлежит как предмет саморефлексии, если только она вообще не хочет утонуть в опустошенном от всякой действительности осознавании, есть конечно биологический процесс живого организма. И поскольку этот биологический процесс, который саморефлексии доступен, представляет собой одновременно обмен веществ между человеком и материальной данностью, действительно может показаться что именно саморефлексия предлагает выход из утратившего реальность, отнесенного только к самому себе сознания, как если бы в человеке, пусть не в его сознании но в его телесном процессе, она нашла достаточно внешней материи, чтобы снова связать его с внешним миром. Расщепление субъекта и объекта, присущее всем процессам сознания и неустранимое в картезианском противопоставлении res cogitans, человека, и res extensa, окружающего его мира, совершенно исчезает в случае живого организма, чей жизненный процесс состоит в том что он смешивается с материей, телесно вбирает в себя res extensae, потребляет их и как бы снова возвращает внешнему миру. Не материализм, застрявший по существу на механической картине мира и никогда не выбирающийся из круга представлений homo faber’a, а натурализм, столь характерный для девятнадцатого века, разрешил проблему философии Декарта, поставив саму жизнь на место сознания и внешнего мира и таким путем вроде бы найдя по крайней мере на какое-то время мосты, способные снова установить связь между всё больше отдаляющимися друг от друга областями философии и точных наук[412].

§ 44 Жизнь как высшее благо

Природа методологии наук о духе такова, что они могут с большой последовательностью и связностью обрисовать и «объяснить» исторические обстоятельства, так что и здесь тоже можно легко вывести современное понятие жизни в рамках общего развития идей из тех апорий и затруднений, в которых запуталась новоевропейская философия после Декарта. Что однако к сожалению всегда ускользает в подобных выяснениях, так это сама действительность, и всегда остается незамеченным тот простой факт, что все «идеи» и понятия как продукты духа a priori так тесно связаны между собой, что никогда не бывает невозможно как-то вывести и дедуцировать одно из другого. Своей победой homo faber был обязан одному событию, а именно тому что ему удалось найти инструмент, революционно преобразовавший всё естествознание; его поражение опять же было следствием того, что в силу этого преобразования физика превратилась в астрофизику, а наука о природе в науку об универсуме. В итоге остается лишь объяснить почему это поражение закончилось именно победой animal laborans; почему победа vita activa над vita contemplativa имела следствием то, что именно работа получила первенство над всеми другими деятельностями; или, иначе говоря, почему внутри многосложных подразделений человеческой обусловленности и соответствующих им человеческих способностей абсолютно господствующим стал именно факт жизни.

Тут прежде всего надо взять в расчет то, что новоевропейские сдвиги и перевороты совершались в христианизированном обществе, чья основополагающая убежденность в святости жизни не только благополучно пережила закат христианской религии, но и не была по-настоящему потрясена даже всеми этими событиями. А это означает, что новоевропейский поворот шел еще по следам той решающей перемены, которую христианство в начале нашего летоисчисления внесло в античный мир и которая была политически радикальнее чем все специфические, догматические вероучительные содержания, что явствует уже из того что она осталась почти не затронута исчезновением этих вероучительных содержаний. Ибо христианская спасительная весть о бессмертии индивидуальной жизни в самом его существе перевернула античное соотношение между человеком и миром; там, где по античной вере стояла неуничтожимость космоса, теперь выступила бессмертная человеческая жизнь, и на место, прежде занятое смертными, встал теперь преходящий мир.

Рассуждая исторически, можно было бы предположить что именно этот переворот помог христианству в его победе над религиями древности, ибо его «радостная весть» прозвучала в мире, который ощущал себя обреченным на гибель и который теперь среди своего отчаяния получил надежду, оставлявшую далеко за собой всё, на что можно было надеяться в мире. Рассуждая политически однако нет никакого сомнения, что этот поворот к надежде должен был иметь катастрофические последствия для достоинства и весомости всей сферы дел человеческих. Ибо именно собственно политическая деятельность была вплоть до того времени решительно одушевлена надеждой на мирское и земное бессмертие; с этого высшего уровня человеческих устремлений она соскользнула теперь на уровень занятия, принудительно вытекавшего из греховности рода человеческого и законных потребностей и нужд жизни, привязанной пока еще к миру сему. Перед лицом возможного бессмертия отдельной жизни порыв к мирскому бессмертию уже не мог иметь сколько-нибудь большого значения, и вся слава и честь, какими способен одарить мир, оказывается тщетой, если мир более преходящ чем сам человек.

