А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1 Тарасов Борис
Достоинством «целостного знания», выдвинутого Киреевским и Хомяковым, была – повторим – идея синтезирования всех воспринимающих, интеллектуальных, сердечных сил человека в акте познания, иначе говоря, настаивание на нравственно-душевных сторонах этого акта (к ним в своей идее соборности Хомяков отчетливо добавлял еще и любовь). Правильное познание предполагало для Киреевского правильное, соответственное внутренним убеждениям поведение и правильную жизнь, хотя и мыслимые в православных и национальных традициях, но еще не достигавших, на взгляд Федорова, требований делового вселенского христианства. Именно традиционный уклон Киреевского во внутренний труд личного благочестия, характерный вообще для пассивной веры с ее отсутствием заботы о всеобщем спасении, как раз требующего объединения и Дела, вызывал наиболее язвительные замечания Федорова: «У Киреевского благодаря вольности дворянства никакого занятия, кроме мысленного, никакого “особого” дела не было, и потому он трудную задачу всю жизнь обратить в одно дело уже очень легко решил! Занимался он, правда, с оптинскими старцами спасением своей собственной душеньки. Но это дело – внутреннее, исключительно личное и даже предполагающее гибель большинства… Для такого спасения нужно отказаться от всякого дела и проповедовать неделание. Для общего же спасения нужно всякое дело обратить в орудие общего спасения» (II, 194). Отметим, кстати, что подобная федоровская укоризна не может по-настоящему коснуться Хомякова: в статье «О старом и новом» он так описывал суть падения христианской идеи и дела еще в византийской церкви: «…христианин, забывая человечество, просил только личного душеспасения», – а церковь «уже не помнила, что ей поручено созидать здание всего человечества[302], отмечая, что именно такое христианство и было перенесено на Русь.
Особенно пристально Николай Федорович всмотрелся в два отрывка Киреевского: «О новом самосознании ума» и «Об определении веры», помещенные в книге В. Лясковского о братьях Киреевских (на которую непосредственно откликнулся Федоров) рядом с примечанием автора, что они для него равноценны по значению двум томам сочинений Киреевского. Федоров не мог не сочувствовать выраженному здесь «стремлению к <…> новому и живительному мышлению, долженствующему согласить веру и разум», как и потребности верующего мышления «собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство»[303]. Только в таком единстве встает в своей полноте человеческая личность, чувствующая, сознающая свою связь с Божественной личностью, что составляет, по Киреевскому, сущность веры. Этот собранный воедино ум «создан для стремления к Единому Богу»[304]. Однако Федоров высказывает сомнение в том, что Киреевский действительно сумел преодолеть (хотя бы и в мысли своей) разрыв теоретического и практического разума, отъединение веры от знания, ибо не нашел у него среди всех совокупляемых человеческих сил «разума о хлебе насущном», насущном «в самом строгом смысле» обеспечения прочного и, следовательно, в пределе – неподвластного смертному разрушению существования. «Он (Киреевский. – С. С.) не задумывался над задачею, что всю природу надо сделать предметом (объектом) разума, чтобы не умереть с голода по мере увеличения населения на земле» (II, 195). И отсутствие мысли о такой всеобъемлюще практической науке и о таком преобразовательном направлении деятельности людей Федоров связывает с ущербом философии русского любомудра как представителя «сословия отживающего», которому «задумываться над вопросом о хлебе насущном было не нужно», – тогда как, утверждает в противовес ему философ общего дела, «не одним хлебом жив будет человек, но и не “одним умом”, хотя и “стремящимся к Единому Богу”» (II, 195).
В итоге само богомыслие одного из духовных отцов славянофильства таит, на взгляд Федорова, существенный изъян, который и не позволяет ему выйти на богочеловеческие перспективы, открывшиеся только философии активного христианства. Так, если в хомяковской соборности уже вызревает понимание сверхиндивидуальной, соборной природы сознания, благодатного органически-любовного единства членов Церкви, то Киреевский все же больше восчувствовал и утверждал персоналистическую связь каждого отдельного человека с Богом. Здесь самое существенное возражение Федорова: «Холод чувствуется <…> в определении Киреевским веры, не заключающем в себе ничего евангельского, детски-простого и чистого. “Сознание об отношении живой Божественной Личности к личности человеческой”, вместо сынов и дочерей человеческих в их совокупности или братстве и в их отношении к Богу отцов – вот его определение веры. <…> Это одиночное отношение человеческой личности к также одиночной Личности Божественной равнозначуще ли и равномощно ли оно отношению сынов человеческих, взятых в их братской совокупности, к Триединому Богу отцов, не мертвых, а живых? Конечно, нет! А между тем только это второе отношение к Богу прямо указывало бы, каковы должны быть должные отношения и людей друг к другу в их уподоблении Божественному Существу. Равным образом только здесь может быть ясна и цель совокупной, общей деятельности, направляемой верою, совмещающею в себе все догматы, не отделяя их от заповедей» (II, 195–196).
Не совсем точно Федоров приводит одну цитату из отрывка «О новом самосознании ума», кстати, не вошедшую в книгу Лясковского. Высказанное здесь сдвигает федоровскую аналитику в тему достаточно общественно-злободневную, хотя сама по себе мысль Киреевского касается обычной для него контроверзы западных и российских начал: «Своей науки (как и философии), своего искусства Россия не создала, а в западных удовлетворения не нашла. Не вынеся в них раздвоения веры и знания, внутренней и внешней жизни, мысли и дела, она жаждала единства, предчувствовала его» (II, 195)[305]. Вряд ли Николаю Федоровичу могло понравиться такое «чаадаевское» отрицание всякой самобытной науки и искусства в России, где уже были и Ломоносов, и Пушкин, и Гоголь, не говоря уже о русской иконописи и церковном зодчестве, но он обращает внимание на другое: «Но почему же, выражая верно отношение русского самосознания к западному, сам Киреевский не в мышлении своем, а в жизни оказался столь равнодушным к тому, что мешало во внутренней и внешней жизни родины осуществлению этого единства?» (II, 195). Федоров тут имеет в виду факт, констатируемый Лясковским: равнодушие Киреевского к вопросу об освобождении крестьян, поскольку главным и срочным для него оставалось «разрешение вопросов веры и нравственности»[306]. Николай Федорович резонно замечает: «Но если так, то приходится допустить, что вопрос об отношении господ к крестьянам находится вне нравственности. К сожалению, нравственность понималась так узко и ограниченно и не одними славянофилами… <…> С этой упрощенной точки зрения Киреевский мог не признавать блага в освобождении крестьян, но тогда он должен был бы признать зло в освобождении дворянства и поставить долг на место пустой свободы, заменить барщину государщиной» (II, 195).
