Русские аграрные праздники Пропп Владимир

Большинство гаданий основано на принципе жребия. Очень распространены были гадания по поведению кур и петухов, перед которыми рассыпали корм или клали какие-нибудь предметы, а затем следили, что они будут делать. Животные, по народному представлению, одарены вещим чутьем, способностью предчувствовать будущее; они указывают человеку его счастье и горе (Смирнов, Народные гадания, № 24). На полу раскладывают, например, кольцо как знак замужества, хлеб как знак зажиточности, уголь как знак бедности и мел как знак могилы, а в середину пускают с насеста курицу или петуха, и что первое попадается ей под клюв, по тому и судят о своей будущности. Или насыпают перед каждым гостем овес и пускают петуха, и к кому он подойдет, тому и пора замуж или жениться (Смирнов, Народные гадания, № 5–6).

К гаданию жребием относится также выливание растопленного воска или свинца в холодную воду. Воск застывает причудливыми формами, в которых пытались увидеть какие-нибудь определенные очертания и по ним судить о будущем. К этому же виду относится также бросание обуви за ворота. Куда покажет носок, туда девушка уйдет замуж.

Гадание с пением так называемых подблюдных песен может рассматриваться как игра, состоящая в том, что на стол ставилось блюдо с водой. Затем каждая из присутствующих отдавала какую-нибудь принадлежащую ей вещь – обычно кольцо. Эту вещь опускали в блюдо с водой, а сверху накрывали полотенцем, а затем пели коротенькие песни, сулящие ту или иную судьбу. Под песню вынималось кольцо. С девушкой, которой принадлежало кольцо, должно было сбыться то, о чем пелось в песне. Более десяти человек за один стол не садились; жребий вынимал кто-либо из не участвующих в игре.

Подблюдные песни обладают значительным поэтическим интересом. В настоящее время известно более 200 текстов таких песен[108]. Они, как и все гадания, основаны на некоторой аналогии. На аналогии основаны загадки, и подблюдные песни очень близки к ним. Но на аналогии основан также мир художественных метафорических песен, в основе которых лежит параллелизм. Народное мышление в значительной степени есть мышление аналогиями. Если два явления обладают сходством, одно может рассматриваться как причина другого.

Подблюдные песни основаны на двучленном параллелизме; второй член либо сообщается, и тогда разгадка очевидна, либо умалчивается, и тогда смысл песни еще нужно разгадать. Приведем образец полной формы:

Обычно подблюдные песни имеют заключительную строфу вроде следующей:

в разных вариациях. Эта заключительная формула не имеет заклинательного характера, подобного «ключу» заговоров («слова мои крепки и лепки» и пр.). Они означают не заклинание, а выражают веру в то, что загадываемое должно непременно сбыться. Кроме приведенного конца, имеются и другие, вроде «кому поем, тому добро». Есть особый тип подблюдных песен, каждая строка которых прерывается припевом «слава». Тип песен, включающих разгадку, довольно редок. Много чаще встречается другой тип: второй член параллели умалчивается. К этому типу принадлежит подблюдная песня, сообщаемая Пушкиным в «Евгении Онегине»:

Что означает эта песня? Пушкин добавляет:

К этому месту Пушкин дал примечание: «Песня предрекает смерть». Но в Тульской губернии была записана аналогичная песня с иным толкованием:

П. В. Шейн указывает: «Означает богатство».

Таким образом, есть песни, которые могут иметь разное толкование. Темы подблюдных песен очень просты и не выходят за рамки патриархального быта. Хотя есть случаи, когда песня может иметь несколько разгадок, обычно образы расшифровываются в одном определенном смысле. Так, воробушек, сидящий на колышке и смотрящий в чужую сторону, означает отъезд на чужбину; сидящая девушка – продолжение девичества; корыто, накрытое другим корытом, – гроб; кот, зовущий кошурку к себе на печь спать, – замужество, и т. д.

Типично святочным увеселением мы должны признать ряжение. Во многих случаях ряжение представляет собой бесхитростное увеселение, состоящее в том, чтобы изменить свой облик, сделать себя неузнаваемым и дурачить, веселить или пугать окружающих своим комическим видом.

Тем не менее толкование, которое дают ряжению некоторые этнографы, называя его «крестьянским маскарадом», ошибочно. Святочное ряжение – отнюдь не маскарад, а гораздо более сложное явление.

Мы не имеем ни одного полного описания ряжения, сделанного компетентным этнографом. Но есть множество всяческих беглых упоминаний, зарисовок очевидцев, которые дают возможность все же дать более или менее точную картину и объяснить ее. Мы рассмотрим сперва, кем наряжаются, а затем попытаемся установить, для чего наряжаются и что в маскированном виде делают.

Один вид масок – маски антропоморфные. В. В. Селиванов описывает этот вид ряжения следующим образом: «Наряженные ходят по избам и, сообразно принятым ими на себя личинам, говорят не своим голосом, шутят, острят и возбуждают непринужденные, иногда чуть не истерические порывы хохота. Войдя в избу и поприветствовав хозяев, наряженные поют и пляшут, и пляски эти своим безобразием и изобретательностью совершенно соответствуют нарядам» (Селиванов, Год русского земледельца, 129). В. В. Селиванов – помещик и описывает это народное увеселение с презрением. Тем не менее описание точно. А. Архангельский сообщает из Пошехонского уезда Ярославской губернии: «Эти забавы бывают не только ночью, но и днем. Все девицы и молодые мужчины, холостые и женатые, наряжаются цыганами и цыганками, ходят в селе по всем домам ворожить на ладони и собирать яйца; или нарядятся в красные мужские рубашки, возьмут косы и грабли и отправляются с песнями по соседним деревням, как будто во время сенокоса[110]. Очень интересное описание дает Г. К. Завойко из Костромской губернии: «Рядятся стариками со страшными горбами, коновалами, шерстобитами, Петрушкой, разными пугалами в виде стариков, чертом – навязывая на голову кудели, чтобы быть хохлатым, косматым, и вычернив рожу» (Завойко, В костромских лесах, 25).

Обобщая эти и другие случаи, можно видеть, что наряжаются лицами, не принадлежащими к кругу деревенской молодежи. Это прежде всего старики и старухи, старики с огромными бородами и мохнатые или горбатые; это, далее, различный пришлый люд, непохожий на своих деревенских жителей, – цыгане, шерстобиты, солдаты или Петрушка. Этим достигается комический эффект, усиливающийся необычным поведением или необычной одеждой: ряженые пляшут, кувыркаются, дурачатся, говорят писклявыми голосами. Комический эффект сопровождается эффектом запугивания. Надевали не только костюмы, но и маски. Изображение двух страшных масок бородатых стариков опубликовал А. А. Макаренко. Ряженые целыми ватагами ходили из избы в избу, иногда из деревни в деревню.

Эти антропоморфные маски, однако, не составляют еще главного. Люди маскировались животными, иногда водили животных с собой. Из этих животных прежде всего обращает на себя внимание коза. Маска козы чаще встречается у украинцев и белорусов, чем у великороссов. По установлению В. И. Чичерова она характерна для южной России и не встречается севернее Пошехонского уезда Ярославской губернии. Маска козы принадлежит к наиболее архаическим. Шествие с козой иногда сопровождало процессию колядующих. Оно подробно описано П. В. Шейном для Минской губернии: «Несколько молодых „хлопцев“ собираются в какую-нибудь хату, преимущественно малосемейную, и здесь наряжают козу. Самого смышленого из „хлопцев“ одевают в тулуп, вывороченный наизнанку; на ноги надевают другой тулуп, тоже вывороченный, и оба тулупа скрепляют у пояса веревкой, отчего, правда, скорей выходит подобие медведя, чем козы. Лицо этой козы вымазывают сажей, или надевается на него маска; на голову надевается особого устройства шапка, к которой прикреплены рога, сплетенные из лозы или соломы. К довершению наряда этому дается в руки упряжная дуга, на которую он садится верхом, – и коза готова» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 89–90). Иногда козу ведет дед. Ему надевают на лицо маску из березовой коры. Дед дурачится, занимает хозяина веселым разговором, угощает его золой вместо табака и т. д. Дается представление. Коза под песню поворачивается

и т. д. В песне поется, что козу хотят бить. Под слова песни «ой ударил козыньку» один из толпы «ударяет по рогам козу, которая падает и лежит до тех пор, пока поющие не дойдут до слов „здорова устала“. Тут она вдруг встает, кланяется хозяину в ноги и начинает плясать» (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 90–98; ср.: Карский, Белорусы, III, 130–132). Внезапное умирание и воскресение козы несколько напоминает обряды со смертью и воскресением, но дело здесь все же не в этом. Мыслительная основа выясняется из сопровождающих это шествие песен. Песни содержат описание тех действий, которые производятся с козой. К концу поются следующие строки:

Эта песня записана множество раз и является типичной. Мыслительная основа ее довольно ясна. Козлу начиная с античности в земледельческих религиях приписывалась особая плодовитость и соответствующая ей сила. Здесь достаточно вспомнить козлоногих фавнов, покровителей лесов, полей и стад, и посвященные им разгульные праздники римских луперкалий, которые совершались 5 декабря. Плодовитость и силу животных стараются передать земле. Между плодовитостью животных и плодородием земли существенной разницы не делали.

В русской науке были и другие объяснения этого обряда. Следуя А. Н. Веселовскому, Е. Ф. Карский полагает, что этот обряд восходит «к сатурским лицам языческих врумалий»; обряд унаследован из Древнего Рима при посредстве мимов-скоморохов. Эта точка зрения развивается путем подробного анализа песен о козе, причем, однако, допущено большое количество натяжек, которые ставят эту теорию под сомнение (Карский, Белорусы, III, 133). Х. Ящуржинский, видевший представление с козой на Украине, полагает, что это представление «есть символическое почитание скотьего бога Велеса». Мы не можем признать этот обряд ни заимствованным, ни исключительно русским. Он известен многим европейским народам и объясняется формами мышления, связанными с ранним земледелием.

