Происхождение славянских наций. Домодерные идентичности в Украине и России Плохий Сергей

Немногие события в раннемодерной истории восточных славян привлекали столько внимания или вызывали столь острые дискуссии, как Переяславский договор, заключенный в январе 1654 года между украинским гетманом Богданом Хмельницким и московскими боярами. Когда президент Украины Леонид Кучма, старательно пытаясь угодить своему российскому коллеге Владимиру Путину, подписал в марте 2002 года указ о праздновании 350-летия Переяславской рады, которая с украинской стороны подтвердила достигнутые договоренности, оппозиция немедленно обвинила президента в раболепии перед Россией. Указ повлек за собой ожесточенную дискуссию в научных кругах и медийном пространстве. В январе 2004 года украинским властям пришлось сократить масштабы торжества, к большому сожалению российской делегации, которую возглавлял президент Владимир Путин, прибывший в Киев на празднование «года России в Украине»[3].

«Боярин Бутурлин принимает присягу от гетмана Хмельницкого на подданство». Неизвестный автор 1910 г

Что же такого в Переяславском договоре вызвало негодование многих украинских политиков и научных деятелей и обеспечило одобрение со стороны российской политической и научной элиты? В основе разногласий лежит не столько само событие или твердые исторические факты, сколько его толкование, в частности в Российской империи ХIX века и ее государстве-преемнике — СССР. Не случайно критики президента Кучмы обвинили его в возрождении советской традиции праздновать «воссоединение Украины с Россией». Такой официальной формулой советская историография после Второй мировой войны описывала Переяславский договор. В советское время это событие праздновалось дважды. Впервые в 1954 году под звонкие фанфары были проведены масштабные мероприятия, которые сопровождались передачей полуострова Крым с российского подчинения в украинское. ЦК КПСС утвердил «Тезисы о 300-летии воссоединения Украины с Россией», которые вплоть до конца существования Советского Союза определили интерпретацию российско-украинских отношений. В 1979 году, во время приближения 325-летия Переяславской рады, ЦК КПУ утвердил программу торжественных мероприятий, повторив трактовку этого события, выдвинутую в 1954 году[4].

Тезисы о 300-летии воссоединения Украины с Россией

Парадигма «воссоединения» стала первым конструктом советской историографии, который профессиональные историки Украины отправили в утиль, когда в конце 1980-х годов начали пересматривать коммунистическое наследие. Хотя в президентском указе 2002 года и не были указаны сроки «воссоединения», сама мысль о праздновании события, наполненного приобретенным в рамках советской национальной политики значением, не могла вызвать широкий резонанс в Украине. Но если абстрагироваться от современной политической жизни, то действительно ли в Переяславе произошло воссоединение? А если и произошло, то кто с кем воссоединялся и на каких условиях? Ниже мы рассмотрим эти вопросы с перспективы конструирования и эволюции восточнославянских этнонациональных идентичностей первой половины ХVI века.

От войны к альянсу

В течение рассматриваемого периода произошел ряд событий, которые установили между московитами и русинами более тесный контакт, чем когда-либо ранее. Условия для первой встречи этих двух восточнославянских сообществ, которые в то время очень отличались друг от друга, породило Смутное время — крупный политический, социальный и экономический кризис, охвативший Московию начала ХVII века, — два десятилетия гражданских неурядиц и чужеземных вторжений. Ничто не предвещало такого поворота событий в 1589 году, когда московские правители удачно надавили на восточных патриархов и добились повышения московской митрополии до статуса патриархата. Впервые в истории в официальном московском дискурсе Москва позиционировалась как третий Рим. Кроме того, создание патриаршего престола в Москве положило конец расколу в православном мире, который инициировала в середине ХIV века Флорентийская уния[5].

Московия вернулась в объятия других православных народов, в то время как московский царизм, казалось, находился на вершине могущества.

Первые сигналы надвигающихся бед появились в 1598 году, когда умер последний царь из династии Рюриковичей, Федор Иванович, не оставив после себя наследника. На этот раз ситуацию смогли урегулировать: на Земском соборе новым царем выбрали Бориса Годунова. Но урегулирование оказалось временным: в начале 1600-х годов, когда экономика и общество Московии дестабилизировались по причине нескольких лет неурожая, массового голода и народных волнений, Годунов неожиданно умер (в апреле 1605 года) — как раз тогда, когда в Украине бывший монах из Московии, Григорий Отрепьев, который выдавал себя за покойного царевича Дмитрия (сына Ивана Грозного), собрал из местного населения войско и перешел границу Московии, направляясь в Москву. В сопровождении польских и русских советников и войск Лжедмитрий вскоре вошел в Москву и занял царский престол. К удивлению многих московитов, он не очень интересовался православными богослужениями и окружил себя католическими и протестантскими советниками, а также женился на польке католического вероисповедания. Неодобрительное поведение Лжедмитрия вынудило группу московских бояр совершить переворот, свергнуть самозванца и посадить на царский престол своего лидера Василия Шуйского. Почти сразу после воцарения Шуйский столкнулся с массовым восстанием под предводительством Ивана Болотникова, политической опорой которого была Черниговщина, пребывавшая в то время в составе Московского государства. В 1608 году на русских землях Речи Посполитой появился еще один претендент на московский престол, так называемый Лжедмитрий ІІ, чьи войска, которые по большей части состояли из украинских казаков, продвинулись далеко вглубь Московии.

Федор Иванович

Борис Годунов

Лжедмитрий I

Речь Посполитая в 1609 году официально отправила свое войско в Московию, а в следующем году во время очередного переворота Шуйского свергли с престола. После этого власть перехватили семь бояр, которые предложили престол польскому королевичу Владиславу при условии, что он примет православие. К тому моменту войска Речи Посполитой уже заняли Москву, потому воцарение польского королевича на московском престоле казалось уже решенным фактом. Однако в это время московскую корону возжелал сам польский король Зигмунт ІІІ, не обещая при этом принять православие. Московские элиты могли представить чужака на своем престоле, но не могли смириться с мыслью об общем с соседней страной неправославном монархе. При таких обстоятельствах московский патриарх Гермоген возглавил оппозицию против польского короля и начал активную агитационную кампанию против чужеземной оккупации. Своими призывами он помог сформировать коалиционные силы под командованием провинциальных лидеров Кузьмы Минина и князя Дмитрия Пожарского, которые осенью 1612 года изгнали войско Речи Посполитой из Москвы. В следующем году Земский собой избрал новым царем Московии юного Михаила Романова, отец которого, митрополит Филарет — бывший сторонник обоих Лжедмитриев и королевича Владислава — находился в польском плену. Когда династический кризис был преодолен, а на престоле уже восседал новый царь, началось медленное восстановление Московского государства, общества и идентичности[6].

Василий IV Шуйский

Михаил Романов

Кроме всего прочего, Смутное время стало уникальной возможностью для массовой встречи представителей двух частей Руси — польско-литовской и московской — пусть не при самых благоприятных условиях, зато впервые за много десятилетий и даже веков. Украинские казаки, которых часто сопровождали их семьи, пересекали московскую границу в рядах армий претендентов на московский престол, а под знаменами Зигмунта ІІІ в Московскую Русь приходили украинско-белорусские шляхтичи. В состав войска Лжедмитрия І входило более двадцати тысяч украинских казаков, а в войске Лжедмитрия ІІ их было около тринадцати тысяч. Они дошли до центральных регионов Московии, а некоторые даже до Белоозера на севере. Встреча двух Русей происходила не только в форме убийств и грабежей, но и через создание новых семей. После завершения походов некоторые казаки оставались на московской службе, создавая для органов власти проблему их социальной и религиозной ассимиляции. Такие «встречи» длились на протяжении Польского похода 1618 года и Смоленской войны 1632–1634 годов[7].

Присоединение к Речи Посполитой Смоленщины и Черниговщины, которые большую часть XVI века принадлежали Московии, создало новую ситуацию и дало возможность обеим сторонам сравнивать.

В середине XVII века в Украине вспыхнуло восстание под предводительством Богдана Хмельницкого, которое обусловило еще одну великую «встречу» московитов и русинов. Как и многие казацкие восстания этого периода, восстание 1648 года началось с вооруженного выступления в Запорожской Сечи. Оно отличалось от других тем, что Хмельницкий в самом начале сумел заручиться поддержкой традиционного врага казаков — крымских татар. Объединенное казацко-татарское войско оказалось непобедимым для войск Речи Посполитой. В мае 1648 года польская армия потерпела два сокрушительных поражения и полностью отдала Приднепровье в руки казаков, восставших крестьян и горожан. Жертвами народной войны, разгоревшейся летом, стали тысячи поляков, евреев и русских шляхтичей, — все эти категории населения в глазах мятежников ассоциировались с польским гнетом. Польское королевство осталось без регулярного войска, а созванное осенью 1648 года ополчение вскоре потерпело поражение. Казаки в сопровождении татар (которые не разбирали, где русин, а где не русин, когда доходило до грабежа и выкупа) дошли до Львова и Замостья, пустив волну паники вплоть до Варшавы на западе. Сейм, созванный для выборов нового короля после внезапной смерти Владислава IV в мае 1648 года, отдал предпочтение кандидату, которого поддерживал Хмельницкий, — брату покойного короля Яну Казимиру. Казаки отступили. По крайней мере, временно.

«Встреча Хмельницкого с Тугай-беем». Ю Коссак 1885 г

Военные действия возобновились летом 1649 года. Казацкое войско, подкрепленное десятками тысяч восставших крестьян, окружило отряды Речи Посполитой в городе Збараж на Волыни. А вблизи города Зборов войско под командованием Хмельницкого напало на главные силы Речи Посполитой, которые под предводительством самого короля шли на помощь осажденным, заставив королевское войско обороняться. Новая победа казацкого войска казалась неминуемой, но крымский хан, которому было выгоднее затянуть военный конфликт в Речи Посполитой и которого не устраивала решающая победа одной из сторон, решил заключить перемирие с королем. Дальнейшие переговоры завершились компромиссом. Зборовское соглашение признавало существование нового казацкого государства (которое в историографии получило название Гетманщина), но ограничивало территорию, подконтрольную казачеству, и сокращало численность казацкого войска до сорока тысяч (некоторые очевидцы оценивали величину казацкого войска, стоявшего под Зборовом, в 300 тысяч). Со своей стороны, Речь Посполитую также не устраивали достигнутые договоренности, навязанные королю при неблагоприятных обстоятельствах.

«Битва под Зборовом». Ю Коссак 1897 г

Итак, возобновление войны было только вопросом времени. Следующая крупная битва состоялась летом 1651 года под Берестечком на Волыни. Казаки и их союзники татары снова имели хорошие шансы на победу, но хан снова предопределил результат битвы, на этот раз просто сбежав с поля боя. Брошенные на растерзание вражескому войску, казаки потерпели крупное поражение. Хмельницкий сумел восстановить силы к осени, собрав новое войско, которое сошлось с коронными и литовскими войсками около города Белая Церковь в Приднепровье. Заключенный договор существенно урезал территорию Гетманщины и казацкий реестр, но казацкое государство сохранилось. В 1652 году Хмельницкий нанес новый удар, разбив силы Речи Посполитой под селом Батог на Подолье. А в следующем году произошла битва казацкого войска при поддержке крымских татар с армией Речи Посполитой у села Жванец, которая не была решающей[8].

Осенью 1653 года Хмельницкий со старшиной пришли к выводу, что им нужен другой могущественный союзник. Татары сыграли важную роль в первых казацких победах, но оказались ненадежными. Мало того, цена, которую Гетманщина заплатила союзнику, измерялась десятками тысяч украинских пленников, забранных в Крым в рабство. Хмельницкому пришлось считаться с антитатарскими настроениями своего народа, который начал убегать с Украины, пересекая московскую границу и оседая в Слободской Украине. Формально приняв османский сюзеренитет в тяжелый 1651 год, Хмельницкий не получил из Стамбула никакой военной поддержки. При таких обстоятельствах гетман оживил переговоры с царем, призывая московскую власть вступить в войну с Речью Посполитой. Переговоры между Московией и казацким гетманом привели к заключению в январе 1654 года Переяславского договора и установке московского протектората над Гетманщиной — именно эти события стали известны в имперской России и советской историографии как «воссоединение»[9].

Парадигма воссоединения

Истоки парадигмы воссоединения, господствовавшей в советской историографии российско-украинских отношений на протяжении многих десятилетий, прослеживаются, по меньшей мере, до конца ХVIII века. После второго разделения Польши в 1793 году императрица Екатерина II отчеканила памятную медаль по случаю инкорпорации польско-литовской Руси в состав ее империи, на которой была вытеснена надпись «Отторженная возвратихъ»[10]. Имелось в виду возвращение территорий, которые когда-то принадлежали Рюриковичам и «российскому» государству. Подобного этатистского подхода к вопросу «воссоединения» в ХIХ веке придерживался и российский историк Михаил Погодин, который возглавлял панславистское движение. Он утверждал, что сквозным мотивом российской истории было возвращение тех частей Русской земли, которые были отняты, начиная со времен Ярослава Мудрого, западными соседями. Первым ученым, интегрировавшим этатистский и национальный элементы парадигмы возвращения/воссоединения, был Николай Устрялов, который в обзоре истории России утверждал, что все восточные славяне представляют собой единую российскую нацию, а также указывал на стремление разных частей Руси к объединению. Идеи Устрялова, высказанные впервые в 1830-х годах, задали направление интерпретации отношений России с ее восточнославянскими соседями многим поколениям российских историков. На рубеже ХIХ — ХХ веков видоизмененная версия тезиса Устрялова стала стержнем идеи Василия Ключевского о природе всероссийской истории[11]. Пантелеймон Кулиш, написавший «Историю воссоединения Руси», не только перенял эту мысль, а и популяризировал новый термин — «воссоединение». Это же касается и русофильской историографии Галичины ХIХ века, но большинство украинских историков во главе с Михаилом Грушевским отбросили парадигму «воссоединения». Они рассматривали Украину как отдельную нацию, которая вела свое происхождение из Киевской Руси: она не отчуждалась от других наций, а следовательно, не испытывала необходимости в «возвращении» или «воссоединении» ни с одной из других частей[12].

«Портрет историка Михаила Петровича Погодина». В Перов, 1872 г

Ранние советские историки соглашались с Грушевским в вопросе восприятия России, Украины и Беларуси как отдельных наций и придерживались принципа раздельности их исторических нарративов всех периодов, кроме времен Киевской Руси и революции 1917 года. Однако в 1930-е годы данный принцип был пересмотрен, а в интерпретацию Переяславской рады были возвращены элементы давнего имперского подхода. Вместо толкования договора как плода российской имперской политики отдали предпочтение формуле «меньшего зла», согласно которой присоединение казацкой Украины, осуществленное Московией, считалось лучшей альтернативой, чем подчинение ее Османской империи или Польскому королевству. В послевоенные годы, когда классовый дискурс пришел в упадок, а в советских исторических трудах заново всплыл русскоцентричный национальный подход, понятие «присоединение» полностью отбросили, а взамен вернули понятие «воссоединение». Для описания Переяславской рады выдумали новую формулу «воссоединение Украины с Россией»[13]. Эта старая-новая парадигма учла советское толкование украинской истории как отдельного предмета и принимала положение о том, что к середине ХVII века существовали две отдельные восточнославянские национальности. Однако попытка объединить дореволюционные и послереволюционные историографические концепции столкнулась с противоречием. Как Украина могла воссоединиться с Россией, если, согласно официальной версии, в Киевской Руси не было россиян, украинцев и белорусов?

Николай Устрялов

Михаил Грушевский

Советские историки неохотно поднимали подобные вопросы, тем не менее, либеральная оттепель 1960-х годов создала атмосферу, в которой возникла возможность полуофициального отрицания парадигмы воссоединения. Оно предстало в форме статьи «Присоединение или воссоединение?», написанной украинским историком Михаилом Брайчевским в 1966 году. Намереваясь опубликовать свою статью в советском научном журнале, Брайчевский совершил попытку развенчать парадигму воссоединения, обратившись к классовому дискурсу марксизма 1920-х годов. Он также указал на противоречие между русскоцентричной парадигмой и декларациями Коммунистической партии о равенстве советских наций. Коллеги Брайчевского из Академии наук УССР на первых порах поддержали его позицию, а один из них посоветовал ему ознакомиться с работой белорусского историка Лаврентия Абецедарского, который также поставил под сомнение корректность понятия «воссоединение», хотя и в более мягкой форме. В любом случае, статью Брайчевского в СССР так и не опубликовали, она бытовала в самиздате, а на Западе была издана в 1972 году. Автора статьи в 1968 году уволили из Института истории Академии наук УССР, после чего он проработал два года в Институте археологии (1970–1972), однако оттуда его тоже выжили и на протяжении шести лет препятствовали поиску работы. Между тем летом 1974 года Институт археологии АН УССР организовал обсуждение статьи за закрытой дверью. Излишне говорить, что коллеги Брайчевского, в частности те, кто первоначально поддержал его, теперь торжественно осуждали взгляды, которые партийными вождями были признаны националистическими[14].