Тут к месту остановиться на одном постоянном сюжете федоровской общественной мысли, так сказать, из области его историософских сожалений, принявших форму своего рода ретропроекта, упущенного русской историей. Роковой ее ошибкой Николай Федорович считал освобождение дворянства Екатериной II от обязательной службы государству с одновременным окончательным закабалением крестьян тому же освобожденному дворянству. Ко времени Крымской войны 1853–1856 годов (тяжелое поражение в которой стало поворотным пунктом в историческом движении России, уже почти неуклонно начавшей сползать ко все большей сословной, классовой, партийной вражде и борьбе и в итоге к революции) необходимо было, по мысли автора «Философии общего дела», восстановить служилый статус дворянства, вернувшись тем самым к старине, и освободить крестьян от крепостной зависимости от класса дворян-помещиков, чтобы и их поставить на службу государству (всеобщеобязательная воинская повинность, соединенная со всеобщеобязательным образованием, была не только необходима в тех чрезвычайных исторических обстоятельствах, но должна была в перспективе послужить делу реализации христианских чаяний преображения мира, общему делу регуляции разрушительных стихийных сил и победы над «последним врагом» – смертью). Царь-освободитель, конечно, совершил великое дело, полагал Федоров, но в духе начал европейских (в каком совершилось его прабабкой и освобождение дворян), ему не удалось найти самобытно-национального поворота реформ, с тем чтобы и дворяне, и крестьяне (то есть объединенное большинство русского народа) стали служить прямо царю, отечеству, отцам, Богу отцов, общехристианскому Делу. «Народ же всегда стоял крепко за самодержавие и требовал для себя не освобождения, а службы, но службы непосредственно царю и отечеству, такой службы, которую несло дворянство до своего освобождения при Екатерине II-й. <…> Влияние Запада, выразившееся не столько даже в западниках, сколько в славянофилах, исказило народное требование службы в освобождении от нее» (II, 23)[307].
Сама высота миссии дать органичное направление развитию русского ума и русского общества, которую возложили на себя славянофилы, побуждала Федорова предъявлять им (и в данном конкретном случае) наибольшие претензии. Так, он резко полемизирует с Юрием Самариным, одним из старших славянофилов, известным публицистом и общественным деятелем, точнее, с его мнением, высказанным в статье «Чему должны мы научиться?» (1856), запрещенной цензурой и ходившей в списках, где тот утверждал неизбежность поражения России в Крымской войне вследствие пороков николаевского режима: «Гордый славянофил, признающий самодержавие и говорящий конституционным языком, до того доводит свое поклонение Западу, что полагает, будто никакая сила не могла отвратить исторически законного исхода восточной войны. Другого исхода, по его мнению, быть не могло, и продолжение войны было бы безумным упорством… Но, искренно или неискренно, Европа объявляла войну рабовладельческой России; почему же Самарин и его собратья не предложили тогда же освобождение крестьян?![308] Не царь, а само дворянство должно было бы предложить и себя в службу, признав, что именно освобождение его, дворянства, от службы и обращение крестьян на службу ему, дворянству, и было причиною “исторически законного исхода войны”… Таким образом, на вопрос, поставленный Самариным в заглавии статьи, может быть один лишь ответ – должно было научиться винить себя, а не других» (II, 25).
Претензии и тон Федорова могут показаться чрезмерными для тех, кто не учитывает, что он выдвигал национально-объединительную нравственно-практическую, воодушевляющую альтернативу тому повороту исторических событий, который последовал за крымской катастрофой, унижением самодержавной России, торжеством демократического Запада, реформами, началом революционного брожения с его «восстанием молодого против старого, сынов против отцов» в студенческих кружках и забастовках, в нигилистическом направлении, в терроре (в чем Федоров видел «крайний нравственный упадок») – за всей этой еще относительно дальней прелюдией к революции… А ведь и интеллигенция, и та же молодежь, по точному чувству Николая Федоровича, хотела как раз того, что он предлагал: общего, самоотверженного служения цели благородной и высокой: «<…> все лучшее и особенно молодое в ней (в интеллигенции. – С. С.), требуя по недоразумению свободы, в сущности желало именно дела, службы и даже, можно сказать, ига, вследствие чего и делались орудием тех, которые указывали им дело, ведущее будто бы к свободе; благодаря такому настроению интеллигентной учащейся молодежи и образовалось в шестидесятых годах множество различных обществ, кружков, в которых была строгая дисциплина, подчиненность, не допускавшая никаких рассуждений. Требовалось, следовательно, не освобождение для того, чтобы было легче дышать, как это некоторые лицемерно или по недомыслию говорили тогда; дышать становилось невозможно именно вследствие отсутствия всякого дела, всякой обязанности, цели и смысла» (II, 26).
Учение всеобщего дела еще только формировалось в 1860–1870-е годы, в 1880–1890-е не смогло выйти в свет, в начале XX века, в предреволюционные годы, когда оно по меньшей мере дошло до крупнейших религиозных философов, почувствовавших его масштаб и вещую правду; те все же не сумели, по более позднему выражению С. Н. Булгакова, сказать ему ни «нет», ни решительного «да». Практический шанс для федоровского активного христианства как объединяющей идеологии был для России упущен, и разверзся кровавый галоп совсем другого братоубийственного опыта. В 1840-е – 1880-е годы авангардом выработки «православно-славянского» любомудрия, которое претендовало указать России ее истинный самобытный путь, были славянофилы, и Федорову надо было четко обозначить, что в их основоположениях не могло войти в «хлеб живой» богочеловеческого делового христианства.
