Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека Кон Эдуардо

Мгновение спустя Лусио нажал на спусковой крючок. На этот раз ружье выстрелило с оглушающим тиийи.

Слово тиийи во многом продукт того, чем оно не является. Форма рта исключает все прочие звуки, которые мы могли бы издать. В результате остается звук, «соответствующий» объекту репрезентации, благодаря отсутствию множества других звуков. Второе отсутствие – это объект, которого в физическом смысле нет. И, наконец, тиийи включает еще одно отсутствие: это слово является репрезентацией будущего, привнесенного в настоящее в надежде на то, что это еще не свершившееся действие повлияет на настоящее. Лусио надеется, что его ружье издаст тиийи, когда он нажмет на спусковой крючок. Он привнес эту имитацию в настоящее из мира возможного, которое, как он надеется, станет реальностью. Это возможное будущее, мотивирующее Лусио к тому, чтобы предпринять все необходимые для его свершения шаги, также является неотъемлемым элементом отсутствия. То, чем тиийи является – следствие его обозначения или, проще говоря, значение, – зависит от всего того, чем он не является.

Все знаки (а не только те, которые мы бы назвали волшебными) движутся в будущее схожим с тиийи образом. Это призыв к действию в настоящем через отсутствующее, но репрезентированное будущее, которое посредством этого призыва сможет повлиять на настоящее. «Поторопись, теперь по-настоящему!» – увещевание Иларио за мгновение до выстрела включает предсказание, что «это» все еще будет на месте и его можно будет пристрелить. Это репрезентация в настоящем призыва из будущего.

Черпая вдохновение в размышлении древнекитайского философа Лао-цзы о том, что использование колеса стало возможным благодаря полому пространству в центре втулки, Терренс Дикон (2006) называет «конститутивным отсутствием» («constitutive absence») особого вида ничто, ограниченное спицами колеса, или стеклом колбы, или формой рта, произносящего «тиийи». По Дикону, конститутивное отсутствие встречается не только в мире артефактов и людей. Такого рода отношение к тому, что отсутствует во времени или пространстве, является ключевым в биологии и для любого вида самости (см. Deacon, 2012: 3). Это указывает на особый способ того, как «в мире разума ничто (т. е. то, чего нет) может быть причинои» (Bateson, 2000a: 458, цит. в: Deacon, 2006 [Беитсон Гр. Форма вещество и различие // Беитсон Гр. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000. С. 417]).

Далее в этой и последующих главах речь пойдет о том, что конститутивное отсутствие лежит в основе эволюционных процессов. Тот факт, что ряд поколений все более соответствует определенным условиям окружающей среды, является результатом «отсутствия» всех прочих рядов поколений, которые были исключены. Самые различные знаковые процессы (а не только те, что напрямую связаны с биологической жизнью) обретают значение благодаря отсутствию: иконичность – продукт того, что осталось незамеченным; индексальность подразумевает предсказание того, чего еще нет; символическая референция посредством сложного процесса, включающего иконичность и индексальность, указывает на отсутствующие миры и изображает их благодаря своей встроенности в символическую систему, образующую отсутствующий контекст для значения любого произнесенного слова. В «мире разума» конститутивное отсутствие – это опосредованный способ, с помощью которого отсутствующее будущее влияет на настоящее. Поэтому целесообразно рассматривать телос – то будущее, ради которого что-либо существует в настоящем, – как реальную каузальную модальность в любом проявлении жизни (см. Deacon, 2012).

Постоянная игра между присутствием и различными видами отсутствия дает знакам жизнь. Благодаря этому знаки не просто следствие того, что было до них. Эта игра делает их образами и намеками на что-то потенциально возможное.

Описанные выше падающие пальмы, прыгающие обезьяны и такие «слова», как цупу, помогают нам понять, что репрезентация представляет собой нечто более общее и широко распространенное, чем человеческий язык. Эти случаи демонстрируют, что свойства других модусов репрезентации весьма отличны от свойств символических модальностей, от которых зависит язык. Одним словом, рассмотрение знаков, появляющихся и передающихся по ту сторону символического, помогает нам осознать необходимость «провинциализировать» язык.

Мой призыв к провинциализации языка отсылает к работе Дипеша Чакрабарти «Провинциализируя Европу» (2000), критически рассматривающей тот факт, что ученые, занимающиеся исследованиями стран Южной Азии, при анализе местных реалий опираются исключительно на западные социальные теории. Провинциализировать Европу – значит осознать, что эти теории (а также их предположения о прогрессе, времени и т. д.) выросли из определенного европейского контекста. По мнению Чакрабарти, социальные теоретики Южной Азии игнорируют специфику контекста и применяют эти теории так, словно они универсальны. Чакрабарти призывает нас задуматься о том, какого рода теория могла бы возникнуть в Южной Азии и других регионах, если бы мы обозначили пределы европейских теорий, которые мы считаем универсальными.

Показывая, что формирование корпуса социальной теории зависит от конкретного контекста и что существуют другие контексты, в которых эта теория неприменима, Чакрабарти косвенно утверждает о символических свойствах реалий, которые эта теория пытается понять. Контекст является следствием символического. Иными словами, без символов у нас бы не было лингвистического, социального, культурного и исторического контекстов в привычном нам понимании. Однако такой контекст не в полной мере создает и описывает нашу реальность: мир не ограничивается символами, и социальная теория должна учитывать это.

Аргумент Чакрабарти сформулирован в рамках гуманистических представлений о социальной реальности и потенциальной теории для ее рассмотрения. Таким образом, если воспринимать этот аргумент буквально, его применение в антропологии по ту сторону человека весьма ограничено. Тем не менее провинциализация кажется мне полезной метафорой, напоминающей нам о том, что символические сферы, их свойства и анализ всегда ограничены более широким семиотическим полем.

Необходимость провинциализировать язык продиктована тем, что объединение репрезентации и языка отражается в нашей теории. Мы обобщаем эту человеческую склонность, предполагая, что любая репрезентация исходит от человека и обладает языковыми свойствами. То, что стоило бы обозначить как нечто уникальное, ложится в основу наших предположений о репрезентации.

Мы, антропологи, обычно рассматриваем репрезентацию как исключительно человеческое занятие. При этом мы обращаем внимание только на символическую репрезентацию, то есть на семиотическую модальность, присущую исключительно человеку[28]. Символическая репрезентация, наиболее явно воплощенная в языке, является общепринятой и «произвольной»; она встроена в систему других подобных символов, которая, в свою очередь, поддерживается социальными, культурными и политическими контекстами, обладающими схожими системными и конвенциональными свойствами. Ранее я упоминал, что система репрезентации, ассоциируемая с Соссюром и лежащая в основе значительной части современной социальной теории, имеет дело только с этим произвольным и конвенциональным знаком.

Есть еще одна причина провинциализировать язык: мы смешиваем язык с репрезентацией, даже если наш теоретический инструментарий напрямую не основан на языке или символах. Это смешение наиболее явно прослеживается в наших представлениях об этнографическом контексте. Подобно тому как слова приобретают смысл только в более широком контексте других слов, с которыми они системным образом связаны, антропологическая аксиома гласит, что социальные факты можно понять, только осмыслив их положение в контексте, созданном другими такими фактами. То же относится к паутинам культурных значений или сетям дискурсивной истины, обнаруживаемой генеалогией Фуко.

Однако понимаемый таким образом контекст – свойство общепринятой символической референции, создающей лингвистические, культурные и социальные реалии, отделяющие сферу человеческого. Он плохо применим в семиотических сферах, не ограниченных символами, например, в отношениях между людьми и животными. Иконические и индексальные репрезентативные модальности, общие для всех форм жизни, не зависят от контекста в той же мере, что и модальности символические. То есть такие репрезентативные модальности, в отличие от символических, не функционируют в связанной системе знаковых отношений – контексте. Поэтому в некоторых семиотических сферах контекст неприменим, и даже в тех сферах (например, человеческих), на которые контекст распространяется, он не является герметичным (это станет ясно при рассмотрении того, что лежит по ту сторону человека). Вкратце, комплексное целое является открытым целым – отсюда и название этой главы. Открытое целое, в свою очередь, выходит за пределы человека – отсюда и антропология по ту сторону человека.

Объединение репрезентации и языка, то есть предположение, что любая репрезентация обладает символическими свойствами, сохраняется даже в направлениях, занимающих критическую позицию по отношению к существующим культурным, символическим и лингвистическим подходам. Это заметно в классической материалистической критике символического и культурного, но также и в более современных феноменологических подходах, которые в попытке избежать антропоцентрической перспективы обращаются к телесным опытам, присущим не только людям (см. Ingold, 2000; Csordas, 1999; Stoller, 1997). Стоит отметить, что это также прослеживается в концепции мультинатурализма, предложенной Эдуарду Вивейрушем де Кастру (подробнее о ней речь пойдет во второй главе). Когда Вивейруш де Кастру пишет, что «перспектива – это не репрезентация, потому что репрезентации являются свойством разума или духа, тогда как точка зрения находится в теле» (1998: 478), он полагает, что внимание к телу и его природе поможет нам уйти от трудных вопросов, связанных с репрезентацией.

Параллели между людьми, культурой, разумом и репрезентацией, c одной стороны, и нечеловеческими существами, природой, телами и материей, с другой, остаются незыблемыми даже в постгуманистических подходах, которые стремятся размыть границы, проведенные ранее для того, чтобы объяснить оторванност человека от остального мира. По замечанию Джейн Беннет (2010), это справедливо и в отношении подхода Делёза, который полностью отрицает аналитическую ценность репрезентации и телоса, видя в них в лучшем случае исключительно человеческие ментальные занятия.