Пантелеймон Кулиш

Михаил Брайчевский

Научное обсуждение содержания и исторической роли Переяславского договора возобновилось только в конце 1980-х годов вместе с приходом гласности. Большинство украинских историков отбрасывали парадигму воссоединения, выдвигая для обозначения восстания Хмельницкого и последствий этого события вместо понятия «воссоединение» альтернативные термины «украинская революция» и «национально-освободительная война». Оба термина акцентировали внимание на национальных признаках восстания. Не менее решительно отвергали понятие «воссоединение» и концепцию, которую оно воплощало, белорусские специалисты по раннемодерной истории Восточной Европы[15]. Их российские коллеги были куда более лояльными к давним имперским и советским интерпретациям Переяславского договора. Авторы книги о раннемодерной политике России, изданной в 1999 году, и далее утверждали, что Россия в 1654 году вмешалась в польско-украинский конфликт, так как стремилась объединить три братских народа[16]. Один из лучших российских специалистов по дипломатической истории данного периода, Лев Заборовский, выступил с обоснованием дальнейшего употребления термина «воссоединение», утверждая, что в исторических источниках периода прослеживается желание украинского населения объединиться с Московией. Впрочем, Заборовский не возражает, чтобы восстание Хмельницкого называлось «национально-освободительной войной», если считать, что эта война была направлена против поляков[17]. Также не готов был избавиться от термина «воссоединение» Борис Флоря, по мнению которого этот термин отражает интерпретацию Переяславкого договора московской властью[18]. Очевидно, терминология «воссоединения» сохранила твердые позиции в российской историографии. Что же получается, еще не время прощаться с этим старым, проверенным термином и подходом? Переходя к более подробному рассмотрению московско-русских отношений первой половины ХVII века, будем сохранять данный вопрос в поле зрения.

Конец династии

Рецензируя работу Сергея Платонова, посвященную московским литературным памятникам Смутного времени (1890), Василий Ключевский отметил, что Платонов, слишком сильно увлекшись текстуальным анализом, полностью проигнорировал политические идеи, отраженные в памятниках. Согласно Ключевскому, который, со своей стороны, увлекался конституционализмом как альтернативой монархическому правлению последних Романовых, памятники пестрили идеями, близкими к его конституционным убеждениям: они будто бы утверждали первенство подданных над династией и отстаивали принципы конституционного правления в раннемодерной России[19]. Платонов, который затмил Ключевского как ведущего авторитета российской историографии в первые десятилетия ХХ века, и чьи труды о Смутном времени до сих пор входят в перечень самых авторитетных исследований по этой теме, учел критику, но не принял соображения Ключевского о конституционных стремлениях авторов памятников. Позже он рассматривал конец ХVI — начало XVIII столетия в истории Московии как период стечения трех кризисов: династического, социального и национального[20]. Среди современных историков наибольшее одобрение в исследованиях Платонова получило его выделение династического кризиса как одной из главных причин Смуты[21].

Сергей Платонов

Начиная с середины ХV века Московское государство не знало ничего, что могло бы сравниться с гражданской войной, которая разгорелась из кризиса престолонаследия в Смутное время. Этот кризис решить было сложнее, чем кризис ХV века, потому что государство стало полностью независимым и не имело покровителя, который мог бы урегулировать подобный конфликт. Государство включало в себя большее количество разнообразных земель, часть которых имела собственную традицию суверенитета. Кроме того, борьба за царский престол велась в условиях прерывания главной династической ветви Рюриковичей, что еще больше усложнило ситуацию. Желание московских элит восстановить власть потомков Рюрика, по крайней мере частично объясняет появление претендентов на московский престол, поголовно утверждавших, что напрямую происходят от царей этой династии. Прерывание мужской линии Рюриковичей нарушило и частично делигимитизировало династическую мифологию, которая связывала московских правителей с римским императором Августом и служила краеугольным камнем исторической идентичности Московии. Например, в летописи, написанной около 1626 года, которую приписывают князю И. М. Катырёву-Ростовскому, сообщалось «о корени великих князей Московскых, и о пересечении корени царскаго от Августа царя, и о начале инаго корени царей»[22]. Этот же автор прослеживал разницу между наследственным царем Иваном Грозным, который был «за свое отечество стоятелен», и выборным царем Борисом Годуновым, который «о державе своей много попечение имел»[23]. Рюриковичи ненадолго вернулись к власти в результате воцарения представителя боковой линии рода, Василия Шуйского. Не удивительно, что его сторонники всячески отмечали рюриковское происхождение нового царя как преимущество, выводя его родословную через Александра Невского и св. Владимира от императора Августа[24]. Однако правление Шуйского долго не продлилось, после чего к власти приходили цари не из Рюриковичей.

Рюрик в «Царском титулярнике». 1672 г.

Быстрая смена царей на московском престоле привела к тому, что в сознании того времени образ правителя отделился от образа государства. Автор Карамзинского хронографа по случаю воцарения Василия Шуйского отмечал: «На Москве вора Гришку [Отрепьева] Ростригу убили, а на Московском государьстве учинился государь царь и великий князь Василий Ивановичь всеа Руси»[25]. Этот отрывок позволяет читателю сделать вывод, что цари и даже династии могут приходить и уходить, а Московское государство остается. Элита, боясь внутреннего предательства и вражеского нападения, делала государство, а не конкретного правителя, главным объектом своей лояльности[26]. То, что государство рассматривали как институт, отдельный от поста царя, было новым шагом в политической мысли Московии. Политические, исторические и литературные памятники, которые появились во времена Смуты или сразу после нее, дают целый спектр названий, которыми современники обозначали свое государство. На рубеже ХVI–XVII веков Московию, как правило, называли словом «государство», которое имело два значения: с одной стороны, правление царя, а с другой — его территориальные владения[27]. Кроме термина «Московское государство», раннемодерное государство также называли «Московское царство», «Российское государство», «Российское царство» и «Российская держава». Все эти термины употребляли взаимозаменяемо. Когда же авторы писали о территории и населении, они пускали в ход такие термины, как «Россия», «вся Россия», «Великая Россия», «Руская земля» или «Российская область». Семантическое различие между этими терминами и теми, которыми обозначали Московское государство, заметно по такому предложению в рассказе того времени о намерениях мятежников под предводительством Ивана Болотникова (1607): «Всех людей прелстят Росийския области, и Московского государства да доступят»[28]. В данном конкретном контексте «Росийская область» обозначает территорию и население, а «Московское государство» — политический институт.

Патриарх Гермоген

Другое важное понятие того времени — «земля». К началу XVII века оно заняло важное место рядом с термином «государство». С одной стороны, термин «земля» использовали как синоним «государства», о чем свидетельствует такой отрывок из «Новой повести»: «Посреди нашея великия земли, сиречь посреди нашего великаго государства»[29]. С другой стороны, под ним понимали московское общество в целом как категорию, отдельную от правителя и центральной власти[30]. Новые политические обстоятельства и новые правила публичного дискурса ставили царя в большую, чем ранее, зависимость от воли земель в вопросах избрания и дальнейшей реализации своих полномочий. Один из авторов того времени осудил Лжедмитрия І, в частности за то, что он «внезапно и самодвижно воздвигся кроме воли всеа земли и сам царь поставиcя»[31]. В 1606 году патриарх Гермоген утверждал, что царь Василий Шуйский действовал против мятежников, так как это было его «государево и земское дело»[32]. Бытовало даже предположение, что землей можно управлять (или же она будет самоуправляться) без царя. Хотя такой взгляд и отклонялся от общей нормы, все же появился специальный термин «земледержцы» для обозначения членов боярского совета, который взял на себя власть в Москве в 1610 году[33].

Постановка «земли» на ведущее место в нарративах того времени отражала к тому же усиление роли институции, которая в предыдущие десятилетия находилась, в лучшем случае, на заднем плане, — земского собора[34]. Земскому собору было доверено выбирать новых царей, когда династия Рюриковичей прервалась. Мало того, во времена Смуты выборы на земском соборе рассматривали как единственный легитимный способ посадить на престол нового царя, из какой бы династии он ни происходил. То, что представителя династии Рюриковичей, Василия Шуйского не выбирали на таком соборе, весьма повышало его легитимность в глазах некоторых подданных[35]. На земских соборах было представлено все непосполитое общество, в частности бояре, духовенство, служивое дворянство, мещане и даже казаки. Идея «земли» была ближайшим пунктом к понятиям «нация» и «отчизна», которого достигла Московия в начале XVII века. Кроме того, «земле» приписывались сверхъестественные способности, как недавно отметила Валери Кивельсон: «Голос земли понимали как воплощение божественного выбора»[36]. В контексте всего государства при помощи данного понятия можно было побуждать местные сообщества ставить перед собой «всероссийские» цели, как случилось в случае движения, которое привело к восшествию на престол Михаила Романова. Однако в вольной интерпретации это понятие могло поощрять регионализм, вплоть до отсоединения. Если пренебрегали мнением какого-либо конкретного региона, местные элиты могли обосновать свое право восстать во имя земских интересов. Согласно рассказу голландского купца Исаака Массы, население Северщины (которая охватывала Чернигов и близлежащие земли) обосновывало свое восстание против Василия Шуйского тем, что москвичи (жители Москвы) беспричинно убили легитимного венчанного царя (Лжедмитрия I), не посоветовавшись с ними[37].

Исаак Масса. Ф Халс, 1626 г.

Кузьма Минин

Как правило, термин «земля» употребляли для обозначения какого-либо отдельного региона Московского государства или всей территории Московского царства, однако, учитывая политическую раздробленность, он также мог выходить за пределы Московии. Речь идет о провозглашении в 1611 году отдельной Новгородской державы («государства») под шведским протекторатом. В договоре, заключенном между Новгородом и Швецией, было оговорено возможное присоединение «Московского и Владимирского государств» к Новгородскому государству[38]. В некоторых документах того времени фигурировали ссылки на Казанское государство и упоминания о Владимирском государстве[39]. При таких обстоятельствах ссылки на «всю землю» и «рускую землю» приобретали «сверхгосударственное» значение, которое существовало в ХV — начале XVI века. Они настаивали на идее культурного единства политически раздробленного географического пространства. Достаточно выразительны в этом смысле упоминания в московских литературных памятниках о видении Кузьмы Минина: ему явился св. чудотворец Сергий, которого в XIV веке считали «покровителем Московского царства и всей Российской земли»[40]. Давнее сверхгосударственное значение терминов «вся земля» и «вся Россия» обретает новую жизнь в сказании Авраамия Палицына. Он писал о восстании на пограничных землях, к которым принадлежали Рязанщина, Северщина, Смоленщина, Новгород и Псков. Рассматривая восстание на Черниговщине (Северщине), он проводил параллели с Новгородом, поскольку оба региона были недавними достояниями Московского царства: «Севера же внят си крепце от царя Ивана Васильевича последняго Новугороду розгром бывший, и таковаго же мучителства не дождався на себе, вскоре отлагаются от державы Московския, занеже много зла содеяша всей Росии, егда возводяще Ростригу на царьство Росийское, и конечне отчаяшася братства християнского, и приложишася к Полскому королевству в работу»[41]. Следовательно, среди причин Смуты, которые вынуждали некоторые регионы искать чужеземной протекции, Палицин усматривал региональные обиды и незащищенность от несправедливостей, которые оказывал московский центр. Случай Северщины казался Палицину примером регионализма, а не поисков государственности, по его мнению, Северщина была частью «всей Росии».

Границы московской идентичности

Если жителей Чернигова (или Новгорода) не считали чужаками или неверными в Московии, то где же тогда московиты начала XVI века проводили границу между собой и «другими»? В поисках ответа на этот вопрос начнем с выяснения того, как московиты представляли сами себя, а источниками нам послужат литературные памятники первых десятилетий XVIІ века. Вырисовывается довольно запутанная картина. С одной стороны, и церковные, и светские писатели считали себя частью московского, или российского народа. С другой стороны, чтобы описать себя и свой народ, они в основном использовали термины, состоящие из прилагательных («московские люди» или «руские люди»), тогда как соседей обозначали существительными («лях», «немец» и др.). Существительное «русин», которое использовали в древних московских текстах и бытовало в Беларуси и Украине для обозначения местного населения, кажется, совсем не фигурирует в московских текстах начала XVIІ века. Термин «народ», который иногда всплывает в московских литературных памятниках того времени, не имеет значения «нация» или «этнокультурная общность», как это было в Украине и Беларуси; он попросту означает множество людей.

Существительные, используемые московитами для обозначения себя, обычно имели не этнонациональный (этноним «Русь» редко использовали для этого), а политический («москвич») или религиозный («православные», «христиане») характер.

Но вернемся к терминам «московские» или «руские люди». Первый обозначал или жителей Москвы, или жителей всего Московского государства. Понятие «руские люди» обычно охватывало все население Московии вместе с жителями земель, утраченных после 1600 года. Например, в официальных московских документах и исторических нарративах украинцы и белорусы (подобно литвинам) фигурировали как «иноземцы», в то время как прилагательное «руские» последовательно использовали для обозначения жителей территорий, которые отошли к Речи Посполитой, а именно Смоленщины и Черниговщины[42]. Однако в рассказах о Смутном времени московские писатели проводили четкую границу между подданными Речи Посполитой и Московии. Допустим, Авраамий Палицын, описывая осаду Троице-Сергиевой лавры, различал «польских и литовских людей», с одной стороны, и «руских изменников», с другой[43]. Несмотря на то что в составе войска Речи Посполитой и войск претендентов на престол было достаточно много русинов (в частности запорожских казаков), московские авторы никогда не называли их «рускими людьми» или «православными христианами», вместо того звали поляками, литвинами или польскими и литовскими людьми. Именно поэтому «Карамзинский хронограф» вспоминает о «чужеземце-литвине Иване Сторовском»[44]. Запоржцы были единственной группой, которую московские писатели выделяли из общей категории «польских и литовских людей», но не на этнонациональной, а на социальной основе[45]. В обращениях к московскому населению (даже в случае Смоленска, который Великое княжество уступило Московии только в начале XVI века) также придерживались различий между «рускими» подданными московских царей и русинами, входившими в состав вторгшейся армии. Скажем, в грамоте в Смоленск, написанной в апреле 1608 года, Лжедмитрий IІ выделял жителей Смоленска, которых называл «нашими прирожденными людьми», от «наших ратных литовских людей и казаков»[46].

«Осада Троице-Сергиевой лавры». В. Верещагин. 1891 г.

Религиозный критерий, который проводили московские авторы, усиливал разграничение между подданными Московии и подданными польско-литовской Речи Посполитой. Как уже было отмечено, для описания своего народа писатели чаще всего использовали религиозно окрашенные самообозначения, вроде терминов «православный» или «христианин». Поэтому неудивительно, что после 1610 года именно религиозный, а не политический (государственный или национальный) дискурс стал ведущим орудием мобилизации московского населения на борьбу против присутствия чужеземцев на территории Московии. Как мы отметили, стимулом к началу сопротивления был протест патриарха Гермогена против намерений Зигмунта III помешать избранию Владислава новым московским царем и самому взойти на престол. Некоторые исследователи этого периода указывали, что присутствие католиков и протестантов в окружении Лжедмитрия I и несоблюдение с его стороны православной набожности вызвали недовольство новым царем, подрывали его легитимность в глазах московитов и окончательно легитимировали восстание, которое в конечном итоге привело его к смерти[47]. Эти же факторы сыграли еще большую роль в отклонении претензий Зигмунта на престол. Если условием вступления на престол Владислава было принятие православия, то Зигмунт не имел намерений отрекаться от католической веры. Перспектива присяги католическому правителю вызывала протест в Москве, который озвучил сам патриарх. Этот протест задал тон пропагандистским мероприятиям, которые переопределили политический, социальный и международный конфликт как конфронтацию между истинной верой и ересью, отметили московскую политическую независимость, самоуверенность, ксенофобию и ненависть к захватчикам.

«Портрет Сигизмунда III Вазы», Я. Трошель. 1610-е гг.