И. М. Ивакин в своих «Воспоминаниях», составленных из его дневников, рассказывая о беседах с Федоровым, передает и его мнение о славянофилах, основное впечатление от их доктрин: «У славянофилов остается крайне неопределенно, что же такое православие. <…> У славянофилов все как-то неопределенно, все как-то нужно понимать внутренно, духовно… Штраус, описывая вход в Ерусалим, говорит, что, вероятно, в это время у Христа уже была мысль установить культ внутренний, духовный. <…> То же было у славянофилов, даже у Хомякова в его богословских трактатах. Относительно Троицы, напр<имер>, у него страшная неопределенность, мистичность. Славянофилы не умели прознавать за Троицей нравственного смысла, а между тем этим проникнуто все Евангелие, особенно Иоанна: “Я в Отце и Отец во Мне и тии едино суть” – вот Троица, хотя слова этого в Евангелиях и нет» (IV, 530). Как видим, ключевое здесь негативное определение – слово «неопределенность», которое варьируется во всех замечаниях и статьях Николая Федоровича о славянофилах: абрис настоящего онтологического христианского дела еще не прорисовывается в их построениях, особенно в конкретном, практическом смысле, как у самого Федорова: «Славянофилы много говорили о русской науке, но ничего определенного о свойствах и содержании этой науки сказать не могли, и это потому, что, воображая себя русскими, они были на самом деле иностранцами, и как иностранцы, они не понимали, какое важное значение в жизни народа имеет хлеб, обеспечение урожая, и даже не подумали, чтобы именно это сделать предметом науки, что именно в этом заключается предмет и содержание русской науки, как для Запада предмет науки заключается в мануфактурном производстве; точно так же никто из славянофилов не подумал о приложении способа, предложенного Карамзиным, самый же правоверный из славянофилов – Хомяков – выдумал какую-то паровую машину для несуществующей русской мануфактуры и отправил ее на выставку в Лондон» (III, 20). Иначе говоря, новую проективную русскую науку, совпадающую в данном случае с общечеловеческой[309], Федоров видит на путях существенного, субстанциального обеспечения жизни от голода, разрушительных стихий и смерти.
В заметке «Неопределенность мыслей славянофилов об единении» Федоров обращается к одной из центральных их идей, разработанной Хомяковым в экклезиологическом (церковном) смысле, но фактически примененной другими славянофилами уже в отражении на общественное бытие. Соборность являлась тогда в качестве гармонического принципа устроения, находимого ими в крестьянском мире: так было в учении К. С. Аксакова о земле[310], общине, стоящей на нравственно-христианских принципах, где личность утишена в своих эгоистически-самостных импульсах, свободно, «как в хоре», объединена и согласована с другими. Впрочем, сам Хомяков, невиданный до того в России тип светского богослова, впервые подключивший философское умозрение к вопросам христианско-православной веры, в упоминавшейся выше программной статье «О старом и новом» фактически формулировал принцип соборности именно в его проекции на социум: «<…> настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому»[311].
Во взгляде на общинность как характерную черту русско-славянского народного жизненного уклада, на ее самобытные, плодотворные качества – родственность, уважение общих целей и задач, отсутствие духа юридизма – Федоров, по сути, чрезвычайно созвучен славянофильским взглядам. Да и Церковная соборность Хомякова как «единство во множестве»[312], свободное единение членов Церкви на основе и в духе Христовой любви и благодати (свобода, основанная «на силе взаимной любви», «смирении взаимной любви»)[313], где каждая личность утверждает себя в своей цельности, разумности, творческом потенциале, в неразрывности со всеми, во многом описывает то, что Федоров называл всехъединством, для коего образец находится в бытии трех Божественных ипостасей, нераздельных и неслиянных. Правда, у самого Хомякова, чьи идеи соборности разбросаны большей частью в полемических сочинениях и письмах на французском языке, публиковавшихся первоначально за границей, прямо не раскрыто то, что Федоров считал главным: уподобление соборного всехъединства Божественной Троице, раскрытие догмата Троичности как заповеди для организации человеческого общежития на новых бессмертно-преображенных началах. Концентрированно суть своих претензий к пониманию соборности славянофилами Федоров выразил так: «Соборность славянофильство видит и в мирском слое славянства (община, артель), и в церковном (соборы). Конечно, оно видит в этом строе не завершение, а только предзнаменование великой, хотя и совсем неопределенной будущности. Но славянофильство вовсе не думает, не дает себе даже и труда подумать: во-первых, для чего, для какого дела нужно такое соединение сил? Какой долг нужно исполнить? Какой цели нужно достигнуть? Во-вторых, не думает оно также и о том, как, какими способами можно произвести теснейшее соединение в целом и в частях? В-третьих, славянофильство не задает даже вопроса, во имя кого и по какому образцу должно происходить собирание? Одним словом, славянофильство относится к будущему не активно, а пассивно, суесловя о любви и правде и злоупотребляя этими словами, особенно последним» (II, 193). Мы видим, что в серии этих кардинальных вопросов, какие славянофилы, по мнению Федорова, не поставили себе, он, по существу, очерчивает круг того нового содержания богочеловеческого дела, что раскрыло уже только активное христианство Федорова и русских религиозных философов конца XIX – первой трети XX века.
Философ и публицист В. А. Кожевников, близкий друг Федорова и будущий издатель его трудов, полагал, что на «нерасположение» Николая Федоровича к славянофилам, вызывавшее его резкости в их адрес, не всегда справедливые, повлияла одна конкретная история, связанная с самой чувствительной для мыслителя темой. Речь идет о сцене умирания поэта Николая Михайловича Языкова (1803–1847), друга и единомышленника славянофилов, которую передал в своих «Воспоминаниях о Н. М. Языкове» Михаил Петрович Погодин[314] (на них и ссылается Федоров): «За два дня до кончины, среди горячки, в ясную минуту возвратившегося сознания, вдруг обратился он к людям, стоявшим около его смертного одра, и спросил твердым голосом, веруют ли они воскресению мертвых»[315]. В письме к матери Киреевский описывал этот же предсмертный эпизод так: «Накануне кончины он (Языков. – С. С.) собрал вокруг себя всех живущих у него и у каждого поодиночке спрашивал, верят ли они воскресению душ? Когда видел, что они молчат, то просил их достать какую-то книгу, которая совсем переменит их образ мысли, – но они забыли название этой книги!»[316] Было отчего горестно изумиться и вскипеть от негодования великому борцу со смертью и философу воскрешения! Тут и спиритуальная, явно личная версия Киреевского о «воскресении душ» вместо целостного «воскресения мертвых», и дружное молчание на вопрос умирающего, и даже поразительное невнимание к последним словам Языкова о книге, которая убедила бы их в возможности восстания из мертвых[317]. Сам Федоров предполагал, что это была, скорее всего, вышедшая за шесть лет до того в Париже книга Шарля Стоффеля «Воскрешение»[318]. «Языков, – пишет Федоров, – обладавший сильным словом и привыкший видеть внимательных слушателей, должен был пережить страшные минуты при смерти, видя, что окружившие его <…>, считавшиеся его друзьями, не удостоили даже ответить на его вопрос» (II, 192). Для Федорова с его конкретно-цепким восприятием вещей этот эпизод стал своего рода лакмусовой бумажкой, проверкой на центральный пункт, по которому он судил людей: отношение к смерти, к возможности радикальной победы над ней.