Схожая ситуация наблюдается в попытках исследований науки и технологий (science and technology studies – STS), особенно тех, что связаны с именем Бруно Латура, выровнять дисбаланс между бесчувственной материей (unfeeling matter) и испытывающими желание людьми (desiring humans). Для этого люди лишаются некоторой доли своей интенциональности (intentionality) и символического всемогущества, тогда как вещам приписывается большая агентность. Так, например, предложенный Латуром образ «речевых препятствий» – попытка найти средства выражения, которые бы преодолели аналитический разрыв между говорящими учеными и предположительно безмолвными объектами исследования. Он пишет: «Говоря о науке, лучше невнятно бормотать [have marbles in one’s mouth – буквально “говорить со стеклянными шариками во рту”. – Пер.], чем бездумно скатиться от безмолвных вещей к неоспоримому слову эксперта» (2004: 67). Чтобы рассматривать людей и нечеловеческих сущностей с одинаковых позиций, Латуру, объединяющему репрезентацию и человеческий язык, остается в буквальном смысле перемешивать язык и вещи – говорить со стеклянными шариками во рту. Однако такое решение лишь увековечивает картезианский дуализм, поскольку атомарными элементами остаются либо человеческий разум, либо бесчувственная материя, пусть они и перемешаны более тщательно, чем мог себе вообразить Декарт, и даже если считать, что смешение предшествовало их появлению. Этот анализ смешения создает маленьких гомункулов на всех уровнях. Дефис в понятии Латура (1993: 106) «природа-культура» («natures-cultures») – новый эпифиз в маленьком картезианском мозге, непреднамеренно порождаемый этим анализом. Антропология по ту сторону человека пытается выйти за рамки такого анализа смешения.

Стирая границы между человеческим разумом и остальным миром, равно как и стремясь к симметрическому смешению разума и материи, мы только способствуем возникновению этого разрыва в других местах. В этой главе я делаю важное заявление, на котором строится дальнейшая аргументация: отказ от репрезентации (а заодно от телоса, интенциональности, «предметности» и самости) или проецирование человеческих видов репрезентации на другие области – не самый действенный способ преодолеть этот дуализм. Вместо этого нужно в корне пересмотреть, что мы понимаем под репрезентацией. Для этого нам нужно сначала провинциализировать язык. Выражаясь словами Вивейруша де Кастру, необходимо «деколонизировать мысль», чтобы увидеть, что мышление вовсе не обязательно ограничивается языком, символами или человеком.

Это подразумевает переосмысление того, кто может репрезентировать, а также того, что считать репрезентацией. Кроме того, необходимо понять, как работают и взаимодействуют друг с другом разные виды репрезентации. Какие жизненные формы принимает семиозис, обойдя ловушки, расставленные человеческим разумом, и оказавшись за пределами сугубо человеческих возможностей (скажем, способность использовать язык) и вопросов, порожденных этими возможностями? Антропология по ту сторону человека побуждает нас исследовать то, как выглядят знаки по ту сторону человека.

Возможно ли такое исследование? Или же слишком человеческие контексты, в которых мы живем, препятствуют этому предприятию? Неужели мы навсегда останемся в ловушке нашего мышления, опосредованного языком и культурой? Я думаю, что нет: более полное понимание репрезентации, учитывающее, что этот исключительно человеческий вид семиозиса вырос из более распространенных видов репрезентативной модальности и постоянно с ними взаимодействует, поможет прийти к более плодотворному и надежному аналитическому решению этого устойчивого дуализма.

Не только люди совершают поступки ради будущего, репрезентируя его в настоящем. В том или ином виде это делают все живые самости. Репрезентация, цель и будущее существуют в мире, причем не только в той его части, которую мы называем человеческим разумом. Поэтому уместно сказать, что у живого мира есть агентность, выходящая за пределы человека. И все же свести агентность к причине и следствию – «влиянию» – значит обойти стороной тот факт, что и человеческое, и нечеловеческое «мышление» наделены агентностью. Свести агентность к своего рода общей предрасположенности, присущей не только людям (такой подход включает также и объекты), на основании того, что все эти сущности можно репрезентировать (или же они могут смешивать эти репрезентации) и они могут участвовать в некотором человекоподобном повествовании, – значит упростить это мышление. При таком допущении мы теряем способность различать виды мышления и неразборчиво приписываем логику человеческого мышления, основанного на символической репрезентации, любой сущности.

Задача заключается в том, чтобы остраниться (defamiliarize) от условного знака, свойства которого кажутся нам такими естественными, потому что они охватывают все, что так или иначе связано с человеком и с тем, что люди надеются узнать. Из-за того, что мы можем почувствовать цупу, не зная кечуа, язык кажется нам странным. Оказывается, не все знаки, которыми мы обмениваемся, являются символами, и несимволические знаки могут вырваться из такого ограниченного символического контекста, как язык. Это объясняет не только то, что мы можем почувствовать цупу без знания кечуа, но и то, почему Иларио может общаться с несимволическим существом. Прыжок испуганной обезьяны и вся поддерживающая ее экосистема образуют сеть семиозиса, в которой характерный для охотников-людей семиозис является лишь одной ее нитью.

Одним словом, знаки присущи не только человеку. Знаками пользуются все живые существа. Следовательно, мы, люди, имеем дело со множеством проявлений семиотической жизни. Наш исключительный статус – отнюдь не обнесенный стенами лагерь, который мы когда-то считали своим домом. Антропология, в центре внимания которой – отношения людей с нечеловеческими существами, заставляет нас сделать шаг за пределы человеческого. В процессе то, что мы считали человеческой долей, а именно парадоксальный и «провинциализированный» факт, что мы рождены, чтобы жить в «неестественном», сконструированном мире, начинает казаться немного странным. Научиться осознавать это – важная задача для антропологии по ту сторону человека.

Особенности жизни в Амазонии увеличивают и делают более заметными сети семиозиса, которые шире, чем те, что свойственны человеку. Позволив лесам Амазонии мыслить посредством нас, мы сможем осознать то, что мы тоже включены в эти сети, и научиться концептуализировать данный факт.

Вот что привлекло меня к этому региону. Однако я также многому научился благодаря тому, что обращал внимание на те времена, когда ощущал себя отрезанным от более широких семиотических сетей, простирающихся за пределы символического. Представленные ниже рассуждения навеяны одной из многочисленных поездок на автобусе из Кито в район Амазонии. Я передаю ощущения от произошедшего со мной во время этой поездки, а не потакаю своим слабостям, потому что, как мне кажется, это обнаруживает особое качество символического образа мышления, согласно которому символическая мысль должна вырваться из широкого семиотического поля, в котором она возникла, тем самым отделив нас от окружающего мира. Этот опыт как таковой может научить нас также пониманию отношений между символической и другими формами мировой мысли, с которыми она сосуществует и из которых она возникла. В этом аспекте обсуждение моего опыта также является частью более широкой развиваемой в последующих двух разделах критики дуалистических представлений, лежащих в основе многих аналитических моделей. Отклоняясь от основной линии повествования, я исследую опыт дуалистического становления (becoming dual) и ощущение утраты более широкого семиотического окружения, с которыми я столкнулся во время поездки в Эль-Ориенте – район Амазонии, расположенный на территории Эквадора к востоку от Анд. Я надеюсь, что этот рассказ позволит не только перевести дух от проделанной в этой главе концептуальной работы, но и составить некоторое представление об укорененности Авилы в историческом ландшафте. В этом путешествии прослеживаются маршруты многих других поездок, опутывающие это место самыми разными сетями.

Последние несколько дней на восточных склонах Анд было необычайно дождливо, и главную дорогу, ведущую в долину, периодически размывало. Вместе с моей кузиной Ванессой, приехавшей в Эквадор проведать родственников, мы сели в автобус до Ориенте. За исключением группы испанских туристов, занимавших задние места, автобус был набит местными жителями: как из поселений, расположенных вдоль нашего пути, так и из Тены, столицы провинции Напо и конечной точки маршрута. Я уже неоднократно проделывал этот путь. Мы собирались проехать по всему маршруту: от вершин Кордильер к востоку от Кито, отделяющих бассейн Амазонки от окруженной Андами долины, до самой низины, минуя деревушку Папайакта, раскинувшуюся в туманном лесу на месте доколумбовского поселения вдоль одного из основных торговых путей, по которому курсировали товары между горами и равнинами (см. рис. 1 на с. 32). Сегодня Папайакта – важная станция перекачки ресурсов Амазонии, например, сырой нефти, открывшей в 1970-х перед Ориенте путь к развитию и с тех пор преобразовавшей экономику страны. Кроме того, с недавнего времени с обширного водораздела к востоку от Анд отводится питьевая вода для Кито. Эта деревушка, расположенная в горной цепи с регулярной геологической активностью, славится своими горячими источниками. Сегодня в Папайакте, как и во многих других городках на нашем пути по туманным лесам, живут в основном выходцы с гор. Дорога прорезает скалистые ущелья в долине реки Кихос; в доколумбовскую и раннюю колониальную эпоху здесь располагалась цитадель альянса племенных вождей Кихос. Предки руна из Авилы были частью этого альянса. Расчищая лесистые склоны под пастбища, фермеры часто выставляют на обозрение тысячелетние террасы жилых домов. Далее дорога следует по старым пешеходным тропам, которые до 60-х годов XX века соединяли Авилу и другие деревни равнинных руна с Кито – тогда это непростое путешествие занимало восемь дней. Мы проезжаем по этому пути, минуя городок Баеза, который, подобно Авиле и Арчидоне, был в числе первых испанских поселений в Верхней Амазонии. Баеза была почти полностью разграблена и разрушена во время уже упомянутого регионального восстания коренного населения в 1587 году. Восстание, вспыхнувшее после того, как шаману явился бог в обличье коровы, полностью уничтожило Авилу и почти всех испанцев. После крупного землетрясения в 1987 году Баеза была перенесена на несколько километров и сегодня мало чем напоминает тот исторический город. На подъезде к нему дорога разветвляется. Одно ответвление уходит на северо-восток по направлению к городку Лаго-Агрио. Название этого первого крупного центра нефтедобычи в Эквадоре буквально переводится как «кислое озеро» – именно в месте с таким названием была открыта нефть в штате Техас и основан концерн Texaco. Другая дорога – по ней мы и направляемся – следует по более старому пути к городку Тена. В 1950-х Тена служила границей между цивилизацией и «дикими» язычниками (ваорани) на востоке. Сегодня это симпатичный городок. Преодолев отвесный подъем, мы пересекаем реку Косанга, где сто пятьдесят лет назад итальянского исследователя Гаэтано Оскулати бросили его проводники-руна; в результате он провел в одиночестве несколько жутких ночей, стараясь не подпустить к себе ягуаров (Osculati, 1990). После этого нас ожидает финальный переход через Кордильеру Гуакамайос, последнюю горную гряду, которую предстоит пересечь перед спуском в теплые долины, ведущие в Арчидону и Тену. В ясный день отсюда видны сверкающие отражения металлических крыш в Арчидоне, а также дорога, ведущая из Тены до Пуэрто-Напо, где она прорезает краснозем в отвесном склоне горы. Пуэрто-Напо – давно заброшенный «порт» на реке Напо (отмечен маленьким якорем на рис. 1), впадающей в Амазонку. К несчастью, он находится вверх по течению от опасного водоворота. В безоблачную погоду отсюда виден и конус вулкана Сумако, у подножья которого раскинулась Авила. Территория почти в двести тысяч гектаров, охватывающая пик и его склоны, признана биосферным заповедником и находится под охраной. Заповедник, в свою очередь, окружен куда большей по площади территорией национального парка. С этими обширными землями Авила граничит на западе.