Шествие с козой, как уже сказано, у великороссов было мало распространено и преобладало на Украине и в Белоруссии. У великороссов же преобладает обряд, предметом которого является не коза, а лошадь. В крестьянском обиходе этот обряд называется «кобылку водить». Игра эта когда-то была очень распространена. Упоминания «бесовской кобылки» в церковных поучениях довольно многочисленны. Основание лошади составляют два парня. Передний держит в руках двухконечные вилы, к которым прикрепляется соломенная голова с ушами. Все это обтягивается попоной. На «лошадь» садится всадник, т. е. на плечи переднего садится мальчик (Чичеров, Зимний период, 197). Это описание типично для маски коня. «Над лошадью ребятам приходится много трудиться, чтобы приготовить ей, сверх покрывала, голову, похожую на лошадиную» (Максимов, Нечистая сила, 298–299).

Одна из наиболее полных записей этой игры была произведена Н. А. Добролюбовым. Он слышал рассказ от В. В. Лаврского, который неправильно истолковал эту игру как «проводы весны». Мы приводим запись Н. А. Добролюбова полностью. «В Лукояновском уезде (с. Петровка) в воскресенье после „Вознесеньева дня“ совершается следующий обряд, называемый проводами весны. Двум мужикам кладут на плечи две длинные палки, по концам связанные. На голову накладывают им торпище (иначе полог) – полотно, в котором возят муку, скроенное особым образом и сшитое так, что середина его вдается вниз, а края делаются как бы ободком. Переднему дают в руки развилки (вилы с двумя зубьями), на которых воткнута кобылья голова. На голове этой привязан колокол. Заднему же привязывают сзади к поясу рученьку льна (пучок – измятый, но еще не мыканный): это хвост. Вся эта замысловатая фигура называется кобылой. Впереди идет человек, который ведет кобылу за веревку, привязанную к кобыльей голове. На ходу он подергивает веревочкой в разные стороны, колокол звонит, и мальчишки, бегущие вслед за кобылой, потешаются и прыгают. Позади собираются все жители села и чинно выступают провожать весну. Таким образом проходит процессия из одного конца села в другой, в ту сторону, где посеяно бывает озимое. При этом поют различные песни[111]. Вышедши за село, народ говорит: „Ну, давайте, братцы, обдирать кобылу“, и затем кобылью голову кидают в сторону, торпище с несущих сбрасывается, все окружают их, начинают играть хороводом. Иногда только для общей потехи остается льняной хвост на проказнике»[112]. В данном случае обряд перенесен на весну. Мы имеем здесь ассимиляцию обряда вождения кобылки с обрядом растерзания чучела на озимом поле, описанном нами выше.

Распространенность игры с лошадью В. И. Чичеров объясняет тем значением, которое лошадь имела в хозяйстве земледельца: «Лошадь была незаменимой и важной силой в его хозяйстве». Обряды с лошадью совершались, по его мнению, «с целью оберечь лошадь от несчастья» (Чичеров, Зимний период, 199–200). Это предположение В. И. Чичерова не подтверждается.

Во многих случаях никаких признаков обрядовых действий нет, и игры представляют собой простое увеселение. Так, например, всадник изображает цыгана и продает лошадь. При этом он говорит по-цыгански, назначает цену, и все смеются (запись Чичерова; см.: Зимний период, 199). Игра может быть использована также как представление сатирическое. Такой случай записан, правда, не на святках, а на масленицу, но это не меняет сущности дела. Всадник наряжен писарем. «Верхом на лошади, сделанной из палки, он разъезжал с бумагой в руках и „смешно больно набирал да складно“ про господ, про бурмистров и прочих притеснителей, к злобе тут же стоявшей „барони“»[113]. Этот случай сам по себе очень интересен и показателен, но он не объясняет исконного смысла игры. Прямых данных для такого объяснения (как это имеется для объяснения вождения козы) у нас нет, но возможно, что упорное сопротивление игре с «бесовской кобылкой» со стороны духовенства и правительства объясняется такими сторонами этой игры, которые этнографам малоизвестны. Не совсем обычный случай обряда «вождения кобылки» для Костромской губернии дает Г. К. Завойко. Кобылу, как и всегда, изображают два парня, накрытые пологом. Верхом сидит парень. На лошадь накладывают узду, обвешивают ее бубенчиками. Парни пихают под лошадь девок – «девками кормят лошадь». Лошадь продают. «Лошадь в это время поваливается», т. е. как бы падает мертвой, как это происходит с козой. Купец, купивший лошадь, обращается к седоку: «Надо, бат, вылечить ее; ты, бат, знаешь молитвы – вылечи!» Седок читает «молитву», которая состоит из неприличнейших стихов. Лошадь встает, и новый хозяин ее уводит (Завойко, В костромских лесах, 25). В этом случае игра «вождения кобылки» сопровождается вольностями, которые встречаются и в других играх с масками животных и которые, как мы увидим, имели определенное обрядовое значение. Описание Г. К. Завойко, хотя оно дает необычную форму игры, подтверждается некоторыми другими материалами. Так, например, игра в кобылу может состоять в том, что хозяин табуна продает кобыл, т. е. девок. Покупатель осматривает девок так, как осматривают кобыл при их покупке (Максимов, Нечистая сила, 297–298). Описание этой игры содержится в послании девяти священников из Нижнего Новгорода в 1636 г. Московскому патриарху Иосафу, приведенном В. Мансиккой[114].

Чем объясняется подобный характер игры, можно будет сказать только после того, как будут рассмотрены другие подобные же игры.

Другим животным, в которое рядились во время святок, был бык. Быка обычно изображали не двое, а один человек. Парень, наряженный быком, держит под покрывалом большой глиняный горшок с настоящими бычьими рогами. Одна из форм игры состоит в том, «чтобы бодать девок, и притом бодать так, чтобы было не только больно, но и стыдно. Как водится, девки поднимают крик и визг, после чего быка убивают: один из парней бьет поленом по горшку, горшок разлетается, бык падает, и его уносят» (Максимов, Нечистая сила, 298).

По поводу маски быка высказывалось предположение, что она, как и маска козы, восходит к культу Диониса, которому были посвящены козел и бык. По этому поводу В. И. Чичеров замечает: «…это еще не дает достаточных оснований для уподобления русского святочного быка изображению Диониса. Отражение культа в аграрном обряде известно у многих народов, нередко не связанных друг с другом преемственностью культурно-исторических отношений. Что касается русской святочной маски быка, то нет никаких данных для возведения ее к греко-римскому мифу; истоки ее правильнее будет искать в верованиях славян и их предков» (Чичеров, Зимний период, 200). Такое мнение мы должны признать правильным, равно как и другое установление В. И. Чичерова: «Маска быка – одна из древнейших – в действиях играющих осмысляется как маска эротической игры, несомненно восходящей к культу плодородия. В „игре в быка“ эротические мотивы, может быть исконные в ней, сохраняются обычно с большей отчетливостью, чем в других играх звериных масок» (там же, 200). Раньше чем дать окончательное объяснение этой игры, надо рассмотреть другие игры. Одно, во всяком случае, более или менее ясно или вероятно, что цель этих игр состояла в том, чтобы вызвать плодородие и плодовитость.

Если маски козы, лошади и быка могут объясняться тем, что им приписывалась особая сила плодовитости, то другие животные были популярны потому, что подражание им вызывало смех. Сюда относится, например, журавль с его длинной шеей и длинным клювом, медведь, повадкам которого подражали ряженые, кудахтающие куры и т. д. «И как иным придет в голову нарядиться! Многие даже боятся глядеть на ряженых. Кто наденет страшную маску, а на подболочку – белую, длинную, с длинными рукавами рубашку, другие принимают вид разных животных: баранов, коз, медведей, волков, обезьян, лисиц, журавлей»[115].

Кроме приведенных видов маскировки, имелся еще один, приводивший в особое негодование церковные и светские власти и состоящий в том, что мужчины рядились женщинами, а женщины мужчинами. Обычай этот был чрезвычайно распространен во всей Европе начиная с античности. Он труднообъясним, и полной ясности в его значении и смысле нет до сих пор. Обычное объяснение сводится к тому, что этим достигалась неузнаваемость. Так объясняет это С. В. Максимов: переодевались главным образом парни из чужих деревень, чтобы быть неузнанными (Максимов, Нечистая сила, 293–294). С. В. Максимов утверждает, что парни, одетые девками, позволяют за собой ухаживать, а затем высмеивают таких донжуанов из соседней деревни, одурачивают их. Но это не объясняет обоюдной маскировки. Обычай этот почти не описан. П. С. Ефименко сообщает из Пинежского уезда Архангельской губернии: «В святки переряживаются. Этот обычай состоит в том, что делаются шуликонами, т. е. мужчины меняются одеждой своей с женщинами, а женщины с мужчинами» (Ефименко, Материалы, I, 138). Слово «шуликоны» нас займет ниже, пока нас интересует самый факт переряживания. Факт этот упоминается довольно часто, но нет таких подробных описаний, которые позволили бы дать правдоподобное объяснение; ясно, во всяком случае, что это переряживание имело эротическую подкладку. Некоторые этнографы об этом говорят очень определенно. Так, С. В. Максимов, описывая такое переряживание, при котором мужчина и женщина дурачат друг друга, прибавляет: «Справедливость требует, однако, заметить, что интриги подобного рода далеко не всегда отличаются скромностью» (Максимов, Нечистая сила, 294). При таких забавах детей выталкивали из избы, «чтобы вольнее было».

О характере этого обычая можно судить по некоторым памятникам учительной литературы. В Кормчей книге под 1282 г. значится: святые мужи «не повелевают моужем облачатися в женьские ризы, ни женам в моужьскыя, еже творят на праздьники Дионисовы пляшюще, ни лиць же косматых възлагати на ся, ни козлих, ни сутоурьских» (Калинский, Месяцеслов, 345).