Кстати, Николай Федорович особенно теплел сердцем к тем, у кого встречал проблески глубинно-христианского неприятия основного зла – смерти: так было с его отношением к Николаю Михайловичу Карамзину (1766–1826) за драгоценнейшее для философа воскрешения чувство-мысль русского писателя и историка, когда тот – в отличие от Гёте и его героя – сумел единственно правильно обозначить воистину прекрасное, высшее мгновение, достойное того, чтобы приказать тогда потоку времени: «Остановись!» Федоров так передавал выраженную Карамзиным «великую истину <…> в слишком мало оцененных словах: “Я бы сказал времени: „остановись!“, если бы мог тогда воскликнуть: „Воскресните, мертвые!“”»[319].
В письме 1895 года, скорее всего, неотправленном, к генералу А. А. Кирееву (1833–1910), публицисту, общественному деятелю, позднему славянофилу, кого Николай Федорович внимательно читал, следя и за его полемикой с Вл. Соловьевым по вопросу возможного соединения церквей, Федоров высказывает упрек в отсутствии у славянофилов конкретного дела для соборного единения, долга, высшей цели, средств ее достижения и образца, по которому «должно происходить собирание» (IV, 291), объясняя, почему это происходит: «Не замечать такой непрерывно и повсеместно действующей силы, как смерть, значит ли это сознавать действительность?» (IV, 292). Вот это игнорирование онтологического смертно-природного, гиблого фундамента, на котором славянофилы, особенно поздние, выстраивали свои прекрасные, национально-достойные общественные и религиозные проекты, надеясь на их исторический успех, и представлялось ему очередной утопией.
Только в общехристианском деле преодоления смерти, разрушительных природно-космических сил, несовершенства физической и нравственной природы смертного человека, в деле, заповеданном Христом и касающемся всех и каждого, и возможно, по убеждению Федорова, постепенное – с залогом настоящей прочности – соединение инославных (для начала), а потом и иноверных. В работе «Проект соединения церквей» философ представляет воссоединение распавшегося христианства как процесс длительный и приходящий к успеху лишь в векторе и поле онтологически-христианского дела: «Очевидно, что примирению церквей, примирению не временному, а вечному, исключающему войны внутренние и внешние, <…> должно предшествовать примирение верующих с неверующими, примирение знания с верою, принятие наукою христианства и усвоение науки христианством. Терпимости для этого дела примирения веры и знания недостаточно; чтобы состоялось их соединение, нужно сокрушение о раздоре верующих с неверующими, т. е. нужно печалование об их разъединении» (I, 377–378).
Вопрос о веротерпимости был из тех, которые разводили Федорова и большинство славянофилов. Для И. С. Аксакова, одного из темпераментных защитников свободы совести, религиозная нетерпимость основывается на чувствах и побуждениях, противных христианскому духу: на насилии, страхе, лицемерии; он считал «принцип религиозной свободы» органически присущим вере, «ибо все здание церкви стоит на том свободном действии духа, которое называется верою»[320]. Федоров видел в веротерпимости другое: выражение отчаяния человечества найти общую истину и верный путь, право на бесконечное блуждание среди частичных и ложных правд, релятивистский принцип (относительность всего и вся), зацикливающий человека в его неизменно-несовершенной природе. Со своей максималистской позиции, позиции сугубой религиозной серьезности, нацеливающей род людской, сынов человеческих и сынов Божьих, на единственно верное опознание своей задачи в мире, пророк всеобщего богочеловеческого дела так обрушивался на относительную историческую правду тех, кто на деле был так или иначе среди предшественников активного христианства, пусть еще не осознавая в полном объеме всех его главным образом онтологических целей: «В деле нашего подчинения Западу, нашего обезличения дальше идти нельзя, если уже партия, считающая себя самобытною (славянофилы), определяет православие, в котором видит нашу отличительную черту от Запада, веротерпимостью, составляющею принадлежность именно Запада, и притом эпохи упадка, когда иссякла всякая вера, потеряна всякая надежда на истину и на такое благо, которое могло бы объединить всех, которое исключало бы рознь. <…> Определять православие веротерпимостью тем удивительнее, что православие само себя определило не терпимостью ко вражде и розни, а именно печалованием о всякой розни и вражде» (I, 451). Иными словами, на прискорбное и вполне реальное, слишком даже реальное время расхождения и споров, вытеснения и борьбы (заполняющих историю как факт) вместо терпимости, спокойно узаконивающей состояние духовного разброда человечества, Федоров выдвигает православное понятие, православную реакцию печалования, с одной стороны, душевно-мягкую, вовсе не предполагающую полицейских мер пресечения, и вместе твердую в своем горестном неприятии такого положения вещей («печалование о несогласии, требующее и ведущее к общему делу» – I, 378).
И вместе с тем из всех славянофилов ближе всего к федоровскому пониманию христианской задачи в мире подошел как раз Иван Аксаков. У него есть положения, дорогие философу общего дела, углубленно им развитые: это и критика фетиша линейного секулярного прогресса, когда в противовес ему признается за истинный прогресс «лишь то, что согласно с истиною христианства»[321]; это и развенчание западной демократической лозунговой триады «свобода, равенство, братство» с указанием «целой бездны», лежащей между ними, «оголенными от всякой веры», и, казалось бы, близкими евангельскими принципами, с таким утверждением, поразительно совпадающим с федоровским источным кредо: «Ибо братство предполагает сыновство и без сыновства, без понятия об общем отце, немыслимо»[322]; это и указание на утопичность «мечтателей и поэтов», социальных реформаторов, в своих проектах земного счастья забывающих о смертоносных натуральных бедах («…какое же внешнее материальное благополучие там, где царствует болезнь, смерть – холеры, дифтериты, свирепствующие пуще царя Ирода, избивавшего младенцев?»[323]); это и метафизический идеал Божественного совершенства, поставленный как цель роду людскому: «…будьте совершенни яко Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5: 48).
Наконец, самое существенное: к пути «личного, индивидуального» совершенствования и спасения, открытому каждому независимо от любых внешних обстоятельств (как чаще всего и единственно так воспринимают христианство), Иван Аксаков добавляет еще одни путь – «общемировой, исторический», понимая под ним «воздействие христианской истины на историческую судьбу и бытовое развитие всего человечества, медленный процесс брожения, перерождения, преобразования на дрожжах, брошенных в мир Христом»[324]. Закваска Христова уже вошла в тело земного человечества и мировой процесс вскисания, брожения, вызревания в нем высшего сознания, «совершеннолетнего» (как выражался Федоров) пришедшего «в меру возраста исполнения Христа» (как определяет Аксаков, вспоминая слова ап. Павла), продолжается в истории, готовя залоги будущего Царствия Божия. Правда, у Аксакова это лишь в общем виде заявленная, но не раскрытая историософская интуиция об органически-эволюционном движении рода людского к исполнению христианских эсхатологических чаяний. И хотя он высказывает замечательную мысль, что слово Божие – это «сила, действующая в истории человечества – именно чрез каждого человека в отдельности», его выводы не распространяются дальше воспитания этой силой «внутреннего человека»[325]. Отказав Церкви в «задаче практического социального переустройства в данную минуту» (что верно, если имеются в виду прагматические текущие задачи), Аксаков все же не дерзает сделать ее возглавителем христианского онтологического дела, так традиционно ограничив призвание церкви: «…хранение догмы и проповедь Евангелия, призыв индивидуумов к подвигу личного совершенствования и спасения»[326].
