Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека Кон Эдуардо

Политика руна далеко не однозначна. Несмотря на то что колониальное господство является историческим фактом, этот факт заключен внутри определенной формы (см. Главу 5). Как выяснится далее в настоящей главе, эта форма определяется царством духов – хозяев леса, особая структура которого поддерживается теми способами взаимодействия с лесной экологией самостей, которую люди вроде Освальдо используют для поддержания собственного существования.

Освальдо зависит от царства духов – хозяев леса и в психологическом смысле. Не существует перспективы, из которой он мог бы сопротивляться этому положению или выйти из него. Так или иначе, он всегда оказывается «внутри» формы по умолчанию. Отсылка к подобной динамике встречается у политического теоретика Джудит Батлер: «Быть под господством власти, внешнеи по отношению к тебе, – знакомая и мучительная форма власти как таковой. Однако обнаружить, что то, чем “ты” являешься – само твое устроиство как субъекта, – в определенном смысле зависит от этой самой власти, – нечто совсем иное. Мы привыкли думать о власти как о том, что давит на субъект извне <…> Но если <…> понимать власть как нечто формирующее субъект и обеспечивающее само условие его существования <…> тогда власть есть не только то, чему мы противостоим, но также, в строгом смысле, то, от чего мы зависим в своем существовании и что мы тайно пестуем и оберегаем в своем коллективном бытии» (Butler, 1997: 1–2).

Батлер противопоставляет аспект жестокости власти, ее внешнюю холодность едва заметным, но от этого не менее реальным действиям, которыми власть наполняет, создает и поддерживает само наше существование. Власть, считает Батлер, нельзя свести к совокупности жестоких действий: она принимает общую форму даже тогда, когда мы болезненно ощущаем ее проявление в мире вокруг нас и на самих себе[176].

В этой заключительной главе я изучаю потенциальное значение бытия и становления в «формации», взяв за основу проблему Освальдо и тезисы Батлер. Однако здесь вопрос формулируется исходя из того, как наше понимание действия власти через форму меняется с осознанием формы как своего рода реальности по ту сторону человеческого.

В этом смысле я отталкиваюсь от описания сущности формы в предыдущей главе, где я утверждал, что форма не обязательно должна быть человеческой или живой, несмотря на то, что она фиксируется и развивается живыми существами, и то, что она быстро разрастается в плотных экологиях самостей вроде тех, что существуют в лесах вокруг Авилы. В пятой главе речь шла о том, что форма преобразует тех, кто ее задействует, своим странным феноменом непринужденной эффективности, в результате которой влияние прошлого на настоящее перестает быть единственной каузальной модальностью. Если нас преобразует задействование странной каузальной логики формы (самость использует форму не только посредством стимулов, реакций или сопротивления), это меняет наше понимание агентности. А когда агентность становится чем-то другим, меняется и политика.

Чтобы понять трудность, с которой столкнулся Освальдо, мы должны мыслить не только в рамках логики формы, усиливаемой лесом, но также в рамках отношения формы к другим видам имманентной жизненной логики. Ведь в конечном счете, как становится ясно из сна Освальдо, на карту поставлено его выживание. А поскольку умирать способны только живые существа, проблема выживания касается их непосредственно. Если форма, как я описывал в предыдущей главе, может иногда приводить к замораживанию времени, меняя наше понимание каузальности и агентности, то жизнь нарушает наше привычное понимание хода времени иначе, и это тоже следует учитывать при попытке осознать всю глубину проблемы Освальдо. Ведь в жизненной сфере настоящее определяется не только прошлым, а время не ригидно: случается, что на настоящее особым образом может воздействовать и будущее.

Я проиллюстрирую, как будущее может влиять на настоящее в сфере живых существ, простым примером из жизни леса. Для удачного нападения на агути ягуар должен представить себе («репрезентировать») его местонахождение. Такая репрезентация равносильна импортированию будущего – «догадки» о том, где окажется агути, – в настоящее через знаковое опосредование. Будучи насквозь семиотическими существами (см. Главу 2), «мы» всегда стоим одной ногой (или лапой) в будущем.

В этой главе я рассуждаю о неотъемлемой взаимосвязи между жизнью и будущим через отсылку к тому, что Пирс называет «живым будущим» (CP 8.194). Я считаю, что понимание этого живого будущего невозможно без дальнейшего размышления об особых связях между жизнью и мертвыми, которые делают ее возможной. Именно в этом смысле живой лес оказывается в то же время населенным призраками – отчасти это я и имею в виду, когда говорю, что духи реальны.

Задача Освальдо – выжить, то есть добиться того, чтобы стать частью будущего. Принимаемые им в этой связи решения диктуются логикой живого будущего, усиливающейся в лесах, по которым он ходит. Однако в данном случае выживание для Освальдо – это еще и сугубо человеческая проблема (см. Главу 4), в решении которой не избежать ситуаций, связанных с властью. Так проблема выживания приобретает свойства политической: мы начинаем думать о том, как изыскать другие способы использования власти, способные поддерживать наше существование таким образом, чтобы «мы» могли расти и даже процветать.

Таким образом, данная глава посвящена сфере духов – хозяев леса. Особое внимание будет уделено тому, как в этой сфере проявляются некоторые аспекты связи жизни (человеческой и нечеловеческой) со смертью, непрерывности с конечностью, будущего с прошлым, присутствия с отсутствием, естественного со сверхъестественным, бесплотной общности с осязаемой сингулярностью. Все эти взаимосвязи в конечном счете проливают свет на созидательную связь самости со множеством других самостей. Меня интересует, как проявления этих дихотомий, формулируемые в сфере духов – хозяев леса, усиливют и проливают свет на логику «живого будущего» мыслящего леса, которая может помочь нам вывести антропологию за пределы человеческого.

Тот факт, что Освальдо в определенный момент в лесу может – а может, должен – стать белым полицейским, затрагивает определенные, иногда бессвязные и даже болезненные механизмы того, как часть его будущей самости оглядывается в настоящее, чтобы повлиять на него из царства хозяев леса, раскрывая при этом логику некоторых из упомянутых мной проявлений двойственности. Сфера духов, возникающая из жизни в лесу, порождена великим множеством отношений, пересекающих границы видов и временных эпох, и представляет собой зону непрерывности и возможности: выживание Освальдо зависит от его способности проникнуть в эту сферу. Однако его выживание также зависит от множества видов мертвых и множества видов смертей, образующих эту сферу духов и делающих возможным живое будущее. То, кем мы являемся, тесно связано со всеми теми, кем мы не являемся; мы навсегда вручаем себя всем, кто делает нас теми, кто «мы» есть, и находимся в долгу перед ними (см. Mauss, 1990 [1950])[177].

Несмотря на то что сфера духов – хозяев леса возникает из историй взаимодействия руна с многочисленными самостями, населяющими их мир, она не является продуктом этих историй. Эта сфера – своего рода жизнь после смерти, тесно связанная с предшествующей ей жизнью, но не сводимая к ней. В этом смысле она – эмерджентная реальность, не являющаяся в полной мере ни природной, ни культурной.

При изучении этой эмерджентной бесплотной реальности я уделяю особое внимание этнографическим проявлениям некоторых ее особых свойств, а также многообещающей политике, которую она может в себе скрывать. Моя цель – попытаться осмыслить, что эта сфера по ту сторону живого, возникающая в разнообразных лесных экологиях самостей, может рассказать нам о живой логике, которую обнаруживает подобный мыслящий лес.

Для антропологии по ту сторону человека, которую я стараюсь разработать, важно осмелиться выйти за пределы живого мира. Изучая сферу духов – хозяев леса, мы сможем лучше понять, что означает непрерывность и как следует противостоять тому, что ей угрожает. Одним словом, прислушавшись к тому, что духи леса могут рассказать нам о непрерывности, развитии и даже «процветании», мы сможем развить иные способы мышления о том, как «нам» лучше жить в живом будущем.