Поскольку религия стала основным источников вдохновения для московитов в данном, по сути, политическом и социальном конфликте, то именно религиозная независимость символизировала для них образ «другого». Как врагов истинной веры изображали не только католиков и протестантов, но также православных русинов и православных московитов, которые поддерживали чужеземных претендентов на московский престол. Еще осенью 1606 года патриарх Гермоген осудил как неправославных сторонников Болотникова, которые захватили «Северскую Украину» и вступили на территорию Рязанщины. Не считая их чужаками или представителями другой веры, он все же отлучил захватчиков от Православной церкви за то, что убивали «братию свою православных крестьян». По словам Гермогена, они «отступили от Бога и от православные веры и повинулись сатане и дьявольским четам. […] Тако ж святыя иконы обесчестиша, церкви святыя конечно обругаша, и жены и девы безстудно блудом осрамиша, и домы их разграбиша, и многих смерти предаша»[48]. Гермоген призвал «православных крестьян» к битве против Болотникова за «святыя божия церкви и за православную веру и за государево крестное целование»[49]. Несмотря на то что в ходе войны происходили острые схватки между православными единоверцами (этот факт признавали некоторые писатели), жертвы с царской стороны были признаны мучениками за веру. «Казанское сказание», в котором отображена битва между правительственными войсками и тульскими мятежниками, так описывает ужасные последствия схватки: «Великому полю покрытися мертвыми телесы единоверными, не бысть бо тогда на той брани ни единаго иновернаго, но все едина Русь межь собой побишася. Тут же и воем начального князя Бориса Петровича убили, за истинную православную веру мученически пострада»[50]. В то время как власть царя теряла былую неоспоримую легитимность и уже не была единственным объектом лояльности, а «земля» еще не утвердилась как отечество (термин до сих пор означал в основном наследственное имущество или знатное происхождение), религия стала первостепенным источником легитимности и ценностью, за которую стоило бы умереть. В результате, все обращения к московскому населению в защиту режима содержали призывы к обретению православной веры и церкви Божией.

Если московских писарей не затруднило найти орудие дьявола среди своего народа, то подать в таком свете неправославных чужаков было проще простого. Согласно Авраамию Палицыну, защитники Троице-Сергиевого монастыря отказались сдаться войску Речи Посполитой (которое состояло в основном из православных русинов), так как капитуляция для них была равносильна предательству Православной церкви и подчинению «новым еретическим законом отпадшим христианскиа веры, иже прокляти бышя от четырех вселенских патриарх». В данном контексте противников называли не иначе как «латине» и «иноверные»[51]. Если в московских текстах Лжедмитрия І принято было называть еретиком, то польские короли обычно фигурировали как иноверцы. Подчинение такому правителю означало потерю истинной веры и любых надежд на спасение. Автор «Новой повести» критиковал тех, кто «не восхотеша<…> от християньска рода царя изобрати и ему служити, но изволиша от иноверных и от безбожных царя изыскати и ему служити»[52]. По мнению писаря, примкнувшие к врагу «от бога отпали и от православныя веры отстали, и к нему, сопостату нашему королю, вседушно пристали, и окаянными своими душами пали и пропали»[53]. Присоединиться к чужакам или поддержать немосковского претендента на престол было равносильно разрыву с православием. Писари пренебрегали фактами, которые противоречили их убеждениям. Например, осенью 1608 года военачальник Речи Посполитой Ян Петр Сапега попросил ростовского митрополита Филарета (Романова) заново освятить православную церковь, оскверненную во время военных действий, но таких эпизодов тщательно избегали в ведущем московском нарративе о вторжении иноверцев[54].

Ян Петр Сапега

Чувство протонациональной солидарности, безусловно, существовало в Московии начала ХVII века, однако ему не хватало собственных средств словесного выражения. Оно нашло возможность реализации не столько в дискурсе вокруг династии и государства, сколько в религиозном дискурсе. Сложность ситуации удачно описала Нэнси Колман. С одной стороны, она убеждена, что «московиты действительно были частью крупного социального образования, которое мы назвали бы обществом, не только потому, что модерный российский национализм ведет свое начало из этого исторического контекста, а и через объединяющие принципы, которым его наделяет русский язык, православная вера, и (более всего) политическое подчинение, а также бюрократическая структура империи». С другой стороны, для определения московского «национального» сознания, по ее мнению, «ключевым принципом <…> [был] религиозный, а не социальный: писатели из среды элиты подавали общество как божественную христианскую общность, а не сплоченное политическое сообщество единого народа»[55]. Этот вывод особенно подходит для взглядов, которые были высказаны авторами после 1613 года. Практика использования религиозного дискурса, присущая московским книжникам, показывает, как именно московские элиты представляли себя на протяжении и после Смутного времени. Более чем когда-либо они ограничивали истинную «русскость» территорией своего царства и считали свое государство последним оплотом православия.

Несмотря на то что московские элиты сталкивались с определенными проблемами, пытаясь выразить свою этнонациональную идентичность в первые десятилетия ХVII века, вне всяких сомнений, что в источниках того времени эта идентичность заметнее, чем в текстах предыдущих периодов московской истории. Этот тезис подкрепляет утверждение Валери Кивельсон о существовании в ХVI — начале ХVII века московской «нации» или широкой политический общности. Это утверждение основано главным образом, если не исключительно, на документах, касающихся Смуты[56]. В долговременной перспективе исторический миф о Смутном времени с его антипольскими обертонами сыграл важную роль в формировании модерной российской национальной идентичности. Князь Дмитрий Пожарский и купец Кузьма Минин, которые возглавили народное ополчение, отвоевавшее Москву, стали образцами патриотизма в российских исторических представлениях. Выбор Михаила Романова положил начало основополагающему мифу династии Романовых, которую будто бы избрал русский народ. Эту тему иллюстрирует популярность оперы «Иван Сусанин» (первоначальное название — «Жизнь за царя»), в которой был воспет русский крестьянин, павший от рук поляков, но не предавший будущего царя[57]. Было ли Смутное время настолько ключевым для развития раннемодерной русской национальной идентичности, насколько об этом твердит традиционная российская историография? Безусловно, таким оно и было, но не обязательно в том смысле, который был описан Сергеем Платоновым и другими[58].

Иностранная интервенция не столько приблизила, сколько изолировала Московию от других восточных славян и мира в целом, укрепив чувство политической и культурной солидарности внутри Московского царства. Смута показала, что политические, социальные и культурные узы, которыми Иван ІІІ, Василий ІІІ и Иван ІV связали разные регионы и социальные группы Московии, были достаточно прочными, чтобы удержать крупную социально-политическую встряску. Вместо того чтобы распасться на десяток или больше удельных княжеств, Московское государство пережило беды данного периода с относительно небольшими территориальными потерями. Более весомым является тот факт, что оно сохранило целостность при остром династическом кризисе. Центральное место, которое традиционно для московской идентичности занимал царь, временно стало вакантным или спорным, однако идентичность сама по себе не распалась, найдя новые опоры для поддержки своей сложной структуры. В результате, система была восстановлена, новый царь занял престол. Тем временем московиты усвоили отличие между постом суверена («государь») и подвластным ему государством. Благодаря этому различению они сумели сберечь первое и восстановить второе, а главную роль в этом процессе сыграла «земля».

Осажденная крепость

Большинство российских исторических рассказов о Смуте были написаны ретроспективно — во время правления Михаила Федоровича, первого царя из дома Романовых, и его отца митрополита Филарета, который в 1619 году вернулся из польского плена в Москву и стал четвертым патриархом Московским[59]. В это время происходило осмысление того, что же нарушилось в царском государстве и привело к тяжелым временам. Все московское общество залечивало раны, полученные за годы затяжных беспорядков, междоусобной войны и чужеземного вторжения. Пустовали села и целые города; церкви и монастыри лежали в руинах[60]. Кто же был виновен во всем этом? Безусловно — «руские изменники», также обвиняли и западных соседей Московии: поляков, литовцев, шведов и русинов, которые приложили руку к разрушению и унижению «Руской земли». Мирный договор со шведами Московия подписала в 1617 году в Столбове, но польский королевич Владислав не отрекся от претензий на московский престол, поэтому в 1619 году между Московией и Речью Посполитой разгорелся новый конфликт. Согласно исходному Деулинскому перемирию, которое положило конец девяти годам непрекращающейся войны, Черниговщина и Смоленщина отошли к Речи Посполитой. Следующая война 1632–1634 годов, перед которой с российской стороны стояла цель вернуть потерянные земли, завершилась военным фиаско для ее инициаторов.

Владислав IV Ваза

Не удивительно, что первой реакцией московского государства и общества на события начала ХVII века стал подъем антизападных настроений и рост культурной изолированности, в частности отчуждение от православного мира. В обществе, которому недоставало светской лексики для выражения всей горечи своего унижения чужеземными захватчиками, религиозный дискурс вмещал сочетание страха и высокомерия, с которым московиты воспринимали своих реальных и вымышленных врагов. Московиты были твердо убеждены в том, что их версия православия была единственно истинной верой, а остальных представителей православного мира воспринимали в худшем случае как еретиков, в лучшем — как грешников. Даже «руские люди» не считали христианами бывших подданных царя, заселивших земли, которые аннексировала Речь Посполитая во время Смуты, так как они служили неправославному правителю[61]. В текстах того времени «христианский народ государьства Московского» характеризовали как жителей нового Иерусалима, а западное и восточное христианство противопоставляли как тьму и свет, фальшь и истину, позор и честь, рабство и свободу. Православный царь воплощал положительную сторону этих дихотомий[62].

Деулинский договор

Ни в одной другой сфере идея Московии как последнего оплота православного христианства не была выражена сильнее, чем в отношении к чужеземцам, которые жили на территории Московского государства. В 1628 году патриарх Филарет запретил им нанимать себе слуг из местного населения, чтобы те не терпели ограничений в соблюдении православных практик. Особенное пренебрежение среди всех христиан было уготовлено для католиков. Адам Олеарий, посетив Москву в 1630-х годах в составе гольштайнского посольства, отметил, что хозяева были готовы иметь дело с представителями всех вероисповеданий, даже с протестантами и мусульманами, однако оказывали нетерпимость к католикам и евреям. Тем не менее, и относительно протестантов терпимость была очень ограниченной: Олеарий записал, что после пребывания их посольства в доме одного крестьянина, тот позвал священника заново освятить иконы, так как их осквернило присутствие чужаков[63]. У протестантов в Москве было две церкви, у католиков — ни одной. Им не позволялось даже принимать священников в собственных домах. Исключение было сделано единожды, в 1630 году для французов, в надежде получить их поддержку во время войны с Речью Посполитой, которая вот-вот дожна была вспыхнуть. Хотя в официальном православном дискурсе (в русле традиции Ивана Грозного) протестантство рассматривалось как ересь, худшая, чем католичество, реальные политические потребности, в частности поиск союзников для войны с преимущественно католической Речью Посполитой, вынуждали московскую власть относиться к протестантам предпочтительнее, чем к католикам. Официальная Москва придерживалась несколько шизофренической политической линии вплоть до 1643 года, когда под давлением патриаршего двора и московских купцов, которые не только заботились о благочестии, но и ухватились за возможность устранить коммерческих конкурентов, было решено закрыть имеющиеся протестантские церкви[64].

Адам Олеарий. Портрет работы Ю. Овенса. 1669 г.

Гравюра из книги Адама Олеария «Описание путешествия в Московию…». Издание 1906 г.

Итак, московское общество отгородилось от мира и неустанно обороняло границы своей политической и культурной идентичности. Желание реформировать и модернизировать войско, чтобы снова столкнуться с Речью Посполитой и вернуть потерянные территории, вынуждало Московию приглашать западных специалистов, но их держали на расстоянии от царских подданных. Чужеземцам было легко поступить на службу к царю, но сложно ее оставить и почти невозможно интегрироваться в московское общество — только если они были готовы принять православие. В подобном положении оказалась татарская элита в ХVI веке[65]. То же касалось и представителей западных стран, которые вступали на московскую службу. При помощи системы платежей и привилегий правительство поощряло обращение в православие, вызывая упреки временных посетителей, например Олеария, за то, что представители западных стран с готовностью принимают православие по материальным соображениям. В 1621 году английское правительство обратилось к царю с просьбой не позволять его английским служителям менять веру. Москва же ответила, что она никого не вынуждает так поступать, но царь не может сдержать тех людей, которые желают стать православными[66]. В отличие от Поволжья, где действительно вынуждали татар принимать православие, на западных специалистов, которые вступали на московскую службу, не давили напрямую, но взамен создавали материальные стимулы, как и на востоке. Для татар или немцев, которые желали влиться в московскую элиту и стать полноценными членами московского общества (на практике это означало заключить брачные связи с московской клановой системой), обращение в православие не имело альтернатив. Религия не только обеспечивала языком раннемодерный российский национализм, но и определяла процедуру превращения в русского.

Государство щедро вознаграждало готовность новообращенных пройти процесс повторного крещения, особенно когда в московское православие обращались особы знатного происхождения.

Обращение оказалось в эпицентре большой дискуссии, развернувшейся в московском обществе после окончания Смуты. Вопрос был не в том, принимать ли новообращенных, а в том, нужно ли заново проходить процедуру крещения немосковским христианам (католикам, протестантам и даже православными), чтобы стать воистину православными. Христианский обычай запрещал повторное крещение, но только в том случае, если кандидатов на обращение считали христианами. Московский дискурс того времени, используя термин «христианин» только касательно православных подданных московского царя, ставил под сомнение веру других христиан, а то и открыто ее запрещал. Вопрос повторного крещения чужеземцев впервые вызвал дискуссию в 1620 году, когда недавно интронизированный патриарх Филарет использовал его против бывшего смотрителя патриаршего престола Ионы. Филарет обвинил Иону, который принял двоих обращенных через миропомазание (оба были выходцами из Речи Посполитой и были католиками или протестантами). Филарет настоял, чтобы их заново окрестили, тем самым заложив основы официальной позиции Церкви, утвержденной на церковном соборе. Фактически новая политическая линия Москвы абсолютно не признавала неправославных христианами: их предыдущее крещение считали недействительным[67].

Датский принц Вальдемар Кристиан. Ю. Сустерманс, XVII в.

Как и следовало ожидать, отношение к неправославным как к нехристианам повлекло за собой весомые проблемы для московского двора на международной арене, поскольку это мешало Романовым заключать родственные связи с чужеземцами и создавать международные альянсы. В начале 1640-х годов в Москву прибыл датский принц Вальдемар, чтобы жениться на дочери царя Ирине. Он согласился придерживаться православного обряда, но отказался от повторного крещения. Протестантские богословы из свиты принца попытались убедить своих московских коллег в незаконности предлагаемой процедуры, воспользовавшись греческим словарем, чтобы объяснить значение слова «baptismо» московитам, однако они возразили им, что словарь — это не священный текст. Царю не терпелось укрепить отношения Московии с Данией, поэтому он попытался ускорить брак, но наткнулся на сопротивление патриарха Иосифа. Партия, которая поддерживала брак, обратилась за помощью к одному из самых прогрессивных интеллектуалов Московии князю Семену Шаховскому, который написал целый трактат с богословскими и историческими доказательствами в пользу того, что, в крайнем случае, брак можно заключить даже без повторного крещения принца. Шаховского обвинили в ереси и отправили в ссылку[68]. Брак так и не состоялся — показательный пример изоляционизма Московии и московской «набожности» того времени. Как уже известно, протестантские церкви столицы были закрыты в 1643 году. С точки зрения правящих элит Московии, внешний мир, который охватывал даже ее чужеземных союзников, состоял из нехристиан и был одержим дьяволом. Единственными истинными христианами были россияне-московиты, то есть полиэтнические православные подданные московского царя.

Вызов Руси

К моменту встречи польско-литовской Руси с ее московским побратимом в русле Смутного времени в обоих сообществах существовало четкое ощущение обособленной идентичности. Уже шла речь о том, что психологическая травма, которую получили в это время московиты, только усилила их отчуждение от польско-литовской Руси. Русины и сами чувствовали себя не менее отчужденными от московитов — и те, которые служили в казацких отрядах, и вояки армий Зигмунта ІІІ или королевича Владислава. Силой, которая удерживала поляков, литовцев и русинов (католиков, протестантов и православных христиан) и отделяла их от подданных московского царя, стала верность общему королю и отечеству — Речи Посполитой. Польско-литовская Русь недвусмысленно воспринимала московскую Русь как «другого», для которого был зарезервирован термин «Москва» в противовес термину «Русь», который использовали только для обозначения себя. Такое разграничение прослеживается в многочисленных украинско-белорусских текстах данного периода, в частности в летописях, где Русь и Москву обозначено как отдельные славянские нации[69].

В то же время польско-литовская Русь осознавала единство «русской религии», которая охватывала обе русские общности. Религиозная борьба вокруг Брестской унии и все большая конфессионализация религиозной и светской жизни в Речи Посполитой обратили внимание православного лагеря на существование православного русского государства на востоке. Князь Константин Острожский предложил допустить Москву к участию в переговорах по поводу церковной унии. Львовское братство присылало письма и посыльных в Москву царю, с просьбой о финансовой поддержке своих проектов. Так же поступало и Виленское братство. К концу ХVII века наступление сторонников унии и проуниатская политика польского двора в большей степени, чем раньше, активизировали симпатии православной общины к Московии. Власть Речи Посполитой произвела попытку покончить с этой тенденцией, обвиняя православных в предательстве, привлекая их предводителей к суду и задерживая делегации, направлявшиеся в Москву. Жалобы православного населения на гонения против их церкви в Речи Посполитой ухудшали шансы королевской семьи утвердиться на московском престоле. Православные русские епископы Гедеон Балабан и Михаил Копыстенский, подписавшие обращение в Московию, в котором указывали на связь Лжедмитрия І с иезуитами, были обвинены в измене. Подобное обвинение навлек на себя Мелетий Смотрицкий, опубликовав в 1610 году антиуниатский «Тренос»[70].

