Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека Кон Эдуардо

Глава пятая

Непринужденная эффективность формы

[Именно] люди, живущие вне стен монастыря, способны почувствовать его атмосферу. Те же, кто занимается практикой [внутри], в действительности ничего подобного не чувствуют.

Сюнрю Судзуки. Сознание дзэн. Сознание начинающего

Однажды ночью, во время пребывания в доме Вентуры, мне приснилось, будто я стою около загона на скотоводческой ферме, похожей на ту, что принадлежит дородному колонисту и расположена за Авилой по пути в Лорето. Внутри бегал по кругу ошейниковый пекари. Внезапно он остановился прямо передо мной. Мы оба просто стояли там, глядя друг на друга. Наша близость потрясла меня странным и новым чувством, неожиданным ощущением резонанса с этим далеким для меня существом. На меня снизошло прозрение. Я кое-что понял. Думаю, я почувствовал какую-то любовь к той свинье. Однако в то же время я хотел ее убить. После некоторых неловкостей со сломанным ружьем, которое я позаимствовал у одного из жителей деревни, мне, наконец, удалось выстрелить в нее в упор. Я обхватил ее обмякшее тело своими руками и вернулся в дом Вентуры, гордый тем, что теперь у меня будет много мяса, чтобы поделиться с его семьей.

Увиденное мной той ночью во сне переплелось с тем, что произошло днем ранее, когда мы с Вентурой возвращались с прогулки по лесу. Вентура что-то почувствовал и жестом дал понять, чтобы я тихо ждал, пока он, держа оружие наготове, сбегает вперед на разведку. Пока я ждал, ко мне подошел ошейниковый пекари. Мы оба застыли, уставившись друг на друга, прежде чем он убежал.

Этот случай и его онирическое отражение запечатлели нечто о моменте личной тесной связи с лесным существом и некоторые противоречия, присущие охоте на таких существ. Люди в Авиле, как и многие другие, живущие в тесном контакте с нечеловеческими существами, признают, что многие животные потенциально являются личностями, с которыми иногда они имеют «личные» взаимодействия (см. Smuts, 2001). Моя неожиданная встреча в лесу с пекари в тот день, пусть и мимолетная, была намеком на возможность такого типа межвидовой близости. Она послужила напоминанием, что животные, подобно нам, являются самостями; они представляют мир особым образом и действуют, основываясь на этих репрезентациях (см. Главу 2). Тем не менее охота требует как осознания этого, так и отношения к этим единичным самостям как к общим объектам. В конце концов, цель охоты – превратить их в куски мяса для потребления и обмена (см. Главу 3).

Однако Вентура не придал особого значения ощущаемому мной напряжению из-за осознания животных как самостей и последующей десубъективизации, которой требовало их убийство. Будучи опытным охотником, Вентура мастерски справлялся с этим. Зато его заинтересовало, что этот сон должен был сообщить о моем отношении к хозяину животного – духу, владеющему свиньей. Хозяев лесных существ часто представляют в образе европейских священников или могущественных белых землевладельцев, как тот колонист, с его вызывающей развязностью, грузовиком и свинарником, живущий по пути в Лорето.

Эти духи-хозяева – часть повседневной жизни в Авиле. Сам Вентура попал в их царство, когда, будучи ребенком, заблудился в лесу. В сопровождении своей собаки он был на охоте со своим отцом. Час за часом Вентура все больше отставал от отца, и в конце концов мальчик с собакой сбились с пути. Со временем он встретил девочку, которую принял за свою сестру, и проследовал за ней по дороге, которая, казалось, вела их домой, но вместо этого вывела через водопад к жилищу духов-хозяев. Через несколько дней шаманы из Авилы, проникнувшие в духовное царство при помощи галлюциногена айяуаска, смогли договориться об освобождении Вентуры. Однако к тому времени он и его собака стали неприрученными, дикими (кита на языке кечуа). Они утратили способность воспринимать жителей Авилы как людей. Собаке не удавалось лаять, когда ее звали, а Вентура не узнал собственную мать, Розу, и даже испугался ее.

Десятилетия спустя, во время моего пребывания в Авиле, мать Вентуры, к тому времени довольно пожилая и рассеянная, также забрела в царство духов-хозяев. Однажды, присматривая за некоторыми из своих внуков, Роза просто заблудилась в лесу. Спустя целых пять недель после ее исчезновения молодая женщина, рыбачившая со своим младшим братом в лесу, наткнулась на нее у ручья, заметив прежде, что рыбу отпугивает чье-то присутствие. Роза была сильно истощена, кожу ее головы и пальцы ног поразили черви; и все же она успела сообщить, что мальчик, которого она приняла за одного из своих внуков-подростков, увел ее в подземный город хозяев, который она назвала «Кито». По ее словам, этот подземный город был красивым и богатым, «точно таким, как живой Кито», расположенная в Андах столица Эквадора.

Я и подумать не мог, что сам попаду в царство духов-хозяев. Вместе с тем, по мнению Вентуры, именно это со мной и случилось. Он объяснил: приснившийся мне пекари в загоне сообщал о том, что дух – хозяин животных допустил меня к участию в интимном моменте взаимного межвидового осознания, произошедшем днем ранее. Свинья принадлежала духу – хозяину леса, а загон, в котором я видел ее, был хозяйским ранчо.

Сопоставлением определенно человеческой и дикой социальностей мой сон был чрезвычайно схож со сном Адельмо, сына Хуанику. В одно раннее утро Адельмо вскочил с постели и громко объявил: «Мне приснился сон», а затем схватил свой дробовик и выбежал из дома. Несколько часов спустя он вернулся с пекари на его плечах. Когда я поинтересовался, что побудило его так выскочить из дома, он ответил, что ему приснилась покупка пары ботинок. Обувные магазины в Лорето, заполненные полками с обувью и грудами резиновых сапог, служат подходящим изображением обилия следов, оставленных стадом пекари на грязевом лежбище. Более того, эти зловонные всеядные свиньи являются социальными существами, но не в принятом у руна отношении. Они напоминают одетых в лайкру владелиц магазинов, обнажающих части своего тела так, как в Авиле никто не делает. Они также напоминают «обнаженных» ваорани, давнишних «диких» врагов «цивилизованных» (и одетых) руна[142].

Кроме того, мой сон имел кое-что общее и со сном Фабиана, молодого отца двух детей. Когда мы были в его охотничьем лагере, ему приснился универсальный магазин, которым заведовал молодой священник; магазин был заполнен мешками с рисом и консервными банками с сардинами. Фабиан объяснил, что этот сон предвещал убийство шерстистых обезьян, перемещающихся стаями глубоко в горах, далеко от поселений руна. Если этих обезьян заметить, то настигнуть их сравнительно легко, и обычно удается добыть сразу несколько. Они ценятся из-за толстых прослоек жира. Лесная чаща, по которой гуляют эти обезьяны, напоминает хорошо оснащенный универсальный магазин, находящийся на некотором расстоянии от поселений руна. Подобно стаям обезьян, магазины означают изобилие еды. Как магазин, так и стаи обезьян контролируются могущественными белыми. Применяя надлежащие средства, руна могут иметь доступ к части богатств обоих.

Сновидения отражают распространенное в Амазонии представление о неразрывной связи человеческой и нечеловеческой социальности, также устанавливающее строгую аналогию между домашней человеческой и лесной нечеловеческой сферами (см. Descola, 1994). Пернатая дичь, с которой руна сталкиваются в лесу, на самом деле является домашними курами духов – хозяев леса, а ягуары – их охотничьими и сторожевыми собаками.

То, что мы, люди, видим диким, с доминирующей позиции духов-хозяев является домашним (см. Главу 4). В противоположность нашему евро-американскому мультикультурализму, который предполагает единообразие природы и множество изменчивых культурно-обусловленных репрезентаций природы, амазонское понимание леса и его существ скорее сродни тому, что Вивейруш де Кастру (1998) называет мультиприродным (см. Главу 2). Существует много разных природ – продуктов физического расположения разных видов существ, населяющих вселенную. Однако есть только одна культура – перспектива «я», которую принимает любая самость, человеческая равно как и нечеловеческая. Культура в этом смысле есть перспектива «я». То есть с позиций своих «я» все существа видят разные природы, которые они населяют, в виде культурных: ягуар как «я» видит кровь пекари в качестве пива из маниока, обычного продукта в рационе руна, а духи, следуя той же самой логике, видят лес как фруктовый сад.

Почему перекликаются культурное и природное, домашнее и дикое? И почему я должен быть в это посвящен? Мультикультурализм не может ответить на эти вопросы, тогда как антропологии по ту сторону человека это под силу. Можно подумать, что деформация моих сновидений этой особой логикой удвоения – побочный результат длительной этнографической работы в поле, своего рода инкультурация, которой часто подвержены антропологи-энтузиасты. Однако, как я уже дал понять, культура – не лучший маркер различия в этой части мира. Я надеюсь на то, что следующее ниже обсуждение и аргументация, приведенная во второй главе, позволят уяснить, что различие может быть неверной отправной точкой для понимания более широкой проблемы отношения, на которую указывает мой сон.

Я был не единственным сторонним наблюдателем, осознавшим эти перекликания. Вскоре я установил, что несколько миссионеров и исследователей, посетивших этот регион, тоже уловили, по всей видимости спонтанно, параллели между сферами человека и леса. Например, британский исследователь XIX века Альфред Симсон во время непродолжительной остановки в деревне руна описал Британию мужчине по имени Марселино так, что невольно воссоздал царство духов – хозяев леса. Посредством серии изоморфных связей он сопоставил урбанизированное богатое домашнее и белое Британское королевство, с одной стороны, и лесное нищее дикое и индейское «царство» Амазонии – с другой. Вместо разбросанных по лесу деревень – большие города, объяснял он, а вместо недостатка – «ножи, топоры, бисер… и все подобные вещи там всегда должны быть в величайшем изобилии». Он продолжал: в этой стране вместо диких зверей есть только полезные и съедобные (Simson, 1880: 392–93). В разговоре Симсона и Марселино также содержится намек на шаманские попытки привести эти сферы в соответствие. После смерти руна навсегда поселяются в царстве духов-хозяев, и потому весьма уместно, что Симсон называет Британию «раем». Чтобы туда попасть, нужно было проделать изнурительное путешествие, которое, по словам Симсона, могло длиться целых «десять месяцев». Это путешествие, как мы узнаем позже, представлялось Марселино шаманским. Во время разговора Симсон предложил ему одну из своих трубок «крепкого табака», и Марселино начал глотать «весь дым, который он только мог вдохнуть» (Simson 1880: 393)[143].

Табак, наряду с галлюциногеном айяуаска, служит одним из средств, помогающих человеку встать на точку зрения хозяина. В действительности жители Авилы называют шаманов людьми «с табаком» (табакую). Получив благодаря сну привилегированный доступ к другим точкам зрения, я, подобно Марселино и выпившим айяуаску шаманам Авилы, спасшим Вентуру и его собаку, смог увидеть лес таким, каков он есть. Я увидел его как домашнее пространство, ранчо, потому что таким он кажется с господствующей позиции духа – хозяина леса, владевшего свиньей.