Интересная роспись украшает стены зала в штабе FOIN – федерации, представляющей интересы общины руна провинции Напо (рис. 9). Стенная роспись изображает процесс эволюции от амазонской первобытности к европейской цивилизации. Слева в ряду из пяти человек стоит длинноволосый «дикий» индеец, держащий трубку для выдувания стрел и нечто, выглядящее как рог, в который дуют, чтобы созывать племя[178]. По нашим меркам мужчина «обнажен», хотя он носит фаллокрипт и ожерелье, повязки на руках, запястьях и голове, а на лице – боевую раскраску. На следующем персонаже мы видим набедренную повязку, а рог лежит около него на земле; во всем остальном он выглядит почти так же. Далее стоит мужчина, одетый по моде руна XIX века в шорты и короткую тунику (пончо). На его лице всего пара мазков краски, а трубку для выдувания стрел он прячет за спиной. Следующий мужчина полностью одет: ботинки, длинные штаны и накрахмаленная белая рубашка с коротким рукавом. Он хорош собой и пропорционально сложен, в отличие от своих предшественников с маленькими головами, огромными руками и почти полным отсутствием шеи. Трубка для выдувания стрел, которой стыдился его предшественник, теперь забыта и лежит поодаль. Кроме того, данный персонаж – единственный, на чьем лице видна хотя бы тень улыбки. Эта фигура олицетворяла современных руна в представлении лидеров FOIN 1970–1980-х годов, установивших свое лидерство под влиянием профсоюзов еще до наплыва международных НГО и не успевших на тот момент обрести культурную и экологическую «сознательность». Это – руна-крестьянин, не туземец, но и не элита, не лесной, но и не городской житель. Атрибуты дикого существования окончательно отброшены мужчиной, завершающим эволюционный ряд. Он носит очки, деловой костюм и галстук, его волосы разделяет аккуратный пробор, а на лице щеголевато красуются тонкие усики – взлелеянный пучок растительности, которую белые воспроизводят на своих лицах с такой легкостью и в возмутительно потрясающих объемах.

Рис. 9. «Превратить дикарей в людей, а людей —в христиан» (Figueroa, 1986 [1661]: 249): роспись, украшавшая стены штаба индейской федерации FOIN в конце 1980-х, неоднозначно иллюстрирует наследие колониализма. Фото автора

Он имеет субтильное телосложение человека, который проводит слишком много времени в помещении. Он мрачно-сосредоточен и нервозен. В правой руке он сжимает портфель. Часы на его запястье неумолимо отмеряют минуты дня, вписанного в линейное временное пространство, которому мужчина теперь принадлежит.

В конце 1980-х я работал для федерации на волонтерских началах, за что мне было позволено проживать в здании управления. Эта роспись покрывала одну из стен. Однажды вечером там устроили вечеринку в честь окончания семинара – участниками в основном были мужчины и женщины руна из Тены, Арчидоны и окружающих эти города деревень, гораздо более урбанизированных и менее ориентированных на лесной мир, чем Авила. Роспись была предметом шуток на протяжении всего вечера. Время от времени кто-нибудь – непременно мужского пола – указывал на одного из «диких» индейцев слева от красавца-руна, чтобы проиллюстрировать степень своей «деградации» под действием алкоголя.

Эта стенная роспись отсылает к примитивистскому нарративу, которым в этом регионе руководствовались как миссионеры, так и колонисты. До прибытия европейцев голые «дикари» были единственными жителями Амазонии. В процессе «укрощения», который начался во время колониального и раннереспубликанского периода и продолжается по сей день, некоторые из этих дикарей превратились в цивилизованных, одетых, моногамных, употребляющих соль и вполне безобидных руна; они превратились, выражаясь терминологией колонистов, в индиос мансос – «прирученных индейцев» (Taylor, 1999). Пережитки того, что согласно этой логике можно назвать первобытным диким субстратом, все еще можно встретить в определенных изолированных регионах. Некоторые представители этнической группы ваорани (порой их до сих пор уничижительно называют «аука» на языке кечуа), атрибутами которых считаются нагота, полигамность и кровожадность, служат современной иллюстрацией первобытной дикости, соответствующей крайней левой фигуре на росписи[179]. Священник-иезуит XVII века Франсиско де Фигероа сумел дать очень емкое описание этому колониальному проекту по созданию определенной разновидности человека. Согласно его записям, цель миссии состояла в том, чтобы «превратить» амазонских «дикарей в людей, а людей – в христиан»[180] (Figueroa, 1986 [1661]: 249). Участники вечеринки в тот вечер обратили историю этих попыток в шутку (см. также Rogers, 1995).

Многие жители Авилы согласились бы с таким описанием различий между дикостью и цивилизованностью, подобно тому как они решительно соглашаются с тем, что «правильный» человек должен употреблять в пищу соль, носить одежду, воздерживаться от насилия и полигамии (см. также Muratorio, 1987: 55). Однако у них есть свое мнение относительно того, когда эти правила появились – и были ли они вообще чем-то новым. Миссионеры считали, что данные качества были ассимилированы руна в процессе «укрощения» дикого амазонского субстрата. Однако в Авиле такие атрибуты «цивилизации», как моногамия и употребление соли в пищу, считаются заложенными в природе руна. Руна были цивилизованными изначально.

Это убеждение хорошо иллюстрирует бытующий в Авиле миф о всемирном потопе. Когда всю землю затопило, многие руна смогли уцелеть, забравшись на вершину Ягуар Урку, одного из самых высоких пиков в тех местах. Другие руна пытались спастись на каноэ. Женщины на лодках сплели веревки из своих длинных волос и привязали себя к верхушкам деревьев, которые еще не скрылись под водой. Когда эти веревки расплелись, каноэ уплыли вниз по реке и причалили к нынешней территории ваорани. Там одежда руна со временем истлела, а соль закончилась. Они начали убивать людей и стали сегодняшними аука. Таким образом, аука – вовсе не доисторические дикари, от которых произошли руна-христиане; напротив – это падшие руна. Они тоже когда-то ели соль, носили одежду и были мирными христианами. Так, несмотря на то, что с кечуа слово «аука» в основном переводится как «дикарь» или «неверный», возможно, более правильно было бы считать аука вероотступниками. Они предали свой прежний образ жизни руна[181]. Руна были руна с самого начала. «Дикарями» же, напротив, стали те руна, которых каноэ унесли вниз по переполненным рекам от их незыблемой родины, – те, кто оказался вырванным из своей формы и утратил ее с течением времени.

Мужчина-«руна» c примитивной стенной росписи – созданный своим прошлым и исчезающий в будущем – не вполне соответствует тому руна из Авилы, который всегда и с самого начала был руна. Я считаю, что для руна из Авилы на росписи не должно быть изображено какой бы то ни было следующей ступени развития. Вместо этого следовало бы изобразить варьированные репризы центральной фигуры – самости руна, которая всегда изначально является тем, чем руна могут стать, – даже если их становление непрерывно и бесконечно. Это постоянно меняющаяся самость, неразрывно связанная со своими воплощениями из прошлого и потенциального будущего, рассказывает нам нечто важное о жизни и процветании в экологии самостей.

Такие термины, как руна, мы обычно считаем этнонимами, именами собственными, которые мы используем для называния других. Именно так я использовал его в этой книге. Согласно стандартной антропологической практике, использование подобного термина в качестве этнонима считается уместным тогда, когда он служит самоназванием рассматриваемого народа. По этой причине мы не называем ваорани «аука» – их уничижительным наименованием на кечуа. При этом «руна», особенно вкупе с названием конкретной местности, несомненно, используется как этноним в Авиле для обозначения говорящих на кечуа жителей эквадорской Амазонии. Так, например, «руна Сан-Хосе» относится к жителям Сан-Хосе де Пайамино, тогда как в Сан-Хосе де Пайамино соседей из Авилы называют «руна Авилы». Люди всегда именуют других.

Тем не менее у жителей Авилы нет самоназвания. Они не зовут себя ни руна, ни руна Авилы. Не используют они и термин кичва – этноним из обихода современного регионального и особенно национального политического движения коренного населения. Если относиться к слову «руна» как к обозначению и задумываться лишь о правильности термина, мы упустим из вида кое-что важное: руна никак себя не обозначают. По сути, дословный перевод руна с кечуа – это просто «человек». Однако это слово функционирует не только как существительное для порождения этнонимов или обозначений.

Возвращаясь к стенной росписи, можно сказать, что «руна» в любом случае относится к человеку с лучезарной улыбкой в накрахмаленной белой рубашке, стоящему между «дикарями» и «белым человеком».