Гедеон Балабан

Что именно происходило в помыслах русских православных во время Смуты? Как они согласовывали свою противоречивую благосклонность к польско-литовскому отечеству с одной стороны и к православной вере с другой, ведь она распространялась и на московскую Русь, которая вела войну с Речью Посполитой? На этот вопрос позволяет ответить Баркулабовская летопись, которая была составлена в начале ХVII века на территории нынешней Беларуси. Ее православный автор создал текст, который демонстрирует сложную картину противоборства различных идентичностей и лояльностей в русской среде Речи Посполитой. Среди окружения Лжедмитрия I в Москве он, в отличие от авторов московских повестей, вспоминает не только поляков и литвинов, но также русинов и волынян. Он с откровенной жалостью описывал резню 1606 года, во время которой погибло огромное количество сторонников Лжедмитрия из Речи Посполитой: «Плачливе и страшно было слышати о таковой злой пригоде тых людей учтивых», — однако обвинял в этой расправе не московитов, а поляков и литвинов, которые якобы спровоцировали их, поправ «руские церкви».

«А то за великие прикрости литовские и насмеванье полское сталося им, иж был збудовал царь Дмитр ку воли жоне своей на Москве костел полский и мниши служили службе божую, а з руских церквей великое насмеванье чинили, попов московских уруговали, з них ся насмевали, — мели то собе за великую кривду и великое зелживости своей, не хотячи у царству своем, абы была вера ляховитинская; бо в них того от веков не бывало»[71].

Ассоциируя себя с русинами в войске Лжедмитрия, автор одновременно с пониманием относится и к своим московским единоверцам, которые противостояли католикам полякам и литовцам. Он не был единственным русином, которого волновал конфликт лояльностей. Религиозный аспект конфронтации Речи Посполитой с Московией по крайней мере отчасти объясняет, почему авторы Львовской и Острожской летописей освещали всю историю вмешательств Речи Посполитой в московские дела как исключительно польскую инициативу, которая не имела ничего общего с польско-литовской Русью[72].

Поскольку нет никаких сведений о протестах православных русинов против войны, как и никаких воспоминаний о значительных случаях их религиозно мотивированных побегов в Московию, можно предположить, что большинство русинов усмирили свои претензии, не задев при этом благосклонность со стороны Речи Посполитой. Особенного внимания в этом смысле заслуживает стихотворение «Trynografe» (1625) — написанное на польском языке преподавателем православной коллегии в Вильно, посвященное смерти князя Богдана Огинского. Огинский был русским аристократом, происходил от св. Владимира, принимал активное участие в жизни Виленского православного братства и в 1608 году подписал протестацию в защиту прав Православной церкви. Кроме того, он занимал высокие административные должности в Речи Посполитой, в частности трокского подкомория и дорсунского старосты. Из стихотворения мы узнаем, что во время похода на Московию его выбрали ротмистром, и в этом статусе он в полной мере проявил свою преданность Речи Посполитой как отечеству:[73]

Не было ли приятие двух лояльностей проблемой не так для самого Огинского, как для православного интеллектуала, написавшего стихотворение? Вполне вероятно. Однако есть веские основания считать, что стихотворение относительно точно отражает взгляды князя, известного среди современников, о чем можно судить по данному источнику, яко «руснака», и он сам считал себя одним из проводников православной Руси. Для того чтобы уладить конфликт своих лояльностей, Огинский и его единоверцы четко разграничивали религиозную и политическую идентичность.

Петр Конашевич-Сагайдачный

По мнению православного духовенства, сбалансировать две лояльности было возможно, воздерживаясь от набегов на православные церкви на чужих землях. Например, Кассиан Сакович восхвалял гетмана Петра Конашевича-Сагайдачного (который в 1618 году возглавил одно из самых сокрушительных казацких нападений на Московию) — за то, что тот запрещал казакам нападать на православные церкви во время Молдавского похода[74]. Сакович умалчивает, согласился ли Сагайдачный на подобные условия в Московии, но Мелетий Смотрицкий позже написал, что казацкий гетман каялся за свое участие в походе на Московию перед патриархом иерусалимским Феофаном[75]. Авторы московских источников не сомневаются, что для такого покаяния были весомые причины, в любом случае православные русские шляхтичи и казаки бок о бок со своими неправославными побратимами не щадили не только московских военных, но и мирное население. Действия одного из них — казацкого предводителя Андрея Наливайко, который сажал на кол московских дворян и брал в плен женщин и детей, — вынуждали Лжедмитрия ІІ издать указ о его казни[76]. Нет оснований пренебрегать заявлениями в московских документах о том, что казаки грабили сокровища православных церквей, которые считали законной добычей, невзирая на принадлежность церквей к определенной конфессии и вероисповедание воинов, занимавшихся таким мародерством[77].

Возможно, казакам и рядовым воинам армии Речи Посполитой, которых еще не мобилизовали вокруг религиозных лозунгов, было легче пренебрегать конфессиональной принадлежностью церквей, чем лидерам православной шляхты, которые уже были вовлечены в борьбу вокруг церковной унии.

В то время, когда русская православная элита размышляла на тем, как сбалансировать свою лояльность к Речи Посполитой с лояльностью к Православной церкви, к которой принадлежали враги их польско-литовского отечества, а простой народ попросту пользовался правом завоевателя во время походов на московские земли, группа православных интеллектуалов начала разрабатывать идею, проторившую путь к концепции, которую в ХІХ веке назовут «воссоединением Руси». Эта идея базировалась на представлении о династической, религиозной и этнической родственности двух «русских народов». Истоки трех элементов в русском дискурсе прослеживаются до письма львовского православного братства, отправленного в 1592 году царю с просьбой о милостыне. В письме было восстановлено употребление терминов Великая и Малая Русь, которые стали важнейшим элементом нового дискурса русского единства. Аргументация письма опиралась на идеи религиозного единства Московии и польско-литовской Руси, в частности было использовано представление о «роде російском», или «племени», во главе с московским царем, потомком святого Владимира[78].

С тех пор в письмах в Москву православные русины, пытаясь придать убедительности своим обращениям за финансовой и другими формами помощи со стороны царя и патриарха, постоянно использовались все три элемента «объединительного» дискурса — династический, религиозный и этнический.

Идея этнического родства двух «русских народов» приобрела особое значение в произведениях новой православной иерархии, которую патриарх Феофан освятил в 1620 году. Польские власти не просто не признали новых иерархов, но и поставили их вне закона, поэтому они не имели возможности занять престолы в своих епархиях, а потому не покидали территории Приднепровья. Они не гнушались никакой помощью, которой могли заручиться, в частности поддержкой Московии, и даже рассматривали возможность выезда на территорию этого православного царства — позже епископ Иосиф Курцевич реализовал этот план. Знаменитая «Протестация» православной иерархии (1621) утверждала, что русины разделяли «одну веру и набоженство, одно происхождение, язык и обычаи» с Московией[79]. Автор Густинской летописи (которую, возможно, составил в 1620-е годы архимандрит Киево-Печерской лавры Захарий Копыстенский) предложил библейскую родословную славянских народов, в которой московиты были упомянуты рядом с Русью и названы «Русь-Москва»[80]. Наиболее красноречиво идею этнического родства двух «русских народов» высказал Иов Борецкий — только что избранный митрополит Киевский. В августе 1624 года он написал письмо царю Михаилу Федоровичу, в котором сопоставил судьбу двух «русских народов» с судьбой библейских братьев Вениамина и Иосифа. Борецкий призвал московского царя (Иосифа) помочь его гонимому брату (Вениамину). «Последи же и о нас, росийскаго ти племени единоутробным людем» — писал митрополит, обозначая термином «росийский» одновременно и русинов, и московитов[81].

Иов Борецкий

Более тщательный анализ текстов православных русских авторов, написанных в первые десятилетия ХVII века, свидетельствует, что этнический мотив играл важную, но все же вспомогательную роль в письмах из Львова и Киева в Москву, главный акцент был сделан на религии. Однако для нашей темы он составляет особый интерес, поскольку он был одним из первых примеров применения раннемодерной национальной терминологии в отношениях между одной и другой Русью.

Реакция Московии

Как же отреагировали московские элиты на идеи, которые выдвинули русины, обращаясь за помощью к царю? Как и следовало ожидать, учитывая опыт Смуты, дальнейшие военные конфликты с Речью Посполитой и общую склонность московского общества к изолированности, ответ был абсолютно лишен энтузиазма. Филарет не использовал в переписке титул патриарха Великой и Малой России, который ему в 1622 году приписал русский епископ Исая Копинский. В письмах к православной общине Речи Посполитой он осмотрительно выставлял себя патриархом «всеа великие Росии» (вместо патриарха всей России) — наверное, чтобы не спровоцировать негативную реакцию со стороны власти Речи Посполитой. Царь вел себя так же. В 1643 году московские послы заверили польских дипломатов, что термин «всея Руси» в его титуле не имеет ничего общего с польско-литовской «Малой Русью»[82].

Святой Владимир

Взамен двум сторонам удалось достичь взаимопонимания в вопросе киевского происхождения московской правящей элиты. Московская дипломатия вела ожесточенные войны с польско-литовскими властями, чтобы получить признание Романовых наследниками Рюриковичей. Однако русские православные иерархи не то по неведению, не то из политических соображений по большей части не обращали внимания на смену династии и воспринимали Михаила Федоровича как наследника св. Владимира. Несмотря на серьезный династический кризис Смутного времени, святой Владимир оставался популярной фигурой в московском политико-религиозном дискурсе. Пытаясь убедить королевича Владислава принять православие, патриарх Гермоген в письме к нему от 1610 года вспоминал св. Владимира как второго императора Константина. Позже, в 1625 году, Семен Шаховской использовал такое же сравнение в наброске письма царя персидскому шаху Аббасу, которого московские власти также пытались обратить в свою религию[83]. Можно предположить, что призвание русинов к наследию св. Владимира устраивало Москву. Когда в 1640-х годах митрополит Могила (не слишком благосклонный к Московии) попросил царя помочь сделать «раку на мощи прапрадеда [св. Владимира]» в Софийском соборе, Москва не отказала. Точный ответ царя неизвестен, но есть сведения о том, что московские ювелиры в 1644–1645 годах по приказу царя работали по заказу Могилы в Киеве[84]. Очевидно, обе стороны достигли согласия в вопросе о киевском происхождении московской династии и государственности.

Тем не менее, это согласие не слишком ослабило подозрительное отношение Московии к религии русских соседей. Реагируя на вызовы Реформации и Контрреформации, православные русины пытались реформировать свою религиозную жизнь, в силу чего и искали поддержки Константинополя и Москвы. Русинов разочаровала модель реформ, которую предлагал Константинополь, так как им казалось, что патриарх Кирилл Лукарис попал под чрезмерное влияние протестантских идей. В то же время они не получили никакой поддержки в Москве, где их считали опасными еретиками. Типичным проявлением такого отношения был прием, который московская власть устроила русскому богослову Лаврентию Зизанию, который, составив православный катехизис, в 1626 году прибыл в Москву с просьбой издать его. Зизания в Москве фактически взяли под стражу. Его обвинили в соблюдении еретических и неправославных взглядов, и он решил пойти на уступки в вопросах, которые вызвали сомнения в чистоте его православной веры. Это не спасло уже изданный катехизис — почти весь тираж был сожжен по требованию патриарха Филарета. Поскольку православную веру русинов не считали истинно православной, и даже христианской, московские власти запретили ввозить православную богословскую литературу из Руси, а некоторые книги даже сжигали[85].

Кирилл Лукарис

Лаврентий Зизаний

Отношение лидеров московской церкви к православным русинам полностью проявлялось в их настоянии на повторном крещении православных верующих из Речи Посполитой. Православный собор 1620 года принял «Указ како изыскивати и о самех белорусцах», в котором постановил заново крестить не только католиков и протестантов, но и православных русинов, которые жили в Московии. Согласно «Указу» православных русинов, крещенных обливанием водой вместо тройного погружения в купель, как было принято в Московии, следовало перекрещивать — так же как и католиков, протестантов и униатов. Этот принцип был распространен и на тех, кто не знал, как их крестили, или причащался в неправославных (в частности униатских) церквях. Принять в лоно православия через миропомазание разрешалось лишь тех, кого крестили троекратным погружением в купель (без миропомазания). В результате «Указ» привел к массовому перекрещиванию православных русинов, которые пересекали московскую границу и поступали на царскую службу на протяжении 1620–1640-х годов. Перед повторным крещением новообращенные должны были читать (или, если они были неграмотными, читали им) текст присяги, которая очень напоминала присягу при поступлении на царскую службу. Новообращенный обещал в случае необходимости принести в жертву свою жизнь ради православной веры и здоровья царя. Он также клялся не оставлять Московское государство, не возвращаться к своей прежней вере и не предавать свою новую страну[86].

В соответствии с «Указом» и связанной с ним политики православных русинов рассматривали не просто как «иноземцев», но и как нехристей или неполноценных православных (даже тех, чей чин крещения считали безупречным, допускали к лону московской церкви только после осуществления акта покаяния). Как же реагировали на это люди, которые, вопреки законам Церкви, принимали второе крещение? Протестовали ли они или призывали прийти в себя своих единоверцев-христиан и братьев, происходивших из «российского рода»? Нам неизвестны такие факты. Как и в случае с представителями западных стран, вознаграждение, которое получали русские новообращенные во время перекрещивания от царской власти, затмевало христианскую совесть тех, кто знал, что это сомнительная практика. Такое впечатление производят сведения о массовом повторном крещении почти семисот казаков, которые поступили на московскую службу в 1618–1619 годах. Большинство из них московские писари записали в «табель о рангах» как «черкасов» (так называли украинских казаков) и назначили им вознаграждение, соответствующее их статусу. Но как только казаки поняли, что неправославные получают за полное перекрещение в два раза большее вознаграждение по сравнению с тем, что платят православным, которые вливаются в лоно церкви через миропомазание, более половины казаков признали себя неправославными «поляками». А если учесть, что московские писцы не различали католиков и униатов, то заявления казаков легко принимали на веру. Кроме того, назвав себя «поляком», можно было получать более высокую плату за поступление на царскую службу, потому что шляхтичам, которых московские писцы обычно записывали как «поляков» или католиков, платили более щедро, чем рядовым казакам. Один бывший «черкас» даже назвал себя шляхтичем иудейской веры и происхождения, и московские власти так и записали его после крещения. Похоже на то, что казаки (из-за которых и был принят указ 1620 года, который даже иногда называли «Указом о крещении латинян и черкасов») не гнушались перекрещиванием, пока им хорошо платили за него. Мало того, многие из них поступали на московскую службу из-за того, что ранее женились на русских женщинах, с которыми повстречались во время войны, потому признание их православными, осуществляемое местной церковью, одновременно подтверждало их брак, следовательно, и вхождение в московское общество, иногда в дворянском ранге[87].

Повторное крещение украинских казаков в Московии красноречиво свидетельствует о том, что пока русские православные иерархи получали милостыню, акцентируя в письмах к царю и московскому патриарху религиозное родство, сама московская власть вовсе не считала, что они одной веры. Даже православные русины, крещенные должным образом, в глазах московитов были запятнаны своим подданством неправославному правителю и ежедневными контактами с неправославными людьми (конечно, русины не вызывали священников заново освящать иконы в своих домах после каждого визита неправославного гостя, в отличие от московского крестьянина, которого описал Олеарий). Как и коммунистические правители Советского Союза в послевоенные годы, православные правители Московии после Смуты пытались поддерживать своих «единоверцев» на Западе, одновременно защищая собственное население от их пагубного влияния. То, что считали желанным с точки зрения внешнеполитической программы, было абсолютно нежелательно с внутреннеполитической стороны. Скажем, московская власть, вынуждая православных русинов проходить повторную процедуру крещения в собственном государстве, активно собирала информацию об их преследовании в польско-литовской Речи Посполитой, предлагая помощь и убежище православным монахам и священникам, которые пересекали московскую границу. Она даже попробовала использовать эту тактику, чтобы в годы Смоленской войны сделать из украинских казаков, которые были ее врагами, союзников[88].