Когда мы покидаем горы и проезжаем небольшие поселения равнинных руна, воздух становится теплее и тяжелее. На следующей развилке, за час до прибытия в Тену, мы пересаживаемся на другой автобус, курсирующий по этому куда более локальному и индивидуальному маршруту. На этой дороге водитель автобуса может остановиться, чтобы выступить посредником в покупке нескольких ящиков кислых фруктов нараньилла, из которых делают сок на завтрак по всей стране[29]. Или его можно убедить подождать несколько минут какого-нибудь пассажира. Эта дорога относительно новая, ее построили после землетрясения 1987 года усилиями (не совсем бескорыстными) инженерных войск США. Она огибает нижние склоны вулкана Сумако, проходит вдоль Амазонской низменности в Лорето и заканчивается в городке Кока, где сливаются реки Кока и Напо. Как и Тена, но несколькими десятилетиями позже, Кока служила пограничной заставой государства Эквадор, чей контроль распространялся вглубь региона. Эта дорога проходит через бывшую охотничью территорию руна – деревни Котапино, Лорето, Авила и Сан-Хосе, которые наряду с немногочисленными асьендами (имения, находящиеся во владении белых) и католической миссией в Лорето были единственными поселениями в этом районе вплоть до 1980-х. Сегодня значительные участки бывшей охотничьей территории заняты чужаками: либо руна, переселившимися из более густонаселенного региона Арчидоны (жители Авилы называют их боулу, от испанского слова pueblo, имея в виду то, что они более городские), либо же мелкими фермерами и торговцами родом с побережья или гор, которых часто называют колонос (или яхуа ллакта на кечуa; буквально – «горцы»).

Сразу после пересечения огромного разборного стального моста (одного из нескольких сооружений в округе, построенных американской армией), соединяющего берега реки Суно, мы высаживаемся в Лорето, окружном центре и самом большом городе на нашем пути. Мы проводим ночь здесь, в миссии Джозефин, которой руководят итальянские священники. На следующий день мы проделываем обратный путь – то пешком, то в пикапе, вновь пересекаем мост и следуем по проселочной дороге, тянущейся вдоль реки Суно через пастбища и фермы колонистов, пока перед нами не показывается тропа, ведущая в Авилу. Строительство дорог в восточном Эквадоре происходит урывками и растягивается на долгие годы. Активизация работ обычно совпадает с местными избирательными кампаниями. Когда я впервые оказался в Авиле в 1992 году, из Лорето в нее вели лишь пешие тропы, и дорога до дома Иларио занимала у меня большую часть дня. Во время моего последнего визита до самой восточной точки Авилы в сухой день можно было добраться на пикапе.

По этому маршруту мы и собирались проследовать с Ванессой. В действительности же в тот день мы не добрались даже до Лорето. Недалеко от Папайакты мы столкнулись с первой чередой оползней, вызванных проливными дождями. И пока наш автобус вместе с растущей вереницей грузовых автомобилей, автоцистерн, автобусов и легковых машин ждал, пока все расчистят, мы оказались в ловушке из-за другого оползня, случившегося позади нас.

Это обрывистая, нестабильная и опасная местность. Оползни вызвали в моей памяти смесь тревожных образов, накопившихся за десятилетия путешествий по этой дороге: змея неистово извивается в огромном грязевом потоке, обрушившемся на дорогу за мгновение до нашего появления; стальной мост, согнутый пополам, как банка из-под содовой, раздавленный массой камней и земли, сползающей под тяжестью горы; утес с пятнами желтой краски – единственным напоминанием об автофургоне, вылетевшем в овраг прошлой ночью. Однако, как правило, оползни вызывают лишь задержки в движении. Участки дороги, которые не удается быстро расчистить, становятся площадками для трасбордос (trasbordos): здесь останавливаются автобусы, не имеющие возможности достичь пункта назначения, и их водители, обменявшись пассажирами, поворачивают назад.

В тот день о трасбордо не было и речи. Движение было затруднено в обе стороны, и мы оказались в ловушке из-за череды оползней, случившихся на протяжении нескольких километров. И тут возвышающаяся над нами гора начала оползать. Один из камней обрушился на нашу крышу. Мне было страшно.

Однако кроме меня никто, казалось, не думал, что мы в опасности. Вероятно, благодаря крепким нервам, фатализму и, прежде всего, вследствие необходимости завершить эту поездку ни водитель, ни его ассистент ни на секунду не утратили хладнокровия. Это я еще мог понять. Озадачили меня туристы – испанки средних лет, забронировавшие поездку по дождевым лесам и деревням коренных народов, разбросанным вдоль реки Напо. Пока я переживал, эти женщины шутили и смеялись. Одна из них даже вышла из автобуса и, минуя несколько машин, купила в автолавке ветчину и хлеб и начала делать бутерброды для своей группы.

Этот диссонанс между беспечностью туристов и одолевшим меня чувством опасности породил во мне странное ощущение. По мере того как увеличивалось расстояние между моей неутихающей тревогой («а что если») и беззаботно болтающими туристами, то, что сначала было рассеянным чувством неловкости, вскоре переросло в глубокую отчужденность.

Несоответствие между моим восприятием мира и тем, как его воспринимают другие, разобщило меня с миром и его обитателями. Я остался наедине со своими мыслями о грядущей опасности, которые постепенно начали выходить из-под контроля. А затем произошло нечто еще более огорчительное. Почувствовав, что мои мысли не в ладу с мыслями окружающих, я начал сомневаться в их связи с тем, что, как я был уверен, всегда придет мне на помощь, – моим собственным телом, которое служило пристанищем моих мыслей и находилось в мире, чью осязаемую реальность я разделял с другими. Иными словами, меня охватило смутное ощущение того, что я существую вне места, будто бы меня вырвали с корнем, а это ставило под вопрос все мое существование. Если опасности, в которой я был так уверен, не существовало – в конце концов, никто из пассажиров не боялся обрушения горы, – то с какой стати мне доверять своей телесной связи с этим миром? Почему я должен доверять «моей» связи с «моим» телом? И если у меня не было тела, то что тогда было «мной»? Был ли я вообще жив? В результате таких рассуждений мои мысли совсем вышли из-под контроля.

Чувство глубочайшего сомнения, ощущение оторванности от собственного тела и от мира, в чье существование я перестал верить, не покинуло меня и спустя несколько часов, когда дорогу расчистили от оползней и мы смогли продолжить путь. Чувство не ослабло и по прибытии в Тену (было уже слишком поздно, чтобы добраться до Лореты). Мое самочувствие не слишком улучшилось, даже когда я оказался в своем проверенном убежище – отеле El Dorado. Эта простая, но уютная семейная гостиница служила моим перевалочным пунктом, когда я исследовал общины руна на реке Напо[30]. Гостиницей владел дон Салазар, ветеран (что подтверждается шрамом) непродолжительной войны между Эквадором и Перу, в которой Эквадор потерял треть своей территории и выход к реке Амазонке. Название гостиницы, El Dorado, напоминает об этой потере и отдает дань уважения недостижимому Городу Золота, расположенному где-то в глубине лесов Амазонии (см. Slater, 2002; см. также Главы 5 и 6).

Наутро, после мучительной ночи, я все еще пребывал в расстроенных чувствах. Я продолжал прокручивать в голове сценарии опасного развития событий и по-прежнему ощущал оторванность от собственного тела и окружающих людей. Разумеется, я всячески это скрывал и пытался вести себя нормально, но из-за того, что я не давал своим чувствам выхода, моя тревога только усиливалась. И вот я отправился со своей кузиной на короткую прогулку вдоль берега реки Мисахуали, разделяющей городок Тена на две части. Через несколько минут на заброшенной городской окраине, где заплесневевшие шлакоблоки соседствуют с гладкой речной галькой, я заметил птицу-танагра, которая клевала что-то в кустах. Я захватил с собой бинокль, и спустя некоторое время мне удалось установить местоположение птицы. Я крутил ручку фокусировки, и, когда толстый черный клюв птицы стал резким, что-то во мне тут же переменилось. Мое ощущение оторванности просто растворилось. И, подобно танагру, приобретшему четкие очертания, я внезапно вернулся в лоно жизни.

