А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1 Тарасов Борис

Б. Н. Тарасов

А. С. Хомяков как личность и как мыслитель

Хомякова по праву можно считать главой, «гранитной скалой» и «камнем», по определению Н. А. Бердяева, славянофильства или «корифеем национальной школы», по определению П. Я. Чаадаева. И не только потому, что он стоит у истоков этого направления общественно-литературной мысли, зачастую неправомерно отождествляемой по терминологическому недоразумению с любовью к славянам. Само значение его личности и творчества наиболее раскрывается в постановке самых разных вопросов «о нашей умственной и нравственной самостоятельности» (А. Григорьев), понимаемой не только в этническом, но и – прежде всего – в самом широком историософском и антропологическом контексте. С Хомякова, по существу, начинается самобытная русская мысль, философское самосознание нации, основная и постоянная задача которой, с его точки зрения, заключается в поиске жизненного воплощения ее сокровенных возможностей, когда разумное развитие народа возводится до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного бытия.

Религиозные, исторические, общественные, эстетические воззрения и предпочтения Хомякова складывались на основе энциклопедических познаний едва ли не всех областей человеческой деятельности и науки. Как и многие славянофилы, он был блестяще образованным человеком, знал множество языков, мировые религии, лингвистику, писал по-французски богословские трактаты. Хомяков хорошо разбирался в экономике, разрабатывал проекты освобождения крестьян и усовершенствования сельскохозяйственного производства, изобрел дальнобойное ружье и новую паровую машину, получившую патент в Англии, занимался винокурением, сахароварением и гомеопатическим лечением, успешными поисками полезных ископаемых в Тульской губернии, проектами улучшения благосостояния жителей Алеутских островов и созданием хитроумных артиллерийских снарядов в период Крымской войны. Одаренный художник, портретист и иконописец, известный поэт и драматург – таковы еще ипостаси личности Хомякова, о котором его единомышленник А. И. Кошелев писал: «Он не был специалистом ни по какой части, но все его интересовало, всем он занимался, все ему было более или менее известно и встречало искреннее сочувствие. Обширности его сведений особенно помогала, кроме необходимой живости ума, способность читать чрезвычайно быстро и сохранять в памяти навсегда им прочитанное»[1]. Об умении Хомякова с ходу впитывать новые знания и уместно пользоваться ими в полемических целях есть много свидетельств его современников. Например, известный юрист-западник Б. Н. Чичерин вспоминал, что Хомякову, глотавшему книги, «как пилюли», достаточно было одной ночи для усвоения самого глубокомысленного сочинения и точной передачи наутро его основной сути или, как отмечала А. Ф. Тютчева, его юмористической стороны.

Идейная страстность и дискуссионный талант заставляли неутомимого спорщика всегда быть наготове и вмешиваться во все спорные вопросы времени. А. И. Герцен называл его «бретером диалектики», который, подобно средневековым рыцарям, стерегущим храм Богородицы, «спал вооруженным».

И здесь следует подчеркнуть другую, в каком-то смысле противоположную и главную сторону естественного характера и умственного склада Хомякова, не растекавшегося мыслию в разных областях знания и в интеллектуальном остроумии. За многообразными проявлениями его живого искристого ума таилась глубокая духовная и нравственная сосредоточенность, нерасторжимое единство идей, чувств и воли, незамутненная ясность самых серьезных задач.

писал о нем мемуарист Д. И. Свербеев.

Для понимания не только личности, но и всего духа и смысла творчества Хомякова уместно будет вспомнить роман И. А. Гончарова «Обрыв», где встречается рассуждение о гармонии умственного и нравственного развития, мощи ума и способности «иметь сердце и дорожить этой силой, если не выше силы ума, то хоть наравне с нею. А пока люди стыдятся этой силы, дорожа “змеиной мудростью” и краснея “голубиной простоты” <…> пока умственную высоту будут предпочитать нравственной, до тех пор и достижение этой высоты немыслимо, следовательно, немыслим и истинный, прочный, человеческий прогресс»[2].

Если мы обратимся к Хомякову, то и у него встретим сходное понимание прогресса, уяснение которого чрезвычайно актуально и в наши дни. Необходимо, подчеркивал он, задавать себе вопрос, «чей прогресс, прогресс чего именно… Может усовершенствоваться наука, а нравы могут упадать и страна опять-таки гибнуть. Где же тут прогресс страны? Прогресс есть слово, требующее субъекта. Без этого субъекта прогресс есть отвлеченность или, лучше сказать, чистая бессмыслица»[3].

Двадцатый век, а вслед за ним и XXI являются, несомненно, временем наибольшего разрыва между развитием научно-технической мощи человека и утратой нравственного «субъекта» прогресса. Становится все более очевидно, что если жизнь отдельного человека и целой нации ограничивается материальными интересами и диктуется сиюминутными претензиями, а не освящается абсолютными идеалами и не опирается на многовековые традиции, то она подвергается опасности загнивания и уничтожения.

В таком контексте личностный и творческий опыт Хомякова, «самого чистого и самого благородного из великих людей новой русской истории», по словам П. А. Флоренского, трудно переоценить. Именно соединение змеиной мудрости и голубиной простоты позволяло ему отличать мнимое просвещение от истинного, определять содержание подлинного прогресса.

Многие современники отмечали изначальную цельность мировоззрения Хомякова, отсутствие даже в юности сомнений и исканий. Ю. Ф. Самарин, испытавший в молодости его решающее воздействие, писал: «Для людей, сохранивших в себе чуткость неповрежденного религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою, Хомяков был своего рода эмансипатором; он выводил их на простор, на свет Божий, возвращал им цельность религиозного сознания»[4]. Главную причину такого состояния личности своего старшего друга, ее воздействия на окружающих Самарин видел в том, что тот с раннего детства до последней минуты «жил в Церкви», составлял ее живую частицу. Именно жизнь в Церкви придавала вселенский богословский и историософский масштаб и одновременно насущную мудрость и трезвость мысли Хомякова, что позволяло ему верно оценивать не только разные явления в окружающем мире, но и их возможные перспективы и судьбы.

Искреннему и последовательному воцерковлению Хомякова во многом способствовала его мать Мария Алексеевна, которой он, по собственным словам, был обязан «своим направлением и своей неуклонностью в этом направлении». Он говорил, что ее духовное существо не было ни разварено (от 1800 до 1825 года), ни придавлено (от 1825 до 1855 года). Мать воспитывала сына в строгой преданности основам Православной Церкви и национальным началам жизни. Она происходила из рода Киреевских. Отдаленные или близкие родственные отношения связывали между собой и весь круг будущих славянофилов. Кстати, сам Хомяков был женат на сестре славянофильского поэта Н. М. Языкова. Укорененность в гуще «семейственных» отношений культурной дворянской среды накладывала неповторимый отпечаток на быт и идеи славянофилов, что с легкой иронией отмечал П. А. Флоренский: «Они хотели бы и весь мир видеть устроенным по-родственному, как одно огромное чаепитие дружных родственников, собравшихся вечером поговорить о каком-нибудь хорошем вопросе»[5].

Верно отмечая «домашнее» влияние на формирование философских воззрений славянофилов, Флоренский, тем не менее, преувеличивает его значение. Да и выразительные факты биографии Хомякова показывают, что не только семейные ценности руководили его поведением. Когда в 1821 году началось восстание против турецкого ига в Греции, юный Хомяков, учившийся в Московском университете и получивший там степень кандидата математики, обзавелся фальшивым паспортом, накопил денег, купил нож и отправился на помощь угнетенным, однако был вскоре задержан и возвращен домой. Характерно, что через несколько лет чувство справедливости и высшей свободы заставило Хомякова поступать иначе, когда он оказался в самом центре декабристских замыслов и протестовал против революционного насилия, говоря о безнравственности всякого военного бунта. Один из современников вспоминал:

Рылеев являлся в этом обществе оракулом. Его проповеди слушались с жадностью и доверием. Тема была одна – необходимость конституции и переворота посредством войска. Посреди этих людей нередко являлся молодой офицер, необыкновенно живого ума. Он никак не хотел согласиться с мнениями, господствовавшими в этом обществе, и постоянно твердил, что из всех революций самая беззаконная есть революция военная. Однажды, поздним осенним вечером, по этому предмету у него был жаркий спор с Рылеевым. Смысл слов молодого офицера был таков: «Вы хотите военной революции. Но что такое войско? Это собрание людей, которых народ вооружал на свой счет и которым он поручил защищать себя. Какая же тут будет правда, если эти люди, в противность своему назначению, станут распоряжаться народом по произволу и сделаются выше его?» Рассерженный Рылеев убежал с вечера домой. Князю Одоевскому этот противник революции надоедал, уверяя его, что он вовсе не либерал и только хочет заменить единодержавие тиранством вооруженного меньшинства. Человек этот – А. C. Хомяков[6].

Из приведенных строк видно, что у молодого человека, к тому времени офицера лейб-гвардии Конного полка, уже созрело стойкое неприятие искусственных разрывов органического развития русской истории и ее насильственных преобразований «сверху», без учета соборного мнения народа, его коренных традиций и основных ценностей – будь то петровские реформы, декабристские планы или грядущие революционно-демократические теории. Что же касается конкретного контекста, то «живой ум» Хомякова не мог, конечно, переломить господствовавшего настроения. Его полк принял участие в восстании на Сенатской площади, а сам он в это время находился в двухгодичном путешествии за границей и внимательно изучал западную жизнь.

После русско-турецкой войны 1828–1829 годов, в которой он проявил геройство и мужество, Хомяков постепенно все больше погружается в философские раздумья и научные занятия. В них огромное место занимают вопросы соотношения и взаимодействия русской и европейской культур. Своеобразным толчком для кристаллизации его мыслей послужила публикация в 1836 году в журнале «Телескоп» первого философического письма П. Я. Чаадаева, резко критиковавшего историческое прошлое России и призывавшего к всецелому копированию европейского пути.

Для опровержения необходимости безусловной подражательности и обоснования возможности самостоятельного развития Хомяков написал оставшуюся неопубликованной статью, где возражал Чаадаеву и подчеркивал: «Мы принимали от умирающей Греции святое наследие, символ искупления, и учились слову; мы отстаивали его от нашествия Корана и не отдали во власть папы; сохраняли непорочную голубицу, перелетевшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира»[7]. А через три года, в один из вечеров у А. П. Елагиной, матери братьев Киреевских, Хомяков огласил положения своей статьи «О старом и новом» (1839), ставшей первоначальным программным документом нарождавшегося славянофильства: «Если ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России, то нам приходится все черпать из жизни других народов, из собственных теорий, из примеров и трудов племен просвещенных эпох и из стремлений современных»[8]. Но такова ли в действительности прежняя жизнь России? Да, рассуждал оратор, в ней есть много примеров неграмотности и взяток, вражды и междоусобиц. Но не меньше в ней и обратных примеров. В основании нашей истории, продолжал он свою мысль, нет пятен крови и завоевания, а в преданиях и традициях нет уроков неправедности и насилия. «Эти-то лучшие инстинкты души русской, образованной и облагороженной христианством, эти-то воспоминания древности неизвестной, но живущей в нас тайно, произвели все хорошее, чем мы можем гордиться»[9].

Хомяков призывал объективно разобраться в разных «плодах просвещения» и определить, нет ли в русском «старом» чего-либо такого, что утеряно в «новом» и что могло бы помочь сделать человеческие отношения более добрыми и разумными. В дальнейшем он посвятил немало страниц раскрытию нелепых и одновременно драматических страниц бездумного подражательства Европе, когда она сделалась для русских, как ни для какой другой большой нации, второй родиной, источником не только приемов и методов внешнего прогресса, но и жизненных целей и задач. При этом, подчеркивал Хомяков, безоглядно осваивались деизм, вольтерьянство, масонство, политический радикализм и другие модные идеи с иностранной этикеткой, а желанными наставниками и учителями становились подчас весьма далекие от духовной культуры люди.

Принимая все без разбора, – писал он, – добродушно признавая просвещением всякое явление западного мира, всякую новую моду и оттенок моды, всякий плод досуга немецких философов и французских портных, всякое изменение в мысли или в быте, мы еще не осмелились ни разу хоть вежливо, хоть робко, хоть в полусомнении спросить у Запада, все ли то правда, что он говорит? Все ли то прекрасно, что он делает? Ежедневно, в своем беспрестанном волнении, называет он свои мысли ложью, заменяя старую ложь, может быть, новою, и старое безобразие, может быть, новым, и при всякой перемене мы с ним вместе осуждаем прошедшее, хвалим настоящее и ждем от него нового приговора, чтобы снова переменить наши мысли[10].

Жадное и некритическое восприятие европейских уроков в отрыве от проникновения в сущность собственного национального опыта увеличивало, показывает Хомяков, разрыв между самобытной жизнью и заимствованным просвещением, усиливало отделение высших слоев общества от народа, приводило к забвению духовной сущности родной земли и ее истории. Редкая семья, пишет он, располагает какими-то знаниями о своем прапрадеде, думая, что «он был чем-то вроде дикаря в глазах своих образованных правнуков». При этом отрицание всего русского, от названий до обычаев, от мелочей одежды до существенных основ жизни доходило порою до нелепой страсти и комической восторженности.

Хомяков подчеркивает, что не является противником западного просвещения, признает неотразимое обаяние, весомость и нужность его многочисленных плодов, которыми и сам каждодневно с удовольствием пользуется. Речь идет лишь о том, чтобы различать пригодные для всех, универсальные научно-технические сведения и методы и гуманитарные знания и общественные идеалы, которые в России и Европе органически формировались в разных исторических условиях и заимствование которых, следовательно, не может проходить безболезненно. К тому же в основных идеях западного просвещения мыслитель обнаруживал определенные ограничения, которые не следовало бы переносить на русскую почву.

Рассматривая, в каком направлении и до каких пределов изменяется под воздействием основополагающих результатов и исходных начал европейской культуры логика внутреннего развития отдельной личности, определяющая своеобразие ее связи с другими такими же личностями, со всеми людьми, Хомяков обращается к идее права и юридического закона. Эта идея, организующая человеческие отношения в западном обществе, обнаруживает в его представлении свою односторонность и отвлеченность, когда внешняя формальность «съедает» внутреннюю справедливость. Ибо в букве закона человек покровительствует эгоистической выгоде, хотя и ограждаемой условным договором. С его точки зрения, абстрактное понимание права получает конкретное положительное содержание и подлинность лишь при зависимости от нравственных обязанностей, находящихся в прямой связи с «всечеловеческой или всемирной нравственной истиной».