Как же в таком случае быть с тезисом об этническом родстве, который использовало львовское братство, и его библейской интерпретацией, предложенной митрополитом Борецким в притче об Иосифе и Вениамине? В этом вопросе православные русины имели еще меньшие шансы быть услышанными, чем в вопросе о религиозном единстве. Несмотря на то что в вопросе православия две Руси расходились, они по крайней мере говорили на одном религиозном языке. Когда же возникал вопрос о национальной принадлежности, московитам не хватало языка и лексики, чтобы уладить этот вопрос. В московском языке того времени не было терминов не только для обозначения таких русских явлений, как «церковное братство» и «униаты», а и для понятия «нация». Как уже было отмечено, термин «народ», который использовался для перевода данного понятия на русский язык, в русском языке обычно означал попросту группу людей. В официальной московской переписке русинов преимущественно обозначали при помощи политической, а не социальной или религиозной терминологии, поэтому они фигурировали как поляки или литовцы. Московские писари, которые вели переговоры и дискуссии с Лаврентием Зизанием, называли его русский язык «литовским». Исключение делали только для казаков, которых называли «черкасами», но это была скорее социальная, чем этническая или национальная характеристика.

Несколько иная ситуация проступает в церковных текстах. В них, что видно из указа 1620 года, для обозначения русского населения Речи Посполитой использовали термин «белорусы». Но был ли это этнический термин, как можно подумать на основании современного использования слова «белорусы»? Определенно нет. То, что его использовали вместе с термином «черкасы», указывает на то, что он не охватывал украинских казаков. Контекст, в котором термин фигурирует в церковных документах, подсказывает, что «белорусами» прежде всего называли православных русинов. Так же называли и униатов, по утверждению Татьяны Опариной, однако по большей части они оказывались в категории «поляков» — так называли шляхту или католиков и протестантов из Речи Посполитой любого национального происхождения. Итак, «белорусы» — это был этноконфессиональный термин. Его важной функцией было отделение восточнославянского населения Речи Посполитой от их польских и литовских соотечественников. Одновременно он отделял это население от восточнославянских жителей Московии. Создание специального термина для обозначения русского населения Речи Посполитой, отношение к этому населению как к неполноценным христианам и эксклюзивное использование термина «россияне» для подданных московского царя — все эти факты указывают на то, что, хотя московские элиты признавали русинов как отдельную от поляков и литовцев группу, они проводили четкие политические, религиозные и этносоциальные границы между собой и своими западными родственниками[89].

Национальное сознание казачества

В первые месяцы 1648 года казацкий сотник Богдан Хмельницкий повел людей, известных московским элитам как «черкасы», в дерзкое восстание против Речи Посполитой. Первое время казаки опирались на помощь крымских татар, но вскоре их восстание получило мощную поддержку широких масс населения, а потом и шляхты тех земель, которые и сегодня входят в состав Украины. В долговременном плане восстание привело к перекройке политической карты Восточной Европы и существенно повлияло на нациеобразующий процесс в регионе, став важной вехой в формировании модерной украинской идентичности и тем самым повлияв на развитие отдельных идентичностей и в России, и в Беларуси[90]. Что же можно сказать о последствиях восстания для конструирования национальных идентичностей в кратковременной перспективе? Действительно ли можно считать его «национально-освободительной войной украинского народа», как предлагают некоторые современные украинские историки?

В первых реляциях о восстании его воспринимали таким, каким оно на первых порах и было — казацкими беспорядками. Такое представление разделяли и предводители восстания, и люди, которые пытались его подавить. Жалобы казачества составляли стержень требований, с которыми выступали мятежники. Учитывая то, что правительство сначала планировало подавить это восстание русских православных казаков при помощи отрядов, которые состояли преимущественно из других русских православных казаков, ни одна из сторон конфликта не имела оснований апеллировать к обособленной этнонациональной или религиозной лояльности участников[91]. Ситуация кардинально изменилась, когда восстание перешло в ряды лояльных к правительству реестровых казаков, а победы казаков над польской регулярной армией в мае 1648 года дали толчок народному восстанию, которое вскоре приобрело выраженные этнические черты, обернувшись, главным образом, войной против поляков и евреев. Эти две этнические категории были связаны с религиозными (католики и иудеи) и социальными (землевладельцы и арендаторы) признаками, хотя зачастую к полякам причисляли полонизированных русских шляхтичей. Предводители восстания воспользовались новыми обстоятельствами и беспрецедентными возможностями, которые были открыты ими для позиционирования себя как лидеров православной Руси. Таким образом, в июне 1648 года Хмельницкий в письмах начал обращаться к властям с требованиями, касавшимися защиты прав Православной церкви в таких далеких от казацких земель местах, как город Красностав на крайнем западе украинской этнической территории[92]. Под конец 1648 года казацкие отряды достигли польско-украинской этнической границы и неожиданно (с военно-стратегической точки зрения) остановились. Объяснение подобных действий следует искать в культурной плоскости. Хмельницкий сумел взять украинские земли под контроль отчасти благодаря тому, что, как отметил в июне 1648 года коронный подканцлер Анджей Лещинский, «вся Русь бежит от нас к нему и настежь открывает перед ним врата городов»[93]. Такая встреча никак не была гарантирована казацкому гетману на польской территории.

Также обеспокоили подканцлера Лещинского вести о том, что Хмельницкий якобы титуловал себя «князем киевским и русским». Переписки того времени полнятся слухами об этом[94]. Однако действительно ли Хмельницкий и руководство казацкого восстания замышляли восстановление русской государственности в ее старокиевских границах, или, возможно, такие слухи отражали только помыслы самой польской шляхты? До нас не дошло ни одного аутентичного документа, в котором Хмельницкий величал бы себя «князем русским». Впрочем, особого внимания заслуживает тот факт, что после побед 1648 года гетман устроил себе триумфальный въезд в Киев. Там его приветствовал иерусалимский патриарх Паисий, которого привезли в Киев по приказу гетмана. Патриарх величал гетмана титулом illustrissimus princeps. В феврале 1649 года Хмельницкий заявил польским послам, что он «пан Киева», тогда же он обозначил западную границу своей «земли и княжества» пределами этнической русской территории: города Львов, Холм, Галич. Кроме того, гетман сказал польским послам, что рассчитывает на поддержку крестьян до Люблина и Кракова и ставит перед собой цель — освобождение всей русской нации (narod we ruski) от польской неволи. Хмельницкий не забыл подчеркнуть религиозное измерение войны, заявив: «А що первей о шкоду й кривду свою воював, тепер воювати буду о вiру православную нашую»[95].

Хмельницкий был не совсем в трезвом состоянии, когда объявлял перед польскими посланниками свою новую политическую программу. Он ни разу не повторил ее в официальных документах, но польский отчет, в котором зафиксированы угрозы со стороны выпившего гетмана, не оставляет сомнений, что идея создания Киевского княжества на украинских этнический территориях действительно теплилась у лидеров восстания, среди которых на тот момент была не только казацкая старшина, но и достаточно много русских шляхтичей. Идея Киевского княжества, которое охватывало бы территорию Галиции, была ближе к модели, которую отстаивали авторы панегириков в адрес раннемодерных русских князей, чем к идеям русской шляхты ХVII века, представлявшей свою отчизну в пределах четырех восточных воеводств Польского королевства, среди которых не нашлось места Галиции. Казацкий вожак оказался действительно амбициозным, но знал о географических ограничениях для своих русских планов (по крайне мере настолько, насколько выложил их польским послам). Похоже, казаки, как и князья, и шляхтичи, считали, что северная граница их государственного образования проходит по границе между Польской короной и Великим княжеством Литовским. Хотя, по их мнению, сформированное баталиями Берестейского периода восточнославянское население Великого княжества было частью русской нации[96], политические реалии времени требовали осторожности: желая избежать войны на два фронта и рассчитывая на нейтральность князя Януша Радзивилла — командующего польскими войсками, Хмельцкий предпочитал подавать восстание как внутреннее дело польского королевства. Если казаки и пересекали литовскую границу, то только для того, чтобы подстрекать тамошнее население к восстаниям и этим связать руки литовским войскам, которые были вынуждены подавлять народные волнения, а не наступать на русские земли Короны. С самого начала казацкая дипломатия пыталась убедить московского царя отправить войска на Смоленск, чтобы открыть литовский фронт, свидетельствуя этим, что, во всяком случае, на то время казацкий гетман не интересовался Беларусью[97].

Януш Радзивилл

События второго года восстания принесли казакам признание их автономной государственности в положениях Зборовского договора (1649)[98]. По множеству мнений, этот договор можно было считать триумфом мятежников, который они разделили с русскими шляхтичами. В пределах нового казацкого государства русская православная шляхта имела возможность достичь некоторых главных целей своей религиозно-политической программы, которые не были бы достигнуты без казацкого вмешательства. Среди таких целей были особые права для православной церкви (иудеям, униатам и членам католических религиозных орденов было официально запрещено находиться на территории Гетманщины). Должности в королевской администрации казацких воеводств были зарезервированы для шляхтичей из русско-православного рода. Таким образом, самый важный пост киевского воеводы достался Адаму Киселю, одному из глав русской шляхты и автору обращения, в котором Волынское, Киевское, Брацлавское и Черниговское воеводства были обозначены как части одного историко-административного региона. Русско-православная шляхта, конечно же, не руководила новым государством единолично, но в нем нашли себе место немало ее представителей: православный шляхтич Иван Выговский достиг должности генерального писаря при Богдане Хмельницком, а после его смерти в 1675 году стал гетманом[99].

Адам Кисель

Иван Выговский

Выговский или, скорее всего, один из его писарей из русской шляхты написал стихи на заключение Зборовского мира, которые прославляли казацкого гетмана в традициях, основанных еще Кассианом Саковичем. В стихах Хмельницкий и его семья изображены как наследники св. Владимира.

писал этот неизвестный автор[100]. Вот так казачество и его гетмана заново присоединяли к мифу Саковича о казацко-княжеской Руси, но 1630-е годы все же не прошли бесследно: в стихах упомянут и митрополит Петр Могила, чья эпоха повлияла на мышление нового поколения православных интеллектуалов. Казацкого гетмана славили за выполнение для русского общества функций, которые ранее приписывались Петру Могиле. Например, автор ставил в заслугу Хмельницкому заботу об «обчем добре Российского народа», а также освобождение из неволи их матери-церкви, чтобы вернуть ее «сыном росийскимъ». Русь (или, в греческой форме, «Россию») в стихах показано как государственное образование во главе с гетманом Богданом Хмельницким, которого представляли не менее могущественным властителем, чем король Польши (Ян II Казимир):

Несмотря на то что в стихе внимание в первую очередь уделено гетману и Войску Запорожскому, когда дошло до этнонационального дискурса, главным героем стала «Россия», которая фигурировала рядом с другим национальным образованием — Польшей. Конфликт между Русью и Польшей и его мирное разрешение — такой лейтмотив стиха, в котором восстание интерпретируется преимущественно в государственно-национальных терминах.

Ян II Казимир. Р Шульц. Около 1658 г.

Не только казацкие интеллектуалы, а и сам Богдан Хмельницкий в письмах королю Яну Казимиру представлял войну как конфликт между Русью и Польшей. В просьбе, отправленной королю в феврале 1649 года от имени Войска Запорожского, гетман просил вернуть «рускому народу» церкви, которые были отобраны униатами. «Названия унии чтобы не было», — писал гетман, потому что ее не существовало, когда «объединилась Русь с Польшей» (то есть во время подписания Люблинской унии 1569 года). Он также настаивал, чтобы киевский воевода был назначен из людей «русского народа [и чтобы он] придерживался греческого закона»[102]. В феврале 1652 года Хмельницкий предупредил короля о возможном новом восстании и расколе среди «Руси», отметив, что такие события могут быть только «на погибель Руси, или на беду полякам»[103]. На самом деле этнонациональный фактор не действовал изолированно, а побольшей части тесно переплетался с языком политического, правового, социального и религиозного дискурса, находя в нем свое выражение.

Тот факт, что этнонациональная трактовка конфликта попала в переписку лидеров восстания и произведения русских поэтов, конечно, еще не означает, что в глазах элит национальный ракурс преобладал над правовой, социальной и религиозной интерпретацией восстания[104].

Переплетение различных факторов в мышлении казацкой старшины хорошо иллюстрирует записка казацкого полковника Силуяна Мужиловского царю в 1649 году, в которой автор объясняет причины восстания. Мужиловский преподносил войну как конфликт между казаками и поляками («ляхами») по поводу ущемления поляками казацких свобод и православной веры. Согласно Мужиловскому, поляки сожгли город Корсунь, разрушили православные церкви и убили православных священников, потому что, по их мнению, «од ваших Русі здрада вщинаєтс(я)». Казаки же, в свою очередь, заключили перемирие с поляками при условии, что новоизбранный король [Ян II Казимир] будет «руским королем»; если он не сможет выполнить это обещание, война возобновится[105]. Это означало, что король должен отстаивать интересы не только Польши и Литвы, а и Руси. На Руси король якобы разрешил казакам сберечь за собой все, что они завоевали мечом. Ожидания Мужиловского, несомненно, сформировались под влиянием желания русской шляхты видеть Русь равным партнером Речи Посполитой и трактовки Хмельницким и его окружением восстания как национальной войны.

Дальнейшее течение восстания и изменчивость военной фортуны существенно изменили взгляды казачества на казацкое государство, его географическое пространство и правовой статус, но представления о Руси как о нации с особой территорией, которую защищают ее собственные военно-политические институции, сохранялось в сознании казацких элит нескольких поколений.

Православный альянс

Миссия Силуяна Мужиловского в Москву в начале 1649 года установила прямую дипломатическую связь между Московией и новым казацким государством, Гетманщиной — связь, которая в конечном итоге привела к Переяславскому договору 1654 года. Как и само восстание Хмельницкого, это событие оказало революционное влияние на политическую ситуацию в регионе и процесс генезиса восточных славян. Однако наша задача заключается не в том, чтобы как можно глубже заглянуть в долговременные последствия сделки, а в том, чтобы выяснить, был ли этнонациональный фактор с самого начала частью дипломатических расчетов, а если был, то как он повлиял на дальнейший ход событий.

Контакты между мятежниками и московской властью начали формироваться летом 1648 года по инициативе казацкого гетмана. С самого начала он просил Московию объединить с казаками усилия в войне против Речи Посполитой. Ситуация повторилась накануне Смоленской войны 1632–1634 годов с одним отличием — теперь казаки, а не царь искали поддержки у «единоверцев». После поражения 1634 года Московия стала вести себя осторожнее. Кроме того, призрак нового восстания под предводительством казаков мог забрести и на территорию Московии, спровоцировав новое Смутное время, что отбивало у московитов охоту открыто ввязываться в конфликт. Поэтому они использовали компромиссную тактику: казаков и мятежников, которые хотели пересечь границу, радушно принимали в Московии (однажды казацким войскам даже позволили осуществить внезапное нападение на Великое княжество Литовское с московской территории), но царь не начинал новую войну с Речью Посполитой. Только в 1651 году Московия, наконец, созрела для отказа от политики невмешательства в дела Речи Посполитой. Началась подготовка созыва земского собора, который одобрил бы вступление в войну, но поражение казацкого войска под Берестечком отложила эти планы. В 1653 году, не сумев договориться о военной помощи с Османской империей и теряя поддержку крымского хана, Хмельницкий настоял, чтобы московские правители, наконец, определились. Осенью на специально созванном земском соборе было решено принять Хмельницкого и казаков «с городами их» (то есть территорией Гетманщины) под «государскую высокую руку». В Украину отправилось посольство под руководством боярина Василия Бутурлина, чтобы принять присягу старшины и рядового казачества. В январе 1654 года посольство встретилось с Хмельницким в Переяславе. После недолгих переговоров, не совсем удовлетворивших казацкую сторону, был созван совет, который должен был формально утвердить подчинение казачества царю.

Историки до сих пор расходятся во мнениях касательно правового содержания Переяславского договора. Было ли соглашение вообще? В конце концов, в Переяславе не было подписано ни одного документа, а условия подчинения царь утвердил намного позже в Москве. А если это был договор, то какой именно: личная уния, реальный союз, альянс, федерация, конфедерация, вассалитет, протекторат или прямая инкорпорация? Как эта договоренность соотносится с предыдущими, такими как Зборовский договор 1649 года с королем или договорами, заключенными Московией с ранее инкорпорированными территориями и народами[106]?