А. Н. Веселовский указывает на постановление Трулльского собора (VII в.), где имеются аналогичные запрещения (Веселовский, Разыскания, VII, 97). В Стоглаве запрещение переодеваться мужчинам в женщин и наоборот выражено следующими словами: «Такоже мужем и отроком женским одеянием не украшаться, ниже просто женская одеяния носити, ни женам в мужеская одеяния облачитися, но комуждо подобная своя одеяния имети» (Стоглав, 185–186). Запрещение это стоит в ряду запретов игр «на смех и на блуд воставляюща многих».

Во всем этом есть несколько условная литературная форма, поучения переписываются из века в век, но это не могло бы иметь места, если бы за этим не стояла действительность.

Мы рассмотрели имеющиеся маски каждую в отдельности. Это показало нам, как маскируются, но от этого стерлась общая картина увеселений. Маскировка в различные костюмы, в животных, мужчин и женщин и наоборот всегда образует пестрый комплекс. Этот комплекс нам теперь следует рассмотреть и присмотреться поближе к самим играм.

Хождение ряженых представляло собой процессию. И. М. Снегирев видел подобную процессию в Тихвине. «В Тихвине о святках снаряжается большая лодка, которая ставится на несколько саней и по улицам везется множеством лошадей, на коих сидят верхом окрутники [т. е. маскированные. – В. П.]. Сию лодку занимают под разноцветными флагами святочники в разных личинах и нарядах: они там называются то окрутниками, то кудесниками, то куликами и щеголями. Во время поезда они поют, играют на разных инструментах и выкидывают разные штуки. Толпа народа провожает их, а зажиточные граждане потчуют их вином и кушаньем» (Снегирев, Русские народные праздники, вып. 2, 33–34). П. С. Ефименко, описывая различные увеселения, добавляет: «Кроме того, маскируются иные: надевают звериные шкуры, лицо свое марают сажею, представляют живые чучелы: быков, коров, лошадей и т. п.» «Масок не носят, … так как надеть маску – значит одеть лицо черта» (Ефименко, Материалы, ч. I, 138). А. А. Макаренко видел в Сибири следующее: «Вечером [1 января. – В. П.] лица обоего пола, от мала до велика, „машкаруются“, т. е. маскируются, кто во что горазд, и посещают избы или „бегают нарятчиками“, с целью потешить хозяев» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 47–48). С. В. Максимов дает свободное описание из материалов нескольких корреспондентов: «Еще загодя парни подготовляют самодельные маски, бороды из льна и шутовские костюмы, состоящие из самых худых зипунов, вывороченных шерстью наружу, полушубков и пр. В сумерки желающие рядиться собираются к кому-либо в хату и одеваются кто цыганом, кто старым дедом, кто уродом-горбачом. При этом почти всегда устраивают кобылу, т. е. вяжут из соломы чучело, немного похожее на лошадь, которую затем должны нести 4 парня. Когда все оделись, отправляются по деревне с песнями и криком. Впереди всех едет верхом на горбатой кобыле старичок с предлинной бородой. … За ним ведут на веревке медведя цыган и солдат, а затем уже следует целая толпа ряженых парней и подростков» (Максимов, Нечистая сила, 327–328). Толпа врывается в дома, здесь поют, пляшут, предлагают гадать, получают деньги, бражничают. В этих описаниях бросается в глаза одна деталь: в Тихвине маскированных называют «окрутники» и «кудесники». В Архангельской области их называют «шуликонами», в Сибири «нарятчиками». Д. К. Зеленин приводит еще названия «хухольники» и «халявы» (Volkskunde, 355). Этимология этих слов далеко не во всем ясна. Наиболее ясно значение слова «кудесники», которое означает «колдуны»[116]. Остальные обозначают некую ближе не определенную нечисть. «Халява», по Далю, есть бранное слово, обозначающее «неряха», «растрепа», «неопрятная». Оно, по-видимому, употреблено в таком же смысле, в каком «нечистый» есть иносказание черта. Слова «шуликон» и «хухольник» Даль не объясняет; дает их значение: «окрутник, святочный переряженик, рожа, харя, маска». Ношение масок рассматривается как нечто греховное и нечистое, но придающее человеку какую-то силу, превращающее его в кудесника, колдуна. Надевая маску, человек как бы сбрасывал с себя человеческий облик. Маске соответствовало чернение лица сажей, также очень часто засвидетельствованное. Этим человек ставил себя вне рамок того, что в человеческом обществе принято. Об этом правильно говорит В. И. Чичеров: «Изменение внешности участников игр ставило их вне сложившихся в новое время норм поведения. Ряженые в ряде случаев оказывались хранителями архаических элементов новогодних обрядов, пережиточных форм поведения, исключающего обычное в повседневном быту понятие „допустимого“ и „пристойного“» (Чичеров, Зимний период, 194). Запреты маскирования в России встречаются с XI в. Уже в проповедях Луки Жидяты можно встретить выпады против «москолудства», т. е. переряживания (Сумцов, Культурные переживания, 133).

Какой же смысл был в том, чтобы путем маскирования в облик животного ставить себя вне рамок общественной морали? Дело, по-видимому, в том, что маска дает свободу таким действиям, которые в иное время и без масок воспринимались бы как распущенность, разнузданность. Несомненно, что эта разнузданность имела место, но, чтобы ее объяснить, надо рассмотреть другие игрища и увеселения святочного периода. Это объяснит нам также, почему ряженые рассматривались как кудесники, которым присуща колдовская сила, в чем эта сила состояла и как она применялась.

Ряжение сопровождалось играми. Выше мы рассмотрели некоторые игры и увеселения, которые имели место на святках, но имелись и другие сроки. Теперь необходимо рассмотреть те игры, которые были типичны для святок и в другое время не проводились. Выше (глава I) уже была рассмотрена одна из таких игр – игра в похороны. Собственно святочные игры были почти исключительно достоянием холостой молодежи. Игры эти носили очень специфический характер. Маскирование способствовало различным вольностям. Изучение святочных игр показывает, что такой характер их некогда имел обрядовое значение, что неоднократно отмечалось собирателями и исследователями, но не всегда правильно понималось. Так, например, С. В. Максимов пишет: «Игрища в огромном большинстве случаев поражают наблюдателя грубостью нравов, так что отцы церкви не напрасно называли их „бесовскими“… Добрая половина игрищ сама по себе составляет остаток варварства, поражающий стороннего наблюдателя своим откровенным цинизмом» (Максимов, Нечистая сила, 297). Далее он дает описание некоторых игр, но прибавляет, что в описании их «мы должны были опустить наиболее циничные пассажи».

Слова «варварство» и «цинизм» выражают возмущение автора, но они ничего не объясняют. Изучение подобных игр показывает, что эротический характер их имел обрядовое значение. Это значение забыто, но соответствующие игрища оставались и производили впечатление какой-то особой распущенности, будто бы свойственной русской деревне. Такой взгляд ошибочен во всех отношениях. Подобные обряды и игры были известны во всей Европе, имели они место и в античности. Совершались они только по определенным праздникам. Б. Л. Богаевский в своей книге «Земледельческая религия Афин» устанавливает, что земля представлялась в сознании греков как женский организм: «Изменения, происходившие в земле, в результате которых земледелец получал урожай, он рассматривал как явление женского организма земли. Земледелец понимал урожай как рождение разрешившейся от бремени земли и видел в нем характерное и важное явление. Внимание греческого земледельца, как и земледельца любой страны, привлекали прежде всего производительные силы земли» (Богаевский, Земледельческая религия Афин, 19). Такое понимание ясно и в русском выражении «мать сыра земля». Выражение это понималось не метафорически, а буквально. Но материнство, роды являются не сами собой, а обуславливаются совершенно определенными действиями. Если нет стыда в материнстве, то нет стыда и в том, чем материнство обусловлено.

Мы уже видели, что плодовитость животных в шествии с козой пытались путем совершения обрядов, которым приписывалось заклинательное значение, передать земле. То же мышление приводит к представлению, что человеческая плодовитость и плодородие земли стоят в самой тесной связи. О том, как силу земли через посредство растений пытались использовать для рождаемости, мы говорили при рассмотрении некоторых масленичных и троичных обрядов. Но еще сильнее выражена обратная связь: человеческая плодовитость и все, что с ней связано, стимулирует силы земли и заставит ее дать урожай. Если прибавить к этому то, что говорилось выше о смехе, мы получаем объяснение, почему соответствующие игры или непристойные выходки сопровождались безудержным смехом, производились в периоды земледельческого календаря, когда земля после зимнего сна вновь пробуждалась к жизни.

В этой связи можно вновь напомнить о мифе о Деметре и Персефоне. Когда богиня земледелия Деметра погружается в траур из-за потери дочери, похищенной Аидом, ее рабыня Баубо смешит ее, совершая акт заголения. Богиня смеется, и земля вновь расцветает. Такое же значение, как жест, при котором внимание обращается на то, что обычно скрыто, имело пение непристойных песен, шутки и сквернословие. По этому поводу Б. Л. Богаевский пишет: «Для того чтобы придать земле необходимое плодородие и отогнать от нее злые влияния, греческие земледельцы пользовались земледельческим сквернословием и прибегали к помощи земледельческого заголения и обнажения» (там же, 57).

К такому же выводу приходят и другие исследователи, изучающие европейские материалы. «Несправедливо было бы, – говорит Д. Фрэзер, – и неправильно рассматривать эти оргии как простой разгул разнузданной страсти». Подобные действия считали «существенно важными для плодородия земли и благополучия человека» (Фрэзер, Золотая ветвь, I, 163). «Люди, совершавшие эти церемонии, не делали в своем сознании разделения между растениями и животными. Напротив, они обычно верили, что связь между животной и растительной жизнью еще более тесна, чем это есть на самом деле. Вот почему они сочетали часто инсценировку возрождения растений с соединением, реальным или мимическим, двух полов, призванным оказать благотворное влияние на размножение плодов, скота и людей» (там же, III, 39).