Идеал свободы, если она не определена этой истиной, не имеет достаточно положительного внутреннего содержания и раскрывается Хомяковым как неразборчивая воля к недосознаваемой смене разных форм практической деятельности.

Отсюда презрение к бескорыстному поведению, накопление богатства как чувственного раздражителя для бесконечного материального потребления. Отсюда дух соперничества оригинальных индивидуальностей и партийных интересов, раздробляющих всякое желание общего блага в конкуренции частных достижений.

По логике Хомякова, внутренняя противоречивость и неполнота основных европейских достижений являются результатом исторического развития католичества, односторонне понявшего христианство как внешнее принудительное единство по государственному образу и вызвавшего столь же односторонний и опять-таки внешне определяемый пиетет перед отрицательной индивидуалистической свободой в протестантизме. По его убеждению, в этом раздвоении и установке на внешнее бессознательно сказался всеокрашивающий антропоцентризм античного элемента, подчинявший «небо» «земле» и безуспешно пытавшийся воплотить «христианскую истину» в знакомых исторических формах (юридических, политических, государственных).

Другими путями, в представлении Хомякова, просвещалось сознание и создавалась культура в России, где восточное христианство не смешивалось с древнеримским наследием и в чистоте святоотеческого предания воздействовало на национальные начала. Поэтому Православие, в котором христианство отразилось «в полноте, то есть в тождестве единства и свободы, проявляемом в законе духовной любви», он считал подлинным источником истинного просвещения. Такое просвещение не является только сводом общественных договоренностей или научных знаний, а «есть разумное просветление всего духовного состава в человеке или народе. Оно может соединяться с наукою, ибо наука есть одно из его явлений, но оно сильно и без наукообразного знания; наука же (одностороннее его развитие) бессильна и ничтожна без него… Разумное просветление духа человеческого есть тот живой корень, из которого развиваются и наукообразное знание, и так называемая цивилизация или образованность»[11].

Просвещение и просветление человеческого духа законом любви собирает все силы личности и направляет ее волю и разум к высокой простоте целостного знания, водворяющего в душе непосредственное и живое согласие с истинами веры и откровения. Такое знание и согласие поддерживают в свою очередь искреннюю любовь, которая, пишет Хомяков, есть «приобретение, и чем шире ее область, тем полнее она выносит человека из его пределов, тем богаче он становится внутри себя. В жертве, в самозабвении находит он преизбыток расширяющейся жизни, и в этом преизбытке сам светлеет, торжествует и радуется. Останавливается ли его стремление, он скудеет, все более сжимается в тесные пределы, в самого себя, как в гроб, который ему противен и из которого он выйти не может, потому что не хочет»[12]. Без преображения внутреннего мира человека подвигом жертвенного самоотречения нет и подлинной любви, а без подлинной любви нет ни истинного познания, ни настоящего облагораживания человеческих отношений, ни действительной свободы.

По мысли Хомякова, жизнь в Церкви и любви и есть свобода – свобода от поврежденных первородным грехом темных начал человеческой природы, от принудительно рассудочного позитивизма, прагматизма и утилитаризма в поведении людей. С другой стороны, человеку, выходящему из эгоистического «гроба», открывается «высшая правда вольного стремления», становятся доступными сверхлогические «тайны вещей божественных и человеческих», хотя окончательная конкретность их разрешения непостижима человеческому уму. «Выходя из себя» в любви, человек перестает рассматривать окружающий мир лишь как предмет своей пользы и выгоды, видит в других людях такие же уникальные личности.

Сравнивая оба типа европейско-католического и русско-православного просвещения, Хомяков не превозносил второе над первым. Не самодовольство в мнимом превосходстве, не важное похваливание русского народа, не щегольство знанием русского быта и духа, не выдумывание чувств и мыслей, которых не знал русский народ, не искусственное и натянутое возвращение к погибшим формам и случайностям старины, но искренний возврат к общительной любви, к принципам истинного просвещения, к корням православной культуры, хотя они в конкретно-исторических условиях и подвергались всевозможным искажениям.

В одном из писем Хомяков призывал отстранить «всякую мысль о том, будто возвращение к старине сделалось нашей мечтою… Но путь пройденный должен определять и будущее направление. Если с дороги сбились, первая задача – воротиться на дорогу»[13]. Глубинное течение мысли Хомякова определяется не самочинным поклонением старине, тем более не заимствованием любого «нового». «Старое», а точнее, вечное необходимо для сохранения серьезного душевного лада, лучших духовных традиций, той столбовой дороги, которая определяет нравственное состояние личности и общества. Ведь равнодушие к правде и нравственному добру способно «отравить целое поколение и погубить многие, за ним следующие», разложить государственную и общественную жизнь. Поэтому нравственное достоинство должно определять решение всяких гражданских вопросов. Макиавеллистскому политиканству Хомяков противопоставляет нравственный историзм, обеспечивающий жизнеспособность человеческого существования:

Безнаказанно нельзя смешивать общественную задачу с политикой… Со времен революции существует (хотя, разумеется, существует издавна) нелепое учение, смешивающее жизнь общества государственного с его формальным образом, это учение так глубоко пустило свои корни, что оно служит основанием самому протестантству политическому (коммунизму или социализму), разрастающему задачу общества только новою формою, враждебною прежним формам, но в сущности тождественное с ними… Перевоспитать общество, оторвать его совершенно от вопроса политического и заставить его заняться самим собой, понять свою пустоту, свой эгоизм и свою слабость – вот дело истинного просвещения[14].

В решении насущных задач такого просвещения Хомяков отводит большую роль мудрому консерватизму, устойчивым традициям, непреходящим национальным ценностям, на основе которых только и могут получить успешное развитие новые достижения и прогрессивные изменения. Для сопоставления животворного традиционализма и нигилистического новаторства он использовал значительно расширенное истолкование деятельности английских партий ториев и вигов как двух сил, по-разному ориентирующих общество. Вигизм для него есть «одностороннее развитие личного ума, отрешающегося от преданий и исторической жизни общества», от характерной для торизма опоры на религию, древние обычаи, семейное воспитание, классическое образование и берущего за основу эгоистические стимулы поведения, материальную выгоду, чисто внешний, технический прогресс. Между тем без гармонического сочетания «старого» и «нового», их органического врастания друг в друга невозможно подлинно нравственное и прочное преуспеяние народа:

Всякое государство или общество гражданское состоит из двух начал: из живого, исторического, в котором заключается вся жизненность общества, и из рассудочного, умозрительного, которое само по себе ничего создать не может, но мало-помалу приводит в порядок, иногда отстраняет, иногда развивает основное, то есть живое начало. Это англичане назвали, впрочем, без сознания, торизмом и вигизмом. Беда, когда земля делает из себя tabula rasa и выкидывает все корни и отпрыски своего исторического дерева[15].

По убеждению Хомякова, русские виги в лице Петра Великого и его последователей опрометчиво отбросили корневые ценности отечественного торизма – «Кремль, Киев, Саровскую пустынь, народный быт с его песнями и обрядами и по преимуществу общину сельскую»[16]. А это в перспективе грозило социальными напряжениями и кровавыми катастрофами, что и было подтверждено дальнейшей историей.

Философско-исторические и социально-нравственные выводы Хомякова органично сочетались с рассмотрением литературно-эстетической проблематики. Постоянное подавление самобытного начала в искусстве ведет, подчеркивается им, к своеобразному формализму – «подражанию чужеземным образцам, понятым в виде готового результата, независимо от умственного и нравственного движения, которым они произведены». Оторванность от животворных исторических корней, господство «полицейской симметрии» заимствований над «жизненной гармонией» естественного развития, заостряет он проблему, могут оказаться губительными для национальной культуры. Поэтому и вопрос о русской художественной школе «есть для нас вопрос жизни и смерти в смысле деятельности нравственной и духовной»[17].

Хомяков понимал свободу художественного творчества не как неразборчивый выбор готовых форм для отображения любых прихотливых движений человеческих чувств и ума, а как вольное выражение «идеалов красоты, таящихся в душе народной; ибо корень искусства есть любовь. Формальное же изучение его есть не что иное, как приобретение материальных средств для успешнейшего выражения любимого идеала, но без этого идеала и без любви к нему искусство есть только ремесло»[18]. В своих построениях Хомяков стремился дополнить индивидуалистическую «теорию о свободе художества теориею отношений художества к народу и самого художника к своим произведениям». Причем утверждаемая им в разных аспектах народность искусства заключалась не только и не столько в его тематической или функциональной связи с жизнью так называемых простых людей, хотя и это имело свое значение, сколько в расширении художественного мировоззрения, в осознанном освоении глубинных основ непреходящих ценностей народного бытия. Проникновение в нравственно-историческую глубину коренных традиций обогащает уникальное самовыражение писателя, живописца или музыканта «сокрытым» воспроизведением сущностных связей всех поколений. «Не из ума одного возникает искусство, – пишет Хомяков – Оно не есть произведение одинокой личности и ее эгоистической рассудочности, в нем сосредоточивается и выражается полнота человеческой жизни с ее просвещением, волею и верованием. Художник не творит собственною своею силою, духовная сила народа творит в художнике. Поэтому, очевидно, всякое художество должно быть и не может не быть народным»[19].

Открывая в своем внутреннем мире и в окружающей жизни духовную полноту, преображая индивидуальные черты своего творчества лучшими народными традициями и идеалами, художник может создать действительно общезначимое произведение искусства, ибо, чем он «полнее принадлежит своему народу, тем более доступен он и дорог всему человечеству».

Образцовым примером такого всечеловеческого искусства, как бы «растворившего» личность своего творца, являются для Хомякова иконы и церковная музыка: «Произведения одного лица, они не служат его выражением – они выражают всех людей, живущих одним духовным началом, это художество в высшем его значении». Икона представляет собой вершину собирательности и сосредоточенности художественного образа, ибо она «есть выражение чувства общинного, а не личного» и органично воплощает единство со всем бытовым и художественным строем народа и народного сознания.

Поставленные Хомяковым вопросы о сверхиндивидуалистических основах творчества, национальном своеобразии и объединяющем значении искусства, о духовной связи художника и народа не потеряли своей актуальности и сегодня, равно как и многие другие его философско-исторические и социально-нравственные выводы. Мысли Хомякова о соборности как о «свободной и разумной любви», о любви как должном состоянии личности и высшем законе во взаимоотношениях людей, о нигилизме умственной жизни без нравственного основания, о юриспруденции без оживляющей ее совести, о противопоставленности зиждущегося на вере «цельного знания» («живознания», «зрячего разума») и разлагающе-раздробляющего позитивизма отвлеченного рассудка, об иранстве и кушитстве как двух противоположных принципах (духовного и вещественного) мировой истории, о росте «мерзости административности» при снижении роли соборного и земского начал и подобные им дают возможность задуматься над системным направлением разрешения кажущихся неразрешимыми проблем. Он сформулировал ряд законов духовной жизни вроде нижеследующих: «Высшее начало, искаженное, становится ниже низшего, выражающегося в целости и стройной последовательности»; «простота есть степень высшая в общественной жизни, чем искусственность и хитрость, и всякое начало, истекающее из духа и совести, далеко выше всякой формальности и бумажной административности. Одно живо и живит, другое мертво и мертвит»; «та частная польза, которую мог бы принести ум человека порочного в должности общественной, гораздо ниже того соблазна, который истекает из его возвышения»[20]. Реальное постижение и практическое осуществление хотя бы одного из таких законов нынешними властителями дум, почти с религиозным трепетом и неофитским усердием твердящими об общечеловеческих ценностях, цивилизованном обществе, правовом государстве, демократии или рынке, были бы способны просветлить и оздоровить их же собственные «святыни», без того неизбежно оказывающиеся, говоря словами Хомякова, в гробу сплошной материализации и эгоизации человеческой свободы.

В. Н. Катасонов

A. С. Хомяков: целая цивилизация

Ю. П. Буданцев

Парадигма А. С. Хомякова

В отечественном социознании, прежде всего в социологии, четко прослеживается тенденция недооценки научного творчества А. С. Хомякова, его исследовательской методологии, категориально-понятийного аппарата – словом, всего того, что называется «научной парадигмой». Во всех академических энциклопедических социологических изданиях А. С. Хомяков упоминается либо как «спутник» неких «крупных фигурантов» (в том числе и довольно сомнительных), либо как масштабная, но опять же сопутствующая величина из далекого прошлого, в настоящем представляющая лишь исторический интерес и в эволюции науки перекрытая другими масштабными величинами (зачастую также довольно сомнительными).

В «Энциклопедическом социологическом словаре» 1995 года, как и в двух томах изданной в 2003 году «Социологической энциклопедии», А. С. Хомякову самодостаточного места совсем не отведено, зато Огюсту Конту, его современнику, или Питириму Сорокину, «амер. социологу рус. происхождения», нашлось. Есть «места» у Н. Я. Данилевского и Н. А. Бердяева, а гениальный А. С. Хомяков, как говорится, не удосужился.

Недооценка связана с тем, что парадигма А. С. Хомякова полностью неприемлема как для западного социознания, так и почти полностью для отечественного, которое в основе своей остается прозападным.

Это во многом объясняет, почему социознание, как и наука в целом, переживает кризис. По общему мнению ведущих представителей социознания, оно оказалось несостоятельным в прогностических оценках, не смогло предвидеть ряд мощных общественных движений, изменивших ход человеческой истории в ХХ веке, в частности кризисные явления 1960–1970-х годов в Европе и США, экономический взлет Японии и новых индустриальных восточно-азиатских стран, возрождение религиозных движений, таких как исламский и протестантский фундаментализм, шоковые изменения в СССР, развал Югославии. В этот перечень нужно включить и трагическое начало нового тысячелетия в США, Ираке. Основой прогностической несостоятельности является то, что социознание рассматривало историю человечества только как социальный, а не целостный социально-природный процесс. По А. С. Хомякову, в научном познании категорически неверно отрывать законы общественного развития от законов развития природы, дробить соразвитие общества и природы.