Славянофильство так и не совершило решающего скачка в осознании миссии не только отдельного человека, но рода людского в целом – стать коллективным орудием осуществления Божьей воли в мире, орудием реализации онтологических обетований христианства в их полноте, что и открывает новую бессмертно-преображенную, вселенскую эру бытия и творчества сознательных обоженных существ. Однако именно мыслители этого направления в своих идеалах «целостного знания», соборности, нравственных начал родственности, любви, гармонического согласия части и целого (личности и общины), христианской политики, в своих отдельных историософских прозрениях готовили в России явление активного христианства, идей богочеловечества, истории как «работы спасения», творческой эсхатологии русской религиозной мысли.
В. Е. Воронин
Славянофильские идеи и «великие реформы»: общественные взгляды великого князя Константина Николаевича
Поэзия А. С. Хомякова, осененная «светлой мысли благодатью», была хорошо известна в кругах молодых столичных дворян николаевского времени. Многие из них заняли впоследствии высокие государственные посты, стали видными деятелями Эпохи освобождения крестьян. Сын знаменитого мореплавателя, выпускник Царскосельского лицея А. В. Головнин (позднее – министр народного просвещения) был с начала 1850-х годов личным секретарем великого князя Константина Николаевича – сына императора Николая I, генерал-адмирала русского флота. Весной 1853 года Головнин, общаясь с великим князем, припомнил наизусть «несколько стихотворений Хомякова». Эти строки, замечал Головнин в письме близкому к славянофилам профессору Московского университета С. П. Шевыреву, «очень поразили Его Высочество новостью мысли, прелестью стиха и чистым направлением, и Его Высочество выразил желание прочесть несколько ненапечатанных произведений нашего поэта». По поручению своего патрона Головнин просил Шевырева прислать великому князю «список тех стихотворений, которые признаются самыми удачными, хотя бы ценсура и не жаловала их»[327].
Интерес великого князя Константина Николаевича к полузапретным стихам знаменитого славянофила был, наверное, далек от простого любопытства. Юный «царевич» Константин являлся, по выражению П. П. Семенова-Тян-Шанского, «одним из первых лиц русской интеллигенции, сознавших необходимость обширных реформ в русском государственном и общественном строе»[328]. Умный и энергичный сановник, возглавивший морскую отрасль в последние годы царствования Николая Павловича, он отвергал крючкотворство и всякую рутину. В морском ведомстве увлеченно искали и охотно усваивали новые идеи. Генерал-адмирал постоянно знакомился с новыми лицами и назначал своим порученцем всякого «дельного» специалиста, невзирая на его возраст и чин. Критика формализма и бумаготворчества, стремление государственной пользы были вызваны к жизни высокими патриотическими побуждениями, а отнюдь не абстрактными доктринерскими фантазиями. «Самородком», чуждым «навеянного извне идеализма»[329], называл Константина Николаевича М. К. Любавский – историк начала XX века. Внимание великого князя к представителям «Московского направления» принесет свои практические плоды всего через несколько лет – славянофилы Ю. Ф. Самарин и князь В. А. Черкасский станут близкими сотрудниками Константина Николаевича в крестьянском деле, при подготовке отмены крепостного права.
Крепостники, представители «ретроградной партии», сурово отомстили ненавистному им брату царя-освободителя. Не скупясь на эпитеты, они как могли демонизировали образ великого князя. Одни изображали Константина Николаевича «герцогом Орлеанским» – честолюбцем, рвущимся к власти. Богатое воображение других рисовало «зловредного» царского брата покровителем «республиканского направления», «красных», «социалистов». Распускались даже слухи о его причастности к политическим покушениям, к цареубийству 1 марта 1881 года. «Я думаю, нет такого человека, на которого взводили бы столько клевет»[330], – писал о великом князе государственный секретарь Е. А. Перетц.
Оставив в стороне мифотворчество великосветских салонов того времени, обратимся к истории идейных и духовных исканий выдающегося русского государственного деятеля.
Мысль о высоком предназначении и величайшей ответственности за судьбу Отечества была внушена царевичу Константину еще в пору его отрочества и ранней юности. «Помни всегда, на что ты готовиться должен, превозмогай лень и взбалмошность и не теряй остаток драгоценного времени твоей молодости, дабы вовремя поступить на службу – зрелым духом, и сердцем, и умом»[331], – наставлял сына Николай I. А великий русский поэт В. А. Жуковский писал юному царскому сыну: «Вы обязаны скорее других сделаться зрелым человеком: обязаны пред Богом, ибо Он назначил для вас отборное место между людьми на земле, наложив за то на вас и ответственность отборную; обязаны пред своими современниками, ибо вы стоите на виду и вас уже судят, судят строго. <…> Пора! Великий князь, дорожите минутами и часами, из них творятся годы; а ваши годы должны быть радостью русского народа, его честию и пользою в настоящем и славною страницею в его истории»[332].
Мировоззрение юного сына Николая I заметно расходилось с нормами «высшего» общества. Воспитанник «настоящего морского волка» – мореплавателя и географа Ф. П. Литке – честного и прямолинейного, несколько грубоватого в обращении, но всегда искреннего, Константин был чужд замысловатых придворных манер, притворства, фальши, двуличия. Здесь – истоки будущего бунта Константина Николаевича против «официальной лжи» правящих кругов. Казенное, формальное отношение к православной вере в придворно-аристократической среде также претило великому князю. Наперекор официозному ханжеству, он, по воспоминаниям Головнина, «оказывал глубокое уважение святыне православной церкви»[333] – проявлял усердие в молитве, выстаивал многочасовые церковные службы, соблюдал посты, следовал народным обычаям, изучал русскую историю и культуру, приобретал русские древности, вел переписку по духовным вопросам с видными подвижниками русской церкви – митрополитом Филаретом Московским, архиепископом Иннокентием Херсонским и др.