То, что я почувствовал во время поездки в Ориенте, называется ощущением тревоги (anxiety). После прочтения книги «Конструирование паники» (Constructing Panic, 1995) – замечательного исследования ныне покойного психолога Лизы Кэпс и лингвистического антрополога Элеонор Окс, в котором они рассказывают о женщине, всю жизнь боровшейся с ощущением тревоги, я понял, что это состояние сообщает нечто важное о специфических свойствах символической мысли. Вот как Мег, героиня книги, описывает удушающий груз возможного будущего, которое разворачивается перед нами благодаря символическому воображению:

«Порой в конце дня я чувствую себя измученной всеми этими “а что, если бы это случилось” и “что, если это произойдет”. А потом я осознаю, что все это время я просто сидела на диване – я сама и мои мысли сводят меня с ума (Capps and Ochs, 1995: 25)».

Кэпс и Окс описывают Мег как «отчаянно желающую ощутить ту реальность, в которой, по ее мнению, пребывают нормальные люди» (25). Мег чувствует себя «отрезанной от себя и своего окружения, которое обычно осознается как знакомое и познаваемое» (31). Она чувствует, что ее опыт не соответствует тому, что, по мнению других, «произошло» (24), и поэтому ей не с кем разделить свое видение мира или поделиться рассуждениями о том, как он устроен. Кроме того, она нигде не чувствует себя на своем месте. Мег часто использует конструкцию «вот и я», чтобы выразить свое обременительное экзистенциальное положение, но ключевой элемент здесь отсутствует: «она говорит своим собеседникам, что существует, но не сообщает при этом место своего нахождения» (64).

По замыслу авторов, название «Конструирование паники» должно отсылать к тому, как Мег дискурсивно конструирует свой опыт паники. Авторы предполагают, что «рассказанные истории конструируют то, кем люди являются и как они видят мир» (8). На мой взгляд, название сообщает о панике даже нечто большее. Тревога обязана своим существованием именно конструктивному качеству символической мысли, благодаря которому она может создать множество вымышленных миров. Дело не только в том, что Мег конструирует свой опыт паники лингвистически, социально, культурно – иными словами, символически; скорее, чувство паники сигнализирует о том, что символическое конструирование вышло из-под контроля.

Читая у Кэпс и Окс об ощущении паники Мег и рассуждая об этом с позиций семиотики, я, кажется, понял, что произошло со мной во время той поездки в Ориенте, осознал, что породило во мне панику и рассеяло ее. Как и в случае Мег, заметившей ростки тревожного состояния в ситуациях, когда общество не разделяло ее обоснованные страхи (31), моя тревога выросла из столкновения между моими оправданными страхами и беспечностью туристов в автобусе.

Символическая мысль, вышедшая из-под контроля, может привести к коренному разобщению между разумом и индексальным основанием, которым обычно служит тело. Наши тела, как и все в жизни, являются продуктами семиозиса. Наш чувственный опыт и, более того, основные клеточные и метаболические процессы опосредованы репрезентативными отношениями – впрочем, не обязательно символическими (см. Главу 2). Символическая мысль, вышедшая из-под контроля, может заставить нас чувствовать «себя» оторванными от всего: социального контекста, нашего окружения и, наконец, даже от собственных желаний и снов. В результате такого смещения мы начинаем сомневаться в индексальных связях, закрепляющих этот особый вид символического мышления в «наших» телах, которые сами по себе индексальным образом закреплены в мирах, простирающихся за пределы телесной оболочки: я мыслю, следовательно, я сомневаюсь в своем существовании.

Как такое возможно? И почему в таком случае все мы не пребываем в постоянном состоянии скептической паники? Тот факт, что мое ощущение тревожного отчуждения растворилось с появлением птицы в фокусе бинокля, помогает понять, при каких условиях символическая мысль может резко отделиться от мира и затем вернуться на прежнее место. Я никоим образом не хочу романтизировать тропическую природу или не считаю привилегией чью-либо связь с ней. Подобного рода перенесение (regrounding) может произойти где угодно. Тем не менее вид сидящего на кусте танагра позволил мне осознать, что погружение в эту особенно плотную экологию усиливает и проявляет более обширное семиотическое поле, выходящее за пределы поля исключительно человеческого, в котором мы все, как правило, находимся. При виде птицы ко мне вернулся рассудок: я осознал, что чувство коренного разобщения является частью чего-то большего. Благодаря этому эпизоду я снова очутился в более обширном мире «по ту сторону» человека. Мой разум опять стал частью более значительного разума. Мои мысли о мире вновь стали частью мировой мысли. Антропология по ту сторону человека пытается понять значение таких связей, осмысливая при этом причины человеческой склонности упускать их из виду.

Подобные размышления о чувстве паники заставили меня задуматься о способах теоретизации разобщенности, порождаемой символической мыслью. Мы склонны полагать, что символы присущи исключительно человеку, и вследствие этого являются чем-то новым (по крайней мере, в отношении жизни на земле), и ни коим образом не связаны со своим началом. В этом проявляется влияние Дюркгейма, убежденного в том, что социальные факты обладают своей оригинальной реальностью, которую можно понять только сквозь призму других социальных фактов, но не посредством чего-либо, предшествующего им, будь то из области биологии, физики или психологии (см. Durkheim, 1972: 69–73). Однако испытанное мной чувство глубокой разобщенности нестерпимо для психики и в каком-то смысле отрицает жизнь. Поэтому у меня вызывает сомнение любой аналитической подход, в основе которого лежит эта отделенность.

Если, как я считаю, мысли человека неразрывно связаны с мыслями леса, будучи так или иначе порожденными жизненным семиозисом (см. Главу 2), то антропология по ту сторону человека должна выработать способы рассмотрения отличительных черт человеческой мысли, не теряя при этом из виду ее связь с более всеобъемлющей семиотической логикой. Концептуальное рассмотрение связи этой новой динамики с источником своего происхождения может помочь нам лучше понять отношение между тем, что нам кажется сугубо человеческим, и тем, что находится по ту сторону человека. В связи с этим я бы хотел поразмышлять над тем, чему паника и особенно ее прекращение меня научили. Опираясь на ряд примеров из Амазонии, я продемонстрирую, что иконические, индексальные и символические процессы вложены друг в друга. Существование знаков-символов зависит от знаков-индексов, а знаки-индексы зависят от знаков-икон. Благодаря этому мы можем осознать уникальность каждого вида знака, учитывая при этом их неразрывную связь друг с другом.

Вслед за Диконом (Deacon, 1997) я начну с неожиданного примера, который можно встретить на границе семиозиса. Обитающее в Амазонии насекомое с загадочной маскировкой известно нам как палочник, потому что его удлиненное туловище напоминает веточку. На языке кечуа это насекомое называют шанга. Энтомологи называют его, в соответствии с установленным порядком, фазмидом (немного созвучно с фантомом), относя к отряду Phasmida и семейству Phasmidae. Вполне подходящее название. Эти создания отличает как раз таки отсутствие отличия: они растворяются в окружении, словно призраки. Как у них это получается? Их эволюция сообщает нечто важное о «призрачных» логических свойствах семиозиса, которые, в свою очередь, помогут нам понять некоторые парадоксальные свойства «самой жизни», которые особенности жизни Амазонии и жизни руна подчеркивают. Поэтому я буду обращаться к данному примеру на протяжении всей книги. В этом случае я прибегаю к нему, чтобы понять уникальные свойства различных семиотических модальностей (иконических, индексальных и символических) и их взаимное переплетение.

Как палочники стали невидимыми, словно призраки? Вопреки нашему обычному представлению о природе сходства, тот факт, что фазмида выглядит как палочка, не зависит от того, заметит ли кто-нибудь сходство между ними. Скорее, это сходство является результатом того, что предки потенциальных хищников не заметили предков палочника, потому что не смогли заметить различий между ними и настоящими палочками. В ходе эволюции выжили те ряды поколений палочников, которые были наименее заметны. Благодаря всем тем протопалочникам, которые отличались от окружающей среды и потому были замечены и съедены, палочники стали напоминать мир окружающих их палочек[31].

Обретенная палочниками незаметность раскрывает важные свойства иконичности. Этот базовый знаковый процесс кажется крайне противоестественным, поскольку он не проводит различия между двумя объектами. В нашем представлении иконические знаки указывают на сходство между объектами, которые, как мы знаем, различны. Нам известно, например, что иконическое контурное изображение мужчины на двери туалета – не тот же человек, который может войти в эту дверь. Когда мы сосредоточиваемся на подобных примерах, от нас ускользает более глубокое понимание иконичности. Семиозис начинается не с осознания сходства или различия. Скорее, он начинается с незамечания различия. Он начинается с отсутствия различия. Поэтому иконичность находится на самой границе семиозиса (ведь нет ничего семиотического в том, чтобы никогда ничего не замечать). Иконичность обозначает начало и конец мысли. Иконические знаки не создают новых интерпретантов – последующих знаков, конкретизирующих объекты (Deacon, 1997: 76, 77); с иконическими знаками мысль находится в состоянии покоя. Понимание чего-либо, сколь угодно условное, включает в себя иконический знак. Оно включает мысль, напоминающую свой объект. Оно включает образ, который выражает сходство с объектом. По этой причине в основе любого семиозиса в конечном счете лежит преобразование более сложных знаков в иконические (Peirce, CP 2.278).