Сравнительный анализ научной парадигмы А. С. Хомякова и самого известного представителя западного социознания М. Вебера («буржуазного Макса», сменившего «пролетарского Маркса», западника на западника) как раз показывает не только их крайнюю степень расхождения, но и исследовательское превосходство парадигмы А. С. Хомякова. Сравнивались образы парадигм, состоящих из системообразующих элементов (методы изучения, главные и основные понятия) и ядер (вера, догматы, отношения «религия и история», «религия и политика»), а также работающих в пределах парадигм «картин мира», то есть наиболее общих представлений о действительности. Количество всех позиций сравнения (их сорок две) в отношении к общим (их пять) свидетельствует об отрицательном коэффициенте образов парадигм. Совпадают позиции «Христианство», «Религия – главный фактор исторического развития», «Социознание – подсобное средство истории», «Человечество», «Государство». Но качество содержания ниш, связанных с этими позициями, разное: у А. С. Хомякова «отрицательная оценка раскола христианской Церкви», а у М. Вебера «положительная оценка раскола христианской Церкви»; противоположности прослеживаются далее: «осужение Реформации» – «одобрение Реформации», «утверждение православия» – «утверждение протестантизма (кальвинизма)»; «Православная Церковь как хранительница Божественного откровения» – «протестантская церковь – формальная хранительница библейских текстов»; «постоянное общение небесной и земной Церкви как соборной целостности» – «противопоставление абсолютно запредельного Бога и “безбожного” мира»; «Святая праведная жизнь во всем как идеал бескорыстной любви к Богу, миру небесному и земному» – «Рациональный труд и вознаграждение за него как свидетельство избранности и будущего спасения»; «последовательная критика и отрицание протестантизма как положительной тенденции в развитии человечества» – «последовательная апология протестантизма как положительной тенденции в развитии человечества»; «размежевание Церкви и политики» – «союз Церкви и политики»; «духовный смысл и народная вера как одно великое начало истории» – «потребность в спасении, культивируемая в качестве содержания религиозности, как великое начало истории»; «борьба религий нравственной свободы с религиями вещественной необходимости как содержание всемирно-исторического развития» – «систематическая рационализация социальных действий как ведущая тенденция всемирно-исторического развития»; «постоянное взаимодействие (от мира до войны) между “земледельческими” и “завоевательными” народами, воплощающими разные культурно-религиозные архетипы» – «спорадическое взаимодействие между “западным” и “восточным” обществами, воплощающими разные культурно-религиозные архетипы»; «неопределенность конечного результата исторического развития как взаимодействия между народами» – «определенность конечного результата исторического развития как результата рационализации»; «отрицательная оценка процесса отождествления западного христианства со всей системой рационализма» – «положительная оценка процесса отождествления западного христианства со всей системой рационализма»; «историческое неприятие капитализма как соответствующего протестантизму явления»; «будущее православной России как самого христианского из всех человеческих обществ» – «будущее протестантской Германии как самой богатой и могущественной страны».

Парадигмы А. С. Хомякова и М. Вебера принципиально несовместимы. Если сравнить их с царствами-государствами, то их границы будут между «Белым царством» и «Черным царством»: по ту сторону все наоборот, хотя и о том же. Когда рассматриваются парадигмы таких ученых, как А. С. Хомяков и М. Вебер, то в конечном счете сопоставляются две личности, разные по своей сути, прежде всего из-за несовпадения их «смыслов жизни».

Многие параметры А. С. Хомякова были пионерскими и по меркам западной науки. Современник «отца социологии» О. Конта, «отец живознания» А. C. Хомяков намного раньше М. Вебера плодотворно разрабатывал положение о том, что религия является решающим фактором общественного развития и что протестантство оказывает соответствующее влияние на развитие именно западного общества.

Все научное творчество А. С. Хомякова на живознании основано и пронизано им, а также «чувствознанием», «внутренним знанием», «разумной зрячестью», «цельным знанием». Именно «живознание» – антипод рационализма, «безмерной страсти» западной науки «к отвлеченностям, перед которой все сущее, все живое теряет значение и важность и мало-помалу иссушается до мертвого логического закона»[21]. Не ученым людям с их «мертвыми логическими законами», не науке, порвавшей с нравственной основой, с религией, а «простому воззрению на предмет» народа обязано, по подсчетам В. И. Вернадского, большинство важных открытий и изобретений.

У А. С. Хомякова общечеловеческие ценности имеют конкретную предметно-бытовую основу. Человек, придумавший коромысло и ведра, чувствует и понимает изначальную гармонию мира. Такая же неразрывная связь между образом топора, витающим над землей (у Ф. М. Достоевского), и космической, глобалистской смертельной дисгармонией сегодняшнего дня.

Познавательные образы, соответствующие живознанию, имеют определяющее целостное значение в равной мере как в научной, так и в педагогической и практической поведенческой сферах. Сама парадигма А. С. Хомякова имеет свою предметно-бытовую основу. Это «колодец», где верхняя часть устоя «сруба» – «Православная вера», нижняя – «язык», правая – наши «традиции», левая – «Родина», Россия-матушка. Светится, сияет в глубочайшей низине – высочайшей высоте наша соборность. Вся «Семирамида» А. С. Хомякова выстояна на этом образе. Следуя парадигме А. С. Хомякова, среди ойкумены познавательных образов следует остановиться на образе «колодца».

А. С. Хомяков первым в истории науки, на полвека раньше М. Вебера, назвал подлинный базис мирового исторического процесса – религию. Именно она помогла ему «раскрыть историческое значение народов»[22]. У него история показана как история всего человечества, что позже, уже у другого конца соборной научной мысли выразил В. И. Вернадский. В своем взгляде на все человечество и на каждого человека А. С. Хомяков восстанавливает нравственную меру как главный критерий оценки и всего человечества, и «личности народа», и каждой индивидуальной личности, и самого ученого.

А. С. Хомяков считает оправданными только такое историческое движение и такую деятельность отдельного человека, которые являются выражением высокой духовности, нравственной стойкости, их проявлением. «Нравственное усовершенствование или искажение» важно и как «изменение законов общественных», и как «расширение или стеснение круга знаний положительных», и как «увеличение или упадок сил физических»[23]. Нарушение «устава вечной правды» привели и к Хиросиме, и к Чернобылю, и к прозападно ориентированной «катастройке», по выражению А. А. Зиновьева.

Методологические особенности анализа истории А. С. Хомяковым являются новаторскими по сей день. Дело, конечно же, не в том, что он противопоставляет свою методологию принципам изучения истории Н. М. Карамзиным, начиная исследовать прошлое… с современности. А. С. Хомяков внимательно, основательно оглядывает прежде всего нынешнюю жизнь, отсюда, с грешной земли, заглядывает в прошлое. Это особенная «география», когда изучается не просто поверхность земли, ее ландшафты, климатические особенности, но и народы с их верами и культурами. «Видимым настоящим» при таком подходе является язык – второй устой хомяковского колодца после религии.

Язык – «живой памятник», хранилище исторического опыта. «География» A. С. Хомякова – это в первую очередь сравнительное языкознание. Он делает важный вывод: «…племена славянские и санскритские не только ветви одного корня, но отделились из одного узла, в одном и том же возрасте великого древа»[24]. Разве не эти проблемы волновали выдающегося представителя сравнительно-исторического языкознания О. Н. Трубачева?

Как обращение к господам космополитам и националистам всех славянских стран звучат слова А. C. Хомякова: «<…> из всех славянских наречий самым славянским считаю я русское». Основание – оценка «полногласия», «гармонии», «роскоши» и «мягкости», «музыкальности» и «певучести»[25].

«Подсчитывая» слова «по их этимологиям», «обороты по их коренному началу синтаксическому и мысли по их характеристическим источникам», то есть применяя контент-анализ, А. С. Хомяков сравнивает разные исторические эпохи и определяет ведущее влияние одного народа на другой[26].

Даже «мысль приложить к истории человечества ход геологический» чудесным образом нашла воплощение в создании биосферно-ноосферной концепции B. И. Вернадского: от геологии к геохимии, от геохимии к биогеохимии и, наконец, к самой концепции с ее органичной связью с религией, культурой в целом, «научной мыслию как планетным явлением», «полем жизни», «вселенскостью» к самой ноосфере как суперсистеме, созданной человечеством, куда входит человечество и каждый народ, вся эта новая мощная геологическая сила земли, с ее добром и злом. Конечно же, такие парадигмы не могут устраивать «космополитических патриотов» (словесная «находка» постыдно известного «гласа народа»). Космополитические патриоты по тому и узнаются, что, выступая в обличии патриотов, на самом деле являются глобалистами, утверждающими постулаты известных манифестов М. С. Горбачева и Э. А. Шеварднадзе об «общечеловеческих ценностях», «ради всего человечества, а значит, и России». Расчет простой: объявив себя первопроходцами в утверждении общечеловеческих ценностей, можно подменить реально существующие общечеловеческие ценности надуманными, искусственными ценностями североамериканского образца из США.

Однако раньше космополитических патриотов А. С. Хомяков решал проблему единства человечества и общечеловеческих ценностей. По его мнению, единство человечества – единство разнообразия, а общечеловеческие ценности – национальные традиции, культура каждого народа.

В. К. Егоров

А. С. Хомяков – русский европеец

Как это ни парадоксально, но в обширной литературе, посвященной творчеству выдающихся отечественных мыслителей, пожалуй, прежде всего о взглядах Хомякова на российский культурно-цивилизационный процесс, на судьбы страны, перспективы ее развития, сложилось одностороннее видение. Речь идет не о недостаточном внимании, а именно об отсутствии многомерного толкования его наследия. Мы, кажется, попали в какие-то капканы, в том числе творческие, расставленные нашими предшественниками: чуть ли не вся идейная борьба в русской философии, историографии, культурологии так или иначе сводится к противостоянию славянофилов и западников, неославянофилов и неозападников, можно сказать, постоянно модернизирующихся западников и славянофилов. Жертвой этой традиции и подобных «научно»-идеологических клише стал, к сожалению, и Алексей Степанович Хомяков. Если же посмотреть на его творчество через призму всего, что пережила Россия после ухода мыслителя в мир иной, внимательно всмотреться в то, что происходит с нами сегодня, мне представляется, что мы просто обязаны в чем-то и по-новому прочесть хомяковское наследие.

А. С. Хомякову принадлежит, на мой взгляд, удивительно глубокая мысль о том, что «всякий путь ведет дальше цели». Казалось бы, за этой формулой трудно найти что-то конкретно сплетающееся с культурно-цивилизационным процессом. Вроде бы это общефилософское, отвлеченное и даже расхожее прочтение. Однако это далеко не так. Если посмотреть на судьбы того же славянофильства, одним из вождей и теоретиков которого был Хомяков, если посмотреть на судьбы оппонентов славянофилов и в XIX, и в ХХ, и в нынешнем веке, то становится понятно, что цели и задачи, которые ставят теоретики различных идейно-политических течений, а особенно политики, действительно меркнут перед тем, что называется исторической дорогой нации, страны. При этом хочу подчеркнуть – отнюдь не только России, но и любой страны, любого народа.

Именно не детерминированность, а задетерминированность формирует вседовлеющую логику: формулирование цели, определение пути к ней и затем последовательное настойчивое продвижение к ее достижению приводят в конечном счете к тому, что каждый раз, то ли достигая цели, то ли якобы достигая ее и затем разочаровываясь, мы вновь оказываемся на перепутье. Часто наступает даже общенациональная растерянность. Хомяков же призывал к тому, чтобы историческая судьба народа рассматривалась в контексте действительно беспрерывного всемирно-исторического и национального культурно-исторического процесса, не замыкаясь на какой-то отдельной цели. Здесь можно говорить о целях разных, и о том, к чему стремились лучшие умы России в XIX веке, и о том, чего хотели русские марксисты, и о том, что мы ищем сегодня. Действительно, всякий путь дальше цели, и из этого следует исходить.

Достаточно хорошо известно противостояние Хомякова многим идеям Гегеля. Причем в этом противостоянии выделяется хомяковская критика не столько гегелевских, сколько в целом европейских взглядов на роль государства в исторической жизни, на преувеличенную его роль в жизни народа. То, что было для Гегеля безусловным (этатизм), было неприемлемым для Хомякова, который, отнюдь не будучи анархистом, видел в государстве в значительной мере, а может быть, и прежде всего неизбежное зло, которое ведет к разъединению народа.

При этом не следует и незачем преувеличивать степень свободы Хомякова от философско-исторических идей Европы. Сегодня мы, возможно, лучше, чем когда бы то ни было, понимаем значение его утверждений того, что абсолютно равные права на историю, на свое место в культурно-историческом процессе человечества имеют все народы – и азиатские, и африканские, и любые иные. Европоцентризм уже сыграл и продолжает играть над цивилизацией злые шутки.

У А. С. Хомякова идея того, что все народы – без исключения – исторические, является, по сути, одним из стержней всех его историософских построений. Не об этом ли мы сегодня спорим, не это ли ныне является одним из самых сложных поворотов разнообразных дискуссий вокруг многочисленных проблем современной глобализации?

А. С. Хомяков, может быть, одним из первых не только в российской, но и в европейской философии и историографии, пусть не прямо, но все-таки поставил вопрос о том, что мы, как правило, пишем политическую историю народов. Собственно история народа, его культуры, развитие его психики, психологии хозяйствования, быта и т. д., в конце концов, изменения, которые происходят в менталитете нации, остаются как бы за скобками, отодвигаются на задний план. И получается, что мы имеем не историю народов и культур, а историю государственного строительства, столкновения между странами и народами, историю монархов и президентов. А это, в конечном итоге, отнюдь не история развития человека.

В основании философии истории (как ее понимал А. С. Хомяков) лежит немало неустаревших идей, из которых следовало бы выделить две. Это прежде всего идея того, что историю любого народа пронизывает борьба свободы и необходимости. Существенны отнюдь не политизированные и не идеологизированные формулы и теории, а именно такие фундаментальные человеческие ценности, как свобода и необходимость.

Вторая идея – в культуре и психологии, в исторической жизни каждого народа особое значение имеет Вера. Хомяков прекрасно понимал, что, несмотря на единство Веры, скажем, христианских народов, у них самобытные и отличающиеся друг от друга исторические судьбы. Подчеркну, что это было сказано намного раньше Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера и Хантингтона – и о противостоянии миров и культур, и о противостоянии локальных цивилизаций во всемирной истории, и о назревшем или грядущем столкновении цивилизаций. Важно подчеркнуть, что А. С. Хомяков не был болен историческим, культурно-историческим нигилизмом, хотя боли Истории чувствовал хорошо.