Почему эта параллель между лесным и домашним – экологией и экономикой – появляется в столь многих местах, включая мои сны? И почему такое место, как Кито, оказалось расположенным в лесной чаще? В этой главе я хочу сделать следующее заявление: рассмотрение этих, казалось бы, не связанных между собой вопросов требует понимания того, что на первый взгляд может показаться неважным, – понимания специфических характеристик закономерностей, привычек или паттернов. На более абстрактном уровне суть заключается в том, что для прояснения этих вопросов нужно понять, как возникают определенные конфигурации ограничения возможности и как они распространяются в мире, приводя к появлению некоторого паттерна. Другими словами, прояснение этих вопросов требует понимания того, что я называю «формой».

Далее я конкретизирую следующий пункт: объединению амазонской лесной экологии и человеческой экономики в моих снах и снах руна способствует паттерн или форма, присущая обеим системам. Стоит отметить, что эту форму образует нечто иное, чем наложение на эти системы человеческой когнитивной схемы или культурных категорий.

Говоря о форме по ту сторону человека, трудно избежать обвинений в выдвижении платонического аргумента в пользу отдельного существования исключительной сферы, скажем идеальных треугольников или квадратов, тогда как роль формы в мире человека является менее дискуссионной.

Мы все можем согласиться с тем, что ум человека имеет дело с общими положениями, абстракциями и категориями. Другими словами, форма лежит в основе человеческой мысли. Позвольте мне перефразировать это утверждение с позиции предложенного мной определения формы: ограничения возможности возникают в соответствии с нашими определенно человеческими способами мышления, приводящими к формированию паттерна, который я здесь называю формой. Например, ассоциативная логика символической референции (рассмотренная в первой главе и затем в этой), основополагающая для человеческой мысли и языка, приводит к созданию общих понятий, таких как, скажем, слово «птица».

Такое общее понятие более ограничено, чем различные фактические произнесения слова птица, посредством которых оно проявляется. Поэтому произнесения оказываются разнообразнее, менее ограниченными и более «беспорядочными», чем выражаемое ими понятие. Иначе говоря, конкретные произнесения, например слова «птица», могут звучать очень по-разному. Однако общее понятие, к которому относятся все эти частные высказывания, позволяет эти многие разнообразные произнесения интерпретировать как содержательные конкретизации понятия «птица». Это общее понятие (иногда называемое «типом») является более упорядоченным, исчерпывающим, простым, абстрактным и в конечном счете – более структурированным, чем высказывания (называемые «экземплярами» типа), с помощью которых оно проявляется. Обдумывание таких понятий в терминах формы подчеркивает характерную общность, качества которой демонстрирует тип.

Поскольку язык с его символическими свойствами присущ исключительно человеку, легко поддаться соблазну и приписать столь формальное явление человеческому разуму. А это провоцирует нас занять номиналистскую позицию и думать о форме исключительно как о том, что люди навязывают миру, самому по себе свободному от паттернов, категорий или общности. (Антропологов это побуждает искать корни таких категорий в отличительно человеческих, исторически обусловленных и меняющихся социальных и культурных контекстах, в которые мы погружены; см. Главу 1.) Однако принять подобную позицию означало бы позволить человеческому языку колонизировать наше мышление (см. Введение, Главы 1 и 2). В предыдущих главах я уже писал о том, что человеческий язык вложен в более широкое поле репрезентации, состоящее из семиотических процессов, которые возникают и циркулируют в нечеловеческом живом мире. Из этого следует, что проецирование языка на этот нечеловеческий мир затмевает другие репрезентативные модальности и их свойства.

Поэтому человек – единственный источник формы. В отношении данного утверждения стоит отметить, что семиотические модальности, существующие по ту сторону человека, демонстрируют важную характеристику: они также обладают формальными свойствами. То есть, как и в случае с символической репрезентацией, в этих семиотических модальностях, состоящих из икон и индексов, также проявляются ограничения возможности, что приводит к образованию определенного паттерна.

Я ссылался на это в конце предыдущей главы, обсуждая ограниченность способов, которыми можно попробовать «сказать» «не надо» в несимволическом и нелингвистическом регистре, а также то, как логика этого формального ограничения возможности воплощается в паттерне нечеловеческой коммуникации между животными – форме, которая прослеживается в их «игре». То, что этот паттерн неоднократно встречается у самых разных видов и даже в попытках межвидовой коммуникации, служит примером возникновения и циркуляции формы в мире по ту сторону человека.

Как упоминалось в первой главе, существование семиозиса по ту сторону человеческого разума и создаваемых им контекстов свидетельствует о том, что «общности», то есть привычки и закономерности, или, пользуясь терминологией Пирса, «третичности», являются «реальными». (Под «реальным» в этом случае я имею в виду, что подобные общности могут проявляться и воздействовать на мир независимо от человека.) Однако – и это ключевой момент – семиозис полностью принадлежит живому миру по ту сторону человека, тогда как форма возникает и является неотъемлемой частью также и неживого мира.

То есть форма – своего рода общая реальность, хотя она не живая и не мысль. Из-за того, что жизнь и мысль активно приспосабливают форму и сами находятся под влиянием ее логики и свойств, понять это довольно сложно. В этой главе я делаю следующий шаг к антропологии по ту сторону человека, чтобы исследовать существование конкретного воплощения общего в мире по ту сторону жизни.

На протяжении всей книги, а особенно в первой главе, я обсуждал ряд общностей. Эмерджентные явления – общности. Привычки или закономерности – общности. Все они так или иначе являются результатом ограничений возможности (см. Deacon, 2012). Я использую понятие «форма» при описании конкретных воплощений рассматриваемых здесь общностей, чтобы подчеркнуть некоторые геометрические паттерны, участвующие в проявлении общностей в Амазонии. Многие из них можно отнести к самоорганизующимся эмерджентным явлениям, или, выражаясь словами Дикона (2006, 2012), явлениям «морфодинамики», которые характеризует порождающая форму динамика (см. Главу 1).

Как будет рассмотрено далее, примеры таких неживых эмерджентных форм в Амазонии включают структурированное (patterned) распространение рек или повторяющиеся круговые формы водоворота, порой возникающие в этих реках. Каждая из этих неживых форм является результатом ограничений возможности. Взять, к примеру, реки: вода не просто течет куда угодно в Амазонии. Распространение рек ограничено различными факторами, которые образуют паттерн. Что касается водоворотов, то при определенных условиях стремительные течения, движущиеся вокруг препятствий, создают самоусиливающиеся круговые паттерны, которые являются подмножеством всех возможных (более беспорядочных, менее ограниченных и более бурных) способов течения воды.

Признавая возникновение формы в физическом мире, я отправляюсь в этой главе в путешествие за пределы жизни. Цель, однако, заключается в том, чтобы увидеть, что живые «делают» с формой, и подробно рассмотреть, как их действия заражены странной логикой и свойствами формы. Далее я покажу, как люди и другие виды живых существ в Амазонии используют такие формы.

Следовательно, форма играет важнейшую роль в жизни людей и других существ. Тем не менее внутренний механизм этой неопределенной сущности по-прежнему мало изучен антропологическим анализом. По большей части это обусловлено отсутствием у формы осязаемости, присущей обычному этнографическому объекту. Вместе с тем форма, подобно базовой интенциональности свиньи и ощутимой материальности ее мяса, представляет собой нечто реальное. В самом деле, специфический способ ее эффективности заставит нас еще раз задуматься над тем, что мы имеем в виду под «реальным». Если мы, как антропологи, научимся этнографически следить за теми процессами развития и овладения формой, которые разыгрываются в Амазонии, мы сможем стать более восприимчивыми к удивительным перемещениям формы через нас. Это, в свою очередь, поможет нам использовать логику и свойства формы в качестве концептуального инструмента, который, возможно, позволит нам переосмыслить представление о том, что значит мыслить.

Чтобы лучше разобраться с формой, я бы хотел обратиться к другому сопоставлению леса и города, весьма похожему на «Кито в лесу» из рассказа Розы или представление Марселино о Британии. Мануэла Карнейро да Кунья (1998) описала, как ученик шаманов Хаминауа из речной системы Хуруа в Амазонской части Бразилии преодолел огромное расстояние вниз по реке, проходя учение в портовых городах самой Амазонки, чтобы по возвращении в деревню его признали могущественным шаманом. Чтобы понять, почему эти портовые города стали центрами обретения силы для местных шаманов, необходимо кое-что уяснить о важном периоде истории Амазонии – каучуковом буме, который начался в конце XIX века и продлился до второго десятилетия XX, а также о специфичных типах изоморфных соответствий, сделавших этот бум возможным в первую очередь.

Каучуковый бум, охвативший Амазонию, во многом был результатом различных научно-технических, «природно-культурных» и имперских конъюнктур. Открытие вулканизации в сочетании с изобретением и началом массового производства автомобилей и других машин стремительно выдвинуло каучук на международный рынок. Для Верхней Амазонии этот бум стал своего рода вторым завоеванием, поскольку чужаки в основном зависели от эксплуатирования местного населения для добычи все более ценного сырья, рассредоточенного по всему лесу. Бум, однако, внезапно окончился, после того как саженцы каучука, вывезенные из бассейна Амазонки британскими натуралистами, прижились на плантациях в Южной Азии (см. Brockway, 1979; Hemming, 1987; Dean, 1987). Эта история, рассказанная с позиции взаимодействий между людьми, а также между людьми и нечеловеческими существами, хорошо известна. Сейчас я хочу обсудить то, что обычно остается незамеченным, а именно специфические свойства формы, которые опосредовали все эти взаимодействия и создали условия для экономической системы, основанной на добыче природных ресурсов.

Позвольте мне объяснить, что я имею в виду. Каучук принадлежит некой форме. Другими словами, существует определенная конфигурация ограничений возможного распространения каучуковых деревьев. Распространение каучуковых деревьев в лесах Амазонии, будь то предпочтительная Hevea brasiliensis или немногочисленные другие таксоны, дающие латекс, соответствует определенному паттерну: отдельные каучуковые деревья широко рассеяны по лесу на огромных пространствах ландшафта. Виды растений, которые широко рассеяны, имеют больше шансов на выживание при атаках видоспецифичных патогенов[144], например паразитического грибка Microcyclus ulei, вызывающего у H. brasiliensis болезнь, называемую южноамериканской пятнистостью листьев. Поскольку этот паразит распространен по всему ареалу бразильской гевеи, производить каучук на плантациях с высокой плотностью посадки деревьев сложно (Dean, 1987: 53–86). Взаимодействие с этим паразитом приводит к определенному паттерну распространения каучука. Отдельные каучуковые деревья в основном широко и равномерно распределены, а не скучены в одновидовых насаждениях. В результате каучук «исследует» или занимает ландшафт согласно определенному паттерну. Это необходимо осознавать при попытке разрабатывать каучук in situ[145].

Распространение воды по ландшафту Амазонии также соответствует определенному паттерну или форме. На это есть ряд причин. Из-за ряда различных глобальных климатических, географических и биологических факторов в бассейне Амазонки много воды. Более того, вода течет лишь в одном направлении: вниз. Поэтому небольшие ручьи текут в более крупные, которые, в свою очередь, вливаются в небольшие реки, впадающие в более крупные, и этот паттерн повторяется вплоть до впадения огромной Амазонки в Атлантический океан (см. рис. 1 на с. 32).