С примитивистской точки зрения «руна» в этом случае будет этнонимом, обозначением промежуточной стадии в историческом процессе трансформации, в котором один вид существ превращается в другой, чтобы потом стать чем-то еще. Однако в Авиле интерпретация была бы иной. Человек в накрахмаленной рубашке по-прежнему был бы «руна», однако это обозначение отсылало бы к чему-то другому, менее видимому – тому, что назвать гораздо труднее, нежели исконную культурную группу. Этот человек никогда не становился руна; он был руна с самого начала.

Я имею ввиду (и это, надеюсь, станет более очевидно в продолжении главы), что слово «руна» более точно определяет реляционную позицию субъекта в космической экологии самостей, где все существа видят себя личностями. «Руна» здесь – самость в контексте непрерывности формы. Все существа в некотором смысле определяют себя как «руна», потому что именно так они ощущали бы себя, говоря «я».

Если считать «руна» существительным, мы не сможем увидеть, что на самом деле это слово используется скорее как личное местоимение. Обычно мы воспринимаем местоимения как слова, замещающие существительные. Однако Пирс предлагает вывернуть это отношение наизнанку. Местоимения не заменяют существительные, а, скорее, «обозначают вещи самым непосредственным образом из возможных», указывая на них. Существительные связаны с обозначаемыми объектами не напрямую, и потому их значение в конечном счете определяется такого рода указательными отношениями. Это приводит Пирса к заключению, что «существительное служит несовершенным заменителем местоимения», а не наоборот (1998b: 15). Я полагаю, что с точки зрения жителя Авилы мужчина руна со стенной росписи представляет собой особый тип местоимения первого лица: «я» или, возможно, более точно, «мы» – во всех его возможных воплощениях.

Как существительное, «руна» – «несовершенный заменитель местоимения». В своем несовершенстве оно содержит в себе след всех тех других, в отношении которых оно стало «мы». То, чем это существительное является и чем могло бы стать, определяется посредством всех аккумулированных им предикатов (потребление соли, моногамия и так далее), хотя и не ограничивается их совокупностью.

«Я» всегда в некотором смысле невидимо. Другие – «он», «она», «оно», – наоборот, объективированы, их можно увидеть и назвать. Стоит заметить, что третье лицо – другой – соответствует категории вторичности в терминологии Пирса. Оно ощутимо, видимо и реально, потому что находится за пределами нас самих (см. Главу 1). Это частично объясняет, почему самоназвание так редко встречается в амазонских экологиях самостей. Как заметил Вивейруш де Кастру, называние в действительности предназначено для других: «этнонимы – имена для третьих лиц; они принадлежат категории “они”, а не категории “мы”» (1998: 476). Следовательно, вопрос не в том, каким этнонимом пользоваться, а в том, способен ли этноним передать точку зрения самости. Наименование объективирует, и это как раз то, что мы делаем с другими – многочисленными «оно»[182]. Руна (здесь я возвращаюсь к использованию объективирующего обозначения) – не «оно» истории. Они – «я», часть непрерывного «мы», живого, в жизни, выживающего – процветающего.

Руна как «я», как «мы» – не вещь, на которую влияет прошлое посредством причинно-следственных отношений. Руна не объект истории и не ее продукт, они не были созданы историей в причинно-следственном понимании. Однако то, кем они являются, – результат определенных тесных отношений с прошлым.

Эти отношения подразумевают еще одну форму отсутствия – отсутствующих мертвых. В этом смысле руна напоминают палочника – загадочное амазонское насекомое, которое становится все более невидимым, постепенно сливаясь с веточками, то есть благодаря всем другим существам, которыми оно не является. Те другие – несколько менее сливающиеся с ветками палочники – таким образом становятся видимыми, а значит, осязаемыми и реальными объектами (другими, «оно») для хищников. В результате возможные последующие поколения тех, кто остался невидимым, продолжат непрерывность существования, будучи незримыми, но при этом неотделимыми (в силу такого конститутивного отсутствия) от тех других, которые ими не являются.

Непрерывность Освальдо как «я», как руна, требует от него быть пумой – хищником. Он должен быть хищником, а не добычей-пекари, которым он боялся стать, когда увидел полицейского, покрытого состриженными волосами, на пороге дома своего друга. Напомню, пума часто наделяется самостоятельным бытием в обличье ягуара (это ее основной образ), хотя более верным будет сказать, что она обозначает реляционную позицию самости, «я», продолжающееся как «я» и живое благодаря объективирующим отношениям с другими самостями, создаваемыми посредством хищничества. Как и «руна», «пума» является «несовершенным заменителем местоимения». Чтобы продолжить свое существование, Освальдо является – должен быть – руна-пума, человеком-ягуаром.

В Авиле руна-пума служит синонимом зрелости самости. Многие мужчины и женщины стремятся каждый в своем роде стать пумой, чтобы после смерти, когда их человеческие останки захоронят, войти в тело ягуара и продолжить существование как самость, как «я», невидимое для них самих, но способное видеть в других добычу и при этом восприниматься другими как хищник. Природу пумы стремятся развить не только чтобы обеспечить себе будущее после смерти, но также (что, возможно, еще важнее) для того, чтобы эта пума из будущего сформировала в настоящем способность человека продолжать жизнь в качестве самости; становление пумой – форма овладения всеми возможностями мира.

И все же хищничество – непростая форма отношений, не лишенная своих забот и тревог. Через несколько месяцев после убийства свиньи Освальдо приснилась новая встреча с пекари. На этот раз у него с собой не было ружья, лишь гильза от дробовика[183]. Каким-то образом ему удалось пристрелить добычу, дунув в гильзу через маленькую дырочку у основания, будто в духовую трубку. И вдруг он, к своему ужасу, понял, что убитая таким образом «добыча» была не кабаном, а его другом из Лорето. Раненный в шею, он убежал к себе домой, но вскоре появился снова, на этот раз с оружием, и начал преследовать Освальдо. В хищничестве есть что-то неуправляемое, хаотичное и аморальное. Это вид власти, который может обернуться против тебя.

В 1920-х руна, живущие на реке Напо, рассказали исследователю и этнографу Маркизу Роберу де Ваврину о том, как много поколений назад некоторые шаманы избежали испанского господства, облачившись в шкуры ягуаров – «черные, пятнистые, желтые» – и превратившись таким образом в пум. Став хищниками и уйдя жить в чащу, они смогли спастись от испанцев, но со временем стали нападать на других руна: сначала на неудачливых охотников, забравшихся в глубь леса, а потом и на свои собственные деревни (Wavrin, 1927: 328–29).

Не совсем ясно, почему хищничество стало таким важным видом отношений в Амазонии. Существует множество других форм межвидовых отношений: так, моя кровь и кровь Орландо оказались в тот день перемешанными друг с другом и с кровью пекари в результате паразитизма, а не хищничества – потому что рой кровососущих мух, живших на добыче Освальдо, нашел себе новых хозяев. Очевидно, хищничество перекликается с охотой, равно как и с колониальным прошлым и порожденными им общественными иерархиями. Быть хищником, быть вынужденным стать им – пугающая и довольно неоднозначная перспектива.

Чтобы быть удачливым охотником и продолжить свое существование, Освальдо недостаточно быть хищником; он также должен быть «белым». Иначе говоря, если белые – охотники, о чем красноречиво свидетельствует история (именно белые охотились на предков руна с собаками и обращали их в рабство во время каучукового бума), то Освальдо тоже должен занять эту позицию, если он видит себя как «я». Единственная альтернатива этому – стать объектом. Руна должен всегда изначально быть руна, пумой и «белым».

Еще точнее, руна должны изначально быть не просто белыми, но хозяевами, господами – амос. Амо в переводе с испанского значит «господин», «повелитель» или «хозяин» и традиционно служит обращением к землевладельцам и государственным чиновникам. Власть, которую подразумевает это звание, неразрывно связана с белым цветом кожи. Так, в середине XIX века человек африканского происхождения по имени Гойо был назначен управляющим Амазонского административного региона (известного в то время как провинция Ориенте). Из-за того что новый управляющий был чернокожим, руна отказались признать его власть. В результате он был вынужден просить предыдущего управляющего, Мануэля Лазерда, вернуться на эту должность. Лазерда вспоминает: «Индейцы верят, что черные прокляты, обожжены адским пламенем. Они никогда не будут слушать Гойо. Я его друг и потому приму его предложение. Доходы [главным образом от вынужденной торговли с индейцами] будут поделены пополам: одна часть для меня, другая – для него. Один он не сможет ничего сделать. Обращенные в христианство индейцы никогда не будут считать его своим апу.