В свете изложенного мы кратко рассмотрим некоторые относящиеся сюда материалы. С. В. Максимов сообщает об игре «в кузнеца», которая состояла в том, что парень, изображавший кузнеца, полуголый, в одних портках, с нарисованными на теле пуговицами, хвастает, что он умеет «старых на молодых переделывать». Ряженый старик уходит под полог, изображавший нечто вроде наковальни, сбрасывает маску старика и выходит оттуда подростком. «Интерес игры состоит в том, чтобы при каждом ударе у кузнеца сваливались портки и он оставался совершенно обнаженным». Когда кузнец всех «стариков» переделает на молодых, он обращается к девушкам, предлагая им что-нибудь сковать, заказать. Девушки расплачиваются поцелуями, а кузнец старается при этом вымазать их сажей (Максимов, Нечистая сила, 299). Из других источников мы знаем, что кузнечные мехи изображал человек, лежащий на спине. Когда кузнец «ковал», его помощник брал лежащего за ноги и двигал ими взад и вперед, как бы надувая мехи. Исконный характер подобных игр объясняет, почему на святках пелось столько песен о любви и почему в этих песнях высмеивались старики и восхвалялась молодость.

Большое количество игр носит свадебный характер. Подобно тому как есть игры, имитирующие похороны, есть игры, имитирующие свадьбу и бракосочетание. «Во время святок каждый вечер раздаются в том доме, где бывает посиделка девиц, громкий смех, крик, шум, песни, идет скачка, т. е. пляска. В этом проходит целый вечер, без умолку, до 4 часов за полночь. При крике свадебных песен, при стуке и топоте скачущих… разыгрываются свадьбы, в которых молодец женится на девице или женщине, а нередко женщины и девицы между собой или на молодцах»[117]. Игры, прямо или косвенно связанные с свадебным обрядом, довольно многочисленны. Одна из них называется «Пелепелка». Игра эта состоит в том, что парень подходит к девушке и ударяет ее по плечу; девка и парень кланяются друг другу и расходятся по местам. Удар по плечу – символический знак женитьбы в великорусских играх[118]. С. В. Максимов описывает «игру в блины». Парень держит хлебную лопату, другой выводит девушку на середину избы, поворачивает ее спиной к первому, тот хлопает ее по спине лопатой. Это называется «печь блины» (Максимов, Нечистая сила, 298). По наблюдением В. И. Чичерова, «святочное „жениханье“, „женитьба“, „свадьба“, разыгрываемые в одной игре или путем комбинаций нескольких игр и песен, занимают видное место в русском новогоднем игрище, являются его типовой чертой» (Чичеров, Зимний период, 192). Наиболее полно описана игра, называемая «Женитьба Терешки». Игра эта исполняется только во время святок. Она представляет свадьбу нескольких пар. Двое пожилых мужчин и женщин, изображающих родителей или посаженых отца и мать, одну за другой благословляют пары на брак. Участвуют до 10 пар. Молодые садятся за стол, и начинается обильное угощение, которое переходит в разгул. Нареченные мужья провожают своих нареченных жен домой. Тяжелые драмы бывают последствием таких игр (Шейн, Материалы, т. I, ч. 1, 99 и сл.). Тем не менее игры эти были распространены и, как свидетельствует П. В. Шейн, до некоторой степени считались необходимыми. Подобно тому как игра в «умруна» сопровождалась социальной сатирой, направленной против духовенства, на свадебных играх мишенью насмешек делался барин. «Игра в барина» состояла в том, что желающие пожениться пары испрашивают разрешение у барина. Лицо, игравшее барина, изображалось толстяком, с чубуком в руке и т. д. Около него увивается казачок. Парень спрашивает у барина разрешения жениться; к барину подводят девку. «Как только девушку подведут к барину, с него как рукой снимет прежнюю апатию и сонливость: он делается необыкновенно подвижен, оживлен, рассыпается мелким бесом и то лезет целовать и обнимать девушку, то делает полные непристойности жесты» (Максимов, Нечистая сила, 302). Девушке помогает кучер, она увертывается от барина. Так продолжается, пока все не переженятся.

По поводу свадебных святочных игр В. И. Чичеров пишет: «Повсеместное распространение свадебных игр в русском новогоднем обряде свидетельствует об исконности темы брака на святочном игрище и может быть понято как позднее видоизменение обычных в период зимнего солнцеворота эротических игр и половых общений, упоминавшихся еще Стоглавом в связи с „бесовскими песнями и плясаньями“, во время которых „бывает отрокам осквернение и девкам растление“» (Чичеров, Зимний период, 193).

Мы увидим, что обрядовый эротизм свойствен не только святочным играм, но и другим, в особенности троичным.

Конец святочных игрищ состоял в том, что молодые парни ночью ходили по деревням и творили шуточные бесчинства. Объектом этих шалостей чаще всего были мирно спящие крестьяне, над которыми проделывались всевозможные шутки. Одна из таких шуток состояла, например, в том, что разводили конский навоз в жиже, затем к кому-нибудь из крестьян стучали в окно или в дверь, и, когда хозяин высовывал голову, другой парень макал в жижу метлу и проезжался ею по лицу хозяина.

Такие шутки проделывались преимущественно над теми, кого в деревне недолюбливали. У таких хозяев заваливали ворота так, что их нельзя было открыть, лили воду в печную трубу с крыши или забивали ее сеном и льдом, так что печь начинала дымить, и т. д.[119]

Самым веселым праздником в году, когда веселились все, от мала до стара, была масленица. «Все радуется, все хохочет»[120].

Масленичные игры в целом носят несколько иной характер, чем игры святочные. Правда, кое-где на масленицу рядились, но это ряжение явно перенесено со святок, носит случайный характер, записано редко и для масленицы не характерно. Ряженые могли сопровождать процессию встречи и проводов Масленицы и тем увеличивали всеобщее веселье. Для масленицы характерно другое. Можно заметить, что некоторая часть масленичных игр носит характер состязаний, чего совершенно нет на святках.

Одной из масленичных забав были конские ристалища. В русской деревне, где крестьянские лошади были худые и на бескормице едва справлялись с работой, конские бега или скачки были распространены мало, но и они все же имелись. Такие скачки устраивались, например, в Сибири. «Днем устраиваются конские бега. Всадники верхом на „бегунцах“ (скаковых лошадях); зрители не остаются безучастными к конским ристалищам и примазывают свои гроши на ту или иную масть „бегунца“. На улице царит оживление» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 47). А. А. Макаренко сообщает также, что в дни масленицы мальчики ездят верхом на однолетних или двухгодовалых жеребятах; взрослые обучают табунных лошадей и устраивают конские бега. Он сообщает также о случае, когда верховой состязался с бегуном и бегун это состязание выиграл – он бежал быстрее, чем всадник на лошади.

Конские бега (точнее – скачки) на масленицу – увеселение не столько крестьян, сколько богатых. В старину это было преимущественно городское увеселение. Такие бега засвидетельствованы в Москве для XV в. Амброджо Контарини, венецианский дипломат, в 1473 г. видел во время масленицы конские ристалища и другие увеселения на Москве-реке (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 122). Конские ристалища были более распространены в Западной Европе, чем в России. Очень подробное описание таких бегов в Риме, когда лошадей заставляли скакать взапуски без всадников, дает Гёте в своем «Путешествии в Италию».

Чем объяснить этот обычай? Д. К. Зеленин думает, что в этом обычае можно усмотреть остаток тризны (Volkskunde, 382). Этого взгляда придерживался еще Всеволод Миллер. Он пересказывает описание, сделанное Гёте, и прибавляет: «Для объяснения этого конского ристания можно указать на уже упомянутые нами римские бега (equiria), справлявшиеся в честь рождения Марса, а также на известный многим народам обычай сопровождать культ покойников конской скачкой. Этот обычай был известен в Древней Греции и Италии и до сих пор в ходу на Кавказе, например у осетин. Вероятно, и у римлян первые бега (27 февраля) имели такой же смысл, т. е. поминального обряда, а вторые (14 марта) были в честь родившегося нового Марса – солнца» (Миллер, Русская масленица, 16). Предположение Вс. Миллера, повторенное Д. К. Зелениным, не может быть полностью доказано. Но оно очень вероятно и подтверждает наблюдения, что аграрные праздники частично имели когда-то поминальный характер.

Другим видом масленичного увеселения были кулачные бои. «Издревле известные в России борьба и кулачный бой составляли одну из любимых забав народных, особенно в Сырную неделю: на улицах и на реке бьются сам на сам или один на один. Это стенной бой, стена на стенку» (Снегирев, вып. 2, 126–127). Они могли проходить в любое время и составляли излюбленное масленичное развлечение. Некоторые исследователи усматривали в масленичных кулачных боях остаток тризны. Известно, что в тризну входили кулачные бои. Обратный случай не обязательно правилен: не всякий кулачный бой непременно есть остаток тризны. Тем не менее взгляд, что масленичные кулачные бои представляют собой остаток тризны, не может быть вполне отвергнут. Он вяжется с тем, что масленичные блины, как мы видели, представляют собой совершенно очевидную поминальную еду. Д. К. Зеленин считает, что кулачные бои вообще представляют собой пережиток тризны. «В кулачных боях мы усматриваем воспоминание о древней тризне, которая состояла в состязаниях на могиле умершего („дратися по мертвеци“). До сих пор сохранилась некоторая связь кулачных боев с поминальными днями, как, например, с масленицей или с Троицей» (Volkskunde, 352).

Необходимо коротко остановиться на игре «взятие снежного городка». В настоящее время она хорошо описана и изучена. «В Пензенской и Симбирской губерниях, в субботу на масленице, крестьянские ребята строят на реке из снега род городка с башнями и двумя воротами, между коими находится прорубь. Игра начинается так: ребята разделяются на две партии – на конницу, которая осаждает городок, и на пехоту, которая защищает его. Устроясь в боевом порядке, конные, по данному знаку, пускаются во всю прыть на взятие городка, где пешие, вооруженные помелами и метлами, стараются маханием испугать лошадей, чтобы не допустить к городку. Но некоторые из конных, невзирая на сопротивление, прорываются сквозь пехоту и на всем скаку въезжают в ворота снежной крепости, что и значит взять городок. Победителя купают в проруби». Следует всеобщее взаимное угощение всех играющих, и этим заканчивается масленица (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 132–133). А. А. Макаренко дает описание, по которому видно, что всадники перескакивают стену поодиночке. Одиночный всадник изображен на картине В. И. Сурикова «Взятие снежного городка» (1891). По этой картине видно, с каким азартом к игре относились как играющие, так и зрители.