Политические последствия христианского перевертывания отношения между миром и человеком можно пожалуй всего лучше себе уяснить из того, что жизнь отдельного индивида теперь встала точно на то место, где для мысли римской античности стояла «жизнь» государственного сообщества. Когда Павел говорит что смерть «возмездие за грех» (Рим 6, 23), то этим предполагается что жизнь собственно бессмертна, и эта мысль в точности соответствует одному высказыванию Цицерона, говорящего что в случае государств гибель, буквально «смерть», есть наказание за совершенные ими преступления, причем именно с тем отчетливым обоснованием, что государства задуманы и основаны в расчете на вечность[413]. Иногда появляется ощущение, что понятие бессмертия в первохристианстве ориентировано исключительно на римско-политическое понятие мира – во всяком случае у Павла, который был в конце концов римским гражданином, – как если бы при определении бессмертной жизни индивида думали о бессмертии, потенциально присущем государственной общности. Ибо как политическое тело лишь в потенции непреходяще и может рухнуть от политических «грехов», так в христианском учении о первородном грехе человеческая жизнь лишается своего бессмертия в Адаме, и хотя она вновь обрела его через искупительную смерть Христа, это всё-таки всегда лишь некое потенциальное бессмертие, которого за «смертные грехи» снова лишаются.

Нигде пожалуй не видно отчетливее, порождением какого духа было христианство, по крайней мере первохристианство, чем в той естественности, с какой жизнь объявляется высшим благом. Ибо именно в этом пункте разошлись пути еврейской и языческой древности. Для Ветхого Завета нет ничего более чуждого чем презрение классической древности к трудам и заботам обыденной жизни, к работе и к деторождению, ничего более далекого чем завистливое удивление перед «сладкой жизнью» богов, бездумное бросание детей, твердое убеждение что жизнь без полного здравия не стоит того чтобы ее жить (так что напр. считалось что врач, продляющий жизнь, которой он не в состоянии вернуть здоровье, не понимает смысла своей профессии[414]), в конечном счете похвала самоубийству, когда оно помогает избежать позора или хотя бы просто унизительных тягот. И всё же стоит лишь подумать о том, как Десять заповедей запрещают убийство в числе прочих проступков, которые на наш суд не могут по тяжести преступления сравняться с убийством, чтобы видеть что даже и еврейский закон, стоящий к нашим правовым понятиям всё-таки гораздо ближе чем юридическая система языческой древности, не делал защиту жизни краеугольным камнем иудейского законодательства. То, что для нас само собой разумеется, тяжесть убийства как худшего преступления, можно было вывести из истории Каина и Авеля, но не из иудейско-еврейской юридической мысли. Библейский закон занимал как бы срединное положение между классической античностью и всеми христианскими и постхристианскими правовыми системами, и это могло быть связано с тем что еврейское благочестие вращается вокруг потенциального бессмертия народа, подобно тому как античная религия – вокруг неуничтожимости мира и космоса, а христианская вера – вокруг бессмертия отдельного индивида. Во всяком случае это христианское бессмертие личности должно было вести не только к смещению акцентов в сторону желанного потустороннего мира, но, что в нашей связи важнее, вместе с тем и к исключительному возрастанию весомости посюсторонней жизни, коль скоро она начало жизни вечной. Решающим здесь является то, что христианство, не беря в расчет гностических и еретических течений, всегда придавало важное значение тому, что жизнь, которой оно обещало бессмертие и таким образом бесконечность, начинается с рождения на земле. Пусть земная жизнь юдоль страданий, она всё же остается всегда началом и условием бессмертия и в качестве такого начала обладает безусловной ценностью. С этим может быть связан тог несомненный факт, что лишь когда христианство возвысило бессмертие индивидуальной жизни до центрального тезиса веры европейского человечества, земная жизнь тоже стала верховным благом для этого человечества.