– Что значит апу?

– Амо, сеньор. Я буду их настоящим повелителем и господином (Avendao, 1985 [1861]: 152)».

В Авиле и сегодня амо (аму на кечуа) неизменно ассоциируется с белыми, «настоящими» повелителями и господами. Но аму также обозначает позицию другого «я», воспринимаемую извне. Подобно словам «руна» и «пума», оно служит «несовершенным заменителем местоимения». Другими словами, аму используется в качестве местоимения, но в процессе употребления оно подтягивает за собой все предикаты, ассоциируемые с колониальной историей господства, с которой оно неразрывно связано.

Вот как Нарцисса использует это понятие, размышляя о встрече с оленями в лесу (см. Главу 3), а также о благоприятном сне, привидевшемся ей накануне:

«кунанка хуаньючичинга ранита», яника амука

«поэтому я смогу заставить его убить его», – подумала я – аму.

Благодаря сну, который ранее в разговоре она описала как «хороший», Нарцисса почувствовала уверенность в том, что легко сможет заставить своего мужа убить хотя бы одного из встреченных ими оленей. Слово аму, к которому здесь добавляется маркирующий топик суффикс -кa, подчеркивает, что важен был сон, а не действия ее мужа, как мог бы подумать собеседник[184]. Муж Нарциссы, который должен был застрелить оленя, служил всего лишь непосредственным продолжением ее агентности. Поэтому топиком этой фразы является именно она – аму. Словоформа амука подталкивает нас к осознанию слегка неожиданного факта: произошедшее в тот день в лесу следует понимать исходя из агентности Нарциссы. Локусом причины является ее видящая сон самость (которую ее повествующая самость, заняв внешнюю позицию, может считать аму), а не муж с ружьем. Этот факт не случайно описывается словом, изначальное и все еще актуальное значение которого – «белый господин».

Поскольку все самости, а не только человеческие, являются «я», аму также обозначает субъективные точки зрения животных. После того как Макси рассказал Луису о том, как выстрелил в агути из своей охотничьей будки, Луис спросил его:

амука апи тукускачу

а ты попал в аму [то есть в агути]?

Макси ответил: «Да… прямо в хребет». «Тиас, — воскликнул Луис, используя звуковой образ (см. Главу 1), который имитирует звук пули, врезающейся в плоть и кости неудачливого агути, – прошла навылет»[185]. Слово амука в этом разговоре переключает топик с действия Макси на судьбу агути как «я».

Понятие аму, изначально обозначавшее звание, которое, по словам Лазерды, руна присваивали лишь белому человеку, теперь также применимо к каждому отдельному «я» руна. Однако, поскольку все существа, а не только люди, видят себя как «я» (а следовательно, в некотором смысле как руна), все они в равной мере считают себя аму. Таким образом, белый цвет кожи представляется неотделимым от ощущения самости, которое испытывает существо, определяющее себя как «я», даже если это существо нечеловеческое.

Подобно словам руна и пума, аму обозначает позицию субъекта. Все эти существительные, которые мы обычно используем для обозначения только коренных (индейских), животных или белокожих сущностей соответственно, также обозначают определенную точку зрения – позицию «я». Понятие аму теперь обозначает точку зрения любой самости, не утрачивая при этом своих исторически сложившихся ассоциаций с конкретным типом людей, оладающих определенными физическими характеристиками и определенной позицией в иерархии власти (а по сути, именно благодаря совокупности всех этих ассоциаций). В такой экологии самостей живое «я» и любая самость как таковая являются аму. А будучи аму по определению, любая самость – в некотором роде «белая».

Этот конкретный «несовершенный заменитель местоимения» обладает уникальными качествами. Подобно пуме (или белым), аму взывает к иерархии, но при этом отбрасывает самость в плоскость, выходящую за пределы живого мира. Это существенно сказывается на понимании того, что значит быть непрерывным «я».

Подобно Освальдо и его двойственным отношениям с полицейским, руна одновременно являются и не являются «повелителями всего». Аму отражает несвязную и отчужденную природу отношения самости к самой себе. Аму всегда были здесь, вместе с руна, с самого начала: не только в сфере живых, но и в сферах, простирающихся за границы живого. Духов, которые контролируют животных и населяют безвременную, изначально существовавшую сферу в лесной чаще, в Авиле называют по-разному, но в основном просто «хозяевами» – аму-гуна. Эти аму леса приходят к руна во снах и видениях в обличье белых владельцев каучуковых плантаций или итальянских священников. Руна могут успешно охотиться только тогда, когда им удается примерить на себя позицию хозяина-господина, вжиться в нее как следует. Когда Освальдо осознает, что он и есть белый полицейский из своего сна, он не просто превращается в одного из офицеров, которых можно увидеть на улицах, скажем, Тены или Коки; он также становится хозяином леса, переселяясь в процессе становления в царство духов тем или иным образом.

Руна, будучи исконно руна, с самого начала находились в столь близких отношениях с этими персонажами, населяющими безвременное царство духов. В мифические времена духи населяли леса изначально, как пара христианских апостолов: подобно «героям-просветителям», они шли по земле и направляли руна[186]. Быть ведомыми хозяевами-апостолами подразумевает высокую степень близости, смешанную с отстранением и отчуждением. Согласно одному из мифов о великом потопе, рассказанному руна из района Напо в начале XX века (Wavrin, 1927: 329), в мифические времена в Амазонии жили святые и бог. Во время потопа бог построил пароход, который унес его на небеса вместе со святыми. Когда потоп закончился, брошенный пароход бога прибило к чужим землям. Осмотрев его, обитатели чужих земель научились строить корабли и другие машины. Белые божества могут владеть современными технологиями, но они сами изначально были существами из Амазонии – а значит, близкой, пусть и отстраненной, частью жизни руна.

Позвольте объяснить, что я имею в виду, говоря об отношениях близости и отстранения. То, что руна являются аму, определяя себя как «я» (а также то, что они находятся в близких, хотя и отстраненных, а подчас и подчиненных отношениях с духами-аму, населяющими изначально существовавшее царство), распределяет самость и служит индикатором мучительных разрывов, отделяющих самость от ее последующих воплощений.

В отношении таких последующих воплощений самости лингвисты-антропологи, работавшие с народами жу и тупи-гуарани в центральной части Бразильской Амазонии, заметили, что единственное число первого лица («я»), используемое в определенных повествовательных оборотах, иногда может относиться к телесной самости, рассказывающей миф или поющей песню. Однако оно также может отсылать к другим телесным самостям через цитаты, а в некоторых случаях – к самости, распределенной в ряду поколений, включающей в себя как говорящего, так и его предков (Urban, 1989; Graham, 1995; Oakdale, 2002; см. также Turner, 2007). Что касается последнего примера, Грег Урбан (1989: 41) описывает, как, рассказывая миф о происхождении народа шокленг, сказитель впадает в состояние, близкое к трансу или одержимости, воплощая коллективное «я» своих предков. Урбан называет этот особый способ самореференции, в котором самость включает ряд поколений, «проективным “я”» (projective I). Оно проективно потому, что через воплощение этих «прошлых “я”» рассказчик воплощает также «непрерывность» (45) собственной самости, ставшей частью более общего «эмерджентного» ряда поколений самостей (42)[187]. Его «я», таким образом, становится «мы».

По моему мнению, аму сообщает кое-что важное об этом «проективном “я”». Оно обозначает самость в непрерывности – «мы» с его «бесконечными возможностями» (Peirce, CP 5.402; см. Главу 1). Эта непрерывность простирается не только в прошлое, но и в будущее. Кроме того, она проливает свет на конститутивную связь «я» с «не-я» — белыми, духами и мертвыми, которыми живые руна одновременно и являются, и не являются.