В значительной степени и по не связанным причинам существуют два паттерна или формы: распространение каучука по ландшафту и распространение водных путей. Эти закономерности исследуют ландшафт одним и тем же путем. Следовательно, вероятно, что вблизи каучукового дерева будет течь ручей, ведущий к реке.

Поскольку эти паттерны исследуют ландшафт одним и тем же путем, следование за одним паттерном может привести к другому. Каучуковая экономика Амазонии полагалась на сходства между этими паттернами и активно их использовала. Двигаясь вверх по речной сети в поисках каучука и затем сплавляя его вниз, она связывала эти паттерны так, что физическая и биологическая сферы объединялись в экономическую систему, эксплуатировавшую эти паттерны благодаря их формальному сходству.

Флористические и речные паттерны распространения связывают не только люди. Например, рыба, которую в Авиле называют кирую[146], ест плоды дерева, когда те падают в воду. Называется эта рыба соответствующим образом – кирую хуапа[147]. Фактически она использует реку для получения этого ресурса. Таким образом, она тоже потенциально множит структурированные сходства, то есть форму, общую для флористического и речного распространения. Если бы, употребляя эти плоды, рыба рассеивала их семена по течению реки, то паттерн распространения растения еще больше совпадал бы с паттерном рек.

Речная сеть Амазонки демонстрирует еще одну закономерность, играющую важную роль в использовании каучука посредством его формы: фрактальность на всех уровнях. Разветвление ручьев похоже на разветвление потоков, напоминающее разветвление рек. Как таковое оно напоминает сложные папоротники, называемые в Авиле чичинда, которые также обнаруживают фрактальность на всех уровнях. Чинда означает случайную груду чего-либо, особенно коряг, которые цепляются за основание стоящего на берегу дерева после разлива. Путем удвоения части слова – чи-чинда – название этого растения сообщает, что в сложном папоротнике паттерн разделения листа на одном уровне является таким же, как на следующем уровне разделения более высокого порядка. Слово чичинда, которым описывают одно запутанное скопление в другом, передает эту фрактальность папоротника в различных масштабах; паттерн на одном уровне включен в тот же самый паттерн на уровне более высоком, чем уровень включенного.

Кроме того, фрактальность речной сети является однонаправленной. Двигаясь вниз по гидрографической сети, мы видим, как мелкие реки впадают в более крупные, а вода становится все более сосредоточенной на все меньшем пространстве. Да Кунья (1998: 10–11) отметила любопытное явление в бассейне реки Хуруа во время каучукового бума. Там возникла обширная сеть кредитно-долговых отношений, перенявшая вложенный, фрактальный и повторяющийся на всех уровнях паттерн, который был изоморфным с речной сетью. Торговец каучуком, находившийся на месте слияния рек, предоставлял кредит вверх по течению и в свою очередь был в долгу перед более крупным торговцем, разместившимся у следующего слияния вниз по реке. Этот вложенный паттерн связал туземные общины самых удаленных лесов с каучуковыми баронами устья Амазонки и даже Европы.

Однако не только люди используют однонаправленный вложенный паттерн речной сети. Подобно торговцам, речные дельфины также собираются в местах слияния рек (Emmons, 1990; McGuire and Winemiller, 1998). Они кормятся рыбой, которая скапливается здесь из-за этой вложенной особенности речной сети.

Пребывание внутри формы не требует усилий. В этом смысле ее каузальная логика совершенно отличается от логики «стимул – реакция», которую мы обычно связываем с физическим усилием, необходимым для совершения действия. Сплавляемый по течению каучук в конечном счете попадет в порт. Тем не менее приведение каучука в эту форму требовало большого труда. Понадобилось много умения и усилий, чтобы найти эти деревья, добыть латекс, собрать его и затем доставить к ближайшему источнику[148]. И, что еще более важно, нужны были принудительные действия, чтобы заставить других этим заниматься. Во время бума каучуковые бароны устраивали облавы в Авиле и многих других деревнях в Верхней Амазонии в поисках людей для рабского труда (Oberem, 1980: 117; Reeve 1988).

Неудивительно, что такие деревни, как Авила, должны были привлечь внимание каучуковых баронов, ведь их жители уже умели использовать лесные формы для добычи ресурсов. Подобно тому как сбор каучука подразумевает использование речной формы для доступа к деревьям, охота также полагается на форму. Из-за большого разнообразия видов, их локальной редкости и отсутствия единого сезона плодоношения, плоды, которые едят животные, в значительной степени рассредоточены как во времени, так и в пространстве (Schaik, Terborgh, and Wright, 1993). Это означает, что в любое конкретное время здесь будет существовать своеобразная геометрическая совокупность плодовых ресурсов, которые привлекают животных. Питающиеся плодами животные усиливают паттерн этой совокупности. Их привлекают не только плодоносящие деревья, но очень часто и повышенная безопасность, которая сопутствует кормежке во многовидовом сообществе. Каждый его член «способствует» своими видоспецифичными способностями выявлению хищников, повышая тем самым групповое восприятие потенциальной опасности (Terborgh, 1990; Heymann and Buchanan-Smith, 2000: особенно 181). Хищников, в свою очередь, привлекает это сосредоточение животных, что еще более усиливает паттерн распространения жизни в пространстве лесного ландшафта. Результатом становится особый паттерн потенциального мяса дичи: сгруппированные, меняющиеся, крайне эфемерные и локализованные скопления животных чередуется с обширными зонами относительной пустоты. Поэтому охотники из Авилы не охотятся на животных напрямую. Чаще они стремятся обнаружить и использовать эфемерную форму, образованную специфичным пространственным распространением или конфигурацией тех видов деревьев, которые плодоносят одновременно, поскольку это привлекает животных[149].

Охотники, сведущие в использовании лесных форм, оказываются идеальными сборщиками каучука. Однако, чтобы заставить их этим заниматься, часто приходилось охотиться на них, как на животных. Для этого каучуковые бароны часто вербовали членов враждебных туземных групп. На фотографии Майкла Тауссига (1987: 48), запечатлевшей таких охотников на охотников в регионе Путумайо в колумбийской части Амазонии, мужчина на переднем плане не случайно надел на себя ожерелье из клыков ягуара и одежду белых (рис. 7).

Принимая физический облик хищного ягуара и доминирующего белого человека (классическая мультиприродная перспективистская стратегия, используемая шаманами; см. Главу 2), он может видеть индейцев, на которых он охотится, и как добычу, и как прислужников. Этих охотников на охотников, о которых пишет Тауссиг, называли «мучачос», или мальчики, – как напоминание о том, что они также находились в подчинении у кого-то еще, а именно у белых баронов. Каучуковая экономика усилила иерархический трофический паттерн хищничества (плотоядные, например, ягуары, находятся «выше» травоядных, например, оленей, на которых они охотятся) и по ходу развития соединила его с патерналистским колониальным паттерном.

Рис. 7. Охотники на охотников в эпоху каучукового бума. Из собрания коллекции Уиффен, Музей археологии и антропологии, Университет Кембриджа

Как я упоминал, Авила была отнюдь не лишена опасности налетов с целью захвата рабов. Одна из первых историй, которую Америга рассказала во время моей первой поездки в Авилу в 1992 году, была о том, как ее бабушку, когда та была еще ребенком, от рабства уберегло то, что ее попросту вытолкнули через заднюю стенку их бамбукового дома как раз в тот момент, когда на пороге показались налетчики. Раскинувшаяся в предгорьях Анд Авила находится далеко от судоходных рек и высококачественных источников каучука. Гевея бразильская, из которой получается лучший каучук, здесь не растет. Тем не менее посредством грубого принуждения многие жители Авилы были втянуты в форму каучуковой экономики. Их силой переселили далеко вниз по течению реки Напо (сейчас это территория Перу) и даже дальше – туда, где судоходные реки и каучуковые деревья были в изобилии. Не вернулся почти никто[150].

Экономика каучукового бума могла существовать и расти потому, что объединила ряд частично перекрывающихся форм, таких как хищнические цепи, пространственные конфигурации растений и животных, а также гидрографические сети, на основе соединения их сходных составляющих. В результате все эти более базовые закономерности стали частью всеобъемлющей формы – эксплуататорской политико-экономической структуры, от чьих тисков было трудно укрыться.

По сути, эта форма создала условия возможности для возникших политических отношений. Шаманы, мастерски умеющие занимать позицию господства в мультиприродной перспективистской системе хищничества, использовали эти навыки для усиления своей власти. Пройдя подготовку в низовьях реки, шаман Хаминауа получил перспективу, включающую и превосходящую точки зрения социальных акторов выше по течению (da Cunha, 1998: 12). Жители низовья реки находятся на уровне, включающем в себя другие фрактальные уровни речного паттерна – формы, которая приобрела общественное значение благодаря колониальной экономике, связавшей ее с лесом и его туземными обитателями[151]. Более того, амазонский шаманизм нельзя понять без учета колониальной иерархии, которая отчасти и создала его и ответом на которую он является (см. Gow, 1996; Taussig, 1987). Однако шаманизм – не просто продукт колониализма. Шаманизм и колониальная добывающая промышленность одинаково были охвачены, ограничены и принуждены использовать общую форму, которая отчасти их превосходила.

Формы, подобные паттерну, устанавливающему связи между каучуковыми деревьями, реками и экономикой, являются эмерджентными. Под «эмерджентным» я подразумеваю не просто новое, неопределенное или сложное. Скорее, ссылаясь на мое обсуждение в первой главе, я подразумеваю появление принципиально новых реляционных свойств, несводимых ни к одной из более базовых составляющих частей, которые дали им начало.

Форма как эмерджентное свойство проявляется в физическом ландшафте Амазонии. Возьмите, к примеру, водовороты, возникающие порой в амазонских реках, которые я обсуждал ранее в книге и во введении к этой главе. Такие водовороты обладают новыми свойствами по сравнению с реками, в которых они появляются, а именно, они демонстрируют согласованный круговой паттерн движущейся воды. Этот круговой паттерн, в котором течет вода в водовороте, более ограничен и в связи с этим проще, чем более свободное, вихревое и потому менее структурированное течение воды в остальной части реки.

Круговая форма водоворота возникает в речной воде, и это явление нельзя свести к случайным обстоятельствам, обусловившим специфические характеристики этой воды. Позвольте мне пояснить. Любая конкретная единица воды, протекающая через бассейн Амазонки, непременно имеет особую историю, связанную с ней. То есть в каком-то смысле она находится под влиянием своего прошлого. Она протекала через определенную местность и в результате приобрела различные свойства. Эти истории – откуда взялась вода и что с ней произошло – наделяют реки Амазонки специфическими характеристиками. Если, например, вода, впадающая в определенную реку, проходила через бедные питательными веществами песчано-кварцевые почвы, то вода в реке станет богатой танином (см. Главу 2) и, следовательно, темной, полупрозрачной и кислой. Тем не менее, и что важно для аргументации, такие истории не объясняют и не предсказывают форму, которую водоворот примет в таких реках. При соответствующих условиях круговая форма возникнет независимо от конкретных историй о том, откуда попадает вода в реки.