Наибольший интерес для нас заключается не в самом правовом статусе Переяславского договора, а в дискурсе, который сопровождал его подготовку и легитимизировал его заключение. Если вовлечение Московии в войну с Речью Посполитой было главной целью казацкой дипломатии, то к каким доводам прибегли Хмельницкий и его сподвижники, чтобы убедить царя выставить войска против Речи Посполитой? Письма Хмельницкого царю, его придворным и воеводам дают достаточно информации, чтобы ответить на этот вопрос. Они свидетельствуют о том, что с самого начала переписки летом 1648 года важное место занимал религиозный мотив. В письмах гетмана царь представлен, прежде всего, как первый из православных правителей, обязанный помогать своим братьям — православным христианам в борьбе против католических притеснений их церкви. Кроме того, Хмельницкий пытался заманить царя в конфликт, рисуя перед ним перспективу создания огромной православной империи, которая охватывала бы не только казацкую Украину и польско-литовскую Русь, но и православные Балканы и Грецию. Все православные христиане, утверждал Хмельницкий в разговоре с бывшим секретарем патриарха Филарета, — греки, сербы, болгары, молдаване и волохи, — хотят объединиться под властью московского царя[107]. Хмельницкий также обещал царю восстание в Беларуси: как только Московия отправит свои войска на фронт, гетман отправит письма «к белорусским людем, которые живут за Литвою» в Орше, Могилеве и других городах, которые поднимут там к восстанию двухсоттысячную силу[108]. Если же царь откажется принять Войско Запорожское «под свою высокую руку», Хмельницкий угрожал в безвыходной ситуации заключить союз с мусульманами — турками и татарами. Поскольку потенциальный альянс казаков с «неверными» будет обращен, прежде всего, против Московии, такие угрозы осенью 1653 года повлияли на московскую власть и вынудили ее принять окончательное решение[109].

Такими были заявления казаков. Как же московская власть реагировала на призывы к конфессионной солидарности со стороны людей, которых она после Смуты не считала полноценными православными, даже полноценными христианами, и даже заново крестила, когда они пересекали московскую границу? Как бы это ни было странно после того, что мы узнали о религиозных настроениях московитов предыдущего периода, Москва середины XVII века эти призывы слышала и даже приветствовала. Фактически именно общий православный дискурс заложил основы Переяславского договора. Как это случилось? Во-первых, даже после Смуты православие было мощным оружием во внешнеполитическом арсенале Московии. Уже говорилось о том, что во время Смоленской войны Москва использовала православные связи и риторику, чтобы переманить на свою сторону запорожских казаков. Во-вторых, в середине XVII века Московия вступила в союз с казацкой Украиной, придерживаясь уже совсем иных взглядов на православие сравнительно с теми, которые господствовали сразу после Смутного времени. Под руководством нового энергичного патриарха Никона она пыталась предстать перед православным миром. И киевское христианство, которое когда-то осудил патриарх Филарет, теперь оказалось необходимым как мост к этому миру. Никон, к кому нередко апеллировал Хмельниций, благосклонно относился к установлению московского протектората над казаками. Его слово стало очень весомым при московском дворе, и именно он выступал за московское вмешательство в войну ради защиты православной веры[110]. Впрочем, отношение Московии к православному населению за пределами царства начало меняться еще до интронизации Никона в 1652 году.

Важным стимулом изменений стала дискуссия вокруг брака датского принца Вальдемара с великой княжной Ириной Михайловной. Как уже было сказано, это событие положило конец карьере приверженца киевской учености Семена Шаховского, но одновременно оно побуждало московскую церковь налаживать отношения с православным населением за пределами Московии. Дискуссия с лютеранским пастором дала московским интеллектуалам понять, что им не хватало богословской подготовки. Церковь нуждалась в реформе, к которой призывали не только в столице, но и в регионах. В провинциях набирало сил движение ревнителей благочестия, а с началом царствования Алексея Михайловича в 1645 году представители этого движения приобрели влияние даже при дворе. Такие новые условия требовали кардинального пересмотра установившегося в Москве православного мировоззрения, и в когда-то отброшенной греческой науке теперь видели решение проблемы. Но где можно было найти достаточно полиглотов, чтобы перевести тексты с греческого языка? Взгляды московских реформаторов обратились к ученым монахам Киева. Осенью 1648 года царь написал письмо православному епископу Черниговскому с просьбой прислать в Москву монахов, которые смогут перевести Библию на славянский язык. Летом следующего года по благословению киевского митрополита Сильвестра Косова в Москву прибыли монахи Арсений Сатановский и Епифаний Славинецкий, которые стали основателями русской колонии (позже к ней будут принадлежать такие светила, как Симеон Полоцкий). В течение 1648–1649 годов в Москве был издан и переиздан ряд киевских трудов, в частности православное вероисповедание («Собрание короткой науки об артикулах веры»), составленное под руководством Петра Могилы и утвержденное на соборе восточных патриархов. Московские православные мужи пытались догнать своих заграничных единоверцев. Рассчитывая на просвещение из Греции, они положили начало «киевизации» московского православия[111].

Восшествие близкого к реформистским кругам Москвы митрополита Никона на патриарший престол укрепило влияние тех сил в московской церкви, которые были готовы искать образцы в Киеве. В 1653 году, на последних переговорах с дипломатами Речи Посполитой перед Переяславской радой, поляки утверждали, что московитов и православных русинов фактически нельзя считать единоверцами, потому что московская вера так же далека от русского православия, как и от униатства или католичества. За двадцать лет до этого московские послы, скорее всего, охотно бы согласились с поляками, но на этот раз они возразили. Они также не обращали внимания на обвинения польской стороны, якобы Хмельницкий отрекся от православия и принял ислам, а взамен выставили право царя защищать свободы своих единоверцев как главное оправдание своего вмешательства в дела Речи Посполитой[112]. Когда осенью 1653 года Земский собор окончательно утвердил решение вступить в войну с Речью Посполитой, оно было обосновано не только защитой чести московского царя, которую запятнали чиновники Речи Посполитой, наделав ошибок в его титуле (одна из них заключалась в том, что царя Михаила Федоровича Романова ошибочно назвали Михаилом Филаретовичем по монашескому имени его отца), а и защитой «православной християнской веры и святых божиих церквей»[113]. Московское посольство, отправленное к Хмельницкому, редко упускало возможность посетить на своем пути русскую православную церковь или принять участие в богослужении. Навстречу ему выходили не только казаки, но и мещане, во главе которых шествовали священники, встречая посольство пространными барочными речами и молитвами. Само заключение Переяславского договора сопровождала торжественная церковная служба. В официальной речи царский посол Василий Бутурлин вспоминал не только московских святых, покровительству которых он приписывал успех всего дела, но и святых Антония и Феодосия Печерских и высокочтимую в Киевской митрополии святую Варвару, чью мощи хранились в одном из киевских монастырей[114].

Если в Переяславе и произошло некое воссоединение, то только православное, провозглашенное в многочисленных речах и заявлениях, но еще сполна не воплощенное. Фактически это было даже не религиозное воссоединение (которое произойдет в институционном, литургическом и других измерениях лишь в конце XVII — начале XVIII века), а только декларация примирения. После бурной борьбы против унии в Киевской митрополии и травматических лет Смутного времени в Московии две стороны согласились возобновить отношения. Тем самым церковные деятели предоставили политическим элитам общий язык, который был необходим, чтобы начать диалог между двумя раннемодерными нациями, уже тогда очень отличающимися друг от друга.

Переяславские разногласия

Стояли ли за «воссоединением» еще и этнические мотивы? Или они полностью отсутствовали в переговорах казачества с царем? Хотя Хмельницкий и описывал некоторые элементы восстания при помощи этнонациональной терминологии, он и его писцы ни разу не установили, казалось бы, естественной связи между двумя русскими народами-нациями. В письме к воеводе Семену Болховскому летом 1648 года Хмельницкий сетовал на то, что «наша Рус православниї християне» подвергается гонениям, но, предпринимая попытки втянуть царя в казацко-польский конфликт, гетман не обращался к теме этнического родства между двумя частями Руси; вместо этого призывал царя добиваться польского престола, который в то время был вакантным[115]. Эта дискурсивная особенность сохранилась в его дальнейших письмах в Москву[116]. Изменилось только название, которым он обозначал свою страну. Если сначала он называл ее Русью (это же название гетман использовал в письмах к польскому королю), то с весны 1653 года начал использовать название «Малая Русь», приняв религиозно-институциональную терминологию. В январе 1654 года он даже внес соответствующее изменение в официальный титул царя, обратившись к нему не как к «всея Русии самодержцу», а как «всеа Великия и Малые Русии самодержца»[117]. Царь принял такое изменение своего титула[118]. Начало новой войны с Речью Посполитой освободило его от обязанности придерживаться заявления московских послов в 1634 году о том, что польская Малая Русь не имеет ничего общего с царской «всей Русью». Теперь царь претендовал и на Малую Русь. Соответственно и его титул был изменен, во избежание двусмысленностей 1634 года.

Приняли ли царь и его московское окружение, согласившись на формулу «Великой и Малой Руси», идею их этнического родства как важный элемент своей концептуализации событий того времени? Имеющиеся источники свидетельствуют, что это крайне маловероятно. Московские элиты продолжали мыслить не просто преимущественно, а почти исключительно в династических терминах. Они видели в казацких землях просто-напросто еще одну часть вотчины царя. В декабре 1653 года царская канцелярия обратилась к воеводам, отправленным в Киев, как «его царского величества отчины великого княжества киевского бояре и воеводы». В письме к самому Богдану Хмельницкому в апреле 1654 года Алексей Михайлович назвал Киев своей вотчиной. С тех пор его полный титул содержал упоминания о Киевском и Черниговском княжествах[119]. Нам неизвестно, как Богдан Хмельницкий реагировал на такие проявления царского патримониального мышления. Также нет уверенности в том, какое значение гетман вкладывал в термины «Малая Русия» и «Великая Русия», потому что даже после Переяславского соглашения в письмах к царю он только изредка называл свою родину «Русь» или «Россия»[120]. Еще одна трудность заключается в том, что большинство писем Хмельницкого в Москву сохранились не в оригинале, а в московских переводах «с белоруского письма». В этих переводах поражает отсутствие упоминаний о «русском народе», права которого Хмельницкий ревностно защищал в польскоязычных письмах к королю. Русские авторы того времени, как нам известно, свободно использовали термин «народ», который имел одинаковое значение в русском и польском языках. Неужели Хмельницкий сознательно избегал этих упоминаний в письмах в Москву, заменяя их такими формулами, как «весь мир православный росийский Малой Росии», что расходилось с тогдашней украинской практикой[121]? Или термин потерялся в переводе? Обе версии говорят о понятийных проблемах коммуникации между сторонами.

Итак, этнонациональный диалог вряд ли был возможен между русскими и московскими элитами. Как показали переговоры в Переяславе, недостаток понимания в этом плане был не единственным различием между двумя сторонами. Острый кризис вызвал, скажем, отказ Бутурлина присягнуть от имени царя по сохранению казачьих вольностей и свобод. Бутурлин сделал все возможное, чтобы заверить казацкую старшину, что царь не только сохранит, но и расширит их свободы, но отказался принять присягу от имени своего суверена. Хмельницкий оставил посла в церкви ждать результатов своего совещания с полковниками. Когда Бутурлину сообщили, что польские короли присягают перед своими подданными, боярин продолжал настаивать на своем. Он ответил собеседникам, что представляет православного царя и самодержца, а польский король не был ни одним, ни другим. А следовательно, этих двух монархов просто нельзя сравнивать[122]. Хмельницкий и полковники, в конце концов, должны были согласиться. Казаки приняли присягу на верность царю, не получив присяги со стороны представителей своего нового суверена. Это был беспрецедентный случай в казацком опыте. Хотя польский король и отказывался подписывать с ними соглашение и признавать их равными в ходе переговоров, польские делегаты присягали от имени Речи Посполитой во время всех сделок, которые они заключали с казаками. Если бы было иначе, казаки никогда не клялись бы в ответ. А в Переяславе они поступили так. Это было их первое знакомство с миром московской политики.

Бутурлин не лгал: цари действительно никогда не присягали на верность своим подданным. В Переяславе царские представители применили относительно новых подданных своего суверена правила степной дипломатии — набор принципов, которые Московия унаследовала от Золотой Орды и применяла в отношении своих восточных соседей и вассалов. Как пишет Андреас Каппелер, эти принципы предусматривали наличие «лояльного правителя» и «слабый протекторат, скрепленный присягой», вследствие чего «закладывались отношения подданства», к которым Россия «в дальнейшем каждый раз апеллировала», а вторая сторона «рассматривала это в лучшем случае как личное, непродолжительное подчинение»[123]. И действительно, если казацкая элита рассматривала присягу и службу царю как условное («повольне» на их политическом языке) подчинение правителю, дальнейшие отношения с которым будут зависеть от желания каждой из сторон соблюдать свои обязательства, московская дипломатия воспринимала клятву в качестве доказательства вечного подчинения. Ведь текст обычной присяги содержал такие слова: «А от Московскаго государъства измннымъ дломъ не отъехати, и ни которые порухи не учинити и измны»[124]. Дальнейшие события убедительно показали, что ни одна из сторон переяславских переговоров до конца не понимала, в какие именно отношения она вступает.

Тесное взаимодействие национальной и имперской идентичностей в модерном русском сознании всегда сбивало с толку обозревателей русской жизни и привлекало внимание историков России. Это сочетание, которое отличало русскую идентичность от идентичностей западноевропейских имперских наций, парадоксальным образом описал Джеффри Хоскинг в одной из своих рецензий: «Британия имела империю, а Россия была империей — и, фактически, до сих пор является ею»[125]. Хоскинг выделил одно возможное объяснение специфики русского имперского опыта: мол, в отличие от Британской и других западноевропейских империй, Российская империя была не морской, а сухопутной[126]. Однако географию нельзя считать единственным объяснением особенностей русской национальной идентичности. Ричард Пайпс считает, что феномен русской идентичности можно объяснить тем, что в России «становление национального государства и империи произошло одновременно, а не последовательно, как у западных государств»[127]. Если суть действительно в этом, то где искать момент истории, когда началось становление национального государства и империи? Говоря об империи, множество историков указывают на эпоху Петра І (1689–1725) — основателя модерного русского государства[128] и в то же же время первого правителя Московии, который провозгласил себя «императором всероссийским», ознаменовав начало истории России не просто как независимого государства, но и как империи. Большинство университетских преподавателей утверждает, что Московия стала империей раньше — во времена Ивана Грозного[129], но для их студентов изучение русской имперской истории все равно начинается с эпохи правления Петра.

Джеффри Хоскинг

Ричард Пайпс

С какого бы века мы не начали отсчитывать историю Российской империи — от Иоанна ІV или Петра І, — важно отметить, что сочетание национального и имперского дискурсов в России зафиксировано именно в последние десятилетия XVІІ века, то есть накануне эпохи Петровских реформ. Именно в это время Московия, еще не открывшись Западу и не будучи известна как Россия, впервые стала восприимчивой к новым людям и идеям только что присоединенной Гетманщины, в частности ее религиозной и интеллектуальость столицы — Киева. Сложное переплетение понятий национальности и имперской государственности, сложившееся при встрече киевской и московской элит, окажется неимоверно важным для формирования русской имперской идентичности. Это переплетение создало путаницу в мыслях самих восточных славян, не говоря уже об ученых, которые исследовали их историю и политическую культуру. Именно это сочетание идей будет основной темой этого раздела. Рассмотрим его в хронологических рамках периода 1654–1730 (от Переяславского соглашения до конца Петровской эпохи и воцарения Анны Иоанновны).

Московия движется на запад

Переяславское соглашение стало переломным моментом в истории отношений Московии с близким и далеким Западом. В 1654 году царская Московия начала свое движение на запад, которое позднее продолжат Российская империя и Советский Союз: сначала силой армии, а после — мощью политического и культурного влияния. В конце XVІІ века границы Московии проходили вдоль Днепра; век спустя они уже пролегали чрез Неман и Днестр; в ХІХ веке была присоединена Варшава, а российские войска вступили в Париж. В середине ХХ века Красная Армия взяла Берлин и Прагу. Лишь крах советского блока и развал Советского Союза в 1991 году, казалось, положили конец экспансии России на запад, а ее западная граница передвинулась назад к линии московских рубежей перед 1654 годом[130].

Во время экспансии Россия изменила мир, но коренным образом изменилась и сама.

После Переяславского соглашения большая часть современных Украины и Беларуси осталась вне Московии. Взрыв российско-польского конфликта 1654 года превратил Беларусь в поле боя между московской, польско-литовской и украинской казацкой армиями. Согласно условиям российско-польских соглашений 1667 и 1668 годов Речь Посполитая сохранила контроль над всеми белорусскими землями, исключая Смоленщину, которая отошла Московии. Прямые соприкосновения московитов с другими восточными славянами часто ограничивались контактами с русинами, которые заселяли территорию Гетманщины, теперь зависимой от Московии. Отношения царского правительства с Гетманщиной можно обозначить, воспользовавшись названием статьи Ганса Иоахима Торке, как «брак не по любви»[131]. Это выражение метко характеризует природу российско-украинских отношений во второй половине ХVІІ века, во всяком случае, «брак» обеих сторон, провозглашенный в январе 1654 года в Переяславе, отнюдь не был счастливым и безоблачным. Поначалу его затмила конкуренция за Беларусь, а после у казаков возникли обоснованные подозрения, что царь изменяет им со злейшим врагом — польским королем. И действительно, в 1656 году между Московией и Речью Посполитой было заключено Виленское перемирие за счет Гетманщины. Однако казаки продолжали вести войну с королем, заключив союз с двумя протестантскими государствами: Семиградьем и Швецией. Нельзя сказать, что Московия была счастлива со своим новым казацким партнером. Некоторые влиятельные московские государственные деятели, такие как руководитель Посольского приказа в 1660-х годах Афанасий Ордин-Нащокин, считали установление протектората над Гетманщиной ошибкой и вместо этого настаивали на том, что нужно улучшать отношения с Речью Посполитой, отказавшись от помощи казачеству. Андрусовское перемирие (1667), которое включало положение о переходе Киева в состав Польши, было преимущественно плодом его советов и идей.