Самость руна изначально обладает свойствами руна, пумы и, что самое важное, аму. Эта самость всегда, по крайней мере одной лапой, находится в сфере духов, которая выходит за пределы настоящего, но при этом не является простым результатом накопления всех прошлых жизней самости. За всем этим стоит формальная семиотическая логика. Как я утверждал в первых главах настоящей книги, знаки являются живыми, а все самости, человеческие и нечеловеческие, – семиотическими. В самом простом смысле самость представляет собой локус интерпретации знака, пусть и весьма зыбкий. Другими словами, именно локус производства нового знака (называемый «интерпретантом»; см. Главу 1) находится в непрерывной связи со всеми знаками, появившимися до него. Все самости – человеческие и нечеловеческие, простые и сложные – являются точками маршрута семиотического процесса. Они порождены семиозисом и вместе с тем служат отправными точками для интерпретации новых знаков, результатом которой становятся новые самости будущего. Самости не закреплены в настоящем; они «просто вступают в жизнь в потоке времени» (Peirce, CP 5.421) в силу своей зависимости от будущих локусов интерпретации – грядущих семиотических самостей, которые появятся, чтобы интерпретировать их.

Иначе говоря, любой семиозис создает будущее. Это отличительная черта самости. Бытие семиотической самостью, человеческой или нет, подразумевает то, что Пирс называет «бытием в будущем» (CP 2.86). В сфере самостей, в отличие от неодушевленного мира, на настоящее влияет не только прошлое. Во вступлении к этой главе я писал, что будущее, репрезентируясь, также оказывает влияние на настоящее (CP 1.325; см. также CP 6.127 и 6.70)[188], и это является основополагающей характеристикой самости. Будущее и то, как оно попадает в настоящее, нельзя свести к причинно-следственным связям, через которые прошлое влияет на настоящее. Знаки, как «догадки», репрезентируют возможное будущее, и с помощью такого опосредования будущее накладывает свой отпечаток на настоящее. Влияние будущего на настоящее обладает собственной реальностью (см. CP 8.330), которая обусловливает свойства самостей как уникальных для мира сущностей.

Пирс называет прошлое – продукт причин и следствий – статичным, или «мертвым». Бытие в будущем, напротив, «живое» и «пластичное» (CP 8.330). В процессе своего роста и жизни любой семиозис создает будущее. Это будущее – виртуальное, обобщенное, необязательно существующее, и все же реальное (CP 2.92). Все самости принимают участие в этом «живом будущем» (CP 8.194). Неотропические леса, такие как вокруг Авилы, порождают беспрецедентное для биологического мира число семиотических привычек, тем самым формируя множество форм будущего, в которое люди – руна и все остальные – попадают, оказываясь в лесу и начиная выстраивать отношения с его обитателями.

Тем не менее создаваемое людьми будущее эмерджентно по сравнению с видами будущего, отличающими несимволический семиотический мир, внутри которого они заключены. Подобно иконе и индексу, символ должен быть интерпретирован потенциальным будущим знаком, чтобы самому действовать как знак. Кроме того, от этих будущих знаков зависят и свойства символа: «[он] потерял бы качество, делающее его знаком, при условии отсутствия интерпретанта» (CP 2.92 [рус. – 86]). Например, фонологические характеристики слова «собака» случайны и фиксируются только в силу конвенционального отношения слова с обширной виртуальной, бесплотной, но тем не менее реальной сферой других слов (и их соответствующих фонологических характеристик), предоставляющих контекст для его сознательного восприятия и интерпретации (см. CP 2.304; см. также 2.292–93). В отличие от символов, свойства индексов и икон (но не их способность действовать как знаки) не зависят от интерпретантов. Икона, например звуковой образ цупу на кечуа, сохранит свои звуковые характеристики, делающие ее значимой, даже при отсутствии существ, которые ныряют – цупу – в воду, и даже если она не будет интерпретироваться как звук, издаваемый этими существами при нырянии. Несмотря на то что характеристики, наделяющие значимостью индекс, зависят от своего рода корреляции с объектом своей референции, подобно иконе, индекс сохранит эти характеристики даже в том случае, если он не будет интерпретироваться как знак. Падающая в лесу пальма издаст звук и в том случае, если никого – даже одинокой трусливой шерстистой обезьяны – не будет рядом, чтобы воспринять это падение как индекс опасности (см. Главу 1).

Таким образом, в отличие от иконы и индекса, существование символа как такового основывается на возникновении великого множества необязательно существующих, но все же реальных знаков, которые появятся в будущем, чтобы интерпретировать его, – то есть символ вдвойне зависим от будущего.

Сфера духов – хозяев леса расширяет эту логику бытия в будущем, лежащую в основе любой семиотической жизни, но человеческий символический семиозис в то же время превращает ее в нечто иное. Чтобы оставаться живым знаком, Освальдо должен быть интерпретируемым этой виртуальной и вместе с тем реальной сферой духов, для выживания в которой он должен восприниматься как «я», а не «оно». Короче говоря, нужно, чтобы хозяин леса мог обратиться к нему на «ты». А это будет возможно лишь тогда, когда Освальдо также станет «я» в сфере духов будущего.

Виртуальная сфера духов физически находится в лесной чаще. Она возникает в живой экологии самостей леса, которая сама создает разрастающиеся сети будущего, в свою очередь формирующие будущую сферу хозяев леса. Таким образом, царство духов отражает логику «живого будущего» способом, который невозможно объяснить средствами языка или культуры его человеческих участников. Благодаря этому сфера духов превращается в нечто большее, нежели символическое толкование несимволического нечеловеческого мира.

Я считаю, что аму – это особый, обусловленный колониальной историей способ быть самостью в экологии самостей, наполненной растущим множеством создающих будущее привычек, многие из которых не являются человеческими. При этом аму помогает увидеть, как живое будущее привносит в жизнь некоторые из своих специфических характеристик и как этот процесс основывается на динамике, которая подразумевает прошлое, но не сводится лишь к нему. Действуя таким образом, аму и сфера духов, из которой аму черпает свою власть, усиливают некоторое общее свойство жизни – ее бытие в будущем. Аму выводит эту характеристику на новый уровень: сфера духов-хозяев леса находится в будущем «больше», чем собственно жизнь. Сфера духов усиливает и обобщает логику живого будущего, что накладывает отпечаток на повседневную политическую и экзистенциальную проблему выживания.

В отношении взглядов на загробную жизнь племени пеба, населявшего Верхнюю Амазонию в XVIII веке, иезуитский священник-миссионер Хуан Магнин (1988 [1740]: 477) писал с явным раздражением: «Их ничем не переубедить. Они говорят… что они все святые; что никто из них не попадет в ад, и все они окажутся на небесах, где их ждут родственники – такие же святые, как и они». Миссионерам не составило труда донести суть рая до предков руна и других племен Верхней Амазонии, таких как пеба. Однако, к нарастающему недовольству миссионеров, местные жители упорно считали, что загробная жизнь протекает в некоем лесу с «более чем земным» изобилием – «реками, в которых рыбы больше, чем воды», и, что важнее всего, «огромным количеством» пива из маниока, согласно записям озадаченного миссионера (Porras, 1955: 153). Заметки XVII и XVIII веков перекликаются с современными наблюдениями: «другая жизнь», в которой индейцы «никогда не умирают» (Figueroa, 1986 [1661]: 282), даст им «маниока в избытке и столько мяса и выпивки, сколько они пожелают» (Magnin, 1988 [1740]: 477)[189]. В ней «не будет недостатка в стальных топорах и торговых бусах, обезьянах, пьяных вечеринках, дудках и барабанах» (Magnin, 1988 [1740]: 490; см. также Maroni, 1988 [1738]: 173).

Ад – совсем другое дело. Миссионеров со времен отца Магнина (и даже с более ранних пор) все сильнее беспокоило, что многие жители Верхней Амазонии не согласны считать вечные муки ада наказанием за мирские грехи. По свидетельствам многочисленных отчетов разных периодов, для руна ада просто не существует[190]. В аду, по их мнению, страдают другие, особенно белые и черные[191].