Христианская абсолютизация жизни принесла с собой нивелирование старых различий и подразделений внутри vita activa, поскольку все они стали в равной мере рассматриваться как деятельности, необходимые для поддержания жизни. Отсюда почти неизбежно вытекало, что изготовление и действие подобно работе были подчинены диктату необходимости. Это в свою очередь естественно означало что сама работа, соотв. всякая деятельность, необходимая для поддержания жизненного процесса, во всяком случае частично была избавлена от презрения, какое питала к ним античность. Прадревнее презрение к рабу, служившему лишь жизненной нужде и подчинявшемуся господской воле потому, что он сам хотел любой ценой сохранить себе жизнь, в христианском мире сохраниться уже не могло. В самом деле, христианину было нелегко считать вместе с Платоном, что раб показал свою рабскую душу уже своей неспособностью лишить себя жизни вместо подчинения рабской судьбе; для него сохранение собственной жизни при всех обстоятельствах и условиях сделалось священным долгом, и самоубийство считалось более тяжким преступлением чем убийство. В христианском погребении отказано не убийце, а самоубийце.

Это однако не имеет ни малейшего отношения к современному возвеличению труда, не находящего себе никакого аналога в Новом завете и во всей христианской традиции до Нового времени, как ни силились современные интерпретаторы перетолковать в нужном смысле старые тексты. Павел на самом деле вовсе не был «апостолом труда»[415], каким его выставляют, и те немногие места, привлекаемые для обоснования этого утверждения, направлены против лентяев, которые «едят хлеб других людей», или побуждают к труду чтобы «вы жили тихо и заботились о своих собственных делах», т. е. предостерегают от публичности и подчеркивают что только приватная жизнь отвечает христианскому жизненному призванию[416]. И в позднейшей христианской философии, прежде всего у Фомы, мы слышим, что работать долг тех, кто не имеет других средств для поддержания своей жизни, однако долгом тут является поддержание жизни, а не работа; если можно добыть себе пропитание нищенством, то тем лучше. Если эти источники читать без современных предрассудков, то диву даешься, как редко Отцам церкви приходила в голову простая в сущности идея объявить труд наказанием за первородный грех, ссылаясь в этом смысле на слова Павла: «Кто не работает, да не ест». Однако Фома следует не Ветхому или Новому завету, а Аристотелю, когда заявляет, что лишь «необходимость принуждает к телесному труду»[417]. И для него тоже труд естественное учреждение, вид и способ, каким человеческий род поддерживает свое жизненное существование в опоре на природу, и отсюда он заключает что в поте лица есть хлеб свой вовсе не долг всех людей, но работать человек призван лишь тогда, когда никак иначе помочь себе не может[418]. Нередкие увещевания к труду ради изгнания вызванных праздностью искушений и грехов имеют вовсе не христианское, а римское происхождение, как и вообще добрая часть так называемой христианской нравственности оказывается прямым наследием Рима. Если в конечном счете телесный труд применяется как средство смирения плотских порывов, то христианство тут явно судит о труде в точности подобно древности, ибо что уж тут говорить о возвеличении труда как такового, когда монастыри видели в нём род аскезы, да к тому же и ставили его на одну ступень с другими и, как нам кажется, более жуткими формами самобичевания[419].

Несмотря на свою веру в святость жизни, требующей сохранения при всех обстоятельствах и всеми средствами, христианство уже потому не могло развернуть свою собственную философию труда, что неизменно держалось безусловного превосходства vita contemplativa над всеми деятельностями vita activa: «Vita contemplativa simpliciter melior est quam vita activa» – «созерцательная жизнь в абсолютном смысле лучше чем деятельная жизнь», и какими бы ни были заслуги деятельной жизни, у созерцательной они «действительнее и крупнее»[420].

Это, надо сказать, было заведомо не воззрением Иисуса, но явно следствием мощного влияния греческой философии на схоластическую мысль; даже если бы средневековая философия вернее следовала в этих вопросах духу и букве Евангелий, всё равно возвеличения труда отсюда бы не получилось[421]. Единственная деятельность, к которой подталкивает человека проповедь Иисуса, это поступок, и единственная человеческая способность, занимающая в ней центральное место, это вера, творящая чудеса.