Однако стоит отметить, что условия, приводящие к возникновению водоворота, включают непрерывный поток воды. Так что новая форма, обретаемая водоворотом, неотделима от воды, в которой он возникает: если течение воды остановится, эта форма исчезнет.

И все же водоворот – нечто иное, нежели непрерывный поток, необходимый для его возникновения. Нечто иное есть нечто меньшее. Это нечто меньшее и есть причина того, почему стоит рассматривать эмерджентные сущности, такие как водоворот, с точки зрения формы. Как я упоминал, течение воды в водовороте менее свободно по сравнению с другими, менее скоординированными путями движения воды в реке. Эта избыточность – это нечто меньшее – и образует круговой паттерн течения, который мы связываем с водоворотами. Именно она и объясняет его форму.

Водовороты одновременно отличаются и неразрывно связаны с тем, от чего они произошли и от чего они зависят. Этим водовороты похожи на другой эмерджентный феномен, такой, как, например, символическая референция. Как упомянуто в первой главе, символическая референция возникает из более простых семиотических модальностей, в которые она вложена. Подобно водовороту и его связи с текущей в реке водой, символическая референция проявляет новые эмерджентные свойства относительно икон и индексов, от которых она зависит и происходит.

Это свойство разрыва при непрерывности, которое появляется с водоворотами, также присуще и эмерджентному паттерну, очевидному в каучуковой экономике. Разные причины, обусловливающие распределение каучуконосных деревьев и рек, становятся неважными, когда экономическая система объединяет их действием закономерностей, которым подчиняются как деревья, так и реки. И все же такая экономика повсюду явно зависит от каучука. Она также зависит от рек, которые используют, чтобы иметь к нему доступ.

Следовательно, эмерджентные феномены носят вложенный характер. Они в некоторой степени отделены от процессов более низкого порядка, из которых происходят. Однако их существование зависит от условий более низкого порядка. Это действует в одном направлении: водоворот исчезает, когда меняется русло реки, но речные русла не зависят от продолжительности водоворотов. Подобным образом существование каучуковой экономики Амазонии всецело зависело от паразитов, вызывающих такую болезнь, как, например, южноамериканская пятнистость листьев, и ограничивающих распространение бразильской гевеи. Как только латекс начали производить каучуковые плантации Юго-Восточной Азии, далекие от этих паразитов, это ключевое препятствие для паттерна распространения каучуконосных деревьев исчезло. Стало возможным совершенно иное экономическое устройство, и, подобно скоротечному водовороту, эмерджентная форма, политико-экономическая система, объединявшая каучук, реки, туземцев и баронов, исчезла.

Биосоциальная эффективность формы отчасти заключается в том, что она как превосходит составляющие ее части, так и неотделима от них. Она является неотделимой в том смысле, что эмерджентные паттерны всегда соединены с нижележащим уровнем энергетически и материально. А материальность, скажем рыба, мясо, фрукты или каучук, есть то, к чему живые самости, будь они дельфинами, охотниками, питающимися плодами рыбами или каучуковыми баронами, стараются иметь доступ, когда они используют форму. Форма также превосходит их в том смысле, что после объединения этих паттернов их сходства распространяются по самым разным сферам: закономерности, посредством которых добывают каучук, переходят из физической сферы в биологическую и человеческую.

Однако в этом процессе, посредством которого формы сочетаются на более высоких уровнях, эмерджентный паттерн высшего порядка также приобретает свойства, характерные для его предшественников. Экономика каучукового бума была вложенной, подобно рекам, и хищнической, как звенья в цепи питания тропиков. Она сообщила нам кое-что об этих нечеловеческих формах и вместе с тем заключила их в эмерджентную и слишком человеческую форму (см. Главу 4). Позвольте объяснить. Нечеловеческие формы, которые я обсуждаю здесь, включающие те, например, которые характеризует многоуровневость и хищничество, являются иерархическими, не будучи моральными. Нет смысла преуменьшать важность иерархических форм в нечеловеческом мире. Это – не способ обосновать наше моральное мышление, поскольку эти формы никоим образом не являются моральными. Иерархия приобретает моральный аспект во всех слишком уж человеческих мирах только потому, что мораль является эмерджентным свойством символического семиозиса, свойственного людям (см. Главу 4). И хотя сами иерархические паттерны находятся вне морали и потому аморальны (иными словами, не являются моральными), они поглощаются системами со слишком человеческими эмерджентными свойствами. Например, в высшей степени эксплуататорская экономика, основанная на добыче каучука: ее моральная валентность не сводится к более базовым формальным объединениям иерархических паттернов, от которых она зависит.

Однако вернемся к Авиле и моему сну. Почему именно царство духов-хозяев объединяет охоту в лесу с более масштабной политической экономикой и колониальной историей, в которые руна тоже погружены? Короче говоря, каково значение того, что духи – хозяева леса также являются «белыми»?

Белизна – только один элемент в серии частично перекрывающихся иерархических соответствий, которые отпечатались в сфере духов – хозяев леса. Например, каждая гора вблизи Авилы находится во владении и под контролем определенного духа-хозяина. Наиболее могущественный из них живет в подземном «Кито», расположенном внутри вулкана Сумако, высочайшей вершины региона. Этот вулкан также дал название административно-территориальной единице начала XVI века, провинции Сумако, в знак признания верховного вождя, которому подчинялись все региональные предводители до того, как эта территория попала под колониальное правление и стала называться испанским именем Авила[152]. Менее могущественные лесные хозяева живут в городах и деревнях, которые приравниваются к поселкам и небольшим городам и образуют окружные и провинциальные центры амазонских провинций Эквадора. Они соответствуют менее высоким горам региона. Отношения живущих там хозяев с хозяином из подземного Кито очень напоминают отношения между региональными предводителями в доколумбовую и раннюю колониальную эпоху с верховным вождем, связанным с вулканом Сумако.

Сопоставление доколумбовой и современной административных иерархий с топографией региона показывает их частичное совпадение с сетью поместий или асьенд, которые до недавнего времени преобладали в местной экономике, основанной на добыче природных ресурсов, и связали эту экономику с Кито. Царство духов-хозяев также является шумным производительным поместьем, напоминающим огромную асьенду вдоль реки Напо времен каучукового бума[153]. А хозяева посещают свои пастбища и поля и ездят туда-сюда, перевозя дичь в грузовиках и на самолетах. Иларио, который много лет назад взобрался на вершину вулкана Сумако с бригадой армейских инженеров, чтобы установить там ретранслятор, сообщил, что увиденные им водостоки, радиально исходящие с ее конусовидной вершины, являются дорогами хозяев. Подобному тому как дороги берут начало в Кито и оттуда протягиваются по Эквадору, все главные реки большей части региона Авила начинаются с этой горной вершины.

Я заявляю, что царство духов-хозяев накладывает на ландшафт этнические, доколумбовые, колониальные и постколониальные иерархии, поскольку все эти различные социально-политические устройства подчиняются похожим ограничениям относительно мобилизации определенных биотических ресурсов в пространстве. Другими словами, если экономика амазонских домохозяйств, более обширная национальная или даже глобальная, попытается завладеть частями живого богатства леса, будь то в виде дичи, каучука или других растительных продуктов, она сможет это сделать, только обратившись к соединению физического и биотического паттернов, в которые это богатство облечено[154]. Как я упоминал, охотники по большей части не охотятся на животных напрямую, а используют формы, привлекающие добычу. Подобным же образом владельцы поместий путем долгового батрачества, а в определенные периоды даже прямого рабства, собирали лесные продукты, эксплуатируя руна. Такой паттерн добычи образует групповое распространение. Подобно паттерну плодоносящих деревьев, которые привлекают животных, асьенды стали узлами сосредоточения лесных и соразмерных им городских ресурсов. Именно в асьенде скрывалось «величайшее изобилие “ножей, топоров и бисера”» (Simson, 1880: 392–93), и именно здесь накапливались лесные продукты от руна, на которые они обменивали это изобилие. Города, такие как Кито, также проявляют групповой паттерн накопления богатства, поскольку представляют источник коммерческих товаров и конечную точку для лесных продуктов.

У руна из низин были близкие, но непростые отношения с Кито и его богатством. Порой руна приходилось переносить белых в этот город на своей спине (Muratorio, 1987). В те дни, когда Авила была куда более изолирована от рынков, ее жители были вынуждены идти прямо в Кито, делая восьмидневный переход вместе с их лесными продуктами, в надежде обменять их на некоторые богатства, которые город скрывал.

В эмерджентной сфере духов – хозяев леса, относящейся к более высокому порядку, поместья и города находятся в равных условиях в силу своего сходства в отношениях к окружающим их паттернам распределения ресурсов, существующих вокруг них. В распространении формы в этих разных областях иерархия играет важнейшую роль. Царства духов объединяют различные перекрывающиеся формы на «более высоком» эмерджентном уровне так же, как каучуковая экономика находится на «более высоком» уровне, чем паттерны распространения каучуковых деревьев и рек, которые она объединяет. Усиление формы в человеческих сферах – это, безусловно, непредвиденный продукт слишком человеческих историй. Тем не менее сама иерархия также является своего рода формой, уникальные свойства которой превосходят непредвиденность обстоятельств земных тел и историй, даже если только в них она и конкретизируется[155].

Взаимодействие логических формальных свойств иерархии и непредвиденных способов приобретения ею моральной валентности прослеживается в межвидовом пиджине, о котором шла речь в предыдущей главе и посредством которого руна пытаются понять других существ и сообщаться с ними. Иерархия, вовлеченная в межвидовую коммуникацию, имеет явно колониальный уклон, вот почему я называю такую коммуникацию пиджином. Как обсуждалось в четвертой главе, структурное положение собак в отношении руна схоже с положением руна в отношении белых. Вспомним, что, хотя некоторые руна после смерти превращаются в могущественных ягуаров, в этом новом качестве они становятся собаками белых духов-хозяев. Однако подобные колониальные иерархии являются морально нагруженными эмерджентными усилениями более фундаментальных нечеловеческих иерархий, лишенных какой-либо моральной валентности.

Многие из этих основополагающих иерархий обладают вложенными и однонаправленными свойствами, присущими семиозису. Резюмируя сказанное в первой главе и развивая упомянутое выше, отметим, что символическая референция (характерная для человека семиотическая модальность, основанная на конвенциональных знаках) обладает эмерджентными семиотическими свойствами по отношению к более базовым иконическим и индексальным стратегиям референции (то есть тем, которые включают знаки сходства и ассоциации, соответственно), свойственным не только людям, но и всем другим жизненным формам. Эти три репрезентативные модальности связаны между собой и образуют вложенную иерархию. Индексы, лежащие в основе коммуникации в биологическом мире, порождаются отношениями более высокого порядка среди икон и, будучи таковыми, обладают новыми, эмерджентными свойствами референции по отношению к иконам. Схожим образом символы порождаются отношениями более высокого порядка между индексами и также обладают новыми эмерджентными свойствами по сравнению с ними. Это действует лишь в одном направлении. Для символической референции нужны индексы, но индексальная референция не требует символов.