После своей смерти Роза, мать Вентуры, попала «внутрь» мира духов – хозяев леса (см. Главы 3 и 5). Она вышла замуж за одного из повелителей и тоже стала аму. Для захоронения своим детям она оставила лишь старое морщинистое тело, сброшенное подобно змеиной коже. Мать Вентуры умерла достаточно старой, но теперь, как поясняет ее сын, она живет вечно молодой в царстве господ. «Лестницы пожарные стары как ты, – писал Ален Гинзберг в непочтительной поэме-молитве, оплакивавшей его мать. – Хотя теперь-то ты уж не стара, все это здесь со мной осталось». Мать Вентуры теперь тоже не была старой. Она снова – и на сей раз навсегда – стала такой, как ее юные внучки; она никогда больше не умрет и не будет страдать[192]. Все, что она оставила сыну, – это свое состарившееся тело, изношенное, как ржавая пожарная лестница.

Став аму, Роза в некотором смысле стала святой. Она отправилась в своего рода лесной Кито, чтобы жить вечно в царстве вечного изобилия, полном дичи, пива и земных богатств. Она никогда не попадет в ад, никогда не будет страдать и всегда будет свободной. Как я писал в предыдущей главе, Роза попала внутрь формы – сферы духов, существовавшей изначально, – где влияние времени и воздействие прошлого на настоящее становятся менее значимыми. Однако святой является не только Роза. «Мы все святые», – настаивали пеба, так разочаровавшие иезуитского миссионера XVIII века.

Я хочу раскрыть смысл предположения о святости Розы и, более того, изучить возможность того, что все мы как самости можем быть святыми. Для этого я проанализирую взаимосвязь самостей, таких как Роза, с эмерджентной виртуальной сферой духов, находящейся в будущем. В этой сфере будущих возможностей то, каково быть «я», самостью, также формируется многообразием мертвых, их тел и историй их многочисленных смертей. Однако то, что Роза продолжит существование в качестве аму и, возможно, святой, не является непосредственным результатом их влияния: непрерывность ее существования возможна только благодаря отрицательной связи с ними. Напрямую на это влияет не осязаемое присутствие других, а их конститутивное отсутствие. Я надеюсь, что мне удастся прояснить этот момент в следующем разделе.

Однажды Хуанику отправился с собаками в лес, чтобы насобирать червей для рыбалки. Во время этой прогулки его сильно покалечил гигантский муравьед, и от полученных ран он чуть не умер. Гигантские муравьеды – грозные создания: при встрече с угрозой они становятся на задние лапы и наносят хлесткий удар передней лапой с длинными изогнутыми когтями; говорят, их боятся даже ягуары (см. Главу 3). В своем несчастье Хуанику поочередно винил то шамана-конкурента, с которым он постоянно враждовал, то, в более обыденном смысле, своих собак, которые привели его к животному (они должны были остаться дома). Хуанику не винили ни другие, ни он сам. Хуанику как «я» никогда не причинит себе вреда – это могут сделать лишь другие.

Один молодой человек из Авилы, к которому я очень тепло относился, погиб на реке Хуатараку. Когда тело вытянули со дна омута, оказалось, что его грудная клетка была разорвана. Он умер во время рыбалки, для которой использовал динамит. В этом никто не сомневался. Куда меньше согласия было относительно первопричины его смерти, пусть даже приблизительной. Некоторые винили колдунов, которые иногда направляют на своих врагов стрелы или анаконд. Другие винили людей, сформировавших обстоятельства, вынудившие молодого человека отправиться в тот день на рыбалку с динамитом: требовательного зятя, знакомого, давшего ему динамит, или приятелей, которые привели его на реку. Каждый возлагал вину на того или другого. Я слышал с полдесятка различных версий, и ни в одной из них не винили самого погибшего.

Предзнаменования обнаруживают схожую логику. Если по дому летает камарана пишку – вид муравьеловки[193], питающийся насекомыми, которых спугивают колонии муравьев-кочевников, – значит, кто-то умрет: это похоже на то, как бегает вокруг дома ребенок, безутешно рыдая, узнав о смерти отца или матери. Оса-могильщик[194] обязана своим названием тем, что она хоронит парализованных ею тарантулов и больших пауков (см. Hogue, 1993: 417), в процессе разбрасывая вокруг себя комки свежей красной земли, словно копая могилу. Как и в случае с муравьеловкой, обнаруженная возле дома оса-могильщик предвещает смерть родственника. Люди в Авиле называют такие знаки (а их много)[195] мануа – плохими приметами. Поначалу я считал их предзнаменованием смерти, но вскоре понял, что они обозначают нечто более конкретное, предсказывая не просто смерть, но смерть других. Они никогда не предвещают смерть человека, который их заметил.

Эти примеры сообщают нам кое-что о парадоксальном отношении самости к тому, чем она не является. Смерть для самости невыразима, поскольку самость – это просто продолжение жизни. Самость – это общность (см. Главу 1). Смерть других ощутима, и потому ее так тяжело вынести живым. Пирс писал: «Нить жизни – третична, тогда как обрывающая ее судьба – вторична» (см. Главу 1).

Эти предзнаменования скорби предупреждают о боли, связанной с превращением другого в другое – второе, вещь, – которое большое не является «я» и не сможет стать частью будущего «мы» через отношение, по крайней мере в данный момент. Для живых скорбящих смерть означает разрыв: мертвый становится шук туну или шикан (отличным, другим). Подробно пересказанный в третьей главе миф о человеке, которого заживо съел демон хури-хури, исследует пугающую перспективу ощущения себя как объекта – ощущения, которого на самом деле мы не сможем испытать, став объектами.

Однако души не просто умирают; они могут продолжить существование в виртуальной сфере будущего, создаваемой живыми (и сопутствующими им смертями). В отличие от непочтительной версии Гинзберга, в традиционном кадише – еврейской молитве, читаемой в память о мертвом, – смерть никогда не упоминается[196]. Смерть можно ощутить только извне. Только жизненная нить других может оборваться. И только другие, по мнению руна, – то есть другие виды людей, особенно чернокожие и белые (в эссенциалистском смысле), – попадают в ад.

Для себя самой самость всегда частично невидима в том смысле, что видимость требует объективизации – вторичности, которая упускает кое-что важное о сущности живой самости. «Я» является «я» благодаря нахождению внутри формы и участию в общем способе бытия, превосходящем любое конкретное воплощение себя. Роза является живой самостью потому, что станет хозяйкой леса (и святой). Антропологии, сосредоточенной на различиях, на отрицании и вторичности (см. Главу 2), не под силу проанализировать эту невидимую непрерывность самости.

Действительно, невидимость палочников обусловлена специфическим отношением, которое связывает их с менее похожими на ветку и потому более заметными родственниками. Однако направив все внимание лишь на объективированных других, мы теряем из вида продолжение невидимого «я» в форме, которая впоследствии перерастает в нечто общее, что в данном случае мы можем назвать «веточкоподобностью».

Все знаки подразумевают взаимосвязь с чем-то отсутствующим. Иконы делают это основополагающим для своего существования способом. Вспомним из прошлых глав: несмотря на то что обычно мы думаем об иконичности с точки зрения сходства, в действительности она является продуктом того, что осталось незамеченным. (Например, поначалу мы не видим разницы между палочником и веткой.) Индексы, напротив, указывают на изменения в существующих обстоятельствах, призывая нас обратить внимание на нечто другое (еще один вид отсутствия). Символы по-своему объединяют в себе эти черты: репрезентация в данном случае строится через отношение, связывающее их с отсутствующей системой других подобных символов, которые наделяют их значением.

Жизнь, семиотическая по своей природе, родственным образом связана с отсутствием. Используя амазонскую концепцию, можно сказать, что живой организм в ряде поколений, в непрерывности своего «я» – результат того, чем он не является. Он тесно связан со множеством отсутствующих рядов поколений, которые не выжили и были исключены, чтобы обнаружить формы, которые лучше вписываются в окружающий мир. В некотором смысле живые, подобно палочнику, которого мы принимаем за ветку, – это те, кто не был замечен. Это те, кто продолжает потенциально существовать в форме и вне времени благодаря своему отношению с тем, чем они не являются. Обратите внимание на логический сдвиг: в фокусе оказывается то, что отсутствует, – невесомый «груз» (я думаю, этот оксюморон отчасти передает парадоксальный характер такого заявления) мертвых.