Разумеется, знаки передают информацию. Они сообщают нам что-то новое. Они говорят нам о различии. Для этого они и существуют. Следовательно, семиозис должен включать в себя не только сходство. Он должен также включать семиотическую логику, которая указывает на что-то другое, то есть логику индексальную. Как соотносятся семиотическая логика сходства и логика различия? Вновь следуя за Диконом (1997), рассмотрим схематическое объяснение того, как шерстистая обезьяна, которую Иларио и Лусио пытались спугнуть со спрятанного в кроне дерева насеста, может научиться интерпретировать падающую пальму как знак опасности[32]. Оглушительный звук падения воскрешает в памяти обезьяны прошлые случаи. Эти звуки падения из прошлого в чем-то схожи: за ними обычно следовало нечто опасное, например, надломилась ветка или приблизился хищник. Кроме того, обезьяна может иконически связать прошлые угрозы друг с другом. Поэтому то, что звук падения дерева может обозначать опасность, является результатом иконической ассоциации одних громких звуков с другими, а также иконической ассоциации различных опасных событий. Неоднократное соединение этих двух наборов иконических ассоциаций способствует тому, что на этот раз внезапный громкий звук кажется связанным с ними. Но теперь эта ассоциация – больше, чем просто сходство. Она побуждает обезьяну «догадаться», что падение не произошло само по себе и должно быть связано с чем-то другим. Подобно тому как флюгер указывает не на себя, а на нечто другое – направление ветра, этот громкий шум является знаком-индексом и указывает на нечто большее, чем он сам, – нечто опасное.

Следовательно, индексальность подразумевает нечто большее, чем иконичность. Тем не менее она является результатом сложного иерархического набора ассоциаций между иконическими знаками. Логическое отношение между иконическими и индексальными знаками имеет одно направление. Знаки-индексы – продукт особого многоуровневого отношения между иконическими знаками, но не наоборот. Индексальная референция, как в случае с реакцией обезьяны на падение пальмы, является продуктом более высокого порядка, произведенным особым отношением между тремя иконическими знаками: падение вызывает в памяти другие падения; ассоциируемая с такими падениями опасность вызывает в памяти другие подобные ассоциации, которые, в свою очередь, ассоциируются с данным падением. Благодаря такой комбинации иконических знаков падение теперь указывает на то, чего непосредственно нет, то есть на опасность. Таким образом из иконических ассоциаций возникает индексальный знак. Особое отношение между иконическими знаками создает референцию, обладающую уникальными свойствами. Эти свойства неразрывно связаны с породившей их иконической ассоциативной логикой, которой они тем не менее не присущи. Индексальные знаки передают информацию; они сообщают нам что-то новое о том, чего в данный момент нет.

Знаки-символы, конечно, тоже передают информацию. Их действие одновременно связано и отличается от действия знаков-индексов. Если знаки-индексы являются продуктом отношений между знаками-иконами и демонстрируют свойства, отличные от свойств этих основополагающих знаков, то знаки-символы образованы отношениями между знаками-индексами и обладают собственными уникальными чертами. Отношения между ними также разворачиваются в одном направлении. Знаки-символы строятся на сложном многоуровневом взаимодействии между знаками-индексами, но самим индексам символы не нужны.

Слово (например, чоронго – одно из используемых в Авиле названий шерстистой обезьяны) является преимущественно символом. И хотя у него может быть индексальная функция, например, указывать на что-то (или, вернее, на кого-то), оно исполняет ее косвенно, в силу своего отношения с другими словами. То есть отношение такого слова к объекту – главным образом результат его конвенционального отношения с другими словами, а не просто функция соотношения знака и объекта, как в случае знака-индекса. Подобно тому как мы можем считать индексальную референцию продуктом особой комбинации иконических отношений, символическую референцию можно рассматривать как продукт особой комбинации отношений между индексальными знаками. Как индексы относятся к символам? Представьте себе изучение языка кечуа. Слово, например, чоронго выучить сравнительно легко. Можно довольно быстро запомнить, что оно обозначает шерстистую обезьяну. Само по себе это слово не функционирует символически. Отношение указания между этим «словом» и обезьяной главным образом индексальное. Это напоминает команды, которым обучают собак. Собака может ассоциировать «слово», например, «сидеть» с соответствующим поведением. Само по себе «сидеть» действует как знак-индекс. Собака может понять команду «сидеть», не улавливая символического значения слова. Однако в изучении человеческого языка далеко не уедешь, запоминая только слова и то, на что они указывают – индивидуальных отношений между знаком и объектом так много, что за всеми ними не уследить. Более того, механически запоминая корреляции между знаками и объектами, студент не улавливает логику языка. Возьмем более сложное слово, например куасангуичу, которое обсуждалось ранее в этой главе. Незнакомые с языком кечуа могут быстро запомнить, что это приветствие, используемое только в определенных социальных контекстах, но, чтобы действительно разобраться, что и как оно значит, необходимо понять, как оно соотносится с другими словами и даже более мелкими языковыми единицами.

И хотя такие слова, как чоронго, сит или каусангуичу, называют существующие в мире объекты, в символической референции индексальное отношение слова к объекту подчинено индексальным отношениям между словами в системе таких слов. Когда мы осваиваем иностранный язык или когда дети впервые учатся говорить, происходит переход от использования лингвистических знаков как знаков-индексов к их осознанию в более широком символическом контексте. Дикон (1997) описывает искусственные условия, где такой переход особенно очевиден. Он рассказывает о длительном лабораторном эксперименте, в рамках которого шимпанзе, в повседневной жизни умело интерпретирующие знаки индексальным образом, были обучены заменять эту интерпретативную стратегию на символическую[33].

В начале эксперимента шимпанзе должны были интерпретировать определенные знаковые средства, в данном случае клавиши, на которых были изображены различные формы как индексы определенных объектов или поступков (например, какая-либо еда или действие). Затем эти знаковые средства нужно было увидеть в системе индексальной связи друг с другом. Последний, самый сложный и важный этап эксперимента подразумевал интерпретативный переход, при котором объекты выбирались уже не напрямую при помощи индивидуальных индексальных знаков, но опосредованно, на основании того, каким образом репрезентирующие их знаки относились друг к другу, а также того, как эти знаковые отношения соотносились с предполагаемыми отношениями между объектами. Соответствие между этими двумя уровнями индексальных ассоциаций, связывающих объекты с объектами и знаки со знаками, является иконическим (Deacon, 1997: 79–92). Оно подразумевает, что мы игнорируем индивидуальные индексальные ассоциации, посредством которых знаки выделяют объекты, дабы увидеть более всеобъемлющее сходство между отношениями, связывающими систему знаков, и отношениями, связывающими набор объектов.

Сейчас я могу объяснить чувство оторванности, испытанное мной как паника во время описанной выше автобусной поездки, – чувство, которое создают символы. Для этого я обращусь к более базовым формам референции, к которым они относятся и с которыми неразрывно связаны.

Символы служат ярким примером динамики, которую Дикон называет «эмерджентной». По его мнению, при эмерджентной динамике определенные комбинации ограничений возможности формируют абсолютно новые свойства на более высоком уровне. При этом крайне важно, что эмерджентное никогда не оторвано от того, откуда оно произошло и внутри чего находится, потому что его свойства по-прежнему зависят от более базовых уровней (Deacon, 2006). Чтобы рассмотреть символическую референцию как эмерджентную по отношению к другим семиотическим модальностям, для начала стоит присмотреться к работе эмерджентности в нечеловеческом мире.

Дикон выделяет серию вложенных эмерджентных порогов (emergent thresholds), среди которых важной является самоорганизация. Последняя включает стихийное зарождение, поддержание и распространение формы при соответствующих обстоятельствах. Несмотря на свою недолговечность и редкость, самоорганизация встречается в неживом мире. Среди примеров самоорганизующейся эмерджентной динамики – водовороты, которые иногда формируются в реках Амазонии, или геометрическая решетка кристаллов и снежинок. Самоорганизующаяся динамика является более правильной и ограниченной, чем физическая энтропическая динамика, из которой она происходит и от которой зависит (пример энтропической динамики – самопроизвольный поток тепла из более теплой части комнаты в более прохладную). Сущности, демонстрирующие самоорганизацию, например кристаллы, снежинки или вихри, являются неживыми. И, несмотря на название, у них нет самости.

Жизнь представляет собой следующий эмерджентный порог, вложенный в самоорганизацию. Живая динамика, представленная даже простейшими организмами, выборочно «помнит» свои специфические комбинации самоорганизации, различным образом сохраненные в поддержании того, что мы можем понять как самость; это форма, которая воспроизводится и распространяется из поколения в поколение, при этом все больше соответствуя окружающему ее миру. В следующих главах я подробно остановлюсь на том, что живая динамика семиотична по своей сути. Семиозис жизни является и иконическим, и индексальным. Символическая референция, делающая людей уникальными, является эмерджентной динамикой, вложенной в более широкий семиозис жизни, из которого она происходит и от которого зависит.

Самоорганизующаяся динамика отличается от физических процессов, из которых она возникает, с которыми образует неразрывную связь и внутрь которых вложена. Схожие отношения связывают живую динамику и самоорганизующуюся динамику, из которой она, в свою очередь, происходит; подобным образом этот символический семиозис относится к более широким иконическим и индексальным семиотическим процессам жизни, в которых он возникает (Deacon, 1997: 73)[34]. Следовательно, эмерджентная динамика имеет направление – как в логическом, так и онтологическом смысле. Иными словами, в мире, который характеризуется самоорганизацией, не обязательно есть жизнь, а живой мир может существовать без символического семиозиса. Но в живом мире должна быть самоорганизация, а символический мир обязательно вложен в семиозис жизни.

Теперь я могу вернуться к эмерджентным свойствам символической репрезентации, являющейся эмерджентной по отношению к иконический и индексальной референции. Как и в других видах эмерджентной динамики, системная структура отношений между символами не предопределяется в предшествующих ей способах референции (Deacon, 1997: 99). Подобно другим видам эмерджентной динамики, символы обладают уникальными свойствами. Тот факт, что символы обретают силу референции на основании системных отношений друг с другом, свидетельствует о том, что, в отличие от индексов, они могут сохранять эту силу даже в отсутствие объектов, на которые они ссылаются. Вот что обуславливает уникальные свойства символов и позволяет символической референции описывать не только то, что присутствует здесь и сейчас, но и различные «что, если». В символической сфере отделение от материальности и энергии может быть настолько велико, а причинные связи настолько запутанны, что референция приобретает подлинную свободу. Из-за этого сформировалось представление о ее радикальном отделении от мира (см. также Peirce, CP 6.101).