Благодаря эмерджентным иерархическим свойствам человеческий язык, основанный на символической референции, представляет собой отличительную семиотическую модальность. Эти свойства также структурируют то, как люди в Авиле различают животную и человеческую сферы. Позвольте мне проиллюстрировать это анализом общения, имевшего место между Луизой, Делией, Америгой и беличьей длиннохвостой кукушкой. Это произошло вскоре после того, как собака семьи, Уйки, вернулась из леса, тяжело раненная ягуаром. Пример показывает роль иерархии, особенно в формировании воспринимаемого нами различия между уровнями значений в различных семиотических регистрах. Вокализации животных, которые мы считаем «произнесениями», находятся на одном уровне значимости, тогда как более общие «человеческие» послания, содержащиеся в этих вокализациях, возникают на другом, более высоком уровне.

Общение состоялось тогда, когда женщины только что вернулись со сбора конского каштана в своих временных фруктовых садах и залежных полях. Они сидели дома, пили пиво и чистили маниок, все еще пребывая в неведении относительно судьбы двух других собак. Мы еще не отправились на их поиски и не знали, что их убил ягуар, хотя в тот момент именно об этом женщины думали, и именно такой сценарий подготовил интерпретативную рамку для их беседы. Разговор женщин неожиданно прервал крик беличьей длиннохвостой кукушки – шику’, – пролетевшей над домом. Сразу после этого Луиза и Америга одновременно произнесли:

Луиза: … Америга:

шику’… Шикхуа, она говорит.

Беличья длиннохвостая кукушка, которую в Авиле называют шикхуа, кричит по-разному. Считается, что услышать «ти’ ти’ ти’» (так люди в Авиле имитируют одну из ее вокализаций) – это к добру: то, о чем ты сейчас мечтаешь, сбудется. Однако если ты услышишь клич, который в тот день донесся до нас от пролетающей птицы (вокализацию, которую люди в Авиле имитируют как «шику’»), то, что по твоему мнению должно произойти, на самом деле не случится – поэтому считается, что птица «лжет». Стоит заметить, что некоторые другие животные кричат подобным же образом. Карликовый муравьед, которого соответствующим образом зовут шикхуа индиллама, издает зловещее шипение, предвещающее смерть ближнего.

Важно, однако, отметить, что ни шипение муравьеда, ни крик кукушки – шику’ – сами по себе не являются пророческими знаками. Вернее сказать, что, хотя эти вокализации вполне могут считаться самостоятельными знаками, они приобретают свое особое значение предзнаменования лишь тогда, когда интерпретируются в качестве проявления кечуанского слова Шикхуа. Именно слово Шикхуа, произнесенное, как обычно в кечуа, с ударением на предпоследний слог, а не шику’ – пронзительный крик кукушки, и не шипение карликового муравьеда, обусловливает то, что вокализации, сами по себе значимые, расцениваются как предзнаменования.

Разница между пронзительным криком беличьей длиннохвостой кукушки – шику’ – и словом Шикхуа, которое, как считается, птица «произносит» этой вокализацией, является важной. Когда беличья длиннохвостая кукушка пролетела над головами женщин, Луиза имитировала ее крик так, как услышала его: «шику’». Америга, напротив, процитировала его: «Шикхуа, говорит она». При этом воспроизведение Америгой крика меньше походило на звук, в действительности изданный птицей, а больше соответствовало паттерну ударения в кечуа[156].

Если Луиза имитировала услышанное и таким образом ограничила роль произнесения примером, то Америга попыталась понять то, что «произнесла» птица в общем. По сути, она интерпретировала сообщение в пределах «человеческого языка» – именно так буквально переводится руна шими (руна шими), обозначение на кечуа для речи руна. Она рассматривала это слово как «тип» по отношению к «экземпляру» произнесения животного. Позвольте проиллюстрировать это с помощью примера из английского языка, в котором любое конкретное произнесение, например, «птица» [bird] считается проявлением – или экземпляром – слова «птица», которое относится к нему как общее понятие – или тип. Здесь происходит нечто подобное. Америга сочла крик беличьей длиннохвостой кукушки проявлением видоспецифичного экземпляра «человеческого» слова Шикхуа, которое относится к этому слову как к типу. Точно так же, как мы можем интерпретировать любое произнесение «птица» благодаря его отношению к слову «птица» в английском языке, так и Америга интерпретировала эту вокализацию животного, как случай более общего «человеческого» слова, Шикхуа. Считается, что эта вокализация сама по себе несет определенное сообщение. Видоспецифичные вокализации, будь то крик беличьей длиннохвостой кукушки или шипение карликового муравьеда, могут выступать как индивидуальные экземпляры более общих понятий в «человеческом» языке кечуа, которые служат их типами.

Это вовсе не значит, что пронзительный крик сам по себе лишен смысла; люди (и не только) вполне могут интерпретировать его как индексальный знак. Тем не менее дополнительное значение как особого рода предзнаменование в конкретной предсказательной системе он приобретает, когда его рассматривают как образец чего-то более общего.

Чтобы считать крик беличьей длиннохвостой кукушки важным на этом уровне, то есть видеть в нем предзнаменование, Америга перенесла его в язык. Крик шику’ стал прочитываться как пример слова Шикхуа. С того момента, как этот крик (в ином случае имевший бы значение как индекс) начал считаться проявлением «человеческого языка», он стал представлять собой еще идополнительное пророческое сообщение в символическом регистре.

Женщины руководствовались этим сообщением. Рабочее допущение об убийстве собак, до сих пор направлявшее разговор, теперь казалось ложным. Америга заново вообразила участь собак в соответствии с новым составом допущений, подсказанных криком. Приняв во внимание сообщение кукушки, она представила альтернативный сценарий, объяснявший отсутствие собак. Она строила догадки: «Они съели коати и теперь бродят поблизости с набитыми животами»[157]. Делия задумалась: как же тогда расценивать колотую рану на голове собаки, которая добрела до дома? «Что же произошло?»[158] – спросила она. После короткой паузы Америга высказала предположение, что, вероятно, коати укусила собаку, защищаясь от нее при нападении. Благодаря характеру крика кукушки и системе его интерпретации Америга, Луиза и Делия начали надеяться, что собаки не столкнулись с дикой кошкой, а просто подрались с коати и были все еще живы.

Справедливым будет мнение, что особая система пророчеств, которую я описал, специфична для людей, или даже больше – специфична для конкретной культуры. Тем не менее различение женщинами экземпляров животных и их человеческих типов представляет собой нечто большее, нежели просто наложение человеческого (или культурного) на «природу». Это связано с тем, что они различают формальные иерархические свойства, отличающие символы от индексов. Эти формальные семиотические свойства, которые не являются ни врожденными, ни конвенциональными, ни обязательно человеческими, наделяют человеческую символическую референцию некоторыми уникальными репрезентативными характеристиками, отличающими ее от семиозиса, распространенного во всем биологическом мире. Индексы указывают на случаи, тогда как символы имеют более общее применение, поскольку их индексальная сила распространена в символической системе, в которую они погружены. И все же символическая репрезентация особым образом основывается на индексах (см. Peirce, CP 2.249). Это прослеживается в различии, проводимом людьми из Авилы между криком шику’ и словом Шикхуа. В образце вокализации животного, шику’, интерпретируемом, как правило, индексально (обозначение присутствия птицы, опасности и т. д.), можно увидеть дополнительное сообщение, когда его интерпретируют как проявление более общего человеческого слова Шикхуа, являющегося по отношению к нему типом. Этот тип укрепляется в мире посредством проявления своих экземпляров.

Одним словом, разница в отношении Луизы и Америги к крику беличьей длиннохвостой кукушки обнаруживает иерархическое (т. е. однонаправленное, вложенное) различие между семиозисом жизни, не обязательно человеческим, и человеческой формой семиозиса, особым образом занимающей его место. Различие между этими двумя видами семиозиса является не биологическим, не культурным, не человеческим, а формальным.

Обнаруживая проявления различий между типом и экземпляром в попытках руна постигнуть семиозис леса, я обсуждаю иерархию как форму. Однако сейчас я ненадолго прервусь, чтобы поразмышлять о возможностях, свойственных другому виду распространения формы, который также проявляется в этих межвидовых пиджинах и является менее иерархичным, более горизонтальным и «ризоматичным». Позже тем вечером (много часов спустя после того, как интерпретация Америги крика беличьей длиннохвостой кукушки изменила направление беседы, и после того, как мы узнали, что, вопреки этой перемене, собак и в самом деле убил ягуар) Америга и Луиза вспомнили, как во время сбора конского каштана в зарослях они услышали крик пятнистокрылой муравьеловки. Пятнистокрылая муравьеловка кричит чрики’ (так ее имитируют люди в Авиле), если ягуар напугает ее. Следовательно, ее крик – хорошо известный указатель присутствия ягуаров. Кроме того, он служит источником звукоподражательного слова чирикхуа, являющегося названием этой птицы в Авиле.

Вернувшись домой, Америга и Луиза одновременно задумались, как каждая из них слышала крик муравьеловки со своего места в зарослях в момент нападения:

В этих параллельных воспоминаниях о происшествии Америга произнесла название птицы и пыталась понять его значение. Птица «говорила ‘Чирикхуа’» (а не просто кричала чрики’). И поскольку это произнесение теперь соответствовало системным нормам общей панкосмической руна шими, оно определенно имело некий пророческий смысл, пусть даже в тот момент Америга не была уверена в его значении.

Луиза, наоборот, просто имитировала то, «что можно услышать», и позволила ему перекликаться с другими звуковыми образами:

паририхуа паририхуа

шума’ шума’

чрики’ чрики’.

Она изобразила напуганную ягуаром муравьеловку, встревоженно порхающую в подлеске с одного листа геликонии на другой. В вольном переложении создается образ этой птицы, перелетающей

с листа на листок

прыг-скок

чрики’ чрики’.

Свободная от побуждения к пояснению устойчивости значения крика, Луиза смогла заметить экологическую укорененность птицы посредством своего рода игры, открытой для возможностей, присущих иконическому распространению звуковой формы. Оставив на некоторое время мысли о том, как чрики’ может «отсылать к» Чирикхуа – слову, которое «означает» нечто в более широкой и относительно более постоянной символической системе, позволяющей ему просто перекликаться с другими образами и показывать эти отношения, имеет в таком случае собственные «значимые» возможности.

Я хочу особо отметить, что избегание определенного варианта постоянного значения не делает открытие Луизы несемиотическим. Слово «Чрики’» обладает значением, но при этом не обязательно означает что-либо конкретное. Его связывают со значимостью другие отношения, логика которых является сравнительно более иконической. Америга, напротив, пыталась извлечь информацию из крика муравьеловки. Конечно, семиозис служит для передачи того, что Бейтсон назвал «различием, создающим различие» (см. Главу 2), но, как указывает реакция Луизы на муравьеловку, сосредоточиваясь лишь на передаче различия репрезентативными системами, мы упускаем из виду нечто фундаментальное, касающееся зависимости семиозиса от непринужденного распространения формы. Иконичность здесь занимает центральное место.