При этом царевич загорался яростным неприятием чужеземного облика северной столицы. С любовью и благоговением он говорил о Москве – «Матушке Белокаменной», Первопрестольной. «У меня сердце дрожит, когда я об ней думаю, в ней вся Русь, вся святая Русь, а не здесь в басурманском немецком Петербурге»[334], – пишет великий князь В. А. Жуковскому в 1845 году. Восторги царского сына были адресованы природе и климату России: «… я люблю трескучие морозы и пушистый снег на святой Руси». Необъятность просторов родной земли, непостижимое чувство любви к ней волновали и вдохновляли царевича: «О Русь святая! Чем более тебя узнаешь, тем более поневоле тебя любишь». Покидая пределы Отчизны, он прощался с ней всякий раз задушевно, с неподдельной грустью и искренностью: «Увижу ль тебя? то в воле Божией, но будь уверена, что я тебя всюду ношу с собою и горжусь на чужбине быть чадом твоим»[335].
Юного великого князя интересовали поиск и публикация древнерусских летописей, этой теме посвящена его переписка с М. П. Погодиным. Летописи открывали современникам страницы истории далекой допетровской Руси, на которую «просвещенное» общество огульно наложило клеймо варварства и отсталости. 19-летний Константин смело высказал отцу несогласие с официозным возвеличиванием Петра I, традиционным для императорской России, и со столь же обыденно-казенным развенчанием допетровской Руси. В дневнике он записал: (16 января 1847 г.) «Был <…> длиннейший разговор с Папа о Петре Великом, к которому Папа имеет почтение и удивление неограниченное, а он узнал, что я не из числа его партизанов (единомышленников. – В. В.) и удивлялся тому. Но я принадлежу старой Руси, которую слишком забывают и чернят»[336].
Симпатии Константина Николаевича к славянофильскому направлению шли вразрез с царившими в сановном Петербурге настроениями низкопоклонства перед европейскими веяниями и отрицания русской самобытности. Великокняжеское «расположение ко всему народно-русскому», по словам А. В. Головнина, не нашли сочувствия в высшем свете, «над оным смеялись и явно показывали предпочтение к иностранному. Обстоятельство это только усилило в царевиче любовь ко всему, что русское». Из его уст, подобно герою А. С. Грибоедова, звучало страстное осуждение «пустого, рабского, слепого подражанья». Константин Николаевич, как свидетельствует Головнин, «высказывал неодобрение тому пристрастию к иностранному, коим заражено петербургское общество, и выражал сожаление, что просвещение России совершилось насильственным путем, которое воспрепятствовало самостоятельному развитию чисто русской природы, а покорило ее влиянию чужеземного». Столичная аристократия присвоила юному царевичу репутацию «отчаянного славянофила», «врага иностранцев», сторонника возвращения России к допетровским порядкам. Константина Николаевича начали подозревать в честолюбивом желании уничтожить Турцию ради вступления на византийский престол. Славянофилы, со своей стороны, увидели в нем «заступника», приверженца «истинно русского направления в просвещении и администрации»[337].
И хотя крайние высказывания юного царевича выглядели явным фрондерством, эпатируя европеизированного столичного обывателя, а августейший «свирепый славянин» умел изъясняться «очень вежливо на хорошем французском языке»[338], будущее оправдало многие надежды славянофилов. Благодаря августейшему «заступнику» удастся преодолеть цензурные препоны при издании произведений Н. В. Гоголя и богословских сочинений А. С. Хомякова, будут остановлены административные гонения против неистового И. С. Аксакова, частым посетителем Мраморного (Константиновского) дворца станет Ю. Ф. Самарин…
Европейские революции 1848 года вызвали у великого князя сильную тревогу за судьбу Отечества. Страх перед революцией владел умами придворных сановников, и Константин Николаевич не был исключением. Но его тревожные мысли были порождены вовсе не ожиданием кровавой социальной революции внутри страны. Угроза виделась великому князю в новом, впервые после 1812 года, приближении орд мятежной Европы к границам России. С начала 1847 года резко ухудшаются русско-прусские отношения. Король Пруссии готовился ввести конституцию. Большое политическое влияние приобретала либеральная, антирусски настроенная партия. Пруссия фактически покидала ряды Священного союза, прекращала союзнические отношения с Россией. «Поэтому наш союз Восточной Европы ослабел ровно на одну треть», – так резюмировал царевич перемены в европейских делах. В канун революционных событий он видел «два образа действий» России на европейской арене: (13 февраля 1848 г.) «Или не спросясь призыва, итти прямо в Германию и все задавить своим наводнением и, резюме, не давши ей развития революции, заставить все плясать по нашей дудке. Или вооруженными стоять на нашей границе и ждать, покуда это страшное чудовище, называемое революция, все опрокинув, доберется и вызовет нас на поединок!» 20 февраля на одном из великосветских вечеров грянула весть о революции во Франции, шокировавшая официальный Петербург. «Нас всех как громом поразило, у Нессельроде выпала бумага из рук. Что ж будет теперь, что один Бог знает, но для нас на горизонте видна одна кровь», – писал великий князь на следующий день. 3 марта Константин не скрывает своего негодования в отношении трусливого перехода наследника баварского престола на сторону революции: «…он радуется и удивляется поведению народа и находит, что это (волнение. – В. В.) было единственное законное средство к достижению тех уступок, которых он достиг. Вот голубчик! вот молодец. То есть его просто бы надобно было расстрелять». Наконец переворот настиг Австрию, и вся Восточная Европа оказалась во власти враждебных России сил. Константин глубоко переживал происходившее: (7 марта) «Итак, мы теперь стоим одни в целом мире и одна надежда на Бога!»[339].
13 марта грянул манифест Николая I, возвестивший о намерении России преградить путь европейскому мятежу и «в неразрывном союзе с Святою Нашей Русью защищать честь имени Русского и неприкосновенность пределов Наших»[340]. В дневнике Константина Николаевича – его отклик на манифест. Мысли и чувства свои великий князь подытожил убежденностью в спасительном для человечества призвании православной России: «Многое, видно, нам еще придется пережить в этом горемычном 1848 году. Да сохранит Господь Бог Святую Нашу Русь, которая до сих пор одна стоит стоймя посреди всеобщего разрушения! Мы сильны упованием на Него, помня Его слова: “Претерпевый до конца, той спасен будет”»[341].
Мечтания о военной славе и ратных подвигах, близкие сердцу всех сыновей Николая I, конечно, не обошли стороной и юного Константина. Как зачарованный читал он стихи М. Ю. Лермонтова о Кавказе, куда неоднократно намеревался отправиться. А во время путешествия в Константинополь в июне 1845 года царевича глубоко тронули картины жизни греков, находившихся многие века под османским ярмом. Всюду царили запустение и нищета, видны были убогие и разоренные храмы.