Попытку объяснить эту игру сделал Вс. Миллер. Он полагает, что «снежный городок представляет собой зиму, которую изгоняют или разрушают силы весны» (Миллер, Русская масленица, 32). Это объяснение в советское время повторил Н. Румянцев, который идет еще гораздо дальше Вс. Миллера. «Под этой игрой скрывается в измененном виде былой славянско-языческий масленичный обряд разбрасывания, разметания снежного холма или городка с целью таким путем вызвать и ускорить ломку льда на реках и таянья снега, снежных сугробов на земле, причем купанье кого-либо при этом имело целью способствовать разливам рек и обеспечению полей и лугов дождями весной и летом» (там же, 99). Такое объяснение представляется нам искусственным. В этой игре совершенно ясен характер состязания. Это бой, сражение двух партий. Что здесь дело не в снеге, видно по тому, что аналогичные игры имеются в Западной Европе, но там ко времени карнавала снега нет, и играющие борются за какие-нибудь постройки.

Иной характер носит другая забава – катание с гор на санках, или на бычьих кожах, или на дощечках, которым придается приблизительная форма лыж. Это увеселение не связано ни с какими формами состязания или борьбы. Вместе с тем, однако, это и не простое катание, которое могло практиковаться молодежью и детьми в течение всей зимы. Масленичное катание отличается тем, что в этот день катались молодожены и что в этом состоял весь смысл увеселения. Время от 6 января до масленицы в старой деревне было брачным сезоном. В XV столетии январь и февраль иногда прямо назывались свадебными. Пары, которые в этом году поженились, должны были теперь на глазах у всего населения деревни вместе скатиться с горы. П. В. Шейн описывает такое катание в Пинежском уезде следующим образом: к горам подвозятся сани, где «всегда в это время много мужиков и более холостых, которые по приходе молодого кричат: „Молоду (такого-то) на горку“. Она, услышав приглашение, выходит из саней и, поклонившись на ту и другую сторону в пояс, идет к ожидающему ее мужу, беспрерывно кланяясь, а зашедши на горку и еще отмерив в одну сторону три низких поклона и севши к супругу на колени, целует его два или три раза; но стоящие тут зеваки, не довольствуясь такою малою любезностью новобрачных, держат санки, говоря: „еще, еще раз подмажь, ходче пойдет“, и заставляют ее таким образом целовать 10 раз и более, и тогда только спускают их катиться. Скатившись, молодая опять целует мужа один раз». Все молодые пары деревни должны скатиться по одному разу (Шейн, Великорус, 334). Это случай не единичный, а типичный. Сходную картину в Пинежском уезде наблюдал П. С. Ефименко. Окружающие считают поцелуи. Это называется «солить рыжики на пост» (Ефименко, Материалы, I, 140). При катанье иногда гадают: «До наших дней не дошел обычай лучшим пряхам в семье кататься с гор на донцах, причем у той, которая дальше прокатиться, думали, будет самый лучший лен» (Зернова, Материалы, 19). Д. К. Зеленин полагает, что самое катание было магическим обрядом «на лен и коноплю» (Volkskunde, 354). Вернее будет предположить, что такое гадание только приурочено к катанию, так же как на Ивана Купалу оно приурочено к прыганью через огонь: кто выше прыгнет, у того лен будет выше. Смысл же его состоял в некотором возвеличении новобрачных, в окружении их некоторым общественным вниманием.

Такое предположение подтверждается изучением катания на запряженных санях по улицам. Катание по улицам есть некоторое продолжение катания с гор и имеет тот же характер. «В последние два-три дня Масленки катание с катушек само собой прекращается. Его сменяет катание на лошадях по улицам» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 142). В других местах катание начиналось с четверга. В этот день запрягаются лошади и жители деревни катаются на санях. Некоторые этнографы утверждали, что такое катание проводилось вкруговую и что этим заклиналось солнце; но это не соответствует действительности, так как ездили вдоль улиц, а не вкруговую, притом часто из одной деревни в другую. Есть целый ряд свидетельств, что в этот день катались новожены. Катание молодоженов составляло как бы сенсацию, стержень, вокруг которого катание остальных уже не имело значения. Так, И. М. Снегирев сообщает, что в этот день катаются «особенно новобрачные». Новобрачные ездят также в гости к сродникам (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 129). В этот день молодые зятья посещают своих тещ, о чем сложено много насмешливых песен. О том же внимании к новобрачным сообщает С. В. Максимов: «Но всех больше катаются „новожены“, т. е. молодые супруги, обвенчавшиеся в предшествующий мясоед, так как обычай налагает на них как бы обязанность выезжать в люди и отдавать визиты всем, кто пировал у них на свадьбе» (Максимов, Нечистая сила, 360).

Таким образом, катание представляет собой всенародный показ новобрачных; они – в центре, остальные – зрители. Этот обычай означает всеобщее признание и одобрение совершившегося союза. С. В. Максимов даже предполагает, что «масленица в отдаленной древности была праздником, специально устраиваемым только для молодых супругов» (Максимов, Нечистая сила, 360). Это предположение ошибочно: встреча и проводы Масленицы есть аграрный праздник, но по поводу этого праздника молодых супругов чествовали. Это чествование имело отношение и к земледельческой основе праздника.

На масленицу устраивались также качели. Свидетельств об этом мало. Качели бывали разных видов и типов. «В старину москвичи масленицу справляли у Красных ворот. Здесь Петр Великий открывал Масленицу с понедельника и качался на качелях с офицерами» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 72). Е. В. Аничков считает качание очистительным обрядом. Оно будто бы представляет собой очищение через весенний воздух, подобно тому как бывает очищение через огонь и воду (Аничков, Весенняя обрядовая песня, I, 269). На русских масленичных обрядах это предположение ничем не может быть доказано и не подтверждается. Д. К. Зеленин толкует этот обычай иначе: «Мы склонны видеть здесь магический обряд аграрного культа: высота размаха на качелях, а также при прыганье на доске должна служить символом сильного и высокого роста растений и вызывать таковой» (Zelenin, Volkskunde, 353). Эта догадка также ошибочна. По высоте размаха гадали о будущем урожае, как гадали о нем иногда при катании с гор, но не это составляло цель качания. Качались во все праздники – об этом имеется достаточно свидетельств. Начинали качание на масленицу, что также вполне естественно; зимой не качались, на масленицу же, когда начиналось всеобщее веселье, навешивали убранные на зиму качели как один из любимых видов народных увеселений.

Один из почти забытых и малоизвестных обычаев масленицы – это так называемый целовник. Обычай этот существовал в Вятской губернии еще в конце XIX в. Целовник состоял в том, что в масленичную субботу «подгулявшая деревенская молодежь ездит целовать молодушек, которые живут замужем первую масленицу… Молодая подносит каждому из гостей ковш пива, а тот, выпив, трижды целуется с ней» (Максимов, Нечистая сила, 364–365). Другой обычай назывался «столбы». «Столбы, – как пишет В. С. Максимов, – это в своем роде выставка любви… Состоит этот обычай в том, что молодые, нарядившись в свои лучшие костюмы (обыкновенно в те самые, в которых венчались), встают рядами („столбами“) по обеим сторонам деревенской улицы и всенародно показывают, как они любят друг друга; при этом кричат: „Порох на губах“ – и предлагают целоваться. „Покажите, как вы любитесь“… Иной подкутивший гуляка отпустит столь полновесную шутку, что молодая зардеется, как маков цвет… Столбы продолжаются час, потом едут кататься и делать визиты» (Максимов, Нечистая сила, 361). Необходимо еще отметить, что подчеркнутое участие в увеселении новобрачных, хотя носит характер веселый и шумный, лишено того характера бесстыдства, которое характерно для святок, представляющих земледельческий праздник холостых. Тем не менее это возвеличение брака стоит в одном ряду с возвеличением любви на святках.

Если молодых окружали веселым вниманием, которое в основе своей было вниманием почетным, то, наоборот, молодые, которые еще не вступили в брак, хотя их пора и пришла, подвергались шуточному наказанию, особенно на Украине и в Белоруссии. Женщины приходят в дома, где есть неженившиеся парни или не вышедшие замуж девушки, и привязывают к их ноге или к руке «колодку», с которой они и должны ходить, пока они не откупятся деньгами на водку. Позднее колода заменилась бантом или лентой, которую девушки прикалывали парням (Zelenin, Volkskunde, 381). Этот обычай уже имел смягченную форму и показывает, что украшенный такой лентой парень еще может стать женихом.

Масленица есть, как мы видели, преимущественно праздник женатой молодежи, которую окружают всеобщим веселым вниманием, тогда как святки – праздник молодежи холостой. Холостая молодежь вновь выступает на сцену в русальную неделю – в праздник весны, и на Ивана Купалу – в разгар лета. На русальной неделе обращает на себя внимание обряд кумления. Обряд этот записан довольно часто, и основные черты его, при расхождении в деталях, довольно устойчивы. Обряд кумления совершался девушками в лесу после завивания березок. Как мы уже видели, ветки березок загибаются в круг, так что образуют венки, или венки из березок или трав и цветов навешиваются на березки. К этим венкам девушки подвязывали свои крестики, затем сквозь венки целовались, менялись крестами и пели песни, содержанием которых является призыв к кумлению. Покумившиеся девушки считаются подругами на всю жизнь, или до следующего кумления через год с другой девушкой, или на срок праздника. Кумятся все девушки, присутствующие при этом обряде. Приведем несколько свидетельств. В Московской, Владимирской, Рязанской и Тульской губерниях «поселянки, собравшись в рощи, нагибают молодые плакучие березки, свивают из них венки и попарно подходят сквозь их целоваться, приговаривая:

В Орловской губернии «с утра бабы и девки забираются в ближний лесок или даже хотя бы на такое место, где завязались кусты ракиток, с обрядовыми приношениями в руках, карманах или за пазухой – парой сырых яиц и парой печеных и крашеных. Идут с песнями. По приходе смолкают, ввиду наступления торжественного священного обряда христосования и кумовства. Каждая сняла с шеи крест и повесила на дерево; к нему подошла другая, перекрестилась, поцеловала его и обменяла на свой крест, с владелицей его потом поцеловалась, покумилась – стали считаться и зваться „кумами“, „кумушками“ вплоть до духова дня – нового женского праздника» (Максимов, Нечистая сила, 427–428).