На мой взгляд, требуется корректировка и всего того, что стоит за вольными или невольными обвинениями, которые звучали, особенно в советские годы, в адрес Хомякова, якобы преувеличенно комплиментарно смотревшего на историю русского народа, на его культуру как таковую. Вместе с тем Хомякова нельзя отнести даже к образованным националистам. Он бросал, возможно, самый большой упрек в адрес своего народа, утверждая, что народ сохранил «истину», но пока мало что сделал для доказательства своей истинности в истории, для проповеди ее, для приобщения к открывшейся именно русскому народу истине других народов.

Констатация того, что именно русский народ открыл своей историей и культурой некую сокрытую для других народов истину, с одновременным утверждением, что в реальной практике наш – любимый Хомяковым – народ мало что сделал для того, чтобы эта истина стала привлекательной для других и была бы ими принята, – это, возможно, самый большой упрек исторического порядка, который может быть брошен своему народу. Впрочем, и сам Хомяков в письме английскому богослову Вильяму Пальмеру писал о том, что это и для него горький упрек. Признание говорит само за себя.

Конечно, все прекрасно знают о том, как Хомяков серьезно критиковал римско-католическую церковь, что он яростно говорил о «материалистических» недостатках протестантизма и талантливо – не только в философских сочинениях, письмах, но и в произведениях поэтических – утверждал величие православия. Но нельзя забывать о том, что это был мыслитель, предельно трезво и требовательно оценивавший русскую историю и культуру, а также вклад России в мировую цивилизацию. В этом сомневаться не приходится.

Как истинный патриот Хомяков любил Россию, но его отличает от многих прошлых и нынешних «патриотов» одновременная приверженность как пророссийским, так и европейским ценностям. Это был один из самых образованных, эрудированных людей своего времени. Он получил блестящее европейское образование и страстно любил Европу. Что не мешало ему видеть в Европе, в судьбах Запада недостатки, своеобразно оценивать различные национальные истории и культуры и утверждать, что западные историки увлеклись политической историей народов и встали на путь европейского эгоизма, не замечая вклада народов других стран и континентов в общечеловеческую культуру.

Хомяков много внимания уделял взаимоотношению славянских стран с германскими народами, с англосаксами, французами. Достаточно почитать все, что было им написано об Англии и английской культуре, чтобы сказать: величие фигуры Хомякова в том, что, будучи последовательно русским философом и литератором, он был пронзительно европейского склада мыслителем. Может быть, этого и недостает нам, когда мы спорим о судьбах России и Европы, размышляем над темами «Россия и Запад», «Россия и Восток». «Да будет наш пример уроком для вас, – писал Хомяков обращаясь к сербам, – учитесь у западных народов, это необходимо; но не подражайте им, не веруйте в них, как мы в своей слепоте им подражали и веровали. Да избавит вас Бог от такой страшной напасти… Никто не может петь чужим голосом или красиво ходить чужою походкою».

Прекрасно понимая, сколь пагубны могут быть неразумное заимствование зарубежных стандартов жизни и забвение национальных традиций, А. С. Хомяков знал, что никакие охранительные, запретительные меры не могут защитить культуру, ее национальное своеобразие. Для него, в отличие от некоторых наших современных идеологов, а тем более от советских государственных политиков, запрет на чтение иностранных книг, ограничение или отказ в выезде за рубеж представлялся просто диким. Он был убежден, что национальная культура может развиваться только в русле общечеловеческой и европейской культуры. Только достигнув высот в национальном культурном творчестве, можно на равных разговаривать с другими народами и претендовать на утверждение высокого значения культуры своего народа для культуры всего человечества.

При этом А. С. Хомяков мыслил, действительно, очень широко. Желание не подражать, а учиться у других народов проходит у него не только через то, что касается национально-культурных ценностей в общепринятом понимании. Это же он утверждал, обращаясь к вопросам юриспруденции, судопроизводства, писал, что «издавна у нас на земле Русской смертная казнь была отменена, и теперь она нам всем противна и в общем ходе уголовного дела не допускается. Такое милосердие есть слава… От татар да ученых немцев появилась у нас жестокость в наказаниях». Именно главенство государства, пренебрежение человеческой личностью, примат политических интересов над интересами культуры и быта Хомяков считал тем сомнительным даром, который можно принять от современной ему Европы.

У А. С. Хомякова можно отыскать немало иных утверждений об особой роли России, русских и русской культуры. Иногда, как показала история, и не без перебора. Но чего у него нет, так это некритичного самолюбования русскостью, неуважения к истории и культуре любого другого народа, пусть даже самого малого.

И. А. Воронин

Личность и мировоззрение А. С. Хомякова в отечественной и зарубежной историографии

Научная литература о славянофильстве поистине огромна, и, видимо, нет ни одной посвященной «московскому направлению» работы, где бы не уделялось должного внимания личности и мировоззрению А. С. Хомякова. Вокруг незаурядной фигуры этого человека еще при его жизни постоянно велись ожесточенные споры. Продолжаются они в научной литературе и поныне. Осветить все проблемы, связанные с личностью и мировоззрением Хомякова, в довольно коротком сообщении представляется делом чрезвычайно сложным и даже малореальным, поэтому постараюсь рассмотреть заявленную тему в узком смысле: проанализировать оценки личности и взглядов Хомякова в контексте его взаимоотношений с другими членами славянофильского кружка.

Первая и, пожалуй, основная проблема, которая при этом возникает, – руководство и идейное влияние Хомякова внутри «московского направления». С одной стороны, большинство исследователей традиционно считали именно его наиболее авторитетным и влиятельным членом славянофильского течения, идейным лидером, воздействие которого на формирование и развитие учения «московского направления» было преобладающим. С другой – именно Хомяков воспринимался как наиболее репрезентативная, характерная для славянофильства фигура, целостно воплотившая в своем мировоззрении все стороны идейной концепции течения. Подобной точки зрения придерживались Н. А. Бердяев, В. З. Завитневич, Аф. Васильев, Ф. Таубе, Г. А. Максимович, Л. Е. Васильев. Однако существуют и иные точки зрения. Одна из них была высказана А. Яновым в работе «Русская идея и 2000 год», где к характерным представителям славянофильства отнесен К. Аксаков, взгляды которого фактически были приписаны другим членам московского кружка. Работы А. Янова, посвященные славянофильству, всегда были остро полемичны и политически заострены. Многочисленные передержки и сознательные искажения делают их не всегда научными. Может быть, и не стоило бы специально останавливаться на них, однако широкое их распространение в нашей стране делает критику их необходимой. К тому же далеко не один Янов подвергает сомнению устоявшуюся в науке точку зрения на место и роль Хомякова в славянофильском кружке. Еще в начале ХХ века известный исследователь славянофильства М. О. Гершензон утверждал, что ведущую идейную роль в нем играл не Хомяков, а И. В. Киреевский. В работе «Исторические записки» он утверждал: «Вся метафизика и историческая философия славянофильства представляют собой лишь дальнейшее развитие идей, формулированных Киреевским»[27]. Точку зрения Гершензона разделяли Масарик и Койре. Особенно активно ее отстаивал польский исследователь Анджей Валицкий, заявлявший в работе «В кругу консервативной утопии», что «первое и решающее слово славянофильства было сказано не Хомяковым, но Киреевским». А. Валицкий утверждал также, «что в области философии и историософии Хомяков лишь развивал взгляды Киреевского, считал себя его учеником»[28]. Чтобы понять, какие выводы стоят за данным утверждением, необходимо сказать несколько слов в целом об интерпретации славянофильства, которую предлагает польский исследователь. Согласно А. Валицкому, учение «московского направления» является русской разновидностью немецкого консервативного романтизма. Сопоставляя взгляды славянофилов, в первую очередь И. В. Киреевского, и немецких консервативных романтиков, таких как Якоби, Баадер, Шлегель, польский исследователь приходит к выводу о том, что основные его идеи были целиком заимствованы из западноевропейской философии. То есть фактически отказывает славянофильству в философской оригинальности. Не касаясь в настоящий момент идеологической составляющей подобного вывода (она, кажется, и так вполне понятна и определенна), хотелось бы сделать несколько замечаний по поводу концепции польского историка. А. Валицкий не учел в своей работе степень идейных расхождений, существовавших между двумя ведущими членами славянофильского кружка – Киреевским и Хомяковым: в вопросах богопознания (соборное у Хомякова и индивидуально-мистическое у Киреевского[29]), в интерпретации древнерусской истории и конструировании социального идеала, в рассуждениях о месте и роли крестьянской общины для русской цивилизации[30], в подходе к крепостному праву в России. То, что по многим вопросам взгляды Киреевского отличаются от взглядов не только Хомякова, но и других членов славянофильского кружка, отмечали и некоторые современники «великого спора» 1840-х годов. А. И. Кошелев, близко знавший обоих славянофильских мыслителей, утверждал в своих записках: «С Хомяковым у Киреевского были всегдашние нескончаемые споры: сперва Киреевский находил, что Хомяков чересчур церковен, что он недостаточно ценил европейскую цивилизацию и что он хотел нас нарядить в зипуны и обуть в лапти; впоследствии Киреевский упрекал Хомякова в излишнем рационализме и в недостатке чувства в делах веры», при этом «они оба друг друга высоко ценили, глубоко уважали и горячо любили»[31]. Особое положение, которое занимал И. В. Киреевский в славянофильском кружке, отмечал и А. И. Герцен в своем дневнике[32] и в «Былом и думах»[33]. Наконец, сам Иван Васильевич неоднократно говорил о несогласии с рядом идей славянофильского круга[34]. Особенно явственно противоречия внутри «московского направления» отразились в послании И. В. Киреевского московским друзьям, написанном в марте-апреле 1847 года. В нем славянофильский мыслитель констатировал наличие существенных идейных разногласий внутри кружка своих единомышленников и призывал к усиленному обмену мнениями в целях изживания этих противоречий. Киреевский выделял три основных пункта, по которым, с его точки зрения, славянофилы не могли выработать единой позиции: толкование «славянизма», народности, и «понятие об отношении народа к государственности»[35]. Как явствует из контекста письма, главными своими «оппонентами» Киреевский видел А. С. Хомякова и К. С. Аксакова.

Все это свидетельствует о достаточно существенных разногласиях внутри «московского направления» и об особом положении И. В. Киреевского, являвшегося своего рода внутренним оппонентом большинства членов кружка. Между тем А. Валицкий, сопоставив мировоззрение И. В. Киреевского со взглядами немецких консервативных романтиков, приходит к достаточно обоснованному выводу об их сходстве. Поскольку в концепции польского ученого Киреевскому отведено место ведущего мыслителя славянофильства, вывод о его заимствовании идей у немцев переносится и на представления других членов кружка.

Действительно, Киреевский был хорошо знаком с немецкой романтической философией. Еще в 1830-х годах, будучи в Германии, он слушал лекции Ф. Шлегеля, Шлейермахера, а в Мюнхене – позднего Шеллинга. Затем читал много западной философской литературы, многочисленные ссылки на которую встречаются в его работах. Значительное влияние иностранной философии на славянофильского мыслителя подтверждают и его современники. «Он был очень умен и даровит, – пишет о Киреевском в своих записках А. И. Кошелев, – но самобытности и самостоятельности было в нем мало, и он легко увлекался то в ту, то в другую сторону. Он пребывал локкистом, спинозистом, кантистом, шеллингистом, даже гегельянцем; он доходил в своем неверии даже до отрицания необходимости существования Бога; а впоследствии он сделался не только православным, но даже приверженцем “Добротолюбия”»[36].

Ошибка А. Валицкого заключается, на мой взгляд, в том, что доказанный в случае Киреевского вывод он пытается автоматически перенести и на других славянофилов. Между тем в отношении Хомякова, Аксакова, Самарина это обобщение представляется неверным. А. С. Хомяков неизменно скептически относился к европейской романтической философии. В его текстах неоднократно критикуются взгляды де Местра и других романтиков. Сходство историософских взглядов Хомякова и Ф. Шлегеля, на которое указывает в своей монографии А. Валицкий[37], по ближайшем рассмотрении оказывается весьма туманным, да и влияние на него позднего Шеллинга далеко не так определенно и однозначно, как кажется некоторым современным исследователям. При этом более четко прослеживается влияние Гегеля, но, так сказать, «от противного». Всю свою философскую концепцию Алексей Степанович строил как опровержение гегельянства, но в то же время испытывал и воздействие последнего. Влияния консервативного романтизма не заметно в работах К. Аксакова и Ю. Самарина, традиционно считавших себя именно учениками Хомякова, однако Гегель на них повлиял гораздо сильнее, чем на учителя. Не случайно в свое время их называли «православными гегельянцами».

Показателен в этом отношении конспект Ю. Ф. Самариным книги Баадера, составленный в начале 1840-х годов. «Эта книга, – скептически отмечал Юрий Федорович, – представляет самую нестройную массу фактов и мыслей разнородных, произвольно связанных или лучше вовсе не связанных, а как-то цепляющихся одна за другую <…> Только некоторые точки освещены автором, – пиcал далее славянофильский идеолог, – остальное остается в глубоком мраке»[38]. Далее Самарин упрекает Баадера в схоластичности, в том, что он создал «нечто среднее между религией и философией, отрицание той и другой в их особенностях»[39]. Философские построения Хомякова, Самарина и Аксакова были более независимы от иностранных влияний, нежели взгляды Киреевского. Используя главным образом диалектический метод немецкой классической философии для анализа российской истории и действительности, они приходили к совершенно оригинальным выводам, создавали, по сути дела, новую философскую интерпретацию цивилизационного пути России. При этом именно Хомяков воспринимался ими как лидер и идейный вождь славянофильского направления. По объему и значимости написанного, по широте охвата проблем, наконец, по глубине их осмысления Хомяков всегда занимал в славянофильском кружке ведущие позиции.

А. Валицкий доказывает идейное первенство И. В. Киреевского, ссылаясь на то, что именно он первым сформулировал антитезу «Россия – Запад». Однако польский исследователь не пишет о том, что противопоставление России и Запада было далеко не самым главным в учении славянофилов. Да и тому факту, что историософские взгляды Хомякова (его концепция противоборства иранского и кушитского начал во всемирной истории) были неизмеримо масштабнее и глубже, чем построения Киреевского, не уделяется должного внимания. Между тем если и можно говорить о репрезентативности идей кого-либо из славянофилов, о приятии большинства его суждений всеми членами кружка, то это можно сказать только о взглядах Хомякова.