Таким образом, в силу этого конструктивного отсутствия любая жизнь содержит в себе следы всего, что произошло до нее и чем она не является. И все это, исходя из нашей парадоксальной логики, проявляется в невидимой сфере хозяев – духов леса. Именно в сфере духов находят продолжение следы тех, кто некогда жил (вожди доколумбовой эпохи, священники в черных рясах, бабушки и дедушки, родители), и того, что когда-то случилось (великое восстание против испанцев в XVI веке, обращение старых торговых бус, обязательная выплата дани). Это – сфера будущего, позволяющая интерпретировать сферу жизни, в том числе и человеческой. В сфере хозяев леса находят убежище все призраки прошлого. Именно здесь, благодаря тесному отношению с отсутствием, продолжается безвременное «я».

«Я» пребывает внутри формы и вне истории (см. Главу 5), поэтому ему ничто не грозит. Рай – это продолжение формы. Ад – это история, то, что происходит с другими. В раю время не властвует над людьми. Они никогда не стареют и не умирают. Во власти времени может быть только «оно». Только на «оно» может оказывать влияние дуализм причины и следствия, и только «оно» может быть вне формы и во власти истории – то есть наказанным.

Сфера духов – продукт множества будущих, созданных лесом. Но это еще не все. Значение слова обусловливается возникновением обширной символической системы, которая будет интерпретировать его в будущем. Нечто подобное происходит и в лесу. Сфера духов – хозяев леса представляет собой обширную виртуальную систему, возникающую по мере того, как люди пытаются взаимодействовать с нечеловеческим семиозисом леса своими отличительно человеческими способами. Следовательно, сфера духов подобна языку, за исключением того, что она более «телесна» (Haraway, 2003), поскольку принадлежит более широким пластам нечеловеческого семиозиса. И вместе с тем сфера духов более эфемерна: она находится в лесу, но в то же время по ту сторону природы и человека. Одним словом, она «сверхъестественна».

Сфера духов – хозяев леса интерпретирует «я» и тем самым определяет, кем и как оно может быть, в то же время как бы предоставляя сосуд для непрерывности, то есть выживания этого «я». В Авиле белый цвет кожи стал обозначать точку зрения «я» и относительное положение в иерархии, охватывающей весь космос и простирающейся от нечеловеческого через человеческое к сфере духов. В этом и заключается проблема Освальдо. С одной стороны, руна сами изначально были белыми по своей природе. С другой стороны, они осознают наличие множества существ – полицейских, священников и землевладельцев, а также животных – хозяев леса и демонов, – чье вышестоящее положение в исторически сложившейся иерархии космоса определяется их белым цветом кожи.

Однако в сфере духов – хозяев леса есть место не только для «я». Вивейруш де Кастру пишет: «Между рефлексивным “я” культуры [полагаю, под культурой он имеет в виду позицию, с которой самость видит себя как таковую, то есть как личность. – Э. К.] и безличным “оно” природы есть отсутствующая позиция – “ты”, второе лицо или другой, воспринимаемый как внешний субъект, – перспектива которой является скрытым отражением позиции “я”» (1998: 483). По Вивейрушу де Кастру, это «ты» раскрывает некий важный аспект сферы сверхъестественного, которую, я бы добавил, нельзя просто свести к природе или культуре. В соответствии с формальной иерархической логикой, эта сфера расположена «над» человеческой сферой, которую она делает возможной.

Вивейруш де Кастру продолжает: «Сверхъестественное – это форма Другого как Субъекта» (1998: 483). Я бы сказал, что это то место, откуда самость может воззвать к жизни другая самость более высокого порядка, одновременно чужая и знакомая. Из этой сферы полицейский обратился к Освальдо. Кроме того, в этой сфере все самости могут ощутить себя господами или хозяевами – аму. Поэтому, когда руна Авилы используют понятие аму, будь то по отношению к самому себе, как в случае Нарциссы, или к человеческому или нечеловеческому существу, являющемуся в полной мере другим, – они делают это как раз для того, чтобы вызвать то самое другое «я», воспринимаемое как другой субъект, чей голос, как бы он ни был слаб, является «скрытым отражением» собственного «я» в будущем.

Сложность состоит в том, чтобы в процессе воззвания к другому «я» самому не стать объектом. В этом и заключается настоящая опасность. Именно из-за страха стать объектом Освальдо поначалу счел дурным предзнаменованием приснившуюся ему встречу с полицейским, у которого на плечах были состриженные волосы. По этой же причине нельзя смотреть на хуатуриту супай – демона с когтями птицы, облаченного в одежду священника, который бродит по лесу, сжимая в руках Библию: ведь как только ты станешь «ты» для этого «я», ты навсегда покинешь сферу живых (Taylor, 1993; Viveiros de Castro, 1998: 483). Однако самость, устойчивость которой не нарушается теми «оно» и «ты», с которыми она постоянно сталкивается и которые она со временем включит в свое большее «мы», – не живое «я», а лишь его мертвая оболочка.

Перед руна, таким образом, стоит задача создать условия, гарантирующие, что они продолжат существовать в позиции «я». Иными словами, проникнуть в «ты» более высокого порядка, которое является – но никогда полностью – собственным «я». Для этого руна прибегают к шаманским практикам, которые проникают в будущее, чтобы привнести его часть обратно, в сферу живых.

Я хочу подчеркнуть, что исторической предпосылкой для существования шаманизма является та самая иерархия, в которую он пытается проникнуть. Экологию самостей формирует хищническая иерархия, обусловленная колониальной историей; без нее не было бы более высокой позиции, с которой можно было бы определить свою собственную. Связь шаманизма с историей иерархий, в которые он погружен, показательно иллюстрируется в понятии мирику – одном из слов, которыми обозначают шамана в Авиле[197]. Сила этого понятия – в билингвальной игре слов. Оно одновременно передает два понятия в двух разных регистрах; это и кечуаизация испанского слова «доктор» (мдико), и агентивная форма глагола «видеть» (рикуна) – на кечуа рику означает «провидец». Шаманы способны видеть подобно докторам, стоящим в авангарде современности и вооруженным могущественным оружием медицинской науки. Но из этого слова не обязательно следует желание уподобиться западным докторам. Шаманское видение меняет саму суть видения.

Как занять перспективу «ты» и сделать ее собственным «я»? Для этого нужно облачиться в то, что мы можем назвать одеждой: снаряжение, нательную экипировку и атрибутику, которые позволяют определенному виду существ пребывать в определенном мире. Такое снаряжение включает клыки и шкуру ягуара (см. Wavrin, 1927: 328), брюки белого мужчины (см. также Vilaa, 2007, 2010)[198], рясу священника и грим аука. Это одеяние также может быть и сброшено. Умерев, Роза скинула свое состарившееся тело. В Авиле рассказывают, что некоторые мужчины при встрече с ягуаром в лесу, будучи не в состоянии напугать их, раздевались, чтобы сойтись со зверем в схватке. Таким образом, ягуар был вынужден признать, что его сила происходит из его облачения, а под ним он – личность[199]. Поэтому ягуары так боятся звука мачете, прорезающего лесную чащу, мстительно-радостно рассуждала Америга после того, как один из ягуаров убил ее собак. Этот звук напоминает ягуарам, что люди без труда могут прорезать их кушма, то есть тунику[200] – одеяние, в котором прячется ягуар[201].

Вот еще несколько примеров шаманской экипировки. Как-то раз на свадьбе мужчина из соседней общины руна подошел ко мне и, не говоря ни слова, начал тереться своей гладкой щекой о щетину моей бороды. Вскоре ко мне подошел еще один молодой мужчина и попросил меня поделиться «шаманским знанием», подув на его макушку[202]. Неоднократно, когда мы сидели и пили пиво, кто-нибудь из пожилых мужчин неожиданно надевал на себя мой рюкзак и начинал расхаживать с важным видом, а потом просил меня сфотографировать его с моим рюкзаком и другими предметами снаряжения: дробовиком, топором, кадкой маниокового пива. А один мужчина попросил меня сделать семейное фото: все его родственники нарядились в лучшую одежду, а сам он надел мой рюкзак[203]. Это своего рода маленькие шаманские действия – попытки присвоить то, что в представлении руна принадлежит более могущественному «ты».

Внесу ясность: руна вовсе не хотят стать белыми в каком-либо аккультурационном смысле. Это не вопрос приобретения культуры. Кроме того, белый цвет кожи у белых не воспринимается как нечто врожденное и неотъемлемое. Дело не в расе. В этом испанец Хименес де ла Эспада убедился, когда в 1860-х посетил индейцев руна в ныне заброшенной деревушке Сан-Хозе де Моте, расположенной на нижних склонах вулкана Сумако примерно в дне ходьбы от Авилы.