Приведем еще одну запись. «Иные свивают на сучьях, не отламывая веток, кольца вроде венков; в эти кольца против средины привешивают снятый с шеи крест, и два лица, бабы или девки, кумятся, т. е. целуют этот крест, одна с одной, другая с другой стороны. После этого размениваются крестами, и между ними утверждается дружба навеки, так что уже ссориться и браниться между собой считается у них величайшим грехом» (Селиванов, Год русского земледельца, 23–24).

Обряд кумления совершался не только на Троицу и в Духов день, но и во время похорон кукушки. «Поселянки Тульской губернии выходят для совершения сего обряда в лес, отыскивают там две плакучие березы, связывают их ветви между собой платками или полотенцами в виде венка, а к самым деревам вешают свои кресты. В середину, над венком, кладут птицу кукушку, или траву кукушкины слезы, или семицкий венок. Все подруги, решившиеся покумиться над кукушкой, ходят в разные стороны вокруг венка и после целуются три раза сквозь венок» (Сахаров, Сказания, т. I, кн. VII, 86). «Весною, когда в первый раз услышат кукушку, девушки украшают цветами и лентами ивовую ветку и идут с песнями в лес, где они водят хоровод и крестят кукушку. Крестят они ее и песнями, и скаканием или пляской, и все девушки, которые дружны между собою и хотят покумиться, целуются во время хоровода» (Шейн, Великорус, 343). Число таких показаний можно было бы значительно увеличить, но эти материалы ничего не прибавляют к полученной картине.

Как объяснить этот обычай? Легче всего объясняется применение креста. Крест – это, конечно, позднейшее христианское привнесение. «Целовать крест» означает клясться. На древний обряд кумовства наслоилась крестовая клятва, а также обряд обмена крестами. Применение креста при обрядах, связанных с кукушкой (когда нет завивания венков), приводит к недоразумению, будто крест нужен для того, чтобы «крестить кукушку». Это, конечно, позднейшее наслоение, притом бессмысленное. Тем не менее обряд похорон кукушки местами слывет в народе как обряд «крещения» кукушки.

Обычаю кумления давались разные объяснения. Вс. Миллер видел в нем остатки античных женских празднеств. «Мы видели, – пишет он, – что в римских матроналиях играла роль богиня Юнона Луцина, божество, по-видимому, ночное, лунное. Но тот же тип богини был известен в Италии и Греции под именем доброй или женской богини … Ее иногда отождествляли с лунной Гекатой, с Прозерпиной или с Семелой. Характерная особенность ее культа состояла в том, что в нем принимали участие исключительно женщины, и ни один мужчина не мог быть свидетелем этих женских таинственных обрядов … После совершения жертв этой брачной богине начинался пир, женщины упивались вином, плясали, и празднество кончалось оргией. Ходило поверье, что мужчина, увидевший эту оргию женщин, должен был ослепнуть» (Миллер, Русская масленица, 25). Это наблюдение ценно своими материалами: в античности существовали исключительно женские праздники в честь брачной богини, на которые мужчины не допускались и которые кончались оргией. Тем не менее наш обычай кумовства вряд ли восходит к римским матроналиям: в них нет самого главного – нет кумления.

А. Н. Веселовский в специальной работе сближает кумление с заключением родовых союзов и с обрядом побратимства[121]. С таким толкованием также вряд ли можно согласиться. По существу, он объединяет совершенно различные и гетерономные явления. Кумление есть женский календарный обряд, и побратимство героев-богатырей ничего общего с ним не имеет. К тому же в русальную неделю кумятся между собой только женщины с женщинами.

Чтобы найти более вероятное решение, надо присмотреться к некоторым деталям.

По наблюдениям А. Б. Зерновой, точность записей которой уже не раз помогала в разрешении сложных проблем, происходит кумление не отдельных пар, а всех девушек между собой: «В селе Большое Прокошево во время троицкого хоровода происходит кумление между собою не отдельных пар, а всех девушек. Плетется один венок из березовых веток, который по очереди одевает каждая девушка» (Зернова, Материалы, 29). Это, следовательно, не только союз одной женщины с другой, а союз женщин между собой. Семик – исключительно женский праздник. И. М. Снегирев пишет: «К кумовству допускались только женщины». О том же говорит А. А. Макаренко: «Четверг перед днем св. Троицы называется „Семиком“ и почитается девушками как исключительно их праздник» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 167). Это свидетельство подтверждается многими записями. По-видимому, в этом весь смысл обряда. И хотя есть редкие указания, что кумятся и парни (Шейн, Великорус, 345), в целом мужчины не кумятся, как они и не гадают о своих суженых. По точному смыслу обряда кумовство есть создание союза женщин между собой. Дело здесь не в парах, а во взаимной солидарности женщин. Второй признак этого празднества состоит в том, что целуются между собой не просто, а сквозь живые венки берез или под березами, связанными верхушками. Символика семицкого венка нами рассмотрена выше. Он содержит и задерживает в себе растительную силу земли. Женщины, целуясь сквозь эти венки, приобщаются к этой силе не как индивидуальные существа, а как существа женского пола. Если смысл ритуальной распущенности состоит в том, чтобы рожающее начало передать земле, то здесь мы имеем обратное соотношение: рожающая сила земли должна передаться женщинам. Можно высказать предположение, что обряд кумления подготовляет женщин к будущему материнству. Изучение материалов подтверждает это предположение. Этнографы, записавшие обряд, как правило, сами не видели его. С. В. Максимов, однако, плучил свои материалы от корреспондентов на местах, которые видели то, что описывали, и сообщают важные для нас детали. Обряд кумления совершался не молча: «Девушек-подростков приветствуют обыкновенно так: „еще тебе подрасти да побольше расцвести“, а девице заневестившейся говорят: „до налетья (следующего года) косу тебе расплесть надвое, чтобы свахи и сваты не выходили из хаты, чтобы не сидеть тебе по подлавочью“ (т. е. в девушках), а бабам пожелания высказываются несколько иного характера: „на лето тебе сына родить, на тот год сам третьей тебе быть“. Девушки свои пожелания шепчут друг другу на ухо» (Максимов, Нечистая сила, 428). Эти материалы подтверждают, что обряд кумления действительно связан с будущим материнством. В этом солидарность женщин между собой. В этот торжественный момент приобщения к рождающей силе земли мужчины не должны присутствовать. Мужчина вступит в свою роль позже.

О том, что когда-то делалось после этого обряда вечерами и ночами на лоне оживающей и цветущей природы, этнографы и фольклористы информированы плохо, так как никто из них не был свидетелем этого и об этом не очень говорили и не рассказывали. Тем не менее некоторые сведения есть. После кумления под березками устраивался пир, и теперь допускаются и парни. «К яичнице допускают парней, обязанных принести водки, меду и сладких гостинцев. Когда съедят яичницу, каждая девушка выбирает себе парня и, обнявшись с ним, гуляет у всех на глазах» (Максимов, Нечистая сила, 429). Что здесь не все договаривается до конца, видно из некоторых данных древнерусской учительной литературы. Троица была временем разгула. «Другое игрище о Троичном дне: за город на курганя ходят и неподобная творят»[122]. Если кумление есть обряд приготовления к зачатию, то следующий за этим разгул имеет тот же смысл, что разгул на святках. Что он имел место, видно из 24-го вопроса Стоглава, где говорится: «Русали о Иванове дни и в навечерии Рождества Христова и крещения сходятся мужи и жены и девицы на нощное плещевание, и на бесчинный говор, и на бесовские песни, и на пляски, и на скакания, и на богомерзкие дела, и бывает отроком осквернение и девам растление, и егда мимо нощь ходит, тогда отходят к реце с великим кричанием, аки бесни, и умываются водою, и егда начнут заутреню звонити, тогда отходят в домы своя и падают аки мертвые от великого клопотания» (Стоглав, 90). Для нас интересно, что разнузданность на русальной неделе сопоставляется с тем, что делалось на святках.

То, что происходило на Руси, отнюдь не есть национальная особенность. В несколько отличных формах то же самое происходило и в странах Европы. Е. В. Аничков приводит ценнейшее и любопытнейшее свидетельство пуританского писателя XVI в. Филиппа Стаббса, который пишет: «Ко времени мая жители каждого прихода или деревни собираются все вместе, мужчины, женщины, дети, старые и молодые, все без разбора; они идут всей гурьбой или отдельными кучками, одни в леса и рощи, другие в горы и холмы, одни в одно место, другие в другое, проводят всю ночь в развлеченьях и утром возвращаются, неся с собою березки и ветви деревьев, чтобы украсить ими свои собрания. Я слышал, как мне передавали из достоверного источника и от людей серьезных, заслуживающих доверия и с вполне установленной репутацией, что на 40, или 60, или 100 девушек, которые ходят ночью в лес, едва ли третья часть возвращается домой, не потерявши невинность» (Аничков, Весенняя обрядовая песня, I, 132). Майские деревья были запрещены Долгим парламентом в 1644 г.