Попытка А. Янова показать взгляды К. Аксакова в качестве образца классического славянофильства является абсолютно неверной с научной точки зрения. К. Аксаков – один из наиболее популярных и радикальных славянофилов, но он был представителем младшего поколения кружка, воспитанного Хомяковым и Киреевским. При этом большинство его идей сформировались под непосредственным влиянием А. С. Хомякова. Сам Алексей Степанович очень уважал и горячо любил своего ученика и единомышленника. Однако он далеко не всегда одобрял мировоззренческие крайности К. Аксакова. Например, в письме к славянофилу А. Н. Попову от 28 июля 1846 года Хомяков отмечал: «Важнее и досаднее то, что строгость цензуры, вероятно, будет пробуждена статьями Аксакова. Его неосторожность, которую можно уважать потому, что она отчасти происходит от его смелой откровенности, приобретает ему бесконечные похвалы наших западников. Если бы было в нем побольше рассуждения, он понял бы, что его хвалят особенно за тот вред, который он нам делает и сделать может, и за то, что он действует в смысле современности страстной, разумеется, почти бессознательно, а не в смысле бесстрастной истины и доброго нашего дела»[40]. Не одобряли аксаковских крайностей и другие славянофилы. Вот почему его радикальные взгляды никак не могут рассматриваться в качестве характерных для «московского направления» в целом.

Рассматривая проблему места и роли А. С. Хомякова в славянофильском кружке и ее освещение в историографии, можно сделать следующие выводы. Наряду с преобладающей точкой зрения о приоритетной роли Хомякова в кругу славянофилов существуют и альтернативные трактовки, которые по ближайшем рассмотрении представляются малообоснованными. Алексей Степанович Хомяков играл роль не только признанного лидера, но и главного идейного вдохновителя славянофильского кружка. Большая часть «московского направления» считала себя его учениками и солидаризировалась именно с его взглядами.

Попытка принизить роль А. С. Хомякова представляется следствием не только научных ошибок, но и сознательного стремления доказать несамостоятельность и невысокую ценность славянофильства как направления русской общественной мысли. Каждую такую точку зрения необходимо тщательно рассматривать, анализировать и критиковать, что будет способствовать подлинно научному осмыслению идей московских славянофилов, в том числе и А. С. Хомякова.

Е. А. Солодкая

Русское западничество славянофила А. С. Хомякова: дискурсивный парадокс национальной традиции

Философское наследие А. С. Хомякова, вероятно, одного из самых значительных религиозных философов России, по утверждению Ф. А. Степуна[41], – явление сложное и многоплановое, как следствие, представляющее собой пластичный материал для построения различных интерпретационных стратегий, вплоть до альтернативных. Принимая во внимание возможность таких альтернатив, трудно не согласиться с тем обстоятельством, что независимо от выбранной линии интерпретации рассмотрение творческого наследия А. С. Хомякова вряд ли видится возможным вне истории не только религиозного вопроса в России, но и вопроса о российском национальном самоопределении, самоуважении, как сказал бы Хомяков. Более того, именно вопрос национального самоопределения и выступает, по нашему мнению, той точкой отсчета, той общей системой координат, что делает возможным прочтение разрозненных текстов, писем, заметок, стихотворений А. С. Хомякова как одного вполне продуманного и достаточно последовательно реализованного целого. Это касается как великого множества тем, которые затрагивал Хомяков, так и общего стиля его высказываний, способа выражения, особого строя хомяковской мысли и речи, вызвавшего к жизни разноречивые оценки его наследия, вплоть до известных сетований на отсутствие системы в его воззрениях, внутреннюю незаконченность и даже некоторого рода дилетантизм многоохватных его рассуждений.

Словом, вопрос этот позволит несколько иначе взглянуть на некоторого рода «вторичность» и даже «риторичность» текстуального наследия Хомякова. Как известно, многие его работы написаны по преимуществу «вослед» и «по поводу» других текстов, скажем, в продолжение и развитие уже появившихся статей И. В. Киреевского. Как осторожно отмечает В. В. Зеньковский, подчеркивая «яркую индивидуальность» старших славянофилов, Хомяков обладал особого рода умом, «склонным к диалектике», потому он в известном смысле, скорее, вдохновлялся диалектическим противопоставлением своих взглядов чужим[42]. Однако не будучи профессиональным ученым ни в области богословия, ни в области философии, ни в области литературы или истории, Хомяков оказался не только одним из самых значительных религиозных философов России, но и остался в воспоминаниях современников человеком исключительно образованным, с огромной эрудицией в самых различных областях, универсально начитанным и наделенным даром слова.

Сам Хомяков, судя по его высказываниям, не считал системосозидающий разум идеалом ясности мысли, а страсть – ее препятствием. Если разумом все управляется, то страстью все живет, говорил он, а потому беда не в страстях, а в утрате «внутренней устроенности» в разуме и здоровой цельности в духе. Если наличие системы во взглядах А. С. Хомякова часто ставилось под сомнение, то в здоровой цельности духа ему не могли отказать даже самые ярые его оппоненты. «Внутренняя устроенность» его собственного разума, безусловно, укорененная в целостности самой его личности, глубоко верующего православного человека, определялась вместе с тем и целостностью задачи, которую эта личность перед собой ставила. Для «рыцаря церкви» и «светского богослова» Хомякова задача эта имела «духовную» природу. Вопрос о церкви, бесспорно, исходный, она не разделяла с вопросом о национальном самоопределении России. Последний же для Хомякова носил по преимуществу не политический, но духовный характер. В этом понимании данный вопрос и задавал некую вполне определенную форму всей его мыслительной деятельности, собирая воедино страстное и рациональное, поэта и мыслителя, полемиста и богослова, рыцаря и разумного хозяйственника. Потому он может быть рассмотрен сегодня вполне и как стилизующее начало философских исканий А. С. Хомякова, их основной пафос, и как начало логически собирающее, такой их риторический модус, который в то же время является и модусом логическим.

По замечанию известного «русского неокантианца» Ф. Степуна, национальное самоопределение России началось с выяснения ее отношения к Западу. Причем, как он полагает со всей вытекающей отсюда осторожностью в оценке самобытной русской мысли, началось оно не с «влияния» Запада, естественно предполагавшего весомый перечень заимствованных формул мышления и программ действия, но имело своим истоком «живое общение между Западом и Россией». Общение это дало о себе знать «сразу же после раскрытия Петром окна в закрытый до тех пор заморский мир»[43]. Из этого «общения», пожалуй, только и можно понять, почему в России с течением времени появилась не только «проевропейская атеистическая революционная интеллигенция», на которую сетовали в сердцах Н. Трубецкой и евразийцы, но и «русские европейцы», определившие тот особый горизонт действий российской интеллигенции, который был далеко не тождественен столь неприятным для Трубецкого проевропейским феноменам атеистичности и революционности.

Вследствие «общения» процесс самоопределения осуществлялся не просто через противопоставление России Западу, но и через последовательно проводимую в рамках этого самоопределения «диалектическую» критику Запада, начатую «русскими европейцами». Критика эта была не сводима к неприятию западной цивилизации и порожденного ею абстрактного парламентаризма, неприятию католицизма и порожденного им рационалистического богословия, а впоследствии и реформационного движения, неприятию отвлеченных начал западноевропейской философии и порожденного ими механистического, страдающего редукционизмом типа науки. Скорее, ее можно отнести к тому критическому типу мышления, который был порожден самим Западом и с легкой руки И. Канта вошел в определение европейского Просвещения: «Просвещаться – значит мыслить самому!» Иначе говоря, «диалектическая» критика Запада выражала волю к самостоятельности российского мышления и была во многом следствием опыта, почерпнутого в «общении» с Европой, залогом возможности русских европейцев в том числе.

В процессе критического общения с Западом в России, как известно, образовались две партии: славянофилы и западники. Но расстановка этих сил до сих пор составляет предмет оживленных дискуссий. То, что западники были европейцами, пишет Ф. Степун, доказывать не приходится, однако «не всеми еще освоено то, что в сущности и славянофилы были ими»[44].

В самом деле пафос «критичности» выпал по преимуществу на долю славянофильства. Во всяком случае, именно славянофилы публично продемонстрировали критический настрой, напомнив России о ее самобытности, о «Московии», о допетровской Руси, о ее особой религиозной миссии – словом, о том, что история России не исчерпывается историей салонов. Однако история самого славянофильства мало чем напоминала процесс самобытного движения русского народа к национальному самосознанию. Тем более что нечто подобное в недавнем прошлом пережил и пресловутый Запад, открывший – независимо от России – в глубинах своей истории и мистическую драму Востока и Запада, и критические национальные самоопределения. Как настаивает Ф. Степун, скорее, «славянофильство совершенно тождественно духовному и бытовому патриотизму западных народов», тогда как «западническое отрицание Руси, начатое Петром и законченное Лениным, неизвестное Западу, типично русское явление»[45]. Во всяком случае, типично русским явлением оказалось занятое у Запада, по едкому замечанию Хомякова в адрес автора «Философического письма», неуважение к себе.

Русские европейцы не могли не знать опыта критического превращения «европейцев» в «англичан», «французов», «немцев», «американцев», которому предшествовало не только превращение европейцев в католиков и протестантов, самого Запада в Старый и Новый свет, но и нарастающий пафос просветительской критики западного разума. Кантовская критика разума, как и его формула «Просвещаться – значит мыслить самому!», органично дополняла национальные превращения европейцев. В этом контексте требование мыслить «по-русски», то есть «самостоятельно» и «критично», было столь же естественным, как требование мыслить, скажем, «по-немецки» или «по-французски». Западная критика разума в свою очередь сопровождалась не только последовательной критикой самой западной цивилизации с известной немецкой спецификой противопоставления французскому Civilisation немецкого Kultur-Bildung, но и критикой католицизма как основы западной цивилизации, с последующей легитимацией не просто национально-религиозного своеобразия, но особого народного духа нации. Наконец, западноевропейская критика разума была не только конструированием, но и в некотором роде деконструкцией отвлеченных начал философии, которая подтолкнула западную философию к небезызвестному антропологическому повороту. Не только перечень новых проблем антропологического толка, но и национальный облик западноевропейской философии по праву может быть назван существенной составляющей такого поворота.

В этом контексте оценка славянофильства как «наиболее оригинального философского направления в России, которое сознательно стремилось к созданию русской философии»[46], и в особенности оценка А. С. Хомякова как «одного из самых значительных религиозных философов России», вполне позволяет настаивать на национальном своеобразии, сохраняя при этом пространство «общения» с Западом. Действительно можно сказать, что славянофилы «произошли из того романтического движения, в котором немецкий народ осознал самого себя, они взяли на вооружение органический и исторический методы как необходимые методы всякой философии, особенно национальной»[47], что дух философии Шеллинга и Гегеля неотступно сопровождал тех, кто «первыми выразил внутренний синтез русского народного духа и религиозного опыта восточной ортодоксии»[48]. Добавим к этому, что отсылка к такого рода истокам может быть принята лишь с некоторыми оговорками. Рекомендации В. В. Зеньковского, что надо всячески избегать той или иной стилизации славянофильства, в особенности когда речь идет о «старших» славянофилах – Хомякове, Киреевском, К. Аксакове, Самарине, на наш взгляд, вполне оправданны и в вопросах о западных влияниях, когда говорится об институционально не пережитом Россией кантианстве или о глубоко пережитом шеллингианстве. Теснейшее духовное общение с Западом русских европейцев, как и наличие влияний, отрицать бессмысленно, но при этом заслуживают куда большего внимания индивидуальность российской мысли и особенности истории ее формирования.

На наш взгляд, важно рассмотреть диалектические пристрастия Хомякова как адекватный способ разрешения тех задач, которые делали его полемический талант органичным и востребованным. Вряд ли можно найти лучшее объяснение тому удивительному факту, что именно Хомяков, многие идеи которого, по замечанию Зеньковского, скорее, «кристаллизовались при разборе и критике чужих идей», а «почти все философские (и богословские) статьи и этюды написаны “по поводу” чьих-либо чужих статей или книг», стал органично и востребованно русским философом.

Характеризуя А. С. Хомякова как одного из самых значительных религиозных философов России, необходимо обратить внимание на то, что способность к различению прикладных вопросов религии составляет, на наш взгляд, существо той российской религиозно-философской мысли, перспективы развития которой были им намечены.

Не секрет, что со времен классической античности задачи «апологетические и полемические» относились к тому спорному пространству «свободы слова», в котором философия встречалась с риторическим дискурсом и в котором формировалось предметное поле западной философской традиции. Сократический диалог как одна из возможных точек отсчета западной философии, по сути, впервые демонстрирует опыт различения и рассмотрения «прикладных вопросов» религии. Возможно, потому, вопреки всей неоплатонической традиции, В. С. Соловьев пишет «Жизненную драму Платона» именно так, что блестящий полемист и апологет зрячей веры Сократ выглядит куда более близким ему, нежели философ и человек Платон. Философия и наука рассматриваются при этом не как отвлеченное знание, а как образ и стиль жизни, за которыми стоит зрячая вера Сократа. Последняя и открывает сферу прикладных вопросов.

Трудно не заметить, что дилемма эта в толковании существа философии широко рассматривается и А. С. Хомяковым. Его критический настрой по отношению к западному рационализму подпитывался еще и тем, что иные вопросы выдавались за религиозные. «Религия в борениях Запада была только маской иных человеческих усилий», – замечает он в ответ на «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева[49]. Фигура самого Хомякова – «рыцаря церкви» и «бретера диалектики» – действительно выглядит, почти по Соловьеву, сократовской. Полемический талант Хомякова – подобно сократовскому – нацелен на резонирование в социальном пространстве России, которое не может быть отвлеченной абстракцией богословских экскурсов или ученых штудий, но всегда только вполне определенным, живым, публичным и адресным, а именно российским. Российская адресность русского европейца А. С. Хомякова и обозначила интенции его религиозно-философских размышлений. Мы имеем в виду ироничный парафраз Хомякова «тайна русского умолчания», который создает особую точку отсчета его дискурсивной практики.

Как известно, чаадаевское определение «тайна русского молчания» стало формулой отсутствия «свободы слова», соотносимого с исторической судьбой русского православия, обусловленной отличием апофатического и катафатического богословия, не пережитым опытом схоластики. «Тайна русского молчания» восходила к истокам апофатической традиции греческой патристики, доставшейся Руси в наследство от Византии, «священнобезмолвие» нарекалось существом православной культуры, православным роком России. Отсылка к апофатике, в свою очередь, создавала прецедент, обозначенный противостоянием «Хомяков – Чаадаев», «славянофильство – западничество». Не случайно различие между славянофилами и западниками почти официально проводилось по вопросам религии и понимания веры. Выход из состояния «молчания» потенциально имел своим следствием возможный отказ и от самой традиции, во всяком случае, он зачастую выглядел как ее попирание, как западничество.