В этой связи я хочу вернуться к начатому в первой главе обсуждению закамуфлированных амазонских насекомых, известных как палочники, которых энтомологи называют фазмидами. Я хочу поразмышлять здесь об этих насекомых с точки зрения формы. Как я уже упомянул, их иконичность основывается не на том, что кто-то заметил их сходство с веточками. Скорее, сходство палочников есть результат того обстоятельства, что предки их потенциальных хищников не заметили различий между их предками и настоящими веточками. В процессе эволюции выжили те разновидности палочников, которые были менее всего заметны. Таким образом, определенная форма – «соответствие» между веточкой и насекомым – без особых усилий стала распространяться в будущее.

Форма в таком случае не накладывается сверху, она выпадает. Безусловно, это результат некоторой интерпретативной попытки, которая интуитивно нам более знакома; она проистекает из способов, посредством которых хищники «прилагают усилия», чтобы уловить различия между определенными насекомыми и окружающими их условиями. Съеденными оказываются те насекомые, которые недостаточно похожи на веточки. Отношение иконичности к смешению или неразличению (см. Главу 2), которое явствует из того, как распространялась «веточкоподобность», отчасти объясняет странную логику формы и ее непринужденного распространения.

Словесная игра Луизы иллюстрирует определенную свободу иконичности от наших ограничительных намерений. Иконичность может выпасть из символического, но не из семиозиса или значимости. При соответствующих словиях она может без труда исследовать мир, создавая неожиданные ассоциации.

Этот вид исследовательской свободы, я думаю, имел в виду Клод Леви-Стросс (1966: 219), когда писал о неприрученной мысли (не следует путать с мышлением «дикарей») как о мысли «в диком состоянии, в отличие от мысли возделанной или одомашненной, с целью достичь упорядочения». Полагаю, это подразумевается и в предложенном Зигмундом Фрейдом осознании того, как бессознательное участвует в своеобразной самоорганизующейся логике, на которую намекает Леви-Стросс. Эта логика хорошо прослеживается в трудах Фрейда (Freud, 1999) о сновидениях. Заметна она и в его отношении к оговоркам, неправильному употреблению слов и забытым именам. Таковые возникают в ходе повседневного разговора, когда по какой-либо причине задуманное слово подавляется (Freud, 1965), и иногда они, как с удивлением отметил Фрейд, передаются от одного человека к другому подобно заразе (85). В английских переводах его работы эти «ошибки» названы парапраксисами, от греческого parapraxia, что означает неполноценное выполнение преднамеренных действий. То есть, когда «цель [мысли] достичь упорядочения» исчезает, остается то, что является вспомогательным или выходящим за пределы практичного: недолговечное, но не требующее усилий иконическое распространение самоорганизующейся мысли, которая находит отклик в окружающей среде и таким образом исследует ее. В случае с парапраксисом оно может принимать форму спонтанного производства аллитерирующих цепей, которые связывают забытое слово с подавленной мыслью (Freud, 1965: 85). Идеи Фрейда, указывающие совершенно прямо на «экологию разума», должны были способствовать осознанию этих иконических ассоциативных цепочек мысли (и даже найти способы содействовать их быстрому увеличению), а последующее наблюдение за ними должно было приоткрыть тайну сокровенных заповедников, которые эти мысли исследуют, отдаваясь эхом в психике.

Фрейд, конечно, хотел приручить такой вид мышления. Для него такие мысли были средствами к достижению цели. Целью же было выявить подавленные скрытые мысли, с которыми они были в конечном счете связаны, и таким образом вылечить своих пациентов. Сами ассоциации, как отмечает Кая Силверман (2009: 44), по существу не имели для Фрейда значения. Вместе с тем есть и другой вариант понимания таких цепей ассоциаций, которого придерживается Силверман (2009: 65)[159]. Ассоциации не являются случайными и не указывают только внутрь, в направлении психики; напротив, они существуют как мысли в мире, как примеры своего рода мирского мышления, на какое-то время ставшие неприрученными благодаря особенному человеческому разуму и его особым целям.

Вот что предлагает мышление Луизы. Это – творческое начало, которое проявляется в способности слушать (Silverman, 2009: 62), и его логика лежит в основе анализа окружающего мира, который может предпринять антропология по ту сторону человека. Если Америгу стимулировала мысль «достичь упорядочения», то Луиза позволила мыслям леса перекликаться до некоторой степени более свободно, когда они проходили через нее. Звуковая форма этой вокализации смогла распространиться благодаря тому, что имитация Луизой крика муравьеловки осталась ниже символического уровня, а потенциальное устойчивое «значение» – в состоянии неопределенности. Посредством цепочки частичных звуковых изоморфизмов крик чрики’ повлек за собой ряд экологических отношений, в результате которых следы дикой кошки преодолели пространственные и видовые границы через густую чащу к тому месту, где Луиза собирала конский каштан, когда ее собаки были атакованы.

Несмотря на вероятный сценарий, присущий этому виду игры, доступ к перспективе на уровне типа – способности распознать крик кукушки шику’ или шипение муравьеда как случаи предзнаменования Шикухуа – наделяет силой. Именно эта формальная иерархическая логика обусловила стремление Хаминауа отправиться в ученики в места, расположенные вниз по течению. Там он смог увидеть реку, на которой вырос, как одно из проявлений более широкого и общего паттерна. Благодаря этому процессу обобщения и концептуализации (upframing) Хаминауа обрел перспективу эмерджентного уровня более высокого порядка (своего рода «типа»), охватывающего отдельные реки и стоящие на них деревни, понимаемые в этом случае как системные элементы более низкого уровня («экземпляры»). Именно эти свойства логической иерархии, воплощенные в экосистеме, позволили шаману изменить свое положение в общественно-политической иерархии.

Неудивительно, что отношения между людьми и духами, подобно отношениям между людьми и животными, формируются иерархическими свойствами, присущими семиозису. В этом случае движению вверх по иерархии также сопутствует вложенная, возрастающая способность к интерпретации. Как описывалось в предыдущей главе, руна с легкостью понимают значения собачьих вокализаций, однако собаки могут понимать человеческую речь лишь под воздействием галлюциногенов. Схожим образом нам, людям, нужны галлюциногены, чтобы понимать лесных хозяев, тогда как сами духи без труда понимают человеческую речь: руна достаточно просто говорить с ними – что они, собственно, иногда и делают в лесу. Подобно тому как «высказывания» животных можно считать экземплярами, требующими дальнейшей интерпретации, чтобы соответствовать определенному типу, ограниченное восприятие людьми сферы духов также нужно перевести на более общий язык, чтобы понять его в истинном свете. В повседневной жизни руна видят дичь, на которую охотятся в лесу, как диких животных. Однако они знают, что это не истинное воплощение зверей. С более высокой перспективы духов-хозяев, владеющих этими животными и защищающих их, они на самом деле одомашнены. То, что руна видят серокрылым голубем-трубачом, чачалакой, гокко или тинаму, в действительности является цыпленком духа-хозяина. Здесь также есть иерархия, принявшая определенные логические свойства семиозиса. Все эти дикие птицы, которых руна видят в лесу, представляют собой конкретизации более общего типа – Цыпленка, согласно интерпретации на более высоком уровне. А это нечто большее, более высокий эмерджентный уровень, есть также нечто меньшее. У всех этих лесных птиц есть что-то общее с цыпленком, однако отношение к ним лишь как к цыплятам, каковыми они в некотором смысле также являются, стирает их видоспецифичные особенности.

Можно также сказать, что восприятие птицы духами-хозяевами требует меньшего усилия для интерпретации. Следуя настойчивому утверждению Пирса (CP 2.278) о том, что последовательность семиотической интерпретации всегда заканчивается в иконизме, поскольку, как подчеркивает Дикон (1997: 76, 77), только при помощи иконизма различия, для которых потребовалась бы дальнейшая интерпретация, перестают быть заметными (то есть умственное усилие заканчивается в иконизме), мы можем сказать, что духам-хозяевам, которые видят лесных птиц такими, какие они есть – домашними цыплятами, – требуется меньше усилий для интерпретации. Нам, людям, напротив, пришлось бы выкурить много «крепкого» табака, принять галлюциногены или особенно «хорошо» видеть сновидения, как сказали бы люди в Авиле, чтобы обрести эту привилегию: увидеть различные виды пернатой дичи, встреченные в лесу, в облике цыплят, каковыми они на самом деле являются.

Духи-хозяева не прилагают интерпретативных усилий, которые требуются от людей, потому что они уже находятся внутри этой эмерджентной формы, подобно сплавляемому по реке каучуку, или скоплению зверей, привлекаемых к плодоносящему дереву, или портовому городу, переполненному богатствами, собранными выше по течению. На самом деле, люди в Авиле часто называют реальность сферы духов-хозяев укута (внутри), в противоположность повседневной человеческой сфере – яхуаман (на поверхности). Из-за того что сфера духов-хозяев по определению находится внутри формы, там в изобилии водятся животные, пусть даже мы, люди, не всегда можем их увидеть. Старательно рассматривая в бинокль стаю шерстистых безьян, встреченную нами однажды во время охоты, я пришел к выводу, что она состоит, самое большее, из тридцати особей, однако Асенсио, бывалый охотник, внимательно наблюдающий за обитателями леса, оценил ее численность в сотни. Есть звери, которых не встретишь в окрестных лесах Авилы, например, беличьи обезьяны, что в изобилии водятся на более низких и теплых высотах, или белогубые пекари, которых здесь больше не встретить, но которые, как тем не менее считается, присутствуют «внутри» сферы хозяев леса. Дело не в том, что животных нет – просто хозяева не разрешают нам их видеть. Они не пускают нас внутрь формы, которая их содержит.

Обилие животных не единственная постоянная особенность мира духов. Царство духов – это еще и своего рода загробная жизнь, рай Марселино. Руна, которые попадают туда, никогда не стареют и не умирают. Вскоре после того, как молодая рыбачка нашла ее в лесу, Роза вернулась в царство хозяев леса – на этот раз навсегда. Позднее Вентура сказал мне, что, когда его мать умерла, они «просто похоронили ее кожу» (см. Главу 3). Иначе говоря, они похоронили изрядно потрепанный погодой и временем, объеденный личинками габитус Розы – в некотором смысле одежду, которая, подобно клыкам ягуара и белому одеянию, была ей дарована, ее земные следствия старости. Вентура объяснил: в царстве духов Роза всегда будет молодой невестой, подобно своим внучкам, ее тело отныне не подвержено влиянию времени (рис. 8).