Решающим в нашем контексте оказывается то, что Новое время твердо держалось постулата, объявлявшего жизнь, а не мир благ верховной ценностью; даже самые смелые и радикальные ревизии традиции никогда не задевали в его значимости фундаментальнейший из всех переворотов, пережитых нами в нашей истории, перевертывание соотношения жизни и мира, привнесенное христианством в гибнущую античность. Мыслители Нового времени поистине дошли до крайней отчетливости и строгости в своих нападках на традицию, но примат жизни над всем прочим был для них очевидным императивом, и эта очевидность не утратила своей убедительной силы также и в современном мире, который следует за Новым временем и в котором мы уже живем. Отсюда однако не следует что мы живем в мире, сущностно определяемом всё-таки еще христианством, хотя можно уверенно считать что всё развитие приняло бы совершенно другое направление, будь Архимедова точка найдена семнадцатью веками раньше, когда высшим благом человека была не жизнь а мир. В самом деле, жизнь, принимаемая модерном за высшее благо, это уже не бессмертная жизнь, и хотя опять же невозможно отрицать что этот постулат тоже христианского происхождения, однако и сама абсолютизация земной жизни внутри христианской веры была всё-таки лишь одним, пусть и важным, сопровождающим обстоятельством. Кроме того, даже в отвлечении от специфически христианской догматики духовный климат христианства настолько явственно настроен на веру и доверие, что ему вряд ли что могло причинить больше вреда чем та школа сомнения и недоверия, через какую прошла вся современная мысль с начала Нового времени. Нигде, кажется, неумолимость картезианского сомнения не проявилась с более отчетливой и уничтожающей силой, как именно в сфере религии, где самые основоположения веры были так страшно потрясены двумя величайшими религиозными мыслителями современности, Паскалем и Кьеркегором. Ибо потрясение христианской веры идет не от атеизма восемнадцатого или от материализма девятнадцатого века, аргументация которых никогда не достигала глубины мысли, действительно причастной к вере, и которые к тому же поддавались фронтальному опровержению в рамках традиционной теологии; это потрясение было вызвано скорее сомнением, вторгавшимся в самую веру и заставлявшим понимать старые истины христианского спасения уже лишь в качестве «абсурда», оставлявшего возможность соответственно только для «веры».

Но подобно тому как мы не можем знать, куда двинулось бы развитие, будь Архимедова точка открыта в нехристианском мире, точно так же нам и не на что опереться в рассуждениях о том, по какому пути пошло бы христианство, если бы великое пробуждение Ренессанса не было прервано этим событием. Все возможности, все пути кажутся еще открытыми до того как Галилей с его изобретением направил развитие по определенному пути. Думая о Леонардо, начинаешь естественно воображать себе, что во всяком случае могло начаться революционное движение в смысле технизации мира, причем вполне еще представимо что оно привело бы к осуществлению прадревней мечты, изобретению летающей машины, однако совершенно не правдоподобно, что эта машина привела бы к освоению космоса. Техника, привязанная к Земле, пожалуй тоже имела бы в конечном счете своим последствием глобальный охват земной поверхности, однако она едва ли обеспечила бы превращение массы в энергию или заглянула в мир элементарных частиц. Несомненно во всяком случае, что перевертывание соотношения теории и практики, совершившееся в рамках более древнего и радикального перевертывания соотношения жизни и мира, стало как таковое отправным пунктом для всего современного исторического развития. Лишь когда vita activa утратила свою ориентацию на vita contemplativa, она смогла вполне развернуться в качестве деятельной жизни, и лишь поскольку эта деятельная жизнь была направлена исключительно на жизнь как таковую, сам по себе биологический жизненный процесс, активный обмен веществ человека с природой, как он осуществляется в труде, смог достичь такой чудовищной интенсивности, что его растущая результативность в конечном счете угрожает самостоятельности самого мира и продуктивной способности, которой он обязан своим возникновением.