Путь различения прикладных вопросов, которым шел, на наш взгляд, А. С. Хомяков, и был альтернативой этому драматическому разрыву, альтернативой апофатическому року, якобы довлевшему над православием. Не случайно Хомяков напоминал о вечных истинах, переданных на славянском языке. То, каким образом византийское наследие было усвоено, какие формы «священнобезмолвие» обрело в русском сознании и русской культуре, каковы особенности преломления апофатики в русском православии, аутентично ли русское апофатическое сознание его византийским истокам, превращалось в вопрос совершенно отдельный. Нельзя отрицать, что вопрос этот и сегодня сохраняет свою исследовательскую значимость[50]. Плодотворной, знаковой для судьбы русской мысли оказалась сама постановка этого вопроса. Она вызвала к жизни ту область «прикладных вопросов», которая спровоцировала рождение русской общественной мысли, и открыла перспективу для особого свойства богословия, не чуждого этой общественной мысли.

Показательной в этом отношении может быть характеристика, данная А. С. Хомякову: «светский богослов». Элемент «светской» иронии проскальзывает у Хомякова уже в определении русской традиции как «тайны русского умолчания». Ирония религиозного мыслителя тем примечательна, что намеченный им «богословский» проект явно не ставит под сомнение ценности апофатической традиции. Тут нет чаадаевских сетований на отсутствие в православии схоластики, как нет и слов о «жалкой Византии». Без сомнения, религиозная мысль Хомякова разворачивается в иной плоскости.

«Светское богословие» Хомякова сродни безусловно религиозной точке зрения, и как таковое оно отсылает нас не к чистому, «беспримесному», по выражению А. Я. Гуревича, богословию, но к некоему смешанному жанру. К такому жанру, например, принадлежала западноевропейская практика проповеди. Последняя, как известно, предполагала и широкую аудиторию, и мирской язык, и отчетливо выраженную социальную ангажированность. Интересно, что в качестве адресата эта практика вычленяет особый тип так называемого «среднего человека» эпохи, тип не богослова и не простеца, но интеллектуала[51].

Разумеется, что словесная культура «светского богословия» в России XIX века не могла быть похожа на западноевропейскую средневековую культуру проповеди, соответствовать ее литературным образцам, исследование которых в самой российской культуре стало достоянием более позднего времени[52]. «Несколько слов о Философическом письме», адресованных г-же Н., мало чем напоминают литературу Exempla или проповедь Бертольда Регенсбургского. Но их роднит артикуляция проблем так называемой «низовой» религиозности, преодоление пропасти между богословами и простецами, установка, близкая традициям западноевропейской христианской антропологии, прежде всего позиции Б. Паскаля[53], что к сути истины принадлежит и искусство убеждения. В этом контексте трудно обойти вниманием «неслучайность» формы «случайного светского разговора», которая так же может принадлежать пространству богословия, как история и культура принадлежат, согласно Хомякову, пространству церкви. На наш взгляд, вслед за Ф. А. Степуном можно называть такой принцип церкви «своеобразной антропологией» и «культурфилософией» именно потому, что у Хомякова этот принцип не ограничивается теоретической выкладкой, но превращается в основу его диалектического бретерства, его постоянного диалогизирования.

Дело не только в личных склонностях Хомякова к полемическому стилю. Традиции сократического диалога далеко не определяются его личными симпатиями. Повышенное внимание к сократической философии здесь некий фигуральный ход, сравнимый с известным поворотом к проблемам диалога в советской философии 1970-x годов. В «Жизненной драме Платона» Соловьева проблема диалога-разговора скорее родственна не античной маевтике, но проекту «общего дела», собирающего воедино всю российскую философию. Даже там, где речь идет непосредственно о «спасении» и «воскресении», «общее дело» – как следствие проективности догмата, на котором настаивал непосредственный автор «Философии общего дела» Н. Ф. Федоров, – требует такого условия своего осуществления, как свободное публичное слово, роль которого и берет на себя российская религиозная философия. Это «слово» и не может быть писательством как личным творчеством, отсутствие склонности к которому отмечал Н. А. Бердяев, например, у Н. Ф. Федорова[54], но именно «общим делом», «братским состоянием», особенным проявлением того, что у А. С. Хомякова получило название «соборности». «Соборность», как и «общее дело», в этом смысле не только предмет рассмотрения, некая идея, но, способ и стиль философствования, нечто, осуществляемое в философском действии.

Из «общего дела» и для Соловьева, и для Федорова, и для Хомякова происходят и вопросы, которые «затрагивают всякого», и способ их разрешения. В свете «общего дела» перестраивается и образ России, русского народа, русского государства, перестраивается как «общее дело» национального самоопределения. Это «общее дело» провоцирует переход и богословского, и научно-исследовательского дискурса в публичное пространство с его особыми артикулятивными законами, которые зачастую кажутся посягательством на строгий понятийный строй мысли. Не случайно вопрос этот с трудом укладывается в последовательно выстраиваемую систему понятий, оставаясь «русской идеей», русской «духовной» идентичностью, загадочной русской душой или даже «русским характером», а не строгой научной формулой. Впрочем, такого рода конфигурации при «решении» вопроса о национальном самоопределении опять-таки трудно назвать сугубо русским явлением.

М. М. Рябий

Алексей Степанович Хомяков в кругу Киреевских-Елагиных

Николай Бердяев на заре минувшего века не случайно подчеркнул в своем труде о творческой личности А. С. Хомякова, что некоторые стороны его славянофильского учения были захвачены нечистыми руками и от прикосновения их были загублены мессианские мечты о высоком призвании русского народа[55].

С другой стороны, отечественные историография и литературоведение не имели возможности для беспристрастного изучения личности такого масштаба, как А. С. Хомяков: безрелигиозное и денационализированное сознание не в силах было это сделать – и не только Хомяков, но и братья Киреевские, Аксаковы, Юрий Самарин, да и все славянофильское учение выпали из поля зрения исследователей, над которыми дамокловым мечом тяготела тогдашняя идеология. Лишь религиозное и национальное возрождение в силах понять славянофильство и оценить его, а вместе с ним и Хомякова. В последнее время к личности Алексея Степановича Хомякова проявляется особый интерес, сбываются его пророческие слова, сказанные по поводу кончины близкого друга и единомышленника И. В. Киреевского, которые в полной мере можно отнести к нему самому: «Конечно, немногие еще оценят вполне И. В. Киреевского, но придет время, когда наука, очищенная строгим анализом и просветленная верою, оценит его достоинство и определит не только его место в поворотном движении Русского просвещения, но еще и заслугу его перед жизнью и мыслью человеческой вообще»[56].

Вот почему сегодня так важны свидетельства современников Хомякова – и особенно из самого близкого круга – Киреевских-Елагиных, знакомство с которыми у Алексея Степановича началось в 1821–1823 годах[57]. Вероятнее всего, с Хомяковым Киреевский познакомился именно в момент посещения занятий в Московском университете. Затем их пути разошлись: Алексей Степанович сдал в Московском университете экзамен на степень кандидата математических наук и с 1823 года поступил служить в кавалерию, а Иван Васильевич выбрал статскую службу, сдав в августе 1823 года экзамен «на случай удачной служебной карьеры» в Московском архиве коллегии иностранных дел[58].

У студентов-вольнослушателей Московского университета Киреевского и Хомякова были возможности познакомиться по нескольким причинам. Первая из них: оба являлись родовитыми дворянами и гордились своими славными предками, которые на протяжении нескольких веков служили российским великим князьям и царям. Один из биографов Хомякова подчеркивал: «Все его предки были коренные русские люди, и история не знает, чтобы Хомяковы когда-нибудь роднились с иноземцами»[59]. В одном из писем к К. С. Аксакову Хомяков рассказывает историю родового гнезда села Богучарова: «Богучарово досталось моему прадеду древнему в начале царствования Елизаветы. Прежний вотчинник Кирилл Иванович Хомяков был современник Петру. Отец моего прадеда Степан Елисеевич был еще стольником. Крестьяне помнят существование церкви, выстроенной будто бы Дмитрием Донским во имя Св. Дмитрия Солунского. Церковь эта разрушена или упразднена прежде Петра»[60].

В половине XVIII века жил под Тулою помещик Кирилл Иванович Хомяков. Схоронив жену и единственную дочь, он под старость остался одиноким владельцем большого состояния: кроме села Богучарова с деревнями в Тульском уезде, было у Кирилла Ивановича еще имение в Рязанской губернии и дом в Петербурге. Все это родовое богатство должно было после него пойти неведомо куда; и вот старик стал думать, кого бы наградить им. Не хотелось ему, чтобы вотчины его вышли из хомяковского рода; не хотелось и крестьян своих оставить во власть плохого человека. И собрал Кирилл Иванович в Богучарове мирскую сходку, и отдал крестьянам на их волю – выбрать себе помещика, какого хотят, только бы он был из рода Хомяковых, а кого изберет мир, тому он обещал отказать по себе все деревни. И вот крестьяне послали ходоков по ближним и дальним местам, на какие указал им Кирилл Иванович, – искать достойного Хомякова. Когда вернулись ходоки, то опять собралась сходка и общим советом выбрала двоюродного племянника своего барина, молодого сержанта гвардии Федора Степановича Хомякова, человека небогатого. Кирилл Иванович пригласил его к себе и, узнав поближе, увидел, что прав был мирской выбор, что нареченный наследник его – добрый и разумный человек. Тогда старик завещал ему все имение и вскоре скончался вполне спокойным, что крестьяне его остаются в верных руках. Так скромный молодой помещик стал владельцем большого состояния. Скоро молва о его домовитости и о порядке, в который привел он свое имение, распространилась по всей губернии[61].

Новый владелец настолько прекрасно вел дела, что когда Екатерина II хотела учредить банк для дворян Тульской губернии, то последние отказались, заявив, что этого не требуется, ибо у них есть Феодор Степанович Хомяков. Когда дела у них плохо идут, они передают ему управление своим имением. Он приводит его в порядок и возвращает владельцу.

С отцом славянофила Ивана Киреевского – Василием Ивановичем произошел несколько иной, но все же похожий случай. Соседствовавшие с долбинским имением Киреевских[62] крестьяне деревни Ретюнь однажды узнали о том, что их владелец выставляет свое имение на продажу. «Выборные из Ретюни пришли к Василию Ивановичу: “Батюшка, купи нас, хотим быть твоими, а не иных чьих каких”»[63]. Василий Иванович отвечал, что, дескать, рад, да денег нет. Крестьяне сами собрали деньги и передали их своему будущему помещику. «По вводе во владение крестьяне пригласили его к себе с молодою барынею на угощение и сделали великолепное, на котором было даже мороженое; повар с посудою был нанят поблизости из г. Белева»[64].

Слава о добродетелях отца Киреевского разнеслась за пределы губернии: он вышел секунд-майором в отставку, знал пять европейских языков, имел свою лабораторию, в которой ставил химические и медицинские опыты, пытаясь найти лечебные средства от повальных болезней. П. И. Бартенев, один из основателей прославленного исторического журнала «Русский архив» и бессменный его редактор, знавший лично семейство Киреевских-Елагиных[65], в статье об Иване Васильевиче Киреевском заметил: «Кажется, что отец Киреевского был единомышленником Новикова по масонству. Он занимался химиею и, умирая, называл ее мальчику-сыну “божественною наукою”. (Слышано от самого И. В. Киреевского)»[66]. Василий Иванович Киреевский после себя оставил черновое прошение на имя императора Александра I, в котором предлагал ряд мер для охраны народного здоровья. Умер он смертью праведника, ставшей венцом его милосердной деятельности. «В 1812 году он приехал в Орел, близ которого у него была деревня, и оба свои дома – городской и деревенский – отдал под больницы для раненых, приютив кроме того многие семейства, бежавшие от неприятеля со смоленской дороги. Он сам ходил за больными, заразился тифом и умер в Орле 1 ноября 1812 года в день памяти бессеребренников, безмездных врачей Космы и Дамиана, исполнив до конца заповедь Христову»[67]. О барине, умершем скоропостижно в расцвете сил, горевали вместе с близкими – молодой женой Авдотьей Петровной, (оставшейся с двумя мальчиками на руках и почти годовалой девочкой), поэтом В. А. Жуковским, приходившимся ей по материнской линии дядей, многие, хорошо знавшие его. Особенно же крестьяне, любившие доброго и справедливого помещика: «Народу жилось весело, телесных наказаний никаких не было, ни батогов, ни розог. <…> Крестьяне были достаточны, многие зажиточны. <…> Но водочной продажи Василий Иванович не допускал у себя»[68]. По воспоминаниям современников, «мужеством и твердостью воли он подчинял себе всех, в том числе и городские власти»[69], мог в глаза высказать чиновнику любого ранга то, что о нем думал, если тот пытался злоупотреблять своим положением. При этом следует подчеркнуть, что отец сыновей-славянофилов не был самодуром, придерживаясь патриархальных правил в воспитании крестьян и своих домочадцев. Вместе с тем Киреевский-старший, будучи патриотом, образцовым христианином, не чуждался влияний западноевропейской культуры. В то время просвещенный помещик в деревенской глуши был редкостью, поскольку не у каждого хватало духа противостоять провинциальной среде и засасывающей суете. Нужна была твердость характера и крепкая духовная убежденность. Связь с Петербургом и Москвою резко обрывалась. Тому было немало причин, но, пожалуй, главная заключалась в следующем: «В эти времена, когда общественная жизнь была еще так слабо развита, когда и речи не было о публичных интересах, помещики, поселившиеся в своих имениях, имели мало сообщения с остальным миром. Газет не получал почти никто в провинциях. Что касается до частных известий, то почта приходила в уездные города лишь раз в неделю, и по неаккуратности почтмейстеров письма частенько пропадали или лежали у них по целым месяцам».

В имении Киреевских, как это часто случалось в родовых помещичьих гнездах, был организован своеобразный театральный кружок. Однако в нем не представляли пьесок и сценок иностранного или собственного сочинения. Артистами часто выступали крестьяне, преимущественно из числа дворовых, их репертуар был, скорее, народного происхождения, нежели авторского, что, впрочем, не исключало актерской импровизации, правда, не всегда успешной.