И все же, подобно другим видам эмерджентной динамики, например водовороту, сформированному течением реки, символическая референция тесно связана и с более базовыми видами динамики, из которых она происходит. Это справедливо в отношении как конструирования символов, так и способа их интерпретации. Символы – результат особого отношения между индексами, которые, в свою очередь, возникают из особого отношения, связывающего иконы. Символическая интерпретация работает посредством объединения в пары индексальных отношений, которые затем интерпретируются через осознание иконической связи между ними, ведь любая мысль заканчивается иконой. Следовательно, символическая референция в конечном счете является продуктом серии чрезвычайно запутанных системных отношений между иконами. Тем не менее некоторые ее свойства уникальны и не свойственны ни иконической, ни индексальной модальностям. Символическая референция не исключает эти виды знаковых отношений. Символические системы, такие как язык, могут включать (и часто это делают) относительно иконические знаки, как в случае со «словами» типа цупу; кроме того, на самых разных уровнях они целиком зависят от иконичности и различных указательных отношений между знаками, системами знаков и репрезентируемыми ими вещами. Как и любой семиозис, символическая референция в конечном счете также зависит от основополагающих материальных, энергетических и самоорганизующихся процессов, из которых она возникает.

Понимание эмерджентной природы символической референции может помочь нам понять, как с помощью символов референция может все сильнее отделяться от мира, не теряя при этом восприимчивости к его паттернам, привычкам, формам и событиям.

Осознание эмерджентности символической референции, а заодно и человеческого языка и культуры следует духу критики Пирсом дуалистических попыток отделить (человеческий) разум от (нечеловеческой) материи. Такой подход он язвительно охарактеризовал как «философию, орудующую топором и оставляющую после себя несвязанные фрагменты бытия» (CP 7.570). Эмердженистский подход может предоставить теоретические и эмпирические сведения о неразрывности символов с материей и вместе с тем стать новой причинно-следственной (causal locus) возможностью. Эта неразрывная связь позволяет нам осознать, что даже нечто настолько уникальное и отдельное никогда не является полностью отрезанным от остального мира. Это сообщает нам кое-что важное о стремлении антропологии по ту сторону человека поместить отличительно человеческое в более широкой мир, из которого оно возникает.

Паника и ее исчезновение обнаруживают эти свойства символического семиозиса. Они указывают и на реальную опасность ничем не ограниченной символической мысли, и на то, как такая мысль может быть перенесена (regrounded). Воссоздавая семиотическое окружение, в которое вложена символическая референция, наблюдение за птицами перенесло мои мысли, а вместе с ними и мою возникающую самость. Благодаря умелой работе бинокля между мной и птицей установилась индексальная связь, когда после наведения резкости перед моими глазами показался ее образ. Это событие вернуло мне то, что Мег, сидевшая на диване наедине со своими мыслями, не могла отыскать: окружение, узнаваемое и разделяемое с другими, а также обретенную на тот момент уверенность в существовании, осязаемо находящемся здесь и сейчас; и хотя эти «здесь и сейчас» выходят за пределы меня, я могу стать их частью.

Паника содержит в себе намек на то, как может ощущаться радикальный дуализм и почему нам, людям, он кажется столь непреодолимым. Демонстрируя последствия, которые делают жизнь невозможной, паника также выдвигает собственную интуитивную критику дуализма и сопутствующего ему скептицизма. Когда паника отступает, мы можем почувствовать, как человеческая предрасположенность к дуализму растворяется и превращается в нечто иное. Можно сказать, что дуализм, где бы он ни встречался, рассматривает эмерджентное новое как нечто совершенно отдельное от источника его возникновения.

В то утро, наблюдая за птицами на берегу реки в Тене, я освободился от тяготивших меня мыслей – и где же я оказался? И хотя более базовые семиотические способы соединения, задействованные в этом занятии, в буквальном смысле привели меня в чувство и вместе с тем перенесли в мир за пределами моего разума, за рамки условностей и по ту сторону человека, этот опыт подтолкнул меня к вопросу: какой же мир находится за пределами символического? Иными словами, этот опыт, в контексте задуманной мной антропологии по ту сторону человека, заставляет меня переосмыслить, что мы имеем в виду под «реальностью».

Обычно мы понимаем реальность как то, что существует. Свалившаяся в лесу пальма реальна; опавшие ветки и раздавленные ее падением растения служат доказательством ее ужасающей фактичности (facticity). Но описание реального лишь как чего-то произошедшего (где-то вовне и обусловленного законами) не учитывает спонтанности, склонности жизни к развитию. Оставляет оно без внимания и общий для живых форм семиозис, возникающий в мире жизни и окончательно закрепляющий в нем людей. Более того, описание в подобных дуалистических терминах заведомо ограничивает семиотические способности в пределах отдельного фрагмента бытия, который мы называем человеческим разумом, не оставляя и намека на то, как этот разум, его семиозис и его творческие способности могли возникнуть из чего-то не-человеческого или быть с ним связаны.

В своих трудах Пирс старался представить более широкую реальность, которая бы больше соответствовала натуралистическому и недуалистическому пониманию вселенной. На протяжении научной карьеры он стремился поместить свой философский проект, в том числе семиотику, в особого рода реализм, который бы заключал действительное существование в более широкую рамку, учитывающую его предрасположенность к спонтанности и развитию, а также жизнь знаков в человеческих и нечеловеческих мирах. Далее я кратко изложу предложенную Пирсом теоретическую рамку, поскольку она описывает реальность, включающую в себя живые и неживые объекты, а также множество процессов, посредствам которых живое возникает из неживого.

Пирс пишет, что мы можем осознать три аспекта реальности (CP 1.23–26). Легче всего мы понимаем элемент, называемый им «вторичностью». Падение пальмы – квинтэссенция этого элемента. Вторичность обозначает инаковость, изменения, события, сопротивление и факты. Вторичные элементы есть «грубое действие» (CP 1.419). Они «потрясают» (CP 1.336) нас, нарушают наше обычное представление о вещах. Они заставляют нас «думать иначе, чем мы думали» (CP 1.336).

Идея реальности Пирса содержит в себе также то, что он называет «первичностью». Первичные элементы – это «всего лишь возможности, не обязательно реализованные». Они подразумевают особый вид реальности – спонтанности, качества или возможности (CP 1.304) в их собственной «качественности» («suchness») (CP 1.424), которая не зависит от отношения к чему-либо еще. Однажды в лесу мы с Иларио наткнулись на гроздь плодов дикой маракуйи, сброшенную кормящейся сверху стаей обезьян. Мы сделали небольшой привал, чтобы перекусить оставшейся после обезьян маракуйей. Разломив плод, я на мгновение почувствовал резкий запах корицы. К тому моменту, когда фрукт оказался у меня во рту, аромат исчез. Ощущение мимолетного запаха – самого по себе, без обращения внимания на источник его происхождения или свойства – подводит нас к первичности.

И, наконец, третичность – важнейший для этой книги аспект реальности согласно Пирсу. Черпая вдохновение в средневековой схоластике, Пирс настаивал, что «общности реальны». Иными словами, привычки, закономерности, паттерны, взаимоотношения, будущие возможности и цели – то, что он считал третичными элементами – обладают возможной эффективностью (eventual efficacy), они могут происходить из миров по ту сторону человеческого разума и проявляться в них (CP 1.409). Мир характеризует «склонность всех вещей следовать привычкам» (CP 6.101): общая склонность во вселенной к увеличению энтропии – это привычка; менее частая склонность к росту закономерностей, которую можно встретить в самоорганизующихся процессах, например речных водоворотах или структуре кристаллической решетки, также является привычкой; благодаря своей способности предсказывать и задействовать эти закономерности, создавая при этом все новые их виды, жизнь усиливает склонность к следованию привычкам. Именно эта склонность делает мир потенциально предсказуемым, а жизнь – логически выведенным семиотическим процессом[35]. Мир можно репрезентировать только благодаря тому, что он обладает некоторым подобием закономерности. Знаки – это привычки, сообщающие о привычках. В тропических лесах, где совместно эволюционировавшие жизненные формы образуют множество слоев, это стремление к следованию привычкам усиливается до предела.

Все процессы, включающие опосредование, проявляют третичность. Следовательно, третичность есть во всех знаковых процессах, поскольку они служат третьим элементом, который так или иначе является посредником между «чем-то» и «кем-то». Впрочем, важно подчеркнуть, что, по мнению Пирса, все знаки являются третичными элементами, но не все третичные элементы – знаки[36]. Всеобщность, склонность к следованию привычке не навязывается миру семиотическим разумом. Она существует в нем сама по себе. Существующая в мире третичность представляет собой необходимое условие для семиозиса, а не то, что семиозис «привносит» в мир.

По Пирсу, первичность, вторичность и третичность так или иначе проявляются во всем (CP 1.286, 6.323). Различные знаковые процессы усиливают определенные аспекты каждого из этих свойств, оставляя без внимания другие. И хотя все знаки от природы триадичны, в своей репрезентации чего-либо кому-либо они уделяют больше внимания или первичности, или вторичности, или третичности.