Троичная неделя называется также «русальной». Как мы уже видели, на этой неделе производились проводы русалок. Но мы рассмотрели только часть связанных с русалками поверий, представлений и действий. Весенние праздники пронизаны ярким обрядовым эротизмом. Земля – мать, она рожает, и это нужно земледельцу. Эротический характер присущ и русалкам. Они представляются прекрасными женскими существами с зелеными глазами и распущенными волосами. Они завлекают и зовут к себе.

Однако эротизм русалок мнимый и страшный. Русалки – олицетворение не земной, а водной стихии. Вода нужна земледельцу, но вода не рожает. Сами русалки – мертвецы. Их красота не соответствует никаким сексуальным функциям. Красота русалок есть красота мертвая и подчеркивает отсутствие в них материнства – и этим они страшны. Они будто бы завлекают мужчин, но за этим следует не любовное соединение, а смерть от щекотки. Своих жертв они с хохотом щекочут до смерти. «Крестьяне Бобруйского уезда полагают, что русалки забираются в реки с осени и проводят там всю зиму. Около Троицына дня они выходят на сушу и остаются на ней в течение всего лета. Днем они тогда ходят по полям и лесам и если кого завидят, то зовут к себе, догоняют непослушного и щекочут его до тех пор, пока тот не умрет от судорожного смеха. Ночью же русалки делают на деревьях качели и качаются на них, подстерегая жертву» (Шейн, Материалы, I, ч. 1, 197). Смех, который будто бы вызывают русалки, есть хохот торжествующей смерти. Русалки – души умерших и тянут живых – в особенности молодых и красивых – к себе в царство смерти. В эпическом фольклоре, особенно Западной Европы, они завлекают мужчин своей красотой в воду и топят их.

Коснувшись эротической окраски некоторых праздников, мы должны вкратце коснуться еще похорон Костромы и Ярилы и рассмотреть некоторые детали, опущенные нами выше и получающие свое объяснение только в свете изложенного по поводу игрищ. Выше мы видели, что Кострому могла изображать женщина или мужчина. Нет никаких сомнений, что исконная форма этой фигуры – мужская. Вероятнее всего женское обличие Костромы связано с женским родом этого имени. В этом убеждает и образ Ярилы. Ярило всегда изображается мужчиной. Как мы видели, похороны Костромы связывались некоторыми учеными с похоронами Адониса. Адонис был не только богом плодородия, но и богом любви, супругом двух богинь. Смерть его оплакивали женщины. Нечто подобное имеется и в обрядах похорон Костромы и Ярилы. Им придается очень недвусмысленное супружеское обличие. В таких случаях они оплакиваются женщинами как его супругами. А. В. Терещенко сам видел следующее: женщины и казаки гуляли у шинка до вечера, «потом, по захождении солнца, выносили на улицу мужское соломенное чучело со всеми его естественными частями и клали во гроб. Развеселившиеся от спиритуозных паров, женщины подходили к нему и рыдали: „Помер он! помер!“ Мужчины при этом говорили: „Эге, баба, не бреше! Вона знае, що йи солодче меду“. Женщины „смотрели на него любострастно“. Чучело уносили и хоронили, после чего попойка продолжалась» (Быт русского народа, V, 101). Аналогичное описание дает А. Н. Афанасьев (Поэтические воззрения, I, 442). Похороны Ярилы сопровождались вольностями. «Во время Ярилиного разгула дозволялись обнимания, целования, совершавшиеся под ветвистыми деревьями, которые прикрывали таинственные ощущения» (Терещенко, Быт, V, 102).

То, что делалось на русальной неделе, продолжалось в купальскую ночь. Точных сведений у нас нет, но кое-что мы знаем из учительной литературы. В поучении игумена Памфила (XVI в.) говорится: в ночь на 24 июня «мало не весь град взметется и возбесится, … стучат бубны и глас сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание, и главам их накивание, устам их неприязнен клич и вопль, всескверненные песни, бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание; туже есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко на женское и девическое шатание блудное им возрение, такоже и женам мужатым беззаконное осквернение и девам растление» (Афанасьев, Поэтические воззрения, I, 444).

Скудность источников объясняется не только тем, что этнографам и фольклористам, приехавшим из города, сообщали далеко не все, но и потому, что такой разгул противоречил морали общества, которое перестало веровать в магию. Обряды эти были уже не нужны, и их перестали соблюдать. Мы не можем проследить процесса их постепенного угасания. Приведенные памятники показывают, что в XVI в. они еще соблюдались полностью. Эти же амятники показывают и другое. Участие в подобных игрищах воспринималось как скверна самим народом. Это приводило к совершению очистительных обрядов. Временная сексуальная свобода входила в обряд, но она кончалась резко и внезапно с окончанием праздника. Эта свобода противоречила выработавшимся моральным нормам и требованиям. Человек на время терял обличие человека, а затем вновь его должен был обретать. В этом состояло значение очистительных обрядов, которыми эти празднества заключались.

Основная форма этих обрядов – купание, омовение. 6 января наиболее ярые участники игрищ, особенно те, кто надевал на себя маски, окунались в проруби. Об этом сообщает П. С. Ефименко: «Они раздеваются донага и купаются в прорубях (майнах) на месте Иордана, несмотря ни на какую суровую погоду, дабы освященною водою смыть с себя личину беса» (Ефименко, Материалы, I, 138).

О том же из Сибири сообщает А. А. Макаренко: «Умываясь из „Ярдана“ (проруби), надеются получить „здоровьецо“ и очиститься от святочных грехов; самым тяжелым из них считается „машкарованьё“ с надеванием на лицо „чертовой рожи“ (маски)» (Макаренко, Сибирский народный календарь, 51).

Выше мы приводили слова Стоглава о русалках: «И егда нощь мимо ходит, тогда отходят к реке с великим кричанием, аки бесни, и умываются водою».

Омовение – не единственная форма очистительных обрядов. Другая форма его – взаимное прощение. Такая форма характерна для масленицы. Она, несомненно, более поздняя. «Очищение» понимается уже в моральном смысле. Надо освободиться от своих прегрешений по отношению к людям. На масленицу, как мы видели, веселье не носило того специфического характера, какое имели некоторые святочные игрища и вольности, допускавшиеся в троичную и купальскую ночь. Соответственно, на масленицу мы не имеем собственно очистительных обрядов. Внезапное прекращение веселья здесь сопровождалось другим обычаем: ходили друг к другу и просили об отпущении грехов, точнее – о прощении за все совершенные в течение года прегрешения по отношению к людям. Маржерет, побывавший в России в начале XVII в., сообщает: «На Масленице … русские посещают друг друга, целуются, прощаются, мирятся, если оскорбили друг друга словом или делом; … „Прости меня, пожалуй!“ – говорит один; „Бог тебя простит“, – говорит другой» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 2, 135). Отсюда последние дни масленицы и называются прощальными днями, целовальником, Прощеным днем. По окончании масленицы все идут в баню, духовное очищение подкрепляется очищением физическим. Это свидетельство Маржерета подтверждается многочисленными более поздними записями. И. П. Калинский сообщает, что в Белоруссии и на Украине в «чистый понедельник» белили и чистили хаты и даже ничего не варили, чтобы сохранить в чистоте посуду (Калинский, Месяцеслов, 449).

Таким образом, внутреннее очищение как бы сопровождается очищением внешним: моются сами и наводят чистоту в доме. Праздничное неистовство кончилось.

Заключение

Хотя работа внешне закончена, по существу, еще далеко не все решено до конца. Число привлекаемых фактов можно было бы значительно увеличить, особенно если обратиться к изучению праздников других народов. Однако задача науки состоит не только в том, чтобы нарисовать детальную или даже исчерпывающую картину; одна из главных ее целей – установление закономерностей. Русские материалы отличаются большой архаичностью и дают возможность эти закономерности наметить. Изученные праздники оказались теснейшим образом связанными с земледельческими интересами и стремлениями крестьян. Этим подтверждается трудовая теория происхождения праздников.

В XIX в., когда календарные обряды и обычаи стали предметом изучения, они были пережитком и давно утратили свой исконный смысл. Тем более они утратили свой смысл в настоящее время. Но этот смысл может быть восстановлен, и такая попытка сделана в настоящей работе. Календарные, как и церковные, праздники несовместимы с нашим мировоззрением и противоположны ему, но это не избавляет нас от необходимости их изучения. Наоборот, раскрытие исконного смысла религиозных и мифологических представлений и соответствующей практики может послужить хорошим средством в борьбе против этих пережитков.

Но изучение календарных праздников имеет и другое значение. Подобно тому как в русском средневековье на основе религиозных форм мировоззрения и мышления были созданы великолепные памятники архитектуры и живописи, на основе древних крестьянских представлений о земле и о ее связи с жизнью человека была создана значительная песенная поэзия, изучаемая нашими фольклористами и музыковедами. Историко-этнографическое изучение аграрных праздников создает основу для лучшего понимания русской календарной песенной поэзии и ее красот.

Литература

Авдеева Е. А. Записки и замечания о Сибири. М., 1837.

Авдеева Е. А. Записки о старом и новом русском быте. СПб., 1842.

Авдеева Е. А. Очерки Масленицы в Европейской России и Сибири // Отечественные записки. T. LXII. № 2. Отд. VIII. Смесь. 1849.

Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 1958.

Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929.

Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этнографический сборник. Вып. II. СПб., 1854.

Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. I // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. T. LXXIV. СПб., 1903; Ч. II. T. LXXVIII. СПб., 1905.

Аничков Е. В. Народная поэзия и древние верования славян // История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А. К. Бороздина, Д. Н. Овсянико-Куликовского. T. I. М., 1908.

Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.

Архангельский А. Село Давшино Ярославской губернии Пошехонского уезда // Этнографический сборник. Вып. II. СПб., 1854.

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. T. I–III. M., 1957.

Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. T. I–III. M., 1866–1869.

Базилевич Г. Местечко Александровка Черниговской губернии Сосницкого уезда // Этнографический сборник. Вып. I. СПб., 1853.

Берков П. Н. (ред.) Русская народная драма XVI–XX веков. М., 1953.

Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. T. I. Пг., 1916.