§ 45 Animal laborans побеждает

То, что animal laborans с такой энергичной последовательностью сумел утвердиться в современном обществе, объясняется не в последнюю очередь явлением, которое обычно называют обмирщением или секуляризацией, т. е. современной утратой веры, по крайней мере насколько она касается жизни после смерти или хотя бы достоверности потусторонней жизни. Жизнь индивида стала снова смертной, такой же, какой она была в античности, но мир, в каком отныне движутся смертные, не только не непреходящий, но стал даже более шатким и ненадежным чем был когда-либо в века еще не поколебленной христианской веры. Не посюсторонность, какою бы она ни была, предстала человеку, утратившему достоверность потусторонности, но из потустороннего, равно как из посюстороннего мира он был отброшен к самому себе; и очень теперь уже далекий от античной веры в потенциальную неуничтожимость мира, он еще не удостоверился даже и в том, что этот посюсторонний мир, единственный ему оставшийся, вообще реален. Но даже когда его не задевали сомнения в реальности внешнего мира и он некритически и «оптимистически» препоручал себя прогрессу естественных наук, он отдалялся от Земли и от чувственно данной реальности значительно больше, чем его могла бы увести от нее любая христианская надежда на потусторонний мир. Что бы мы ни имели в виду говоря о секуляризации, исторически ее никак нельзя рассматривать как процесс обмирщения в строгом смысле слова; ведь современность не поменяла потусторонний мир на посюсторонний и строго говоря она даже не приобрела земной, посюсторонней жизни за потусторонне-будущую; в лучшем случае она отброшена к ней. Безмирность, разверзающаяся с Новым временем, поистине не имеет себе аналогий. То, что выступило в ней на место мира, есть просто доступное для саморефлексии сознание, в поле которого высшей деятельностью оказывается игра рассудка со своей формалистикой и интенсивнейший опыт влечений, ощущений удовольствия и неудовольствия, которые, имея телесную природу, выступают в качестве «иррациональных», поскольку не поддаются овладению и расчету по законам разума и принимаются на этом основании за страсти. Таким путем вся эта внутренняя жизнь распалась на рационально-расчетливую деятельность рассудка с одной стороны и иррационально-страстную чувственную жизнь с другой, и этот раскол, разодравший надвое внутреннего человека, так же не поддавался воссоединению, как и субъект-объектный раскол у Декарта. В конечном счете от этой пустой распри между упустившим реальность рассудком и иррациональной страстностью единственной прочной точкой опоры осталась сама жизнь, а именно потенциально непреходящий жизненный процесс человеческого рода, заступивший на место потенциальной вечности политического общежития античности, равно как и на место бессмертной жизни христианского Средневековья.

О том, что в конечном счете с возникновением и расширением социальности родовая жизнь человечества утверждается как единственный абсолют, мы уже упоминали. Теоретически внутри Нового времени необходимо различать начальную стадию, когда «эгоистическая» индивидуальная жизнь, соотв. примат эгоистических интересов, подстегиваемых стимулами торговли, стала средоточием современной картины мира, и позднейшую, прочерченную Марксом социальную теорию, где эти привязанные к личности стимулы становятся социальными силами, в качестве борьбы классов реально определяющими родовую жизнь человечества, подстегивая его историческое развитие. «Общественный человек» внутри «обобществившегося человечества» намекает на некую конечную стадию общества, когда нет уже и классовых интересов, а есть только единый, всевластный и правящий интерес, субъектом которого является сначала класс, а потом бесклассовое человеческое общество, но уже никогда больше не человек или люди. Тем самым из человеческой деятельности улетучивается последний след поступка, а именно подстегивающий стимул, еще дающий о себе знать в эгоистическом интересе. Что остается теперь, так это действительно «природная сила», соотв. жизненная сила, которая подобно всем природным силам в форме процесса неодолимо втягивает в себя людей и всё что бы они ни делали, вплоть до того что «сам мыслительный процесс стал природным процессом»[422]; если этот жизненный процесс человеческого рода в целом вообще призван иметь цель и смысл, то эти последние могут заключаться только в нём самом, в самоподдержании человеческой жизни на Земле. Для связи единичной жизни с этим жизненным процессом в целом поистине не требуется никакой специфически человеческой способности; единичная жизнь встроена в жизнь рода через труд, обеспечивающий поддержание собственной жизни и жизни семьи. И что не служит жизненной нужде, не продиктовано прямо живым обменом веществ, то или излишне или объясняется как специфическая функция человеческого вида; короче, человеческая история «есть действительно часть естественной истории», «касты и цеха возникают по тем же природным законам, какие управляют подразделением растений и животных на виды и подвиды», и Мильтон продуцирует «Потерянный рай» следуя такому же неодолимому влечению, которое заставляет гусеницу шелкопряда сплетать шелковую нить[423].

При сравнении современного мира с мирами, известными нам из прошлого, бросается в глаза прежде всего присущая новому развитию громадная убыль опыта. Не только созерцательность не имеет уже для себя места в диапазоне специфически человеческого и смыслонаполненного опыта, но сама мысль, насколько она состоит из умозаключений, деградирует до функции мозга, которую электронные счетные машины осуществляют значительно лучше, быстрее и беспроблемнее чем человеческий мозг. Поступающее действие, приравненное к созданию-изготовлению, опять же скатывается в конечном счете до уровня работы, потому что и изготовление тоже ввиду присущей ему принадлежности к миру и безразличию к жизненным потребностям допускается только как форма труда, как некая возможно более сложная, но в принципе не отдельная от других функций функция жизненного процесса в целом.