Несмотря на то что я щедро раздавал кресты, медальоны и бусы, когда я в шутку сообщил женщинам, что хочу жениться на одной из них, они ответили, мол, да кто же на такое согласится, ты ведь не христианин… Я был дьяволом (Jimnez de la Espada, 1928: 473).

И хотя руна полагаются на различную экипировку белых, чтобы быть и продолжить быть личностями, они не всегда переносят свойство личностности на реальных белых людей, которые им встречаются. Белый – это категория относительная, а не эссенциалистская. У ягуара не всегда есть клыки, а белые – не всегда аму.

То, что Освальдо смог убить пекари, проявило – то есть создало – реальность, которая прежде была лишь виртуальной и благодаря которой убийство стало возможным. В тот день в лесу Освальдо стал полицейским и вместе с тем привнес в мир настоящего кое-что из сферы будущего, представшей в его сне неоднозначным образом. Сфера духов – хозяев леса реальна, поскольку способна формирвать существование. Кроме того, она реальна в качестве общей возможности, которая не сводится к тому, что конкретно произойдет. Реальность – больше, чем то, что существует. Сфера духов – больше, чем природная и культурная сферы, и все же она возникает из сугубо человеческого способа взаимодействия и отношений с живым миром, который отчасти находится по ту сторону человеческого.

Духи реальны (см. также Chakrabarty, 2000; de la Cadena, 2010; Singh, 2012). Наше отношение к этой реальности не менее важно, чем само ее осознание; в противном случае существует опасность отнести духов к «слишком человеческой» и слишком знакомой реальности, конструируемой социально и культурно. Я согласен с тем, что боги порождаются человеческими практиками (Chakrabarty, 1997: 78), но это не значит, что они сводятся к человеческим контекстам, в которых такие практики разворачиваются, или ограничиваются ими.

У сферы духов – хозяев леса есть своя общая реальность: это эмерджентный продукт ее отношений с живым будущим, которое выводит некоторые свойства жизни в настоящем «на новый уровень». Такие свойства, как сама общность, конститутивное отсутствие, непрерывность сквозь разрыв, а также разрыв временнй динамики причины и следствия, настолько усиливаются в сфере духов, что в каком-то смысле становятся видимыми даже в своей невидимости.

Признание того, что духи обладают собственной реальностью, имеет большое значение для антропологии, которая бы рассматривала человека в контексте того, что находится за его пределами. Но чтобы признать это, необходимо прийти к некоему соглашению о том, что делает духов реальными, которое бы подразумевало (но не ограничивалось тем), что другие люди считают духов реальными, что нам стоит относиться к этому серьезно и даже быть открытыми возможному влиянию на нас таких видов реальности (см., например, Nadasdy, 2007).

Рассматривая сферу духов, запрятанную в лесной чаще вокруг Авилы, как эмерджентную реальность, я стремлюсь заново открыть заколдованность мира. Даже если мы не анимисты, мы не можем отрицать, что мир одушевлен. Он наполнен самостями – я бы даже сказал душами, человеческими и не только. Он находится не просто здесь и сейчас или в прошлом, но в бытии потенциального живого будущего. Специфическое переплетение человеческих и нечеловеческих душ создает заколдованную сферу духов – хозяев лесов вокруг Авилы. Эту сферу нельзя свести ни к лесу, ни к культурам или историям связанных с ней людей, пусть даже она берет в них свое начало и не может без них существовать.

Живые самости создают будущее. Человеческие живые самости создают еще больше будущего. Сфера духов – это эмерджентный продукт человеческого образа жизни в мире по ту сторону человеческого, продукт множества отношений между различными видами существ, которые так часто пересекаются в контексте охоты. В этой сфере происходит создание будущего – обобщенное, невидимое, сопровождаемое мертвыми. Вероятно, это будущее будущего.

В этом сверхъестественном будущем заключается возможность для будущего живого. Освальдо выжил, убив ту свинью и уцелев сам. Выжить – значит жить по ту сторону жизни, что наглядно демонстрирует этимология английского слова survive: super + vivre [«сверх» + «жить» (фр.). – Ред.]. Однако мы выживаем не только в отношении к жизни, но и в отношении ко множеству ее отсутствий. Оксфордский словарь английского языка определяет survive («выжить») как «продолжить жить после смерти другого, после прекращения действия какого-либо феномена или условий или окончания произошедшего события (выраженного или подразумеваемого)». Жизнь развивается в отношении к тому, чем она не является[204].

Раздробленное, но все же необходимое отношение между земным настоящим и общим будущим особенно болезненно разворачивается в том, что Лиза Стивенсон (2012; см. также Butler, 1997) могла бы назвать «психической жизнью» («psychic life») самости руна, погруженной в сформировавшую ее экологию самостей, обусловленную историей колониализма. Руна одновременно принадлежат сфере духов и отчуждены от нее. Для выживания необходимо найти способы позволить частице будущей самости, условно существующей в сфере духов – хозяев леса, обратиться к более земной части себя, которая, хочется верить, откликнется. Бесплотная сфера непрерывности и возможности – эмерджентный продукт целого комплекса межвидовых и межисторических отношений. Это продукт невесомого груза мертвых, которые делают возможным живое будущее.

Реализация цели Освальдо – выжить как «я», – представшей в его сне и разыгрываемой в этой экологии самостей, зависит от того, как к нему обращаются другие. Этими другими могут быть как люди, так и нечеловеческие существа, облеченные в плоть или виртуальные, – и все они некоторым образом делают Освальдо тем, кто он есть. Выживание Освальдо, подобно продолжению существования Розы в лесном Кито, является одной из загадок жизни, которые усиливаются лесом; оно служит подтверждением непрерывного формирования рядов поколений из конфигурации индивидов, которые их воплощают (см. Главу 5). Наконец, оно также говорит о создании формы, находящейся в отношении конститутивного отсутствия с тем, чем она не является.

Душа, неопределенная и все же реальная, живет в такой неразрывности формы (см. Peirce, CP 7.591; см. также Главу 3). Душа – это общность, тогда как тела (помещенные в определенный контекст, экипированные, грешные, животные [animal] – не путать с одушевленными [animate]) – индивидуализированы (см. Descola, 2005: 184–85, цит. Дюркгейма). Это проясняет некоторый аспект живого будущего, ведь жизнь всегда так или иначе имеет дело с подобной непрерывностью сквозь разрыв, примером которой служит душа.

Но из чего состоит конкретное будущее будущего – то, которое разворачивается в неотропических лесах вокруг Авилы? Из чего состоит будущее будущего, воплощения и непрерывная возможность которого основаны на убийстве некоторых существ, обитающих в плотной экологии самостей? Возникновение сферы духов – хозяев леса – результат отношений между многочисленными и разнообразными самостями, образующими этот мыслящий лес. Некоторые из этих отношений являются обязательной частью других, другие ризоматичны; некоторые вертикальны, другие горизонтальны; некоторые древовидны, другие сетеподобны; некоторые паразитические, другие хищнические; наконец, некоторые складываются с чужаками, другие – с хорошо знакомыми существами.

Обширная, но хрупкая сфера отношений, разворачивающаяся в лесу и в той сфере будущего, которая вбирает в себя множество прошлых леса, является миром возможностей при условии, что не слишком многие из отношений будут уничтожены. По замечанию Харауэй (2008), убийство, физическое уничтожение, не эквивалентно уничтожению отношения. Фактически убийство может породить определенный вид отношения. За убийством может последовать тяжелая и куда более продолжительная тишина. Убийство позволяет руна находиться в близких отношениях с лесом и с тем видом одушевленности, которая заколдовывает мир: убивая, руна становятся частью обширной экологии самостей. Убийство и уничтожение отношения – две разные вещи, так же как индивид и вид, экземпляр и тип, жизнь и загробная жизнь. Во всех этих случаях первое является чем-то конкретным, а второе – общностью; при этом все эти субстанции реальны. Внимательно присмотревшись ко множеству реальных других, населяющих мыслящий лес, – животных, мертвых и духов, – антропология по ту сторону человека может научиться представлять живое будущее через его отношение со всеми смертями, которые делают это будущее возможным.