Рассказы современников донесли до нас черты помещичьего быта Киреевских начала 1810-х годов: «<…> дворовыми в Долбино оставались еще Арапка и гуслит. Гуслит настраивал фортепьяны и игрывал по святочным вечерам, на которые в барскую залу собирались наряженные из дворовых (кто петухом простым или индейским, журавлем, медведем с поводырем балагурным, всадником на коне, бабой-Ягой в ступе с пестом и помелом и пр.).<…> Однажды камердинер Киреевского явился Езопом и рассказывал наизусть басни Хемницера со своими прибаутками. Другой комнатный предстал в обличии архиерея и, поставив перед собою аналой, начал говорить проповедь с шутливым, хотя приличным тоном и содержанием. Но Василий Иванович его остановил и удалил из залы (он был набожным)»[70].

М. О. Гершензон в очерке о младшем брате Ивана Васильевича П. В. Киреевском не случайно подчеркивал роль дворянских родов и родовых гнезд в первоначальном воспитании основателей славянофильского учения:

Совершенно так, только переменив имена и названия, приходится начинать биографию любого из первых славянофилов. Они все вышли из старых и прочных, тепло насиженных гнезд. На тучной почве крепостного права привольно, как дубы, вырастали эти роды, корнями незримо коренясь в народной жизни и питаясь ее соками, вершиной достигая европейского просвещения, по крайней мере в лучших семьях. <…> Это важнейший факт в биографии славянофилов. Он во многом определял и их личный характер, и направление их мысли. Такая старая, уравновешенная, уверенная в себе культура обладает огромной воспитательной силой. <…>Нам, нынешним, трудно понять славянофильство, потому что мы вырастаем совершенно иначе – катастрофически[71].

Второй причиной возможного сближения Хомякова и Киреевского уже в Московском университете могло стать трепетно-почтительное отношение к своим матерям. Вот что Хомяков подчеркивал в облике самого близкого ему человека – Марии Алексеевны: «Она была благородным и чистым образчиком своего времени; и в силе ее характера было что-то, принадлежащее эпохе более крепкой и смелой, чем эпохи последовавшие. Что до меня касается, то знаю, что, во сколько я могу быть полезен, ей обязан я и своим направлением, и своей неуклончивостью в этом направлении, хотя она этого и не думала. Счастлив тот, у кого была такая мать и наставница в детстве, а в то же время какой урок смирения дает такое убеждение!

Как мало из того доброго, что есть в человеке, принадлежит ему? И мысли, по большей части, сборные, и направление мыслей, заимствованное от первоначального воспитания»[72]. Когда сыновья Марии Алексеевны пришли в соответствующий возраст, она призвала их к себе и высказала свой взгляд на то, что мужчина должен, как и девушка, сохранять свое целомудрие до женитьбы. Она взяла клятвы со своих сыновей, что они не вступят в связь ни с одной женщиной до брака. В случае нарушения клятвы она отказывала своим сыновьям в благословении. Клятва была дана и исполнена. Интересно воспоминание Александра Дмитриевича Свербеева, сына Дмитрия Николаевича и Екатерины Александровны Свербеевых. В своих записках, начатых в 1916 году, он, вспоминая детство и юность, немало теплых строк уделил Марии Алексеевне Хомяковой и ее сыну. Хомякова он называет «самым милым, самым увлекательным собеседником». «Я был, – отмечает мемуарист, – постоянным посетителем и поклонником его старушки матери, кот. (слово неразборчиво. – М. Р.) была современницей Екатерины II, что о встречах с ней говорила, будто это было вчера»[73].

С не меньшей теплотой вспоминает А. Д. Свербеев и о матери Киреевского: «Студентом и в более поздние годы я часто бывал у А. П. (Авдотьи Петровны Елагиной. – M. P.) <…> у “божественной старушки”, как назвал ее Вл. Павл. Титов…»[74]. О ней большую статью написал К. Д. Кавелин, подробно рассказывает в своих мемуарах А. И. Кошелев, в «Русском архиве» не раз упоминается в публикациях. Словом, в литературном мире А. П. Елагина (Киреевская – в первом браке) достаточно известна.

Третьей причиной, объединившей Хомякова и Киреевского, была, как это ни парадоксально, лень. Общий их приятель А. И. Кошелев писал в начале 1830-х годов С. П. Шевыреву: «Ты не забыл, надеюсь, любезный друг Шевырев, что мы основали в Женеве общество, коего главною целию долженствовало быть: противодействовать свойственной нам, русским, лености… Теперь мы оба возвратились на родину, оба намерены здесь поселиться и заниматься дельно. К тому же мы в Москве имеем друзей (подразумевались в первую очередь Алексей Хомяков и Иван Киреевский. – М. Р.), которые также желают быть, по мере сил своих, полезными своей отчизне, но которые также страдают терзающей нас болезнью. Если мы не примем решительных мер против… то в удовольствии быть друг с другом мы найдем сильное поощрение к празднолюбию, а потому более, нежели когда-нибудь, необходимо привести в исполнение мысль об обществе трудолюбия, которому мы бросили основание в Женеве»[75]. В письме из Женевы, отосланном Шевыревым и Кошелевым 10 декабря 1831 года в Москву Киреевскому, друзья недоумевали по поводу решимости их адресата издавать журнал европейского уровня. Шевырев: «Итак, ты журналист. Я сначала этому удивился, потом обрадовался. С Богом! Сделаться от лени журналистом – я узнал тебя в этом. Но, чур, быть твердым до конца»[76]; Кошелев: «Узнав, что ты сделался журналистом, я обрадовался за твоих читателей, но пожалел о тебе. Журнал издавать можно только обществом, и даже большим обществом, а одному взвалить на свою шею такую обузу – кажется мне, безрассудно. Если б я мог поверить, что ты можешь развестись со своею возлюбленною женою – ленью, и то бы не понял. Как ты вдруг решился отдать себя в кабалу»[77].

Действительно, основания для беспокойств были. Достаточно только вспомнить деятельность «часовщика» Д. А. Валуева, племянника Хомякова, аккуратно обходившего всех славянофилов в Москве и тем самым побуждавшего их к творчеству, благодаря которому появились на свет многие научные труды, в том числе и хомяковская «Семирамида». Сам Хомяков как-то признавался Киреевскому в письме: «С твоего отъезда не делал я ровно ничего и только читал всякий вздор, да всякий вечер каялся в утраченном дне. Я так часто исповедуюсь в лени без исправления, что готов с лютеранцами полагать, что лучше не исповедаться. Сохраняешь стыд и еще можно исправиться, а когда признался, отложил всякий стыд, того и смотришь, что в грехе погрязнешь»[78].

Однако, пожалуй, более всего сближала Хомякова и Киреевского их горячая любовь к стране, народу, традициям и наукам. Оба сходились в своей любви к Западу как центру сосредоточения научных знаний, но при этом всегда помнили (если перефразировать известные слова Киреевского) о том, что наша философия должна родиться прежде всего из нашей жизни. Киреевского по праву считают одним из основателей христианской отечественной философии, кроме того, он был признанным литературным критиком и в меньшей степени известен как стихотворец и прозаик. Хомяков прославился не только своим учением о Церкви как живом организме истины и любви. Хомяков-литератор – драматург и поэт – был не менее известен, чем Баратынский, Языков, Тютчев и другие его современники-собратья по перу. Обращаясь к западникам, предшественникам нигилистов, разоривших Россию, он в сущности, призывал вернуться назад – от чуждых России принципов в православный отчий дом, преодолеть чувство неуважительного отношения к своей Родине. При этом оба славянофильских мыслителя обрушивались на булгариных и гречей, а также москвофилов, которых П. Я. Чаадаев упрекал в том, что они гордятся теми реликвиями, гордиться которыми вообще-то и не следовало бы:

Царь-пушкой, которая так и не участвовала в сражениях, и Царь-колоколом, так ни разу и не зазвучавшим.

Но Ивану Киреевскому, блестящему публицисту, не повезло, так как ему было запрещено заниматься журналистской деятельностью. С каждым годом все сильнее давал себя знать правительственный курс, направленный на удушение русской печати и литературы. Мысли о соборности Хомякова не разделялись тогдашними иерархами русского православия. Однако неординарность этих двух личностей была такова, что они не могли затеряться в той эпохе.

Интересен первый публичный отзыв молодого критика И. В. Киреевского о своем товарище-поэте в «Обозрении русской словесности 1829 года»: «Между поэтами немецкой школы отличаются имена Шевырева, Хомякова и Тютчева. Последний, однако же, напечатал в прошедшем году только одно стихотворение. Хомяков, которого стихи всегда дышат мыслию и чувством, а иногда блестят докончанностью отделки, отдал на театр своего “Ермака”, но чтобы судить об этой трагедии, подождем ее явления в большой печатный свет; давно уже сказано, что типографский станок есть единственно верный пробный камень для звонкой монеты стихов»[79].

Уже в первых своих поэтических и драматических произведениях Хомяков поставил вопрос о том, что есть для нас Россия, в чем ее сущность, призвание и место в мире.

В деле православия Хомяков не испытывал сомнений и не метался, как Киреевский, от атеизма к религиозному аскетизму. Это дает ему право укорять Киреевского в излишнем пристрастии к православию, когда тот сблизился со старцами Оптиной пустыни: «Не грех предпочитать вино воде и слоеный пирог черствому хлебу, этому служит доказательством чудо в Канне Галилейской и слова Павла об еде и посте; но грех переносить требования и услаждения жизни земной (разумеется, своей, а не чужой) в молитву – Христос обратил воду в вино не для себя, а для других и тем научил нас стараться не только о сытости, но и о комфорте братий наших меньших <…> наперекор нашим псевдоаскетам и отчасти И. В. Киреевскому»[80]. «<…> Я не допускаю, или, лучше сказать, с досадою отвергаю в христианстве все эти периодические чудеса (яйцо Пасхальное, воду Богоявленную и пр.), до которых много охотников. Это все мало-помалу (неразборчиво: придает? – М. Р.) самому христианству характер идолопоклонничества, и как Вы говорите, немало было и есть еще моментов обращать Веру в магию… <…> К этому особенно склонны паписты»[81].

Тем не менее своим православным образом жизни и Хомяков, и Киреевский оказывали влияние на свое ближнее окружение. Вот как об этом вспоминал Кошелев:

В конце этого года (1835) я лишился нежно мною любимой матери, а в начале следующего я был обрадован рождением сына. Летнее и осеннее время мы проводили в деревне, а зимы – в Москве, куда мы приезжали в конце ноября или начале декабря; я же ежемесячно совершал поездки в деревню. В Москве мы мало ездили в так называемый grand monde* (большой свет. – М. Р.) – на балы и вечера; а преимущественно проводили время с добрыми приятелями Киреевскими, Елагиными, Хомяковыми, Свербеевыми, Шевыревыми, Погодиным, Баратынским и пр. По вечерам постоянно три раза в неделю мы собирались у Елагиных, Свербеевых и у нас; и, сверх того, довольно часто съезжались у других наших приятелей. Беседы наши были самые оживленные; тут выказывались первые начатки борьбы между нарождавшимся русским направлением и господствовавшим тогда западничеством. Почти единственным представителем первого был Хомяков. <…> я погрузился в чтение богословских книг. Зимние беседы с Хомяковым и Ив. Киреевским были главною побудительною причиною к этим занятиям. Мне совестно было, что, считавши себя христианином и просвещенным человеком, я всегда менее знал основания моих верований. Чтение святых отцов особенно меня к себе привлекло, и я в одно лето прочел почти все творения Иоанна Златоустого и много из сочинений Василия Великого и Григория Богослова. Эти занятия меня оживляли, поднимали, и я чувствовал себя как бы возрожденным. <…> Здесь считаю уместным поговорить обстоятельно о нашем кружке. Он составился не искусственно – не с предварительно определенною какою-либо целью, а естественно, сам собою, без всяких предвзятых мыслей и видов. Люди, одушевленные одинаковыми чувствами к науке и к своей стране, движимые потребностью не попугаями повторять, что говорится там – где-то на Западе, а мыслить и жить самобытно, и связанные взаимною дружбою и пребыванием в одном и том же городе – в древней столице – в сердце России, – эти люди видались ежедневно, обсуживали сообща возникшие вопросы, делили друг с другом и общественные радости (которых было очень мало), и общественное горе (которого было в избытке), и таким образом незаметно даже для самих участников составился кружок единодушный и единомысленный. Он составился так незаметно, что нельзя даже приблизительно определить года его нарождения. Он имел влияние сперва слабое, а потом все более и более действенное не только в литературе, но и в общественной, даже политической жизни России; а потому некоторые сведения о людях, его составлявших, и вообще о направлении этого кружка будут, думаю, не лишними, и тем более что эти люди, как отдельно, так и в совокупности подвергались разным упрекам, насмешкам, клеветам и обвинениям, которых они нимало не заслуживали и которые главнейше исходили из того, что вообще мало знали эти личности, не понимали или не хотели понять их убеждений и даже нередко умышленно представляли последние в извращенном виде.

Этот кружок, как и многие другие ему подобные, исчез бы бесследно с лица земли, если бы в числе его участников не было одного человека замечательного по своему уму и характеру, по своим разнородным способностям и знаниям, и в особенности по своей самобытности и устойчивости, т. е. если бы не было Хомякова. Он не был специалистом ни по какой части; но все его интересовало; всем он занимался; все было ему более или менее известно и встречало в нем искреннее сочувствие. Всякий специалист, беседуя с ним, мог думать, что его именно часть в особенности изучена Алексеем Степановичем. Хомяков мог с полною справедливостью о себе сказать: «Nihil humanum a me alienum puto» (Ничто человеческое мне не чуждо. – М. Р.). Обширности его сведений особенно помогали, кроме необыкновенной живости ума, способность читать чрезвычайно быстро и сохранять в памяти навсегда все им прочтенное. Весьма замечательное было в Хомякове свойство проникать в сокровенный смысл явлений, схватывать их взаимную связь и их отношения к целому, – к тому единому, которое проявляется в истории человечества; и при этом чрезвычайная последовательность и устойчивость в главных основных убеждениях. Не Хомяковым ли указано нашей интеллигенции действие Православия на развитие русского народа и на великую будущность, православием ему подготовленную? Не Хомяковым ли впервые прочувствованна и ясно осознана связь наша с остальным славянством? Не им ли угаданы в русской истории, в русском человеке и в особенности в нашем крестьянине те задатки или залоги самобытности, которых прежде никто в них не видал, даже не подозревал и которые, однако, должны возвратить нашу отчасти слишком высоко и отчасти слишком униженно о себе мыслящую интеллигенцию на настоящую родную почву? Все товарищи Хомякова проходили через эпоху сомнения маловерия, даже неверия и увлекались то французскою, то английскою, то немецкою философиею; все перебывали более или менее тем, что впоследствии называлось западниками. Хомяков, глубоко изучивший творения главных мировых любомудров, прочитавший почти всех св. отцов и не пренебрегший ни одним существенным произведением католической и протестантской апологетики, никогда не уклонялся в неверие, всегда держался по убеждению учения нашей православной церкви и строго исполнял возлагаемые ею обязанности. С юности и до самой кончины он неуклонно соблюдал церковные установления.