Сын русского императора, носящий самое почитаемое в этом крае имя Константина – святого царя, был встречен угнетенным населением с небывалым восторгом. Умиленные греки ликовали, некоторые из них становились на колени и целовали стопы русского царевича. Никто не скрывал своих надежд увидеть в нем своего государя, его не стесняясь называли «василевсом» – повелителем. Так здесь именовали византийских императоров. Потрясенный Константин писал: «Бедный удрученный Народ. Как я понимаю, с каким чувством, с какими ожиданиями они встречали одноверного им православного князя, который еще сверх того носит самое дорогое для них имя, которое, так сказать, было залогом существования Царьграда. Как это понятно и как ужасно видеть все это так живо, так трогательно, и не быть в состоянии им помочь. Они меня иначе не называют, как Василевс, Царь. Это ужасно!»[342].
11 июня 1845 года Константин побывал в соборе св. Софии. Это посещение сопровождалось массовыми волнениями греков, у самого храма толпы народа сдерживались войсками. Великий князь был восхищен великолепием собора, но вид поруганной святыни оставлял тяжелое впечатление. Константин Николаевич так описывал увиденное: «Мы поскорей тогда вошли в Собор с дрожащими сердцами и я успел перекреститься так, что никто этого не видал. Боже мой, Боже мой! что я тут чувствовал и объяснить не могу, а у меня были слезы на глазах. Первый христианский храм, обращенный в мечеть, это ужасно, и вместо св. алтаря их косой михраб, обращенный к Мекке. А что за великолепная внутренность – это удивительно». В стенах собора сердцем царевича овладела мечта о возрождении православия в Царьграде: «Доживу ли я до той величественной минуты, когда восстановится тут святой крест и огласятся своды этого храма чудесным пением “Тебе Бога хвалим, Тебя Господа исповедуем!”. Мы ходили по хорам и видели сохранившиеся кресты <…> и это короткое время, что мы были в этом Святом Храме, останутся для меня незабвенными»[343].
Николай I был встревожен страстными откровениями сына, его мечтами о справедливом переустройстве края. Отцовская отповедь строилась на ясных рассудочных доводах. Выступление в защиту единоверцев рассматривалось в тот момент как несвоевременное, отец призвал сына к терпению: «Надеюсь, что ты не сообщаешь другим те впечатления, которые производить должно унижение христианства, но держи их про себя, сколь они не натуральны. Богу предоставить надо, когда кресту восторжествовать над луной… »[344] В. А. Жуковский, со своей стороны, предостерегал царского сына от пагубного порыва к завоеванию Константинополя – «рокового города», с которым и без того связана гибель двух христианских империй[345]. Но мысль о покорении Царьграда и избавлении православных греков от «басурманского» ига не оставляла Константина Николаевича. В 1849 году он составил дерзкий военный план взятия Константинополя силами Черноморского флота[346].
Бранные поля Европы, хранившие память о легендарных войнах Наполеона, также манили великого князя. Мечта царевича о военной славе сбылась наконец летом 1849 года, когда русская армия генерал-фельдмаршала И. Ф. Паскевича – князя Варшавского вступила в охваченную революцией Венгрию. Правда, «боевым крещением» Константина Николаевича стало не «упоение в бою», а, главным образом, умение четко выполнять распоряжения главнокомандующего. Вблизи боя («под ядрами и пулями») он побывал трижды – в сражениях под Вайценом, Тисса-Фюредом и Дебреценом. По окончании генерального Дебреценского сражения 21 июля (2 августа) 1849 года Константин Николаевич покорил сердца венгров тем, что своими руками оказывал помощь раненым венгерским воинам. Русские офицеры и солдаты подбирали их на поле боя, укладывали в фуры и отправляли на лечение в город. Через несколько дней великий князь встретился с командующим венгерскими войсками А. Гергеем. Перед лицом трусливых австрийцев, вернувших себе власть над Венгрией русской кровью, русский царевич не скрывал симпатий к мужественному венгерскому генералу. Об этом свидетельствует и лаконичная фраза в записной книжке Константина Николаевича: (1 (13) августа) «Видел вечером Гергея и люблю его»[347]. В письмах к отцу Константин заступался за Гергея и других умеренных деятелей Венгерской революции, пытаясь оградить их от австрийской мести и расправы. Гергей и другие вожди побежденной Венгрии, желая спасти свою страну от ига, открыто предлагали Константину Николаевичу венгерскую корону. Население Венгрии чествовало уезжавшего в Россию великого князя как своего будущего короля. Но Николай I остался верен союзническому долгу, на смену благородным и великодушным русским воинам пришли австрийские виселицы.
Кампания завершилась, сказка о молодецкой удали померкла перед суровыми военными буднями. Константин Николаевич вынес из Венгерского похода отвращение к войне как таковой – «величайшему несчастию», желать которое «есть грех», и убежденность в том, «что невозможно быть хорошим воином, не будучи добрым христианином». За участие в походе великий князь получил орден св. Георгия IV степени, Георгиевский крест вручил ему И. Ф. Паскевич. Константин принял награду со смирением, для царского сына не была секретом причина столь высокого почета. «Эта честь велика, слишком велика для меня, потому что я ее недостоин», – писал он В. А. Жуковскому, но выразил стремление своей «будущей жизнью» оправдать получение высшего военного ордена, «сделаться его достойным»[348].
В годы юности великий князь Константин Николаевич пережил искушение несколькими иностранными коронами. О приглашении русского великого князя на венгерский престол «мадьяры» помнили еще многие годы. А стихийные призывы константинопольских греков, желавших в 1845 году обрести независимость под скипетром русского царевича Константина, получили свое продолжение в начале Крымской войны. Об этой малоизвестной странице истории повествует А. В. Головнин: «Зимой 1854 года явились таинственно в С.-Петербурге посланцы греков с просьбой к государю императору восстановить царство Византийское и даровать им в императоры сына его Константина, которому они привезли голубое знамя византийское и чашу с эмблематическими изображениями новой империи»[349]. Последующие военные неудачи России, однако, исключили возможность исполнения этого замысла. Сам великий князь в числе тайно предлагавшихся ему корон упоминал, кроме перечисленных, датскую – в 1852 году[350]. В 1862–1863 годы «умеренные» общественные круги мятежной Польши высказывались за возведение на польский престол Константина Николаевича, бывшего в ту пору наместником в Царстве Польском. В июне 1862 года жители Варшавы встречали августейшего наместника возгласами: «Да здравствует король!»[351] Наконец, некоторые анонимные современники сообщали и о посягательствах великого князя Константина на отечественную – российскую корону. На рубеже царствований Николая I и Александра II в Петербурге и Москве распространялись тайные слухи о «честолюбивых» амбициях Константина Николаевича, о его желании стать русским императором, «разделить империю» с Александром и т. п. Права Константина на престол основывались якобы на том, что он рожден «сыном императора» (Александр родился в бытность Николая Павловича великим князем). Не получив никакого реального подтверждения, эти домыслы таковыми и остались.