То, что в царстве духов Роза никогда не состарится, также является результатом специфических свойств формы. История в нашем обычном представлении, то есть как влияние прошедших событий на настоящее, внутри формы перестает быть важнейшей каузальной модальностью[160]. Так же как причины, обусловившие речные и растительные пространственные паттерны, в каком-то смысле не имеют значения для объединения этих паттернов в предельно структурированную эмерджентную общественно-экономическую систему или как отношения слов в языке во многом оторваны от индивидуальных историй происхождения этих слов, так и в царстве духов-хозяев форма нарушает линейность истории. Безусловно, доколумбовые иерархии племенных вождей, города, шумные торговые поселения и поместья начала XX века имели свой уникальный временной контекст. Однако сейчас все они поглощены одной и той же формой, и по этой причине конкретные истории их появления в определенном смысле не имеют значения. Значит, на некоторое время и в некотором смысле форма «замораживает» время[161]. Все эти зависящие от обстоятельств конфигурации, занимающие разное положение в истории, сейчас «внеисторически» участвуют в самоусиливающейся модели, которую люди в Авиле пытаются использовать, чтобы добыть мясо дичи.

Рис. 8. «Внучки» готовят пиво из персиковой пальмы (чунда асуа). Фото автора

Будучи закономерностью, которая потенциально может выйти за пределы онтологических областей и временных случаев, этот вид формы создает эмерджентную «всегда уже наличествующую» («always already») сферу. Под этим я имею в виду, что результатом некоторых систем, улавливающих и поддерживающих закономерность – будь то система социально-экономическая, использующая физические и биологические закономерности, или развивающийся язык, включающий понятия из других национальных языков, или даже обладающая множеством исторических слоев сфера духов – хозяев леса, – является создание сферы круговой причинности, в которой то, что уже произошло, никогда не происходило. Возьмем, к примеру, английский язык. Мы знаем, что любое предложение может включать слова, скажем, из греческого или латыни, французского или немецкого, но история их появления не важна для «вневременного» способа, которым эти слова наделяют друг друга значением в силу круговой замкнутости лингвистической системы, неотъемлемой частью которой они теперь являются. Я хочу сказать, что другие, не обязательно человеческие и не обязательно символические системы, о которых шла речь выше, также создают, подобно языку, эмерджентную область, частично оторванную от породившей ее истории, – влияния прошлого на настоящее.

«Всегда уже наличествующая» сфера лесных хозяев сообщает кое-что о свойствах бытия внутри формы. По словам людей в Авиле, когда «мертвые» направляются в укута, то есть внутрь царства духов-хозяев, они становятся «свободными». Хуаньюгунака лухуар, – говорят они. «Мертвые свободны». Слово лухуар, которое я перевожу как «свобода», происходит от испанского лугар, основное значение которого – «место». Вместе с тем лугар также имеет временной референт. Словосочетание тенер лугар, хотя и редко используемое в современной эквадорской версии испанского, значит «иметь время или возможность сделать что-либо». На языке кечуа лухуар обозначает сферу, где земные пространственно-временные ограничения ослабляются, а причина и следствие перестают действовать. Люди в Авиле объясняют: стать лухуар – это освободиться от земного «тяжкого бремени» и «страданий»[162], стать свободным от суждения и наказания Бога[163] и влияния времени. Внутри этой вечной «всегда уже наличествующей» сферы хозяев леса мертвые просто продолжают свое существование, будучи свободными.

Люди не просто накладывают форму на тропический лес; лес распространяет ее. Коэволюцию можно рассматривать как взаимное распространение закономерностей или привычек среди взаимодействующих видов (см. Главу 1)[164]. Тропический лес увеличивает форму в бесчисленном множестве направлений благодаря отношениям, которыми взаимно связаны его многие виды самостей. В ходе эволюции организмы с растущей точностью репрезентируют условия окружающей среды, которые становятся все более сложными вследствие того, что другие организмы также репрезентируют их среды обитания более всесторонне. В неотропических лесах распространение привычек достигло масштаба, непревзойденного любой другой нечеловеческой системой на нашей планете (см. Главу 2). Любая попытка использования живых существ леса полностью зависит от того, каким образом такие существа включены в эти закономерности.

Как я уже говорил, эта вездесущность формы действует на время. Она его замораживает. Значит, в вызвавшем яростную критику описании Леви-Стросса амазонских обществ как «холодных», то есть устойчивых к историческим переменам, в противоположность «горячим» западным обществам, предположительно открытым к изменениям (Lvi-Strauss, 1966: 234), есть зерно истины[165]. Разве что «холодное» в данном случае – это не общество в строгом смысле слова, поскольку формы, наделяющие амазонское общество этой «холодной» характеристикой, пересекают множество границ, существующих как внутри человеческих сфер, так и за их пределами. Международную каучуковую экономику начала XX века сдерживали те же лесные формы, что ограничивают охоту в Авиле. Подобно видам (см. Главу 2), форма не обязательно обусловлена структурами, которые навязывает миру человек. Такие паттерны могут возникнуть в мире по ту сторону человека. Они эмерджентны по отношению к историческим процессам более низкого порядка, в которых чувствуется влияние прошлого на настоящее, процессам, которые их породили и дали им предназначение.

Тот факт, что эмерджентные лесные формы несколько оторваны от историй, давших им начало, не означает, что в царстве духов – хозяев леса истории нет вовсе. Фрагменты истории, осколки предшествующих формальных союзов, застывают внутри лесной формы и оставляют там свои остатки[166]. Например, клен крупнолистный (Tetrathylacium macrophyllum, семейство Flacourtiaceae) – это дерево с ниспадающей метелкой полупрозрачных темно-красных плодов, чье название на кечуа звучит соответственно – «бусины ожерелья» (хуалка мую). Однако плоды похожи не столько на бусины из бгемского непрозрачного стекла, которые на протяжении столетия служат ключевым предметом амазонской торговли. Плоды клена обладают поразительным сходством с темно-красными венецианскими товарными бусами, имевшими широкое распространение в колониальном и неоколониальном мире. Эти бусы были завезены в Эквадор примерно во время президентства Игнасио де Веинтемилья (1878–1882), поэтому некоторые эквадорцы до сих пор называют их «веинтемилья». Связь между растущим в Авиле растением хуалка мую и бусами XIX века – результат специфических свойств формы, замораживающих время. Исторический след товара, который обменивали и который, подобно бисеру из рассказа Симсона, соответствовал лесным дарам, остается поглощенным «всегда уже наличествующей» формой царства духов – хозяев леса, пусть даже люди давно о нем забыли. Еще один пример: бродящих по лесу демонических духов, супай, описывают одетыми как священники, хотя местные священники уже давно черную рясу не носят.

Это не означает, что история пронизывает амазонский ландшафт, как утверждают критически настроенные культурные географы и исторические экологи в противовес романтическому мифу о нетронутой дикой амазонской «природе»[167]. Напротив, форма, которую нельзя в полной мере свести к действиям человека или ландшафту, опосредует и видоизменяет усвоенную лесом историю.

Основная задача для руна – проникнуть в формы леса, в которых сосредоточено богатство, поскольку в этом «всегда уже наличествующем» царстве животные водятся в неизменном изобилии. Действия руна, как и поступок шамана из Хуруа, включают процесс обобщения и концептуализации, позволяющий увидеть животных с привилегированной (и объективирующей) перспективы хозяев: не как сингулярные самости со своей точкой зрения каждая, а как ресурсы; не как эфемерные субъекты, а как стабильные объекты, которыми владеет и которых контролирует хозяин, более могущественная и эмерджентная самость. Пытаясь получить доступ к богатствам лесных хозяев, руна мобилизуют в корне отличные исторические стратегии для ведения переговоров с людьми более могущественными, чем они сами, заточенными внутри формы хозяина – замороженными, подобно венецианским товарным бусам и одеянию священника.

Например, прошло более полутора веков с отмены регулярной дани, которую руна выплачивали государственным чиновникам и духовенству (Oberem, 1980: 112), однако в царстве лесных духов эта повинность по-прежнему существует. Когда люди убивают тапира, они должны предложить товарные бусы в качестве дани духам-хозяевам, владеющим животным, чтобы те продолжили обеспечивать их мясом. Во время охоты Хуанику попытался извлечь выгоду из взаимных обязательств, которые влечет за собой это колониальное устройство. Он предложил хозяину дань в виде нескольких зерен кукурузы, засунув их в трещины у основания дерева. Когда, вопреки договоренности, хозяин не послал нам мяса дичи, Хуанику, добросовестно выполнивший свои обязательства, без всякого стеснения отчитал его, вопя посреди леса: «Ты скупой!» Точно так же он однажды упрекал политика, посетившего Авилу во время избирательной кампании, в том, что тот не раздавал сигарет и выпивку.

В других случаях руна пытаются общаться с хозяевами посредством риторических формул, аналогичных тем, которые их предки в XVI веке использовали при ведении переговоров о мире с испанцами. Эти формулы включали применение численно аналогичной структуры, призванной уравновесить то, что в другом контексте Лиза Рофель (1999) называла «неравным диалогом»[168]. В колониальном случае, о чем свидетельствует один из таких контрактов XVI века между местными вождями и испанцами (Ordez de Cevallos, 1989 [1614]: 426), это предусматривало пять требований в обмен на пять уступок испанским властям. Сегодня это можно заметить в использовании охотничьего и рыбацкого магических обрядов, требующих особого десятидневного поста – «пять дней для хозяина и пять для руна», объясняют люди в Авиле[169].

Кито-в-лесу, который посетила Роза, является отражением серьезных, более чем четырехсотлетних переговоров с живущими там могущественными существами о доступе к некоторым из их богатств. И действительно, в XVI веке эти переговоры включали попытку, увы безуспешную, убедить испанцев построить Кито в лесах Амазонии – об этом требовании свидетельствуют колониальные документы (Ramrez Dvalos, 1989 [1559]: 50, см. также 39) и современные мифы. Неудача этой попытки по-прежнему возбуждает желание покорить укрытые в лесу богатства[170].

У каждой стратегии получения доступа к накопленным господами богатствам есть независимая причинная история. Однако это больше не имеет значения. Все они теперь являются частью чего-то общего – формы хозяина леса, и могут служить точками доступа к некоторым из ее богатств.

Однако эти стратегии сулят не только обильное мясо дичи. Они открывают возможность получить доступ к долгой и многослойной истории отложенных желаний, которые поиски этого мяса представляют.

Я надеюсь, мне удалось проиллюстрировать некоторые специфические свойства формы и тем самым пояснить, почему антропология должна уделять ей больше внимания. По сути, отсутствие внимания также является следствием своеобразных свойств формы. Будучи антропологами, мы хорошо умеем анализировать отличия. Однако, как отметила Аннелиз Райлз (Riles, 2000) в своем исследовании циркуляции бюрократических форм, связанных с представителями Фиджи на конференции ООН, мы менее готовы изучать невидимое, потому что находимся «внутри» него. Форме в значительной степени недостает ощутимой инаковости – вторичности (см. Главу 1) – традиционного этнографического объекта, потому что она проявляет себя в качестве формы лишь в процессе распространения фрактальности. «[Именно] люди, живущие вне стен монастыря, способны почувствовать его атмосферу, – пишет мастер дзэн. – Те же, кто занимается практикой [внутри], в действительности ничего подобного не чувствуют» (Suzuki, 2001: 78).