Но даже этот нацеленный единственно на трудовую деятельность мир готовится уже уступить свое место другому. Нам удалось настолько исключить из жизненного процесса присущую труду мучительную тягость, что можно предвидеть час, когда труд и доступный ему жизненный опыт будут исключены из области человеческого опыта. Нечто подобное уже явственно намечается в передовых странах планеты, где слово «труд» звучит как бы уже слишком возвышенно применительно к тому, что там делают или считают себя делающими. На своей завершающей стадии трудовой социум превращается в социум jobholders, обладателей рабочего места, а он не требует от принадлежащих к нему почти ничего кроме автоматического функционирования, как если бы жизнь индивида уже полностью погрузилась в поток жизненного процесса, правящего жизнью рода, и как если бы единственно активное, индивидуальное решение заключалось уже лишь в том чтобы неким образом отпустить себя, отрешиться от своей индивидуальности, соотв. приглушить ощущения, пока еще регистрирующие жизненную тяготу и нужду, чтобы тогда уж вполне «успокоившись» тем лучше и беспроблемнее «функционировать». В современных теориях бихевиоризма тревожны не их неувязки, а то, что они наоборот могут оказаться слишком верны, что они, возможно, лишь в теоретически абсолютизированной форме описывают нечто действительно происходящее в современном обществе. Вполне мыслимо что Новое время, начавшееся такой неслыханной и неслыханно многообещающей активизацией всех человеческих способностей и деятельностей, завершится в конечном счете самой мертвенной, самой стерильной пассивностью, какую когда-либо знала история.

Существуют еще и другие, пожалуй более серьезные тревожные сигналы того что человек способен настроиться на превращение себя в тот животный вид, от которого после Дарвина он считает себя происходящим. Если мы в заключение еще раз вернемся к открытию Архимедовой точки, т. е. к тому, что человек совершенно в смысле Кафки приложил ее к самому себе и к практикуемому им здесь на Земле, то сразу видно, что все человеческие деятельности, если только посмотреть на них с достаточно отдаленной точки зрения, с позиции архимедовской опоры во вселенной, уже не могут выступать перед нами как деятельности, но становятся процессами. Так например, согласно недавнему замечанию одного естествоиспытателя, в современной механизации можно видеть процесс биологической мутации, в ходе которого человеческое тело подобно улитке окружает себя металлической оболочкой. Для наблюдателя из мироздания эта мутация показалась бы не более таинственной чем мутации, наблюдаемые у крошечных бациллоносителей, реагирующих на антибиотики развитием новых иммунных к ним видов. До какой степени мы по сути дела применяем Архимедову точку против нас самих, со всей ясностью видно по странным метафорам, которые проникли в язык естественнонаучных понятий и господствуют в естественнонаучной мысли как само собой разумеющиеся. Когда мы слышим, как естествознание говорит о «жизни» атомов, о «судьбе» элементарных частиц, о «законах случаемости» их движений, подверженных тем же «статистическим флуктуациям», какие выводятся социологами для поведения человеческих групп, причем, сколь бы случайными ни представлялись индивидуальные судьбы и какую бы «свободу» ни демонстрировал индивид, для «коллектива» существуют вполне определенные, статистически фиксированные формы поведения, то основанием для этого поразительного совпадения – не только между атомарными системами и солнечной системой, как это нам представляют, но между атомарными структурами и человеческими группами, – является пожалуй всё же то, что мы уже вполне естественным образом смотрим на эти социальные процессы так, т. е. живем в этом социуме и ведем себя внутри него так, как если бы от нашей собственной человеческой экзистенции мы были обособлены настолько же, насколько мы отдалены от микрокосмических и макрокосмических процессов, которые, позволь даже прогрессирующее совершенствование наших аппаратов их чувственно воспринимать, протекают в слишком неприступной дали чтобы вообще хоть как-то войти в наш опыт.