Будучи третичными элементами, иконические знаки связаны с первичностью, поскольку их опосредование зиждется на том, что они обладают теми же свойствами, что и их объекты, независимо от их отношения к чему-либо еще. Поэтому у образных «слов» на кечуа, например цупу, нет отрицания и флексий. В каком-то смысле они просто свойства своей «собственной качественности». Будучи третичными элементами, индексальные знаки связаны со вторичностью: они опосредуют, попав под влияние своих объектов. Обрушившаяся пальма напугала обезьяну. В отличие от этих двух третичных элементов, символические знаки образуют двойную триаду: они опосредуют, отсылая к чему-то общему – возникающей привычке. Они означают в силу своего отношения с конвенциональной и абстрактной системой символов, то есть системой привычек, которые их интерпретируют. Поэтому понимание слова каусагуинчу требует знакомства с кечуа в целом. Символическое – это привычка, сообщающая о привычке, которая совершенно исключительным образом порождает другие привычки.

Наши мысли напоминают мир, потому что мы являемся его частью[37]. Любая мысль – чрезвычайно запутанная привычка, находящаяся в непрерывной связи с породившей ее склонностью мира следовать привычке. Особый вид реализма Пирса – первый шаг к тому, чтобы помыслить антропологию, которая бы в описании мира осознавала пределы свойственных человеку путей познания и в то же время выходила за них. Это стремление начинается с переосмысления семиозиса.

Более широкое понимание реальности позволяет осмыслить состояние, из которого меня вывело появившееся в объективе бинокля изображение птицы, равно как и то состояние, в котором я после этого оказался. По проницательному замечанию Кэпс и Окс, самое неприятное в панике – отсутствие согласованности с другими людьми. Мы остаемся наедине со своими мыслями, которые все сильнее оказываются отрезанными от более широкого поля привычек, породившего их. Другими словами, всегда существует опасность, что несогласованная способность символической мысли создать привычку может вытянуть нас из привычек, в которых мы находимся.

Но живой разум таким образом не искоренить. Живые и развивающиеся мысли всегда сообщают что-то о мире, пусть даже это что-то относится к возможному будущему. Часть всеобщности мысли, то есть ее третичность, заключается в том, что ее местонахождение не ограничивается какой-либо определенной и устойчивой самостью. Скорее, она образует возникающую самость, которая распределяется во множестве тел.

Изолированный человек лишен целостности и, по существу, является возможным членом общества. В особенности опыт одного отдельно взятого человека ничего не значит. Если он видит то, чего не могут видеть другие, мы называем это галлюцинацией. Не «мой» опыт, а «наш» является предметом мышления; и это «мы» обладает бесконечными возможностями (CP 5.402).

Это «мы» представляет собой общность. Паника эту общность нарушает. Она приводит к краху триадического отношения, которое связывает мой разум, формирующий привычки, с другим разумом, формирующим привычки в отношении нашей способности делиться опытом привычек открываемого нами мира.

Солипсическое погружение все более частного разума в самого себя имеет ужасающие последствия, приводя ко внутреннему разрыву самости. В панике самость становится монадическим «первичным элементом», отделенным от остального мира; она становится «возможным членом общества», чьей единственной способностью является сомнение в существовании чего-либо, что Харауэй (2003) называет более «телесными» связями с миром. Вкратце, результатом является скептическое картезианское cogito: неизменное «Я (только) мыслю (символически), следовательно, я (сомневаюсь, что я) существую» вместо развивающегося, многообещающего эмерджентного «мы» со всеми его «бесконечными возможностями»[38].

Этот триадический союз, результатом которого является эмерджентное «мы», достигается индексальным и иконическим образом. Возьмем, к примеру, комментарии Лусио после того, как он подстрелил шерстистую обезьяну, которую выманила с насеста на верхушке дерева поваленная Иларио пальма:

вон там, прямо там

что случилось?

она вон там,

свернулась клубком,

вся израненная[39].

Иларио видит хуже, чем Лусио, и потому не сразу заметил обезьяну на дереве. Шепотом он спросил сына: «Где?» И когда обезьяна неожиданно начала двигаться, Лусио быстро ответил: «Смотри! Смотри! Смотри! Смотри!»

В этом случае императив «смотри!» (на кечуа – рикуй!) действует как индекс, направляющий взгляд Иларио по пути перемещения обезьяны вдоль ветки. Этот индекс выстраивает отношения между Иларио, Лусио и обезьяной на дереве. Кроме того, ритмическое повторение Лусио императива иконическим образом передает темп движения обезьяны. Посредством этого образа, который Иларио также может себе представить, Лусио «напрямую передает» то, как он увидел раненую обезьяну, передвигающуюся в кроне дерева, независимо от того, смог ли ее увидеть его отец.

Подобного рода иконический и индексальный союз вернул меня в мир в тот момент, когда танагр появился в фокусе моего бинокля. Четкое изображение птицы, сидящей в близлежащих кустах, вновь укоренило меня в общую реальность. Этому не помешало даже то, что иконические и индексальные знаки не предоставляют нам непосредственной опоры в мире. Все знаки подразумевают опосредование, и любой наш опыт является семиотически опосредованным. Нет такого телесного или умственного опыта или мысли, которые не были бы опосредованы (см. Peirce, CP 8.332). Более того, в том реальном танагре, кормящемся на реальном кусте возле реки, нет ничего в корне объективного, поскольку и птица, и ветка, на которой она сидит, равно как и я сам, во всех отношениях являются семиотическими созданиями. Они – результаты репрезентации, продукты эволюции укрепляющегося союза с разрастающимися сетями привычек, которые образуют жизнь в тропиках. Эти привычки реальны независимо от того, осознаю я их или нет. Почувствовав некоторые из этих привычек (как случилось в то утро с танагром на берегу реки), я, возможно, смогу присоединиться к более широкому «мы» благодаря тому, что другие могут разделить этот опыт со мной.

Подобно нашим мыслям и разуму, птицы и растения являются эмерджентными реальностями. Репрезентируя и усиливая привычки мира, жизненные формы создают новые привычки, а их взаимодействие с другими организмами создает еще больше привычек. Следовательно, жизнь множит привычки. Тропические леса с большим количеством биомассы, не имеющим равных видовым разнообразием и сложными коэволюционными взаимодействиями проявляют необычайную склонность следовать привычкам. Для людей, например руна из Авилы, тесно связанных с лесом посредством охоты и других видов натурального хозяйства, умение предсказать эти привычки имеет первостепенное значение.

В Амазонии меня особенно интересует то, как репрезентация одного вида третичных элементов (привычек мира) другим (самостям человеческого и нечеловеческого рода, образующим этот мир и населяющим его) приводит к «процветанию» других видов третичных элементов (см. Haraway, 2008). Жизнь множит привычки. Тропическая жизнь, особенно при участии руна и других обитателей этого биологического мира, усиливает этот процесс до предела.

Быть живым, то есть быть в течении жизни, подразумевает присоединение к постоянно растущему массиву зарождающихся привычек. Но быть живым – не то же самое, что следовать привычке. Процветающая, полная жизни семиотическая динамика, чей источник и результат я называю самостью, также является продуктом нарушения и потрясения. В отличие от неодушевленной материи, которую Пирс характеризовал как «разум, чьи привычки настолько укрепились, что уже не могут ни формировать, ни утрачивать привычки», разум (или самость) «приобрел удивительную привычку принимать и отбрасывать привычки» (CP 6.101).

Привычка к выборочному отбрасыванию некоторых других привычек приводит к возникновению привычек более высокого порядка. Другими словами, для роста необходимо кое-что узнать об окружающих нас привычках, однако приобретение этого знания часто сопровождается нарушением наших привычных представлений о мире. Когда подстреленная свинья бросилась – цупу – в реку (как обычно и происходит в таких случаях), Макси казалось, что добыча у него в руках. Но это было не так:

Глупо вышло, я думал: «она умрет», а она взяла и убежала[40].

Замешательство Макса, вызванное тем, что дикая свинья, которую он считал мертвой, неожиданно подпрыгнула и убежала, обнаруживает то, что Харауэй (1999: 184) называет «ощущением, что у мира есть свое чувство юмора». Именно в такие моменты «потрясений» и проявляются привычки мира. То есть обычно мы не замечаем привычек, в которых живем. Только когда привычки мира сталкиваются с нашими ожиданиями, мир проявляет свою инаковость и действительность, которая отличается от нашего текущего состояния. За этим разрывом следует непростая задача – рост. Необходимо создать новую привычку, которая вберет в себя привычку доселе неизвестную; в процессе этого необходимо также переделать себя, пусть даже на мгновение, объединившись с окружающим нас миром.

Чтобы жить и кормиться в тропическом лесу, нужно разбираться во множестве слоев его привычек. Иногда этого можно достичь, различая элементы, нарушающие их. Во время другой прогулки по лесу с Иларио и его сыном Лусио мы наткнулись на маленькую хищную птичку – длинноклювого коршуна[41], – примостившуюся на ветвях небольшого деревца. Лусио выстрелил в нее, но промахнулся. Испуганная птица спорхнула. Но вместо того, чтобы полететь стремглав через подлесок, как обычно делают хищники, она двигалась медленно и неуклюже. Указывая в направлении, в котором исчезла птица, Лусио заметил:

Она просто медленно ушла[42]

тка тка тка тка

туда

Тка тка тка тка. В течение всего дня Лусио повторял этот звуковой образ медленного, нерешительного и немного нескладного хлопанья крыльев[43]. Неуклюжий полет длинноклювого коршуна завладел вниманием Лусио, нарушив его представление о стремительном и полном мощи полете хищных птиц. Подобным образом орнитологи Хилти и Браун (1986: 91) описывают длинноклювого коршуна как обладателя необычно «широких длинных крыльев», довольно «малоподвижного и неповоротливого». В сравнении с другими хищниками, летающими куда быстрее, эта птица кажется чем-то аномальным. Она подрывает наши представления о хищниках, и потому ее привычки так интересны.