Итак, великий князь Константин Николаевич не занял ни одного из престолов, которые ему прочили, предлагали, а иногда и пытались навязать. Невзирая на восторженные поэтические пророчества Е. П. Ростопчиной и С. Д. Нечаева – с одной стороны, и злые сплетни – с другой, он не сделался ни королем охваченных мятежом Венгрии и Польши, ни «василевсом» для единоверных греков, ни монархом маленькой и тихой европейской страны. Вопреки таинственным толкам и клеветническим наговорам, не изменил он и присяге на верность брату – царю-освободителю. Константин избрал себе иное поприще – служение русскому флоту и делу великого преобразования России.
Необходимость для России крупных социальных реформ Константин Николаевич начал сознавать еще в юности – после того, как в 1845 году он возглавил учрежденное по инициативе Ф. П. Литке Императорское Русское Географическое общество. В это время он знакомится со многими лучшими представителями дворянской интеллигенции – молодежи, неравнодушной к будущему страны. С большим интересом он читает ученые записки, дающие представление о многих областях русской жизни. Круг общения великого князя стремительно расширяется. Много лет спустя он вспоминал о том, как с молодых лет «старался сблизиться с людьми самых разнообразных слоев общества и потому узнал многое, о чем мы, великие князья, вообще не имеем понятия»[352].
В условиях канцелярской бюрократической рутины, господствовавшей в правительственных сферах Петербурга, поистине уникальный характер носила подготовка важнейшего закона для деятельности русского флота – Морского устава. Главный закон морской жизни создавался гласно и открыто, при активном участии самих моряков. Проект нового устава, составленный в комитете под председательством великого князя в 1850–1852 годах, был разослан для обсуждения адмиралам и офицерам Балтийского и Черноморского флотов, а также разным специалистам. Было получено несколько тысяч соображений и замечаний, на основании которых проект перерабатывался. В марте 1853 года новый устав был утвержден императором Николаем I. Константин Николаевич при этом особо подчеркивал, что данный закон создан стараниями «всего морского сословия», «работан всем флотом»[353]. Это – небывалый случай в истории «николаевской», «императорской» России, он вправе считаться близким по духу разве что земским соборам старой Московской Руси. Впоследствии – в середине 50-х – начале 60-х годов XIX века – подобным образом были подготовлены законы о преобразовании управления морским ведомством и морскими учебными заведениями, военного и морского судоустройства. При выработке правовых начал и решении практических вопросов жизни флота «высшее морское начальство» в лице августейшего генерал-адмирала неоднократно обращалось за советом к морякам, прибегало к силе общественного мнения и встречало широкую поддержку.
Одним из самых популярных в то время в России печатных изданий стал издававшийся морским ведомством журнал «Морской сборник». Его фактическими редакторами с начала 1850-х годов являлись А. В. Головнин и сам великий князь. Тираж издания вскоре достиг 6 тысяч экземпляров. Журнал открыто и гласно обсуждал насущные проблемы морской отрасли, но содержание многих публикаций выходило далеко за пределы морской специальности. Августейший генерал-адмирал смело помещал на страницах «Морского сборника» острые полемические статьи политического содержания. Примечательно, как отмечал позднее Константин Николаевич, что это торжество «широкой гласности» состоялось еще при жизни Николая I – в 1853–1854 годах[354]. Очевидно, что Великие реформы, состоявшиеся в России в царствование его преемника, во многом были предначертаны именно «высочайшей» волей самодержца, имя которого либеральная и советская историография связывали лишь с «реакцией» и «солдафонством»…
В знаменитой записке «Дума русского во второй половине 1855 года» П. А. Валуев, обрушившийся на «всеобщую официальную ложь», воздавал должное преобразованиям в морском ведомстве, которое благодаря «твердой руке генерал-адмирала» не испытывало, «подобно другим ведомствам, беспредельного равнодушия ко всему, что думает, чувствует или знает Россия»[355].
Эта записка Валуева, ставшая анонимным манифестом умеренно-либерального чиновничества, не сулила автору ни наград, ни повышения по службе, а могла, напротив, привести его к казенному взысканию. Но неожиданно для Валуева записка нашла восторженную поддержку Константина Николаевича. В циркуляре управляющему Морским министерством барону Ф. П. Врангелю 26 ноября 1855 года генерал-адмирал поместил цитату из нее и распорядился «сообщить эти правдивые слова всем лицам и местам морского ведомства». Он требовал сообщения в «отчетах не похвалы, а истины, и в особенности откровенного и глубоко обдуманного изложения недостатков каждой части управления, сделанных в ней ошибок, и что те отчеты, в которых нужно будет читать между строками, будут возвращены <…> с большою гласностью»[356]. Циркуляр великого князя «нечаянно» стал известен в обществе. Текст его распространялся в списках. Прочтя его, П. А. Валуев признался: «Если в наше время позволительно вспомнить о себе самом, отдельно от целого, то могу высказать, что мне нельзя было предоставить высшей награды»[357]. Либеральный цензор А. В. Никитенко писал в те дни: «Министрам и всем подающим отчеты приказ очень не нравится. В сущности же это прекрасное дело. Многим вообще не нравится, что начинают подумывать о гласности и об общественном мнении»[358].
Надо ли говорить о том, сколько недругов появилось у великого князя – защитника гласности и свободы печатного слова, одного из главных деятелей Эпохи освобождения крестьян?
Ближайший друг и сотрудник Константина Николаевича А. В. Головнин настаивал на необходимости вынести реформаторскую деятельность «высшего морского начальства» далеко за ведомственные рамки, проводить в морском ведомстве «преобразования, согласные с желаемою общею системою государственного управления, которые могли бы служить примером и руководством в других ведомствах»[359]. Великий князь внял совету Головнина и тем самым выступил инициатором проведения в России целого комплекса крупномасштабных преобразований – административных, экономических, социальных. Еще в апреле 1855 года он смело высказался за скорейшую отмену крепостного права, напомнив, что на этот счет Николай I перед