Буслаев Ф. И. Лекции // Старина и новизна: Исторический сборник, издаваемый при обществе ревнителей русского исторического просвещения. Кн. VIII. М., 1904.

Веселовский А. Н. Генварские русалии и готские игры в Византии. Разыскания в области русского духовного стиха, XIV // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. T. XLVI. СПб., 1889.

Веселовский А. Н. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности // Журнал Министерства народного просвещения. 1894. Кн. 2. Февраль.

Веселовский А. Н. Румынские, славянские и греческие коляды. Разыскания в области русского духовного стиха. Вып. VII // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. XXXII. № 4. СПб., 1883.

Виноградов Г. С. Материалы для народного календаря русского старожилого населения Сибири // Записки Тулуновского отделения Общества изучения Сибири и улучшения ее быта. Вып. I. Иркутск, 1918.

Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916.

Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. T. I–III. М.; Л., 1949 и сл.

Горяев Н. В. Сравнительный этимологический словарь русского языка. Тифлис, 1896.

Гринкова Н. П. Обряд «вождение русалки» в селе Б. Верейка Воронежской области // Советская этнография. 1947. № 1.

em>Гусев В. Е. Русские революционные демократы о народной поэзии. М., 1955.

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I–IV. М., 1955.

Дилакторский П. А. Святочные шалости в Пельшемской волости Кадниковского уезда // Этнографическое обозрение. 1898. № 4.

Довнар-Запольский М. Заметки по белорусской этнографии // Живая старина. Вып. II. 1893.

Егоров Б. Ф. Н. А. Добролюбов – собиратель и исследователь народного творчества Нижегородской губернии. Горький, 1956.

Елеонская Е. Н. Крещение и похороны кукушки в Тульской и Калужской губерниях // Этнографическое обозрение. 1912. № 1–2.

Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. I: Описание внешнего и внутреннего быта // Труды этнографического отделения Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. Кн. 5. Вып. 1, 2. М., 1877; Ч. II: Народная словесность // Труды этнографического отделения Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1878.

Завойко Г. К. В костромских лесах по Ветлуге-реке // Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Этнографический сборник. Вып. VIII. Кострома, 1917.

Завойко Г. К. Верованья, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1914. № 3–4.

Зеленин Д. К. Народный обычай греть покойников // Сборник Харьковского историко-филологического общества. T. XVIII. 1909.

Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Русского географического общества. Вып. I–III. Пг., 1914–1916.

Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып. I. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916.

Зеленин Д. К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.; Л., 1937.

Зернова А. Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае // Советская этнография. 1932. № 3.

Иваницкий Н. А. Песни, пословицы, загадки, собранные в Вологодской губернии / Подготовка текстов, вступ. статья и примечания Н. В. Новикова. Вологда, 1960.

Истомин Ф. И., Дютш Г. О. Песни русского народа, собранные в губерниях Архангельской и Олонецкой в 1886 году. СПб., 1894.

Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси // Записки Русского географического общества по отделению этнографии. Т. VII. СПб., 1877.

Карский Е. Ф. Белорусы. Т. III. Очерки словесности белорусского племени. Ч. 1. М., 1916.

Кедрина Р. Е. Обряд «крещения» и «похорон» кукушки в связи с народным кумовством // Этнографическое обозрение. 1912. № 1–2.

Киреевский П. В. Песни / Новая серия под редакцией акад. В. Ф. Миллера, М. Н. Сперанского. Вып. I: Песни обрядовые. М., 1911.

Киркор А. Этнографические взгляды на Виленскую губернию // Этнографический сборник. Вып. III. СПб., 1858.

Крывелев И. Важная сторона быта // Коммунист. 1961. № 8.

Крюкова Т. А. Вождение русалки в селе Оськине Воронежской области // Советская этнография. 1947. № 1.

Лядов А. Сборник русских песен. М.: Музгиз, 1933.

Макаренко А. А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. Восточная Сибирь, Енисейская губерния // Записки Русского географического общества по отделению этнографии. T. XXXVI. СПб., 1913.

Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.

Малинка А. Н. Иван Купала в Черниговской губернии // Этнографическое обозрение. 1898. № 2. С. 128–132.

Марков А. В. Что такое овсень? // Этнографическое обозрение. 1904. № 4.

Матье М. Э. Мифы Древнего Египта. Л., 1940.

Мельц М. Я., Митрофанова В. В., Шаповалова Г. Г. (подг.). Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII–XX веков. Памятники русского фольклора. М.: Изд-во АН СССР, 1961.

Миллер В. Ф. Русская масленица и западноевропейский карнавал. М., 1884.

Минх А. П. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки Саратовской губернии, собранные в 1861–1888 гг. // Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. T. XIX. Вып. 2. СПб., 1890.

Н-лов Н. Н. Обычаи и поверья в вербное воскресенье // Этнографическое обозрение. 1894. № 1.

Неуступов А. Д. Святочные обычаи в Кадниковском уезде // Известия Архангельского общества изучения русского севера. 1913. № 1.

Огурцов Н. Масленица в Пошехонском уезде // Этнографическое обозрение. 1909. № 1.

Ончуков Н. Е. Северные народные драмы. СПб., 1911.

Петропавловский А. И. «Коляда» и «Купало» в Белоруссии // Этнографическое обозрение. 1908. № 1–2.

Покровский И. Описание села Красного Арзамасского уезда // Нижегородский сборник. Т. II. 1869.

Полное собрание русских летописей. Т. II. СПб., 1843.

Потебня А. А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях // Археологический вестник. Вып. 3. М., 1867.

Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // Чтения Московского общества истории и археологии России. 1865. Вып. 2 и 3.

Потебня А. А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Т. I. Варшава, 1883; Т. II. Колядки и щедровки. Варшава, 1887.

Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре // Уч. зап. ЛГУ. 1939. № 46.

Пропп В. Я. Русский героический эпос. 2-е изд. М., 1958.

Римский-Корсаков Н. А. Сто русских народных песен для голоса и фортепиано. Соч. 24. М.: Музгиз, 1951.

Робертсон А. Происхождение христианства / Пер. с англ. А. В. Семенова. М., 1956.

Румянцев Н. Масленица // Атеист. 1930. февраль. № 49.

Русское народное поэтическое творчество: Пособие для вузов / Под общей редакцией проф. П. Г. Богатырева. 2-е изд., доп. и испр. М., 1956.

[Рыбников П. Н.] Песни. Т. I–III. 2-е изд. М., 1909–1910.

Сахаров И. П. Сказания русского народа. 3-е изд. T. I. Кн. I–IV. М., 1841; Кн. V–VIII М., 1849.

Селешников С. И. История календаря и его предстоящая реформа. Л., 1962.

Селиванов В. В. Год русского земледельца // Сочинения. Т. II. Владимир, 1902.

Смирнов Вас. Народные гаданья в Костромском крае: Очерк и тексты // Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. XLI. Этнографический сборник. № 4. Кострома, 1927.

Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1–4. М., 1837–1839.

Соболевский А. И. К истории народных праздников в Великой Руси // Живая старина. 1890. № 1.

Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1938.

Стоглав. 3-е изд. Казань: Изд-во Казанской Духовной академии, 1912.

Сумароков П. Очерк сельских празднеств, примет, поверий и обрядов в Каширском уезде // Москвитянин. 1849. Ч. III, Смесь.

Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. Киев, 1890.

Терещенко А. В. Быт русского народа. T. I–VII. М., 1847–1848.

Фрэзер Д. Золотая ветвь. Вып. I–IV. М., 1928.

Черепнин Л. В. Русская хронология. М., 1944.

Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX веков: Очерки по истории народных верований // Труды Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая, новая серия. т. XL. M., 1957.

Чичеров В. И. Календарная поэзия и обряд // Русское народное поэтическое творчество: Пособие для вузов / Под общ. ред. проф. П. Г. Богатырева. 2-е изд., доп. и испр. М., 1956. С. 216–237.

Чичеров В. И. Русское народное творчество. М., 1959.

Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западнорусский край. Т. I–VII. СПб., 1872–1878.

Чулков М. Д. Собрание разных песен // Сочинения. T. I. СПб., 1913.

Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, сказках, легендах и т. п. T. I. Вып. 1 и 2. СПб., 1898.

Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края. T. I–III. СПб., 1887–1902.

Шереметьева М. Е. Земледельческий обряд «Заклинание весны» в Калужском крае // Сборник Калужского государственного музея. Вып. I. Калуга, 1930.

Щукин Н. С. Народные увеселения в Иркутской губернии // Записки Русского географического общества по отделению этнографии. Т. II. СПб., 1868.

Яворский Ю. А. Omne vivum ex. ovo. К истории поверий и сказаний о яйце. Киев, 1909.

Якутский фольклор / Общая редакция М. П. Сергеева. М., 1936.

Ястребов В. Н. Материалы по этнографии Новороссийского края. Одесса, 1894.

Ястремский С. В. Образцы народной литературы якутов // Труды комиссии по изучению Якутской АССР. T. VII. Л., 1929.

Яцимирский В. М. «Маланка» как вид святочного обрядового ряжения // Этнографическое обозрение. 1914. № 1–2.

Ящуржинский X. Рождественская интермедия (Коза) // Киевская старина. 1898. Октябрь.

Diterich A. Mutter Erde. Ein Versuch uber Volksreligion. Dritte erweiterte Aufl. Leipzig; Berlin, 1925.

Fehrle E. Das Lachen im Glauben der Vlker // Zeitschrift fr Volkskunde. Neue Folge. Bd. II. 1930. S. 1–5.

Frazer J. G. The Goulden Bough. A Study in Magic and Religion. Third Edition. Vol. I–XII. London, 1911, sq.

Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Bd. I–II. Berlin, 1875–1877.

Mansikka W. Die Religion der Ostslawen. Bd. I. Quellen. Helsinki, 1922.

Rohde E. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Bd. I–II. Siebente und achte Ayflage. Tubingen, 1921.

Zelenin D. Russische (ostslawische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927.

Продолжить чтение

Страницы: «« « 123