Другой пример. Однажды утром, вернувшись с охоты, Иларио вытащил из своего мешка эпифитный кактус (Discocactus amazonicus), усеянный фиолетовыми цветами. Иларио назвал его виньарина панга или виньари панга, потому что, объяснил он, пангаманда виньарин – «он вырастает из своих листьев». У этого кактуса нет какого-либо особого применения, но Иларио подумал, что его стебель, как и стебли других эпифитных суккулентов (например, орхидеи), можно вымочить и прикладывать к ранам. Однако из-за того, что кажется, будто листья этого суккулента растут из других листьев, Иларио счел его странным. Название «виньари панга» указывает на ботаническую привычку, корни которой уходят в далекое прошлое эволюции. Листья не вырастают из других листьев. Они могут расти только из меристемы, находящейся в почках на ветках, стволах и стеблях. Семейство Кактусовых, из которой происходит D. amazonicus, необычным образом утратило свои пластинчатые фотосинтезирующие листья и развило мясистые закругленные фотосинтезирующие стебли. Следовательно, сплющенные зеленые структуры, растущие друг из друга у D. amazonicus, не являются настоящими листьями. Фактически это стебли, функционирующие как листья, и потому они могут расти друг из друга. Стебли, выглядящие как листья, ставят под вопрос привычное представление о том, что листья произрастают из стеблей. Это и делает их интересными.

В семиозисе, как и в биологии, целое предшествует частям; сходство предшествует различию (см. Bateson, 2002: 159). И мысль, и жизнь начинаются как целое, хотя порой не слишком определенное и четкое. Одноклеточный эмбрион, каким бы простым и недифференцированным он ни был, является таким же целым, как и многоклеточный организм, в который он развивается. Иконический знак, каким бы неразвитым ни было его сходство, в той степени, в которой это сходство воспринимается, смутно передает объект своего сходства как целое. Только в мире машин сначала появляется дифференцированная часть, а затем собранное целое[44]. Семиозис и жизнь, напротив, появляются целыми.

Следовательно, образ – это семиотическое целое, и поэтому он лишь приблизительно соответствует привычкам, которые репрезентирует. Однажды, попивая после обеда пиво из маниока дома у Асенсио, мы услышали из огорода крик Сандры, его дочери: «Змея! Скорее убейте ее!»[45] Освальдо, сын Асенсио, ринулся ей на помощь, сразу за ним последовал я. И хотя змея оказалась безобидным американским кнутовидным полозом[46], Освальдо все равно ее убил ударом широкой стороны своего мачете, затем разрубил и похоронил ее голову[47]. На обратном пути Освальдо показал небольшой пень, о который я только что споткнулся, и заметил, что он видел, как я наткнулся на тот же самый пень днем ранее, когда мы возвращались по этой тропинке после охоты на крутых лесистых холмах к западу от Авилы с его отцом и зятем.

Во время дороги домой с Освальдо мои пешие привычки мало совпадали с привычками мира. Из-за усталости или легкого опьянения (когда я впервые споткнулся о тот пень, я был измучен более чем десятичасовым восхождением и спуском; во второй раз я выпил несколько больших кубков пива из маниока) я просто не смог интерпретировать некоторые черты этой тропы как важные. Я вел себя так, будто не было никаких препятствий. Мне это удавалось, поскольку моя обычная походка была интерпретативной привычкой – образом тропы – и вполне справлялась с возникшей трудностью. В тех обстоятельствах точность совпадения моей походки с характеристиками тропы была не столь важна. Но если бы мы бежали, или я бы тащил тяжелую ношу, или шел бы сильный дождь, или я был бы более пьян, это несоответствие, вероятно, усилилось бы; я бы не просто слегка споткнулся, а упал.

Моя захмелевшая и уставшая репрезентация лесной тропы была развита столь плохо, что я не увидел различий. Пока Освальдо не указал мне на пень, я никогда не замечал его, как и того, что о него споткнулся, причем дважды. Мое спотыкание стало устоявшейся привычкой. Из-за своей регулярности (я умудрился несколько дней подряд натыкаться на тот же пень) моя несовершенная пешая привычка показалась Освальдо ненормальной. И все же, как бы сильно моя походка ни отличалась от тропы, она была вполне хороша: я смог добраться домой.

Однако в этой «вполне хорошей» привычной автоматизации кое-что потерялось. Возможно, в тот день, возвращаясь в дом Асенсио, я на мгновение стал скорее материей – «разумом, чьи привычки [настолько] укрепились», а не способной к познанию и желанию, живущей и растущей личностью.

Неожиданные события, такие как внезапное появление пня на нашем пути (при условии, что мы его заметили) или внезапное оживление дикой свиньи, свидетелем которого стал Макси, могут нарушить наши представления о мире. Именно это нарушение – разрушение старых привычек и образование новых – формирует чувство того, что ты живешь и являешься частью мира. Мир раскрывается перед нами не потому, что у нас есть привычки, а в те моменты, когда, вынужденно отбросив свои старые привычки, мы обретаем новые. Именно в эти моменты мы можем ухватить проблески, пусть даже и опосредованные, эмерджентной реальности, в создании которой мы участвуем.

Осознание того, что семиозис не ограничивается символами, позволяет нам увидеть, как мы заселяем постоянно возникающий мир по ту сторону человека. Антропология по ту сторону человека стремится выйти за границы символической привычки, делающей нас, как нам кажется, исключительными видами существ. Цель этой антропологии не в том, чтобы преуменьшить уникальность символической привычки, но показать, что символическое целое открыто множеству других привычек, распространяющихся в мире, который простирается по ту сторону человека. Говоря кратко, цель – вернуть ощущение того, что мы во многих отношениях являемся открытым целым.

Мир по ту сторону человека, перед которым мы открыты, представляет собой не просто что-то «вовне», потому как реальность превосходит то, что существует. Следовательно, антропология по ту сторону человека стремится к легкому смещению нашего темпорального фокуса, чтобы выйти за пределы того, что существует здесь и сейчас. Конечно, она должна обращаться к ограничениям, случайностям, контекстам и условиям возможности. Но жизни знаков и интерпретирующих их самостей не находятся исключительно в настоящем или прошлом. Они разделяют способ бытия, простирающийся и в возможное будущее. Соответственно, антропология по ту сторону человека рассматривает будущую реальность этих видов общности, а также их возможное влияние на настоящее будущее.

Если наш предмет исследования – человек – является открытым целым, таковым должен быть и наш метод. Характерные семиотические свойства, делающие людей открытыми миру по ту сторону человека, позволяют антропологии исследовать это с этнографической и аналитической точностью. Сфера символического – открытое целое: она поддерживается и в конечном счете вымывается другим, более обширным видом целого, каким является образ. Мэрилин Стратерн однажды сказала мне, перефразируя Роя Вагнера: «Невозможно иметь половину образа». Символическое – исключительно человеческий способ чувствовать образ. Любая мысль начинается с образа и заканчивается им. Каждая мысль – целое, как бы долго она к этому ни шла[48].

Эта антропология, подобно семиозису и жизни, начинается не с различия, инаковости или несоизмеримости. Не начинается она и с врожденного сходства. Она начинается со сходства мысли в состоянии покоя; это сходство еще не замечает возможных различий, которые могут его разрушить. Сходство, например цупу, является особым видом открытого целого. С одной стороны, иконический знак монадичен, замкнут на себе и не зависит от чего-либо еще. Иконический знак похож на свой объект независимо от того, существует он или нет. Я чувствую цупу независимо от того, чувствуешь ли его ты. Но вместе с тем, поскольку он обозначает что-то другое, иконический знак также является открытым. Он обладает «способностью к обнаружению неожиданной истины»: «посредством прямого наблюдения могут быть обнаружены и другие истины, касающиеся ее объекта» (Peirce, CP 2.279). Пирс приводит пример алгебраической формулы: поскольку условия слева от знака равенства иконичны тем, что стоят справа от него, мы можем узнать больше о второй части уравнения, присмотревшись к первой. Левая часть уравнения – это целое. Она полностью передает то, что находится справа. И вместе с тем в процессе она может «очень точным образом представ[ить] новые аспекты предполагаемого положения вещей» (CP 2.281). Это возможно благодаря общему обозначению данной тотальности. Знаки обозначают объекты «не во всех отношениях, но только в отношении к своего рода идее» (CP 2.228). Эта идея, какой бы расплывчатой она ни была, является целым.

Анализ разоблачительной силы образов предлагает способ антропологической практики, связывающей этнографические особенности c чем-то большим. Чрезмерный акцент на иконичности в низинном варианте кечуа усиливает и проявляет некоторые общие свойства языка и его отношение с тем, что лежит за его пределами, подобному тому как паника проявляет другие свойства, преувеличивая их. Такое усиление или преувеличение может действовать как образ, раскрывающий нечто общее о своем объекте. Эти общности реальны, пусть им и недостает конкретности специфической или фиксированной нормативности предполагаемых универсалий, справедливо отвергаемых антропологией. Именно к этим общим реальностям антропология по ту сторону человека может указать направление. Впрочем, делает это она вполне мирскими методами, укореняясь в повседневные заботы и проблемы, возникающие в процессе этнографии, и постоянно отслеживая, как повседневные случайности могут пролить свет на общие проблемы.

Я надеюсь, что эта антропология распахнет двери перед новыми и неожиданными привычками, которые только появляются на свет. Открываясь новизне, образам и чувствам, она стремится отыскать свежую первичность в своем предмете исследования и методах. Я прошу вас почувствовать цупу, но навязать это я вам не могу. Кроме того, это еще и антропология вторичности, которая удивляется (и старается описать это удивление) таким проявлениям спонтанности, которые меняют запутанный мир, порожденный взаимодействием его пестрого населения и их попытками понять друг друга. И, наконец, это антропология общности, поскольку она стремится осознать те возможности, где «мы», выходящее за пределы индивидуальных тел, видов или даже конкретного существования, может простираться за пределы настоящего. Это «мы» и многообещающие миры, вообразить и воплотить которые оно нас подталкивает, являются открытым целым.