Афанасий Ордин-Нащокин

Хотя конструкторы московской внешней политики ориентировались то на Гетманщину, то на Речь Посполитую, сама Московия и ее элиты все более втягивались в европейскую политическую жизнь. Тем самым они приоткрывали двери для проникновения западных идей и культуры в свой ранее изолированный мир. Во время царствования Алексея Михайловича при дворе впервые появляется театр и балет. Западная мода распространилась так, что в 1675 году пришлось запретить европейскую одежду и прически специальным указом. Алексеев сын и наследник престола царь Федор (правил в 1676–1682 годах) был учеником Симеона Полоцкого, любил западную живопись и графику, заказывал портреты для своего двора. Вестернизация высокой культуры Московии продолжалась при регентстве царевны Софьи (1682–1689) и достигла пика при Петре І. Во время его правления произошла великая трансформация Московии по западному образцу — процесс, который оказал влияние на целый нациесозидающий проект в России и на то, как московская элита воспринимали себя и внешний мир[132].

А. Кившенко 1880 г. «Патриарх Никон предлагает богослужебные книги».

Хотя сложно не согласиться с мыслью Макса Окенфуса о том, что московскому обществу в целом были чужды гуманистические идеи, занесенные учеными киевлянами, нельзя недооценивать киевское влияние при формировании официальной российской идеологии, культуры и идентичности во второй половине XVІІ — в начале XVІІІ века[133]. Киевляне первыми приспособили западные религиозно-политические идеи к обстоятельствам православия начала XVІІ века. Именно они стали основоположниками протонациональных взглядов, интерпретировав народ-нацию не как побочный продукт династии и государства, а как отдельное самодостаточное явление. Частенько выпускникам Киевской коллегии, впоследствии академии, не приходилось даже переезжать в Москву или Петербург, чтобы стать частью общеимперского обмена идеями. Скажем, черниговский архиепископ Лазарь Баранович успешно хлопотал перед царем о финансовой поддержке своих публикаций и сбывал их на территории Московии, не покидая Украину. Десятки ученых, которые получили образование в Киево-Могилянской коллегии, начиная с Епифания Славинецкого, который в 1653 году основал греко-латинскую школу в Москве, до Симеона Полоцкого, наставника царских отпрысков, инициатора создания славяно-греко-латинской академии в Москве, и Феофана Прокоповича, активного участника реформ Петра I, пребывали на передовой линии вестернизации и трансформации России, ее общества и представления о себе самой в переломные моменты истории. Киевляне, бесспорно, помогли Петру если не оформить его идеи, то хотя бы выразить их, создав дискурс, который популяризировал и легитимировал его политические предприятия.

Симеон Полоцкий

Самый большой наплыв вышколенных в Киеве интеллектуалов на московскую, а после имперскую государственную службу произошел после Полтавской битвы (1709), которая обернулась катастрофой для Украины. Раздраженный попытками царя Петра еще больше ограничить автономию Гетманщины, Иван Мазепа (гетман в 1687–1709 годах) воспользовался случаем, который представился во время большой Cеверной войны, и в 1708 году присоединился к армии шведского короля Карла XІІ, которая вторглась в Украину. За гетманом пошла только часть казацкой старшины, но поражение объединенного войска Карла и Мазепы в Полтавской битве в июле 1709 года возобновило сильный российский контроль над Левобережьем. После Полтавы мало что изменилось в Киеве и Гетманщине: светская и религиозная элиты поспешно изменили свою политическую ориентацию, общественную позицию и дискурс, отрекшись от старых лояльностей и актуализировав новые. Украинцы умело приспособили свои взгляды к требованиям московского государства и общества. Однако они получили образование при других обстоятельствах, поэтому все равно сеяли провокационные идеи в сознание своих читателей. На протяжении дальнейших десятилетий они будут способствовать формированию того, как Россия будет воспринимать свое прошлое, свою роль в мире и свое предназначение как модерной нации. Стоит ли говорить, что во время этого процесса киевляне и сами трансформировали свою идентичность, а также образ и, отчасти, представление о своем отечестве[134].

Исследование эпохи Петра I

XVІІІ столетие — древнейший период российской истории, в который готовы углубиться большинство исследователей национализма, пытаясь найти источник русской национальной идентичности. Даже самые смелые из них вынуждены считаться с модернистским подходом, согласно которому, перефразировав выражение российского министра внутренних дел Петра Валуева, «не было, нет и быть не может нации до появления национализма»[135]. Поэтому историки высказывают разные предостережения, чтобы оправдать поиск элементов идентичности, которая, согласно установленному мнению, не могла существовать в эти «древние» времена. Традиционный подход к этой теме хорошо обобщил во вступительных абзацах своей пионерской работы «Национальное сознание в России XVІІІ века» Ганс Роггер:

«Большинство исследователей соглашаются, что национализм — относительно недавний феномен, поэтому любое употребление этого термина для событий до XVІІІ века не обосновано. В то же время только несколько передовых стран — Англия, Франция, возможно, Голландия, — могли претендовать на него. У россиян, отстающих в этом, как и во многих других аспектах, в XVІІІ веке не было национализма, который бы заслуживал именоваться подобным образом. “Настоящий” русский национализм появился не раньше XIX века»[136].

Исследование Роггера не оставило никаких сомнений насчет «национального сознания» в России XVІІІ века после Петра, но именно его царствование, а более всего десятилетия, непосредственно предшествовавшие ему, долгое время были весьма туманными для большинства исследователей российской истории. Ситуация начала изменяться относительно недавно.

Например, Джеффри Хоскинг присоединил раскольническое старообрядчество к обсуждению российской национальной мифологии, видя в нем причину, которая была «в некотором роде более губительной для единения национальной идентичности», чем разрыв между Россией и Западом[137]. Проводя сравнительное исследование европейских видов национализма, Лия Гринфельд присовокупила Петровскую эпоху к общему рассмотрению «русского национального сознания». Этим же путем пошла Вера Тольц в новаторской работе о становлении русской нации. Однако Тольц соблюдала осторожность: «Вначале следует отметить, что в XVІІІ веке в России не было нации. Впрочем, понятия, отражавшие, чем является Россия, особенно сравнительно с Западом, впервые стали разрабатывать в XVІІІ веке»[138].

Какие же допущения и гипотезы появились в новейшей историографии по поводу петровских «зародышей» русской национальной идентичности? Особенно достойны внимания рассуждения Лии Гринфельд. По ее мнению, XVІІІ век стал свидетелем становления национального сознания в России, потому как она создавала приют и давала новую идентичность массам дворянства и образованных недворян, которые переживали кризис своей старой идентичности и искали новую. Гринфельд считает заслугой Петра І, а также Екатерины ІІ «укрепление идеи нации среди российской элиты и пробуждение в ней мощного чувства национальной гордости». Она считает, что идея нации «предусматривала фундаментальное переосмысление российского государства (уже не как собственности царя, а как общей ценности, безличной patrie, или отечества, в котором каждый его член владеет равноценной частью и к которому каждый естественным образом привязан)». Изучая официальные документы Петровской эпохи, Гринфельд искала в них случаи употребления и значения терминов «государство», «общее благо» и «отечество». Согласно ее выводам, употребление таких (частенько западных) терминов сигнализировало появление в России новых, национальных понятий и идей. В то же время Гринфельд отметила спорный характер этого процесса, потому как Петр и далее воспринимал государство как часть себя и не давал своим подданным возможности развить чувство индивидуального достоинства, вместо этого предлагая им ощутить гордость за то, что они являются подданными великого императора. Кроме того, исследовательница подхватила мысль Ганса Роггера про значимость Запада как явления, в оппозиции к которому формировалась тогдашняя русская идентичность[139].

Некоторые мысли Гринфельд развила Вера Тольц, также рассматривая Петровскую эпоху. Главный тезис Тольц заключался в том, что Петровские реформы одновременно «заложили основы и факторы ограничения для дальнейшего возникновения нации в России» и конструирования ее национальной идентичности. Говоря об основах создания нации и национальной идентичности, Тольц обращает внимание на секуляризацию государства и системы образования, а также на возникновение идеологии государственного патриотизма, которая взлелеяла лояльность имперских подданных к своему государству. Препятствиями к возникновению нации стали консолидация в руках Петра самодержавной власти, укрепление института крепостничества и дальнейшее географическое расширение империи. Тольц отметила, что к моменту восхождения Петра на престол традиционная русская идентичность, которая держалась на православии, уже распадалась. Перенимая эстафету от Хоскинга, она присовокупляет к анализу старообрядческий раскол, обратив внимание на оппозиционное отношение раскольников к секуляризации государства и их глубокую неприязнь к Западу. В отличие от Гринфельд, Тольц сосредотачивается не столько на дискурсе эпохи, сколько на реформах Петра І, которые изменили характер и структуру российского общества, тем самым внеся вклад (по большей части в отдаленной перспективе) в конструирование русской национальной идентичности[140].

Юрий Шевелёв

И Гринфельд, и Тольц немалое внимание уделили роли, которую в петровском реформировании российской политической жизни, высокой культуры и науки играли выпускники Киево-Могилянской академии. В обоих исследованиях они представлены как трансляторы новых западных идей и кадров, которые помогли расшатать старую московскую культуру. Кто же были эти киевляне на имперской службе, какой идентичности придерживались и как осуществили свою интеллектуальную «пересадку» с киевской почвы на санкт-петербургскую? Эти вопросы первым в научных кругах поставил Юрий Шевелёв, рассматривая жизнь и творчество действительного петровского идеолога, выпускника, а со временем ректора Киево-Могилянской академии Феофана Прокоповича. В 1954 году под псевдонимом «Юрий Шерех» Шевелёв опубликовал статью про Феофана Прокоповича как писателя и проповедника киевского периода[141], в которой подверг сомнению традиционный в исторической науке о России способ интерпретировать Прокоповича только как идеолога Российской империи. Опираясь в большей степени на рассмотрение трагикомедии «Владимир» (1705), Шевелёв доказывает, что должным образом понять ее автора можно только если учесть его произведения киевского периода, ведь именно в это время Прокопович зарекомендовал себя как местный патриот, а его тогдашние сочинения входят в золотой фонд украинской литературы. Шевелёв отметает выводы как Петра Морозова и Николая Тихонравова, так и советского литературоведа Григория Гуковского, — все они считали, что фигура Владимира символизировала образ Петра. Скепсис Шевелёва нашел поддержку в трудах Алексея Соболевского, а более всего — Ярослава Гординского[142], по мысли которых Владимир, наоборот, олицетворял образ Ивана Мазепы, а не русского царя.

Феофан Прокопович

Алексей Соболевский

Через почти четверть столетия ко взглядам Шевелёва вернулся ведущий западный специалист по Петровской эпохе Джеймс Крейкрафт. В статье «Новый взгляд на киевский период Прокоповича» он доказывал, что в течение киевского периода Прокопович одновременно был «не только поборником украинского национализма, но и своеобразным зачаточным идеологом петровской империи»[143]. Фактически же Крейкрафт привел мощные доказательства другого тезиса, полностью отрицающего первый. Приняв во внимание «всероссийские элементы» в произведениях Прокоповича, написанных до 1709 года, Крейкрафт проследил их до «Синопсиса» 1674 года, вписав киевский период творчества Прокоповича в контекст российской имперской мысли. Он утверждал, что всероссийских взглядов Прокопович придерживался еще в своих киевских трудах.

«Синопсис». Титульный лист издания 1680 г.

Иной подход к выяснению места этого писателя в русской культуре предложил Макс Окенфус, указав на «огромный культурный разрыв между Феофаном и большинством тогдашних россиян» и представив Прокоповича как фигуру, глубоко укорененную в гуманистическую и классицистическую культуру киевского сообщества ученых[144]. Прокопович, разумеется, имел не одну идентичность, исследователи правильно указывают на разнообразие культурных ценностей, а также этнонациональных и политических лояльностей в его произведениях. Благодаря хорошему образованию и таланту он умел метко выражать и формулировать эти лояльности. Поэтому, вместо того, чтобы выискивать, во что «на самом деле» верили или не верили Прокопович и другие киевляне в Петербурге, куда более продуктивно рассматривать их произведения и декларации как проявление целого спектра политических и культурных идентичностей, которые принимала и поддерживала новая имперская элита.

В этом разделе я собираюсь достичь двух целей. Во-первых, указать на источники многих понятий, которые распространились в петровские времена еще в период до 1654 года, и тем самым поместили эпоху Петра в контекст более древних идентичностных проектов. Это то, чем пренебрегает большинство историков, изучая Петровскую эпоху с точки зрения ее влияния на дальнейшие процессы. Во-вторых, исследовать взаимосвязь между национальными и имперскими элементами «общероссийской» идентичности, рассмотрев вклад киевских интеллектуалов, осевших в Киеве и Петербурге.

«Славенороссийский» проект

В октябре 1663 года Иван Брюховецкий, один из наиболее образованных и в первое время наиболее промосковский гетман, издал универсал к населению Правобережья, призывая «братию нашу милую» оставить польского короля и присоединиться к московскому царю. Обосновывая свой призыв, он использовал исторические, династические, религиозные и национальные аргументы, которые устанавливали прямую связь между русской нацией (российский народ) и «российским» монархом в Москве. Он писал:

«Не только все соседние народы, но и сами ваши милости, братия наша милая, должны признать то, что пребываете в явной слепоте и видимом заблуждении, когда, русское наименование на себе неся от предков своих, склоняетесь не к тому монарху, которого блаженной памяти святой и равноапостольный российский предок [святой Владимир] к вере греческой христианской весь народ наш российский привел, но, отступив от единоверного православного монарха, русью будучи, склоняетесь к иноверному, к ляшской стороне, которая именем и верой не является»[145].

Иван Брюховецкий

Комплекс идей, которые пронизывают попытку Брюховецкого связать русскую нацию с российским царем, красноречиво отображены в первом «учебнике» по «русской истории», который получил название «Синопсис». Эта книга впервые была напечатана в 1674 году в Киеве под руководством архимандрита Киево-Печерского монастыря Иннокентия Гизеля (поэтому долгое время ее считали продуктом Гизелевых интеллектуальных усилий), а к середине XІХ века выдержала уже девятнадцать изданий и репринтов, став популярнейшим историческим произведением домодерной Российской империи[146]. Имя настоящего автора до сих пор неизвестно, но первые три издания (1674, 1678 и 1680–1681 годов) считаются «авторскими». Первое издание увидело свет в самый неспокойный год в истории Киева и Печерского монастыря. В 1674 году московское войско при поддержке левобережных казацких частей переправилось через Днепр и напало на османскую армию и протурецки настроенных казаков, во главе которых был гетман Петр Дорошенко. Взяв было в осаду Чигиринскую крепость, казацко-московские силы получили отпор и вынуждены были отступить. Ожидая нападения османских сил на Киев, они до конца года упрочняли киевскую крепость. Иннокентий Гизель и монахи Печерского монастыря предполагали, что придется отправлять свои ценности на сохранение в Московию. Ситуация усугубилась, когда Речь Посполитая выдвинула Москве требование отдать ей Киев, как предписывало Андрусовское перемирие между двумя государствами[147].

«Трубы словес проповедных» Лазаря Барановича. Издание 1674 г.

Трудно представить, как монахи продолжали заниматься издательской деятельностью при таких обстоятельствах, но в тот тяжкий год они смогли издать как минимум шесть книг и памфлетов, и то, те из них, которые не носили сугубо религиозный характер, содержали откровенно промосковские взгляды. Среди книг была программа спектакля «Алексей человек Божий», который студенты Киево-Могилянской коллегии играли с посвящением царю Алексею Михайловичу: «знамение верного подданства чрез благородную молодежь студенческую». Программу напечатали по просьбе московского воеводы Киева Юрия Петровича Трубецкого. Кроме того, монастырская типография выпустила два издания «Труб словес проповедных» Лазаря Барановича, одно из которых содержало подборку гравюр, сделанных специально для него. Книга была посвящена царю, который выделил бумагу для ее печати, и предназначена для московского рынка[148]. Автор «Синопсиса» пошел тем же самым промосковским путем. Заглавие этой книги обещало рассказать читателю не только о жизни князя Владимира, но и о «наследниках благочестивого государства его российского, аж до пресветлого и благочестивого государя нашего царя и великого князя Алексея Михайловича, всея Великой, и Малой, и Белой Руси самодержца»[149].