Это констатируемое в современности ускользание опыта конечно не может означать, что современный человек утратил способности, присущие человеку и его обусловленности, или движется к их утрате. Невзирая на констатации социологов, психологов и антропологов, объектом которых является не человек, даже в его научном понимании, но всё в большей мере некий род социально-биологического живого существа, создание, изготовление, производство и выстраивание мира продолжается; однако нельзя отрицать, что все эти созидательные способности в растущей мере ограничиваются специфической группой художественно одаренных людей[424], следствием чего оказывается то, что опыт, ориентированный собственно на мир, всё больше и больше уходит из опытного горизонта средней человеческой экзистенции.

Нечто подобное происходит и со способностью поступка, которая, по крайней мере в смысле причины разнообразных процессов, играет в современном мире даже бльшую роль. В самом деле, именно действие становится в растущей мере прерогативой ученых-естественников, которые своим вторжением в природу не только «расширили лабораторию физика до космической лаборатории»[425], но и «освободили» сферу дел человеческих от пределов и ограничений, какими люди, насколько достигает наша память, всегда отгораживались от природы чтобы защитить от нее мир. Перед лицом объективно наличных достижений точных наук, за несколько столетий вышедших наконец из тишины лабораторий на публику, уже не кажется уместным приписывать «деяниям» исследователей в конце концов даже и бльшую ценность новизны, но несомненно бльшую политическую весомость, чем на какую могут претендовать деяния и свершения государственных мужей. Трудно не стать ироничными, видя как те, кого общественное мнение всех времен окрестило непрактичнейшими и внеполитичнейшими членами общества, оказались вдруг единственными, кто вообще еще делает употребление из способности поступать и потому знает, как достичь взаимодействия. В самом деле, те едва обращавшие на себя внимание, восходящие к семнадцатому веку союзы и организации, в которые объединялись с начала всего этого движения ученые в целях покорения природы, вырабатывая свои собственные мерки нравственных ценностей и свой собственный кодекс чести, не только пережили все революционные перевороты модерна, но и оказались одной из могущественнейших генерирующих власть группировок, какие мы вообще наблюдали в истории. При этом невозможно однако скрывать то, что действие ученых, вторгаясь в природу с точки зрения мироздания, а не в ткань межчеловеческих взаимоотношений, не способно реализовать как раз те черты поступка, которые делают его столь явственно человеческой способностью, – раскрытие личности с одной стороны и выстраивание историй с другой, – в совокупности образуя источник, откуда сам человеческий мир почерпает себе смысл, в свою очередь проясняющий и озаряющий смыслосообразностью всю человеческую практику. В этом важнейшем, если говорить о человеческой экзистенции, аспекте способность действовать тоже присуща малому числу людей, и те немногие, кто еще ориентируется в горизонте этого опыта, пожалуй даже еще малочисленное чем художники или те, кто способен ориентироваться в опытном горизонте мира.

Что касается мысли (оставленной нами без рассмотрения, поскольку ни одна традиция, включая Новое время, никогда не понимала ее как деятельность внутри vita activa), то хотелось бы надеяться, что новоевропейский исторический процесс нанес ей всего меньше ущерба. Она возможна и явно также действенна везде, где люди живут в условиях политической свободы. Но и только там. Ибо в противоположность расхожим представлениям о суверенной независимости мыслителей мысль никогда не развертывается в некой волшебной стране, и как раз в том что касается политических условий она, возможно, ранима как ни одна из других человеческих способностей. Во всяком случае в условиях тиранического господства значительно легче действовать чем мыслить. Опыт мысли с незапамятных времен, может быть несправедливо, считался привилегией немногих, но именно поэтому едва ли будет ошибкой считать, что этих немногих и сегодня тоже не стало меньше. Пусть это имеет не слишком большое или во всяком случае очень ограниченное значение для будущего мира, зависящего не от мышления а от власти деятельных людей; но это не безразлично для будущего людей. Ибо рассматривай мы различные деятельности внутри vita activa исключительно в свете вопроса о том, какая из них «самая деятельная» и в какой из них опыт деятельного бытия выражается в чистейшем виде, то пожалуй окажется, что чистая мысль превосходит по простой действенности любую деятельность. Люди, как-то ориентирующиеся в опыте мысли, вряд ли не захотят согласиться с изречением Катона – numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset, что в переводе примерно означает: «Никогда ты не деятелен так, как когда на взгляд со стороны сидишь без дела, никогда не менее одинок чем в уединении с одним собой».