<…> Безусловная преданность Православию, конечно, не такому, каким оно с примесью византийства и католичества являлось у нас в лице и устах некоторых наших иерархов, но Православию св. отцов нашей церкви, основанному на вере с полною свободою разума, высокое о нем мнение и убеждение в том, что изучение его истории и настоящего быта одно может вести нас к самобытности в мышлении и жизни, – составляли главные и отличительные основы и свойства образа мыслей Хомякова. Эти мысли свои он проводил всего больше в наших беседах, где они находили почву самую благодарную, особенно вследствие того, что философия, даже немецкая, далеко не вполне нас удовлетворяла; что мы чувствовали потребность большой жизненности в науке и во всем нашем внутреннем быте и что все мы ощущали и сознавали необходимость прекращения разрыва интеллигенции с народом, – разрыва, вредного для обоих, равно их ослаблявшего и препятствовавшего самостоятельному развитию России. Усиливали влияние Хомякова на нас следующие обстоятельства: полнейшая простота и искренность во всех его словах и действиях, отсутствие в нем всякого самомнения и всякой гордости и снисхождение его к людям, доходившее до того, что он отрицал существование дураков, утверждавши, что в уме самого ограниченного человека есть уголок, в котором он умен и который нужно только отыскать. Еще помогало Хомякову в усилении его на нас влияния то, что он вовсе не был доктринером, безжизненным систематиком, требовавшим безусловного подчинения провозглашенным им догматам. Он охотно подвергал обсуждению самые коренные свои убеждения, вовсе не выдавал себя за непогрешимого или за проглотившего всю науку докторанта и любил вести споры по сократовской методе. Хотя Хомяков никогда не выдавал себя за либерала, но никогда не укорял кого-либо в либерализме. Он уважал и ценил его и сам был отменно либерален как в своих мнениях и действиях вообще, так и в отношениях к собеседникам и даже к противникам, старавшись им доказать несостоятельность их убеждений и не позволявши себе действовать ни на кого, хотя словом, насильственно. Он легко переносился на точку зрения своих противников; иногда даже нарочно защищал крайние мнения в противоположность другим крайним мнениям. Так, не раз случалось ему прикидываться даже скептиком в спорах с людьми формально суеверно-набожными; и напротив того, он выказывал себя чуть-чуть не формалистом или суеверною старухою в спорах с людьми отрицательного направления. Это заставляло некоторых, плохо его понимавших, говорить, что Хомяков любит только спорить и что у него нет твердых постоянных убеждений; кто же хорошо его знал, тот видел в этом только способ, вовсе не предосудительный, часто весьма удачный и Хомяковым особенно любимый, к уяснению и уничтожению заблуждений и утверждению того, что он считал истиною. Хомяков был столько же устойчив в своих основных убеждениях, сколько расположен к изменению второстепенных мнений по требованию обстоятельств и согласно полученным сведениям. В этих последних мнениях он вовсе не коснел: он постоянно развивался и очень охотно принимал все, что наука и жизнь доставляли нового.

<…> Знаю, что заслуги и достоинства Хомякова еще далеко не оценены как следует, что его богословские сочинения, приведшие в трепет и ожесточение иезуитов, заставившие призадуматься некоторых англичан и протестантов и возвратившие к Православию многих колебавшихся и блуждавших сынов нашей церкви, в России еще запрещены и провозятся только в виде контрабанды; и что его творения вообще, по большей части, покоятся на полках в библиотеках и книжных лавках. Думаю, однако, что недалеко то время, когда, наконец, великая польза деятельности Хомякова будет общесознана; и тогда нашему кружку будет поставлено в заслугу, что он содействовал к развитию мыслей Хомякова и что пшеничное зерно пало не на бесплодную землю[82].

С потерей Хомякова круг его единомышленников почувствовал пустоту. Особенно горевала «Республика у Красных ворот» – семейный круг Киреевских-Елагиных. Хомяков был принят здесь как сын старшими и как брат младшими. Вот лишь малая толика воспоминаний о нем Авдотьи Петровны Елагиной из письма С. М. Боратынской от 27 октября 1860 года: «Мы в Москве не собираемся, без моего милого Хомякова так пусто»[83]; из письма к Е. А. Свербеевой и Д. Н. Свербееву от 14 декабря 1860 года: «Мы многого лишились с Хомяковым, возьмем же из его гроба хотя одну из его добродетелей: эту любовь ко всем, которая так радушно никого не отталкивала»[84]; из письма С. М. Боратынской от 15 февраля 1861 года: «Везде только и слышны потери. Наш маленький кружок совсем распался: за Хомяковым ушел Конс. Аксаков»[85]; из письма Е. А. Свербеевой от 6 марта, очевидно, 1864 года: «Наш кружок, веселый, дружный, поэтический, изящный, теперь даже не мог бы понят быть денежным, расчетливым настоящим народом. Кто теперь ищет бескорыстно добра и пользы? Разве один Самарин; Самарин знал и любил моего Ивана Васильевича и Хомякова. – Нет, моя бесценная, будем беречь наши святые воспоминания; не стоят люди теперешние, чугунные, банковые, наших милых вечерних бесед. Бог с ними! Пусть их богатеют!»[86]; из письма Е. А. Свербеевой от 20 декабря, очевидно, 1868 года: «Однажды (1 мая) я дала кошельки моего вязания Хомякову и Кошелеву. Хомяков ласково принял, даже поцеловал, а Кошелев: “На что это? Портмоне гораздо ловчее. Вот открыл, вот закрыл! А это все вздор”. – “Да хоть на медные деньги”. – “И на медные деньги не годится, они у меня на столе” <…> Я не понимаю слишком отвлеченной любви к человечеству в простом смертном человеке. Человечество – удел Искупителя, а мы действовать должны для человека»[87].

И. П. Золотусский

А. С. Хомяков и Н. В. Гоголь

Их могилы на Новодевичьем кладбище в Москве разделяет посыпанная песком дорожка. Рядом с Хомяковым и Гоголем лежат отец и сын Аксаковы, жена Хомякова, поэты Языков и Веневитинов.

Их прах перенесли сюда из Свято-Данилова и Симонова монастырей. И как ни кощунственно это переселение, судьба посмертно соединила тех, кто был близок друг к другу, кто и в жизни и в творениях своих исповедовал одну веру.

Гоголь и Хомяков… Тема огромная, и можно лишь конспективно охватить ее.

Достаточно взять две статьи Хомякова «Мнение иностранцев о России» и «Мнение русских об иностранцах» и книгу Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями», чтобы определить их духовное родство. Стоят рядом и их оценки злободневных событий того времени. Кстати, и во времени они так же близки: статьи Хомякова печатались в 1845 и 1846 годах, книга Гоголя вышла в 1847-м.

Что было за время? Уже отодвинулась в глубь истории Отечественная война 1812 года. И хотя со дня ее окончания минула треть века, последствия победы над Наполеоном продолжали ощущаться. Более того, к 1840-м годам они стали нарастать. А в конце сороковых разразились европейские революции, которые неузнаваемо изменили лицо Европы.

И это, конечно, тут же отразилось на отношениях России и Запада. Рухнул Тройственный (или Священный) Союз, созданный Россией, Пруссией и Австрией в 1815 году и много лет являвшийся опорой мира в Европе. Историки считали его искусственным, силой навязанным Россией Европе. Саму Россию при этом называли не иначе как «жандармом», подавлявшим любые проявления свободы.

Уже в начале 1840-х годов западная печать начала антирусскую кампанию, подготавливая обрушение послевоенного мира и устранение России из числа «мировых держав».

Начало этой кампании положила книга маркиза де Кюстина «Россия в 1839 году», вышедшая в свет в 1843 г. Кюстин подверг в ней критике русский образ правления, личность царя и сам русский народ. Про него в книге было сказано, что он «от мала до велика опьянен своим рабством до потери сознания».

Имя Кюстина не раз поминается в статьях Хомякова и книге Гоголя. Но они оспаривают не столько ее (как и частное мнение частного лица, ее написавшего), а стоящий за нею высокомерный взгляд Запада на русскую жизнь. Хомяков прямо пишет, что в этом взгляде мешаются чувство превосходства, ненависть и страх.

Что же более всего пугает западного человека? Конечно, русская военная мощь. Тиранический режим, употребляющий эту мощь по своему усмотрению. И, конечно, угроза свободе Запада, угроза «правам человека», которые в сознании западного человека всегда стояли выше обязанностей, выше долга.

Еще Гоголь писал о «чудовищном накоплении прав», которые освобождают человека от любви к ближнему, от необходимости делать добро в первую очередь не себе, а другим. В статьях Хомякова мы находим согласие с этим тезисом: «Для того, чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, который опять не что иное, как сила (как, например, завоевание), но от закона внутреннего, признанного самим человеком. Этот признанный закон есть признанная им нравственная обязанность. Она, и только она, дает силам человека значение права».

Стало быть, «…идея о праве не может разумно соединиться с идеей общества, основанного единственно на личной пользе… Личная польза имеет только значение силы, употребленной с расчетом на барыш. Она никогда не может взойти до понятия о праве, и употребление слова право в таком обществе есть не что иное, как злоупотребление и перенесение на торговую компанию понятия, принадлежащего только нравственному обществу».

Кажется, это написано в наши дни. Современная западная публицистика не знает другого оружия в борьбе с «несвободой» в России, как «права человека». Она упирается в них как в неизменный догмат, как в кумира, которому можно только поклоняться, но существо которого нельзя обсуждать.

Хомяков и Гоголь считают, что столь благоговейное отношение к абстракции, не требующей от человека никаких жертв, ничего не порождает, кроме опасной «гордости ума», способной излечить человека от сочувствия и сострадания. Западный эгоизм как нигде выразился в этом поклонении «правам» и «праву, освобождающим от простых человеческих чувств, от работы сердца, которая гораздо важней деятельности самовлюбленного ума».

«Духовное начало, – пишет Хомяков, – не вполне проникнутое человеческой любовью, имеет свою гордость, свою исключительность». И гордыня эта – неизменное следствие любви к себе, которой, между прочим, кичится Кюстин, свысока смотрящий на опутанную предрассудками русскую жизнь. А «предрассудки» эти – всего-навсего старые христианские заповеди, от которых мы никуда не уйдем. А если уйдем, то придется возвращаться обратно.

«Строй ума у ребенка, – замечает Хомяков, – которого первые слова были Бог, тятя, мама, – будет не таков, как у ребенка, которого первые слова были: деньги, наряд или выгода… Отец или мать, которые предаются восторгам радости при получении денег или житейских выгод, устраивают духовную жизнь своих детей иначе, чем те, которые при детях позволяют себе умиление и восторг при бескорыстном сочувствии с добром и правдой человеческою».

У Гоголя в главе «Просвещение» находим то же. «Нелепо даже и к мыслям нашим прививать какие бы то ни было европейские идеи, покуда» не окрестим их «светом Христовым». Само просвещение в устах автора «Переписки» Гоголя звучит так же, как у Хомякова. «Мы повторяем теперь, – говорит он, – еще бессмысленно слово “просвещение”. Даже не задумываясь над тем, откуда пришло это слово и что оно значит. Слова этого нет ни на каком языке, оно только у нас.

Просветить не значит научить или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь».

А вот заключение Хомякова: «Просвещение не есть только свод и собрание положительных знаний: оно глубже и шире такого тесного определения. Истинное просвещение есть разумное просветление всего духовного состава в человеке».

Диалог с Западом не может не коснуться различия восточной и западной церквей. Секулярность католической церкви, ее желание «овладеть всем миром» на земных началах (с помощью вполне осязаемой земной власти) не согласуются с принципом святости. Не авторитет властных структур (государства Ватикан), а авторитет слова Божьего – краеугольный камень влияния церкви.

Столь же земная опора для западного человека – всемогущая наука. Но наука, говорит Хомяков, имеет дела с вещественностью и влияет лишь на вещественное. Собственно, есть две науки: «наука положительная или простое изучение законов видимой природы и наука догадочная, или изучение законов духа человеческого и его проявлений». «Прежде же всего надобно узнать, т. е. полюбить ту жизнь, которую хотим обогатить наукою, – поясняет он. – Эта жизнь, полная силы, предания и веры, создала громаду России прежде, чем иностранная наука пришла позолотить ее верхушки».

Положительная наука, конечно, имеет отношение к «просвещению», но к той области его, где скапливаются факты. «Догадочная» ее сестра идет дальше, проникая в невидимое, пророческое, во всеведение духа.

Мы знаем, что эти мысли о науке разовьет потом Достоевский, но предтечами его будут мыслители сороковых годов, в том числе Н. В. Гоголь и А. С. Хомяков.

Их спор с Западом продолжит, в свою очередь, Тютчев, и продолжит очень скоро, уже по завершении катастрофы, ввергнувшей Европу в эпоху революций, междоусобиц и дележа территорий, и сделает это как человек, знающий предмет изнутри, проживший в этой самой Европе треть жизни.

Т. Ф. Пирожкова

А. С. Хомяков и Д. А. Валуев

Алексей Степанович Хомяков и Дмитрий Александрович Валуев (1820–1845) – связь этих имен для современников была очевидной, но для потомков она распалась: исследователи наследия А. С. Хомякова, историки славянофильства порою обходятся без упоминания об этом деятеле, в лучшем случае его фамилия мелькает при перечислении участников славянофильского содружества (только B. А. Кошелев в своем «Жизнеописании» А. С. Хомякова посвятил ему отдельную главу «Митя»).

В этом нет какого-то преднамеренного умысла: Валуев очень рано в 1845 году умер, и 15 полнокровных лет жизнедеятельности славянофильского кружка – до смерти Хомякова в 1860 году – прошли без него, поэтому среди единомышленников Хомякова чаще всего называются фамилии братьев Киреевских, К. С. Аксакова, Ю. Ф. Самарина.