По этим причинам семиотическую важность индексальности, то есть замечания различия, понять легче, чем иконичность, которая включает в себя распространение закономерностей посредством специфически ограниченного неразличения (см. Главу 2). Возможно, именно поэтому распространение сходства посредством неразличения иногда ошибочно считали не репрезентацией, а чем-то другим. Однако «веточкоподобность» палочника и заразительная зевота, передающаяся от одного тела к другому, возможно даже пересекающая видовые границы (это лишь два примера преобладания иконичности), – семиотические явления, несмотря на отсутствие индексального компонента, указывающего на нечто другое, нежели случай воплощаемых ими паттернов. Можно сказать, что мы замечаем свои привычки только тогда, когда они нарушаются, когда мы выпадаем из них (см. Главу 1). Тем не менее понимание функционирования того, что остается незамеченным, играет важнейшую роль в антропологии по ту сторону человека. Форма – это и есть такое невидимое явление.

Форма требует от нас переосмысления того, что мы имеем в виду под «реальным». Общие понятия – привычки, закономерности, потенциальные повторения и паттерны – являются реальными (см. Главу 1). Однако было бы неправильным приписывать общим понятиям те виды свойств, которые мы ассоциируем с реальностью существующих объектов. Когда я говорю, что пернатая дичь – реальные цыплята с точки зрения духов-хозяев, я имею в виду именно такое понимание реальности общего понятия. Реальность цыпленка, принадлежащего духу-хозяину, – это реальность общего понятия. Однако в конечном счете она обладает вероятной действенностью: как своего рода тип она может указывать на конкретные встречи с различными видами птиц, будь то гокко, чачалака или кракс. В этом смысле подобные встречи не сильно отличаются от моей встречи с пекари в лесу тем дождливым днем.

Без повседневного взаимодействия руна с пернатой дичью в царстве духов-хозяев не было бы цплят. Однако в этой сфере есть некоторая стабильность, отчасти оторванная от повседневных моментов лесного взаимодействия. Поэтому в царстве духов-хозяев белогубые пекари водятся в большом количестве, пусть даже в лесах вокруг Авилы их не встретить уже много лет.

Несмотря на свою устойчивость, форма хрупка. Она может возникнуть только при определенных условиях. Я получил об этом напоминание, когда сделал перерыв в написании этой главы, чтобы приготовить котелок манной каши для моих сыновей. Прямо на моих глазах самоорганизующиеся шестиугольные структуры, известные как ячейки Бенара, в определенный момент формирующиеся при нагревании жидкости снизу и охлаждении сверху, самопроизвольно возникли на поверхности бурлящей каши. О хрупкости формы свидетельствует то, что эти шестиугольные структуры быстро рухнули в липкую жидкую кашу. Жизнь прекрасно умеет создавать и поддерживать условия, способствующие предсказуемому зарождению таких хрупких самоорганизующихся процессов (см. Camazine, 2001). Отчасти поэтому я сосредоточился здесь на том, как сложные многовидовые объединения культивируют форму и мыслят посредством нас, когда мы погружаемся в их телесность[171].

Форму нельзя понять без рассмотрения различных видов непрерывности и связи между общностями и тем, что существует. Поэтому меня интересует не только форма и ее уникальные свойства – невидимость, непринужденное распространение и некоторая связанная с ней причинность, которая, кажется, замораживает историю. Я также исследую способы возникновения формы и ее отношения к другим явлениям, благодаря чему ее уникальные свойства становятся значимыми в мирах живых существ. Меня интересует не только то, что «внутри», но и как оно появилось и как разрушается, когда материальные условия, необходимые для его распространения, будь то речное русло, паразиты или жалование ООН, перестают существовать. Меня интересует не форма как таковая, но то, что мы «с ней делаем». Вместе с тем, чтобы иметь дело с формой, нужно заразиться ее причинной логикой, которая довольно существенно отличается от логики, ассоциируемой со связкой «стимул – реакция», действенной причинностью, то есть от того, как прошлое влияет на настоящее. Действия с формой требуют подчинения ее непринужденной эффективности.

Ничто из вышесказанного не упускает из виду уникальные свойства формы и возможность того, что антропология, по мнению Райлз, может выйти из своего кризиса репрезентации, экспериментируя со способами сделать невидимое «внутреннее» более заметным. Решение Райлз основывается на работах Стратерн (1995, 2004 [1991]) и заключается в том, чтобы перевернуть форму «наизнанку». Другими словами, она пытается выявить форму посредством этнографической методологии, которая ее усиливает. Однако вместо того, чтобы сделать форму видимой снаружи, указывая на наши разрывы с ней, Райлз допускает размножение паттернов, свойственных распространению бюрократических документов и академических текстов, которые могут их описывать, до тех пор, пока сходства между ними не проявятся.

Я не предлагаю здесь никакого эстетического решения, которое бы пролило свет на форму. Я лишь хочу передать, каким образом форма прошла через меня. Когда той ночью в доме Вентуры мне приснился пекари на выгульной площадке, я, возможно, на мгновение тоже оказался «внутри» формы лесного хозяина. Мое предположение заключается в следующем: семиотика сновидения, понимаемая с точки зрения описанных здесь специфических свойств формы, включает спонтанное, самоорганизующееся сознательное восприятие и распространение иконических ассоциаций, размывающее некоторые привычные нам границы между внутренним и внешним[172]. Иначе говоря, когда сознательная, целенаправленная дневная работа по распознаванию различий берет передышку, когда мы не просим у мысли «ничего взамен», то остаемся с фрактальными повторениями, то есть непринужденным распространением сходства через нас. Это сродни сплетенной Луизой звуковой сети, которая связала муравьеловку с геликонией и ягуаром, убившим собак, а всех их – с людьми в лесу, которым эти собаки принадлежали. Звуковая сеть Луизы возникла в пространстве возможности, открывшемся потому, что женщина не пыталась определить значение крика птицы, который она имитировала. (В каком-то смысле Луиза была свободной.)

Анализируя этот и другие виды распространения формы, о которых речь шла выше, я задался вопросом: насколько мой сон был по-настоящему моим? Возможно, на некоторое время мои мысли слились воедино с мышлением леса. Возможно, такие сновидения действительно напоминают описанные Леви-Строссом мифы, которые «мыслят в людях без их ведома»[173]. Следовательно, сновидение вполне можно назвать мыслью, вышедшей из-под контроля – человеческой формой мышления, которая простирается далеко за пределами человека и потому является основополагающей для антропологии по ту сторону человеческого. Сновидение – своего рода «неприрученная мысль»: форма мышления, снявшая оковы собственных интенций и в силу этого восприимчивая к игре форм, в которую она погружена; в моем случае, как и для руна из Авилы, эту форму поглощает и усиливает многовидовая и обладающая долгой памятью дикая природа амазонского леса.

Глава шестая

Живое будущее (и невесомый груз мертвых)

…лестницы пожарные стары как ты

– Хотя теперь-то ты уж не стара, все это здесь со мной осталось

Аллен Гинзберг. Кадиш (посвящается Наоми Гинзберг)

Клочок шерсти на колючке был последним следом, приведшим нас к пекари, которого Освальдо подстрелил пару часов назад. Мы были на Басаки Урку (Basaqui Urcu), отвесном предгорье вулкана Сумако к северо-западу от Авилы. Отбиваясь от роя кровососущих мух[174], перекинувшихся на нас с пойманной добычи, мы присели отдохнуть. Переведя немного дух, Освальдо стал пересказывать мне сон, который видел прошлой ночью: «Я был в Лорето [торговый город и центр колонизаторской экспансии в полудне пути от Авилы] у своего компадре, как вдруг появился грозного вида полицейский в рубашке, покрытой состриженными волосами». «Мне приснился дурной сон», – в ужасе проснувшись, прошептал Освальдо жене.

К счастью, он ошибся. Дальнейшие события того дня показали, что на самом деле сон Освальдо был хорошим предзнаменованием. Волосы на рубашке полицейского предвещали удачную охоту на пекари, туша которого теперь лежала подле нас (после перетаскивания туши на рубашке охотника остается щетина, вид которой весьма напоминает состриженные волосы). Однако дилемма в интерпретации сна Освальдо указывает на глубокую двойственность, которой пропитана жизнь руна: мужчины видят себя сильными хищниками, сродни таким всесильным «белым», как полицейские, но в то же время ощущают себя беззащитными жертвами этих хищных персонажей.

Был ли Освальдо полицейским или жертвой? События того дня на Басаки Урку указывают на неоднозначность его позиции. Кто скрывается за пугающим образом, который при этом кажется таким знакомым? Как можно видеть себя в полицейском – фигуре чужой и несущей угрозу? Это жуткое наслоение позволяет понять нечто важное об упорном стремлении Освальдо к бытию и становлению в отношении разнообразных существ, с которыми он сталкивается в лесах вокруг Авилы и которые делают его тем, кто он есть[175].

Среди многих видов существ, населяющих леса вокруг Авилы, есть те, на кого руна охотятся, и те, кто иногда охотится ни них. Однако их ряды также полны призраков доколумбовой, колониальной и республиканской эпох. Среди этих призраков встречаются мертвецы, демонические духи, которые порой охотятся на руна, а также духи – хозяева животных; все они по-прежнему обитают – по-своему, но вполне реально – в лесах, по которым ходит Освальдо.

То, кем является Освальдо, неотделимо от его отношений с этими многочисленными видами существ. Постоянно меняющаяся экология самостей (см. Главу 2), с которой ему регулярно приходится иметь дело на охоте в лесу и во время визитов в Лорето, существует и внутри него: из нее складывается его собственная «экология самости».

Кроме того, дилемма Освальдо имеет отношение к вопросу о способах выживания как самости и потенциальном значении такой непрерывности. Как Освальдо не превратиться в добычу, «оно», «мясо», когда позиция охотника – «я» в этих охотничьих взаимоотношениях – оказывается занята чужаками, более сильными, чем он?

Руна долго жили в мире, где белые – европейцы, а позже жители Эквадора, Колумбии и Перу – занимали позицию очевидного превосходства над ними и стремились навязать им картину мира, которая бы эту позицию оправдывала. Вот как помещик эпохи каучукового бума, живший в месте слияния рек Вильяно и Курарай, описывает попытки другого помещика навязать своим батракам из числа руна такое видение мира: «Чтобы убедить их в том, что белый человек превосходит индейцев своими знаниями и обычаями, а также искоренить их ненависть к испанскому языку, мой сосед, владелец каучуковой плантации, на которого трудится много народу, однажды собрал всех индейцев и показал им фигурку Христа. “Это бог”, – сказал он им. А затем добавил: “Разве не правда, что он – виракоча (белый человек) с красивой бородой?” Все индейцы признали, что он был виракоча, а заодно и амо (господином) всего» (Цит. по: Porras, 1979: 43).

В том, как землевладелец видит отношения между руна и белыми, раскрывается история завоевания и господства в верховьях Амазонки, которую нельзя оставить без внимания. Историческим фактом является то, что белые стали лос амос – хозяевами – «всего». Рассматривая ситуацию колониального превосходства в исторической перспективе, можно предположить два варианта развития событий: руна могли безропотно смириться с подчиненным положением или же оказать сопротивление. Однако, как показывает сон Освальдо, в этой ситуации есть и другой путь – и он ставит под сомнение наше понимание того, как прошлое определяет настоящее и в то же время предлагает дорогу в будущее.