Иннокентий Гизель

Почему киевские монахи так благосклонно относились к московскому царю? Очевиднейший ответ на этот вопрос содержится в сценарии студенческого спектакля, на котором составитель большими буквами написал «православный монарх». Гизель и его подопечные явно хотели остаться на территории православного царства. Возможность подданства католическому королю или, еще хуже, мусульманскому султану казалась им возмутительной. В то же время, хоть Гизель и поддерживал идею подчинения Киева царю, ревностно отстаивал независимость Киевской митрополии от Мосвы (и сохранения ее под эгидой константинопольского патриарха). Поэтому монахи Печерского монастыря хотели видеть своим защитником царя, а не московского патриарха. Печерский монастырь (более того, в некотором роде, и всю Киевскую метрополию) можно рассматривать как транснациональную корпорацию XVІІ века со штаб-квартирой в подчиненном Москве Киеве, но с имуществом, персоналом и инвестициями вне Московского царства в Речи Посполитой и Османской империи. Для лиц, которые стояли за изданием «Синопсиса», оптимальной политической программой было тесное сотрудничество между Московией и казачеством под протекцией православного царя и потенциальный альянс с Речью Посполитой против турок. Но в ситуации, когда поляки требовали возвращения Киева, а турки стояли в непосредственной близости к городу, монахам приходилось убеждать царя не отдавать Киев Речи Посполитой и защитить его от турецкого нападения. Этой цели они собирались достичь, изображая Печерский монастырь как драгоценнейшую жемчужину в киевской короне, которая заслуживала особенного внимания и протекцию со стороны царя. Кроме того, признание особенной роли Киева и Печерского монастыря в русской религиозной истории предполагало признание их особенного статуса и прав в православном царстве. Автор «Синопсиса» изображал Киев колыбелью русской династии, государства, нации и религии. Православную тематику усиливала радикально антиисламская позиция автора, который описывает вторжение мусульман в «православно-российский край» и пишет о столкновении «православного воинства» с «басурманами»[150].

Киево-Печерская Успенская лавра, 1911 г.

Особенный интерес для нас представляют взгляды анонимного автора на энтонациональную историю мира в целом и Руси с Московией в частности. С одной стороны, эти взгляды глубоко укоренены в древнюю традицию летописания, которая выискивала библейское происхождение наций и предлагала читателю легендарные истории про раннее расселение славян. С другой стороны, автор проявляет беспрецедентную в русском летописании озабоченность идеей нации («народа»). Эта идея возникает в «Синопсисе» рядом с идеями династии, государства и религии как одна из основных тем исторического нарратива. Обширное заглавие книги информирует о концептуализации прошлого, к чему автор прибегает, размещая народ-нацию как предмет исторического нарратива перед династией Рюриковичей, киевскими князьями и «благочестивым государством» святого Владимира. Первая часть заголовка такая: «Синопсіс, или краткое собраніе от различных Лтописцев о начал Славенороссійскаго Народа и первоначальных Князех Богоспасаемого града Кіева, о Житіи Святаго Благоврнаго Великаго Князя Кіевскаго и Всея Россіи первйшаго самодержца Владиміра»[151].

Что же это за «славенороссийский народ», речь о котором идет в «Синопсисе»? Анонимный автор прослеживает происхождение этого народа в прошлом вплоть до расселения славян, о котором ему известно из русских и польских летописей. Используя составной термин «славенороссийский» (в украинском переводе Ирины Жиленко — «славеноросский»), автор делает акцент на славянском происхождении и характере «русских народов» и их принадлежности к более широкой славянской семье. В частности, зависимо от контекста, славенороссийский народ охватывал поляков и других славян. Однако его ядро находилось в Киеве. Кроме русской нации, которую автор называет «русским» или «российским» народом, в состав славенороссийской нации входили и московиты. Тогдашние польские и русские летописи и полемические произведения иногда включали их в семью «русских народов», но никогда откровенно не воспринимали как часть одной с русинами нации («народа»). Обе ветви Руси назывались частями одной славенороссийской нации, исторический и духовный центр которой, согласно «Синопсису», был расположен не в «царственной» Москве, а в первой столице этой славенороссийской нации и государства — в Киеве. Понятие славенороссийского народа-нации предполагало намного более тесную близость между русинами и московитами, чем это допускалось прежде. Факторами, которые поддерживали и укрепляли этот интеллектуальный конструкт, были историческая традиция, укорененная в Киеве, православная религия и существование общей державы в виде православного царства. Его также укрепляла этногенеалогическая легенда, которая выводила всех славян и славенороссов в частности из семейного древа библейского Мешеха (в восточнославянской традиции «Мосоха»), Яфетового сына и праотца московской нации («Москва-народ») и всех «славенороссов»[152].

Представив читателям «славенороссийский» народ-нацию, автор «Синопсиса» все же не избавился от влияния тогдашних политических и культурных реалий, а также господствующей до того времени историографической традиции. Посему при случае он выделил Москву и Русь («Русь», «россы») как отдельные нации рядом с поляками, литовцами и прусами. Он также придерживался древней традиции перечислять народы с помощью территориальной терминологии (эхо когда-то господствовавших региональных идентичностей) рядом с нациями, которые соответствовали им по культурным и политическим критериям. Поэтому рядом с Москвой и Русью он разместил волынцев — «народ» начала XVІ века, который фигурировал в раннемодерных списках славянских наций и за счет копий долгое время кочевал из одной летописи в другую. Благодаря авторитету «Синопсиса» волынцы попали даже в написанную в XVІІІ веке работу Алексея Манкиева[153]. В то же время анонимный автор попытался согласовать или обновить некоторые древнейшие историографические легенды и понятия. В частности, опираясь на киеворусскую легенду о том, что славяне называли себя по месту поселения, он утверждал: несмотря на то, что название московской нации происходило от «Мосоха», «царственный» город был назван по имени Москвы-реки. Как пример топографического происхождения названий славенороссийских народов он приводил запорожских казаков («запорожцы»), которые называли себя так по Запорожью, в котором поселились, а донские казаки («донцы») — по названию реки Дон[154]. Авторская идея славенороссийской нации, кроме того, соответствовала новым историографическим понятиям, которые влияли на киевские интеллектуальные круги во второй половине XVІІ века. Эти понятия несли на себе глубокий отпечаток польского представления о сарматизме и идей раннемодерного панславизма. Поэтому на страницах «Синопсиса» славенороссийская нация представлена как часть сарматского общества речепосполитских наций[155]. Обосновывая антиисламский союз православного царства с преимущественно католической Речью Посполитой, автор «Синопсиса» не был слишком озабочен сокрытием польских корней своих интеллектуальных конструктов.

Джованни Ботеро

«Синопсис» развивал древнюю традицию летописания Киево-Печерской лавры, которая зародилась еще в княжеские времена. В придачу к русским источникам, среди которых был Киево-Печерский Патерик, автор присовокуплял и западные источники, в частности «Le relationi universali» Джованни Ботеро и польские летописи, важнейшей из которых была работа Мацея Стрийковского[156]. Применив метод вырезки и вклейки, чтобы сочетать все свои источники, автор (в манере средневековых летописей) свалил в кучу противоречивые теории своих предшественников, не предложив никакого удовлетворительного объяснения[157]. Таким образм из этой беспорядочной свалки разных, частенько противоречивых понятий и интерпретаций в «Синопсисе» возник единый московско-русский нарратив — предварительный проект новой нации, которую задумали киевские ученые. Третье издание «Синопсиса» содержало рассказ о Куликовской битве (1370) — основополагающий миф для раннемодерной Московии. Сочетав этот рассказ с мифом русского народа-нации — историей киевских князей и крещения Руси, автор «Синопсиса» помог создать общий «славенороссийский» исторический нарратив. Интересно, что этот нарратив не содержал главного мифа Гетманщины. На страницах первого киевского «российского» учебника истории не было упоминаний о восстании Хмельницкого. Переяславска рада, очевидно, не казалась автору «Синопсиса» такой важной, как его последователям.

Куликовская битва. А. Ивон. 1859 г

Согласно новому нарративу, отечеством славенороссийского народа-нации была страна «Россия». Понятие одной нации («народа»), которая объединяет русинов и московитов, было революционным компонентом, который автор «Синопсиса» внедрил в сферу раннемодерной славянской этнологии. Понятие национального единства русских земель и народов, укорененное в традиции, которую основали авторы Киевской Руси, теперь было проговариваемо на новом интеллектуальном уровне и введено в обиход общественного дискурса при новых политических и религиозных обстоятельствах. Его стали развивать после того, как столетие отдельного существования и отличных друг от друга опытов фактически создало два очень разных политико-культурных произведения на землях бывшего Киевского княжества. Хотя славенороссийская нация представлялась в рамках русской интеллектуальной традиции, она охватывала не всю Русь, а лишь те ее части, которые присоединились к Московскому православному царству. Вместо этого она включала Московию, которая не была частью представляемой географии раннемодерной Руси. Следует отметить, что, с точки зрения автора, слияние царской Руси-Гетманщины с царской Московией еще не было завершено. Православное царство/империя имело две столицы: Киев, который упомянут как «царственный град» даже в контексте событий второй половины XVІІ века, и Москва[158]. Оно также имело два духовных центра — пристанища двух русских митрополитов: киевского и московского. Еще в нем было две силы: царская армия и Войско Запорожское («силы его царского пресвтлаго величества… и многіи полки Войска Запорозкого»)[159].

Князь Дмитрий Михайлович Голицын

Как же московиты восприняли идеи, которые высказал автор «Синопсиса»? Коммерческий успех книги свидетельствует, что она им понравилась. Книга попала в библиотеки самых влиятельных лиц Российской империи, в частности Петра І и Дмитрия Михайловича Голицына (бывшего киевского губернатора), но обращали ли они внимание на ее протонациональную идею? Не очень. Во время ее выхода в свет московская придворная историография, которую репрезентируют, например, произведения Федора Грибоедова, автора «Истории о царях и великих князьях земли Русской» (1669), безнадежно застряла в донациональной эпохе, концептуализуя русскую и московскую историю прежде всего с помощью династической терминологии[160]. В первое время «Синопсис» в Московии воспринимали как, мягко говоря, не совсем национальный продукт. Составители Новгородской Забелинской летописи время от времени называли его «летописец с печатного полского»[161]. Самый выдающийся российский историк XVІІІ века Василий Татищев критиковал «Синопсис», среди прочего, за использование в нем «польских басен»[162]. Но и киевский вариант старославянского языка произведения был не до конца понятен московскому читателю. В конце концов, московские издатели «Синопсиса» в начале XVІІІ века не только заменили его церковнославянский шрифт на современный «гражданский», который ввел в обиход Петр І, но и изменили оригинальное название «Синопсис, или Краткое собрание из разных летописцев» на более понятное «Синопсис, или Сокращенная история, собранная из разных авторов»[163]. Петербургские издатели также планировали убрать из текста украинизмы, изменив, к примеру, украинское слово «вежа» на русское «башня», но по финансовым причинам проект не осуществили[164].

Василий Татищев

Книгу, которую в Киеве рассматривали как историю народа-нации, образованные петербургские читатели восприняли как историю государства. В каталоге библиотеки Стефана Яворского — бывшего киевлянина, а после Рязанского митрополита и фактического главы имперской Церкви — издание 1718 года было записано как «Синопсис, или История о российстем народе», в то время как петербургские составители этого же издания внесли его в свой реестр как «Синопсис, или Краткая история о Российском государстве»[165]. Не удивительно, что руководитель петербургского издательства Михаил Петрович Аврамов был известен как коллекционер документов по «истории российского государства», а не российской нации. Именно историю российского государства Петр І приказал написать в 1708 году Федору Поликарпову[166]. К тому же внимание русских и московских читателей привлекали совершенно разные темы. Московские читатели интересовались тем, что касалось непосредственно российской истории. К примеру, Яков Головин, один из читателей книги, написал на полях «Синопсиса»: «Некоторые исторические факты поданы очень хорошо: скажем, о вторжении и покорении, которые совершил Мамай, и другие»[167]. «Синопсис», конечно же, не был полным изложением истории России и российского государства, в котором нуждалась тогдашняя образованная элита, посему Татищев имел все основания жаловаться, что книга «весьма кратка» и что в ней «многое нуждное пропусчено»[168]. В «Ядре российской истории» (впервые издано в 1770 году) Манкиев попытался заполнить пустоты, дополнив информацию из «Синопсиса» изложением московской истории. Ту же цель поставил пред собою в «Кратком Летописце» (1760) Михаил Ломоносов — еще один автор, на которого произвел впечатление «Синопсис»[169].

Как бы по-разному ни читали «Синопсис» в Киеве и в российских столицах и провинциях, с его помощью историю Киева сделали неотъемлемой частью имперского российского нарратива. Первоначальные трудности с принятием национальной идеи «Синопсиса» в Московии отчасти связаны с тем, что древняя династическая, а позже государственноцентрическая парадигмы намного лучше, чем нациецентрическая парадигма, обслуживали интересы многонациональной империи. Но эта идея, разумеется, совпадала со взглядами и интересами киевлян, которые находились на имперской службе, пытались получить себе нишу в империи и установить особые отношения с ее правителями, используя «славенороссийскую» национальную парадигму.

Киевская «Россія»

Согласно киевским текстам конца XVІІ — начала XVІІІ века, с московитами киевских русинов объединяло не только членство в одной нации-народе, но и имя собственного дома, который они к удивлению читателей позднейших эпох, называли «Россия». В Украине традиция использования термина «Русь» в его греческой форме «Россия» и производных от нее вариантов (скажем, «российский») для обозначения русских земель тянется как минимум с 1590-х годов[170]. В письме 1592 года, которое львовское православное братство передало московскому царю через проезжих греческих иерархов, как этнокультурная категория было использовано понятие «род российский», связывавшее польско-литовскую и московскую Руси[171]. Впрочем, обычно в тогдашних русских и польских произведениях термин «Россия» (польское «Rossyja») употребляли для обозначения исключительно польско-литовской Руси. Именно этим смыслом в «Треносе» 1610 года Мелетий Смотрицкий наделяет термины «народ российский» и «российская земля»[172]. Такое употребление приобрело особенную популярность во времена Петра Могилы. В стихах, написанных в 1633 году по случаю его въезда в столицу, были многочисленные упоминания про «Россiю»[173]. Неизвестный автор польскоязычного панегирика в честь Могилы «Mnemosyne slawy, prac i trudоw» назвал его «российским Фебом» («Feb rossyjski») и возвеличивал его за защиту «милой России» («mia Rossyja»), что похоже на упоминания польскими авторами «милой Польши» («mia Polska»)[174]. «Россия» Петра Могилы наверняка охватывала земли Киевской метрополии, но не московские территории, которые официально получили такое название во времена Петра І. Кроме того, в стихах, написанных в канцелярии Богдана Хмельницкого в 1649 году, польско-литовскую Русь называли «Россией», а ее жителей — «россиянами»[175]. Хотя в переписке с Москвой Могила титуловал себя «митрополитом Малой России», в других случаях он использовал титул «митрополит всей России». Это касается и его преемника на митрополитском престоле Сильвестра Косова, которого в стихотворных эпитафиях называли главой «всея России», и именно «Россия вся» оплакивала его кончину[176].

Мелетий Смотрицкий

Традиция, начатая Могилой, — употреблять термин «Россия» преимущественно, а порой исключительно к землям Киевской митрополии — возобновилась после Руины вместе с возрождением Киевской коллегии при гетмане Иване Самойловиче (1672–1678), который воскресил практику регулярных пожертвований в ее пользу[177]. Павел Баранецкий, автор опубликованного в 1687 году польскоязычного панегирика «Trybut» в честь Самойловича, не только упоминал «памятки Могилы» («Mohiy pamitki») и «Могилянскую музу» («Mohileaska muza»), но и в духе времен Петра Могилы использовал термины «Rossyja» и «Rossyjacy» для обозначения русских земель и их населения[178]. Будущий глава имперской Церкви в польскоязычном стихотворении «Полярная звезда российского неба» («Arctos caeli Rossiaci», 1690) тоже писал о «Могилиных музах» («Mohiy muzy») и употреблял «Rossyja» и «Rossiaci» касаемо русских (немосковских) земель и народа[179]. А Варлаам Ясинский (1690–1707) титуловал себя не просто митрополитом Киевским и Малой Руси, но «митрополитом Киевским и всея России» или «митрополитом киево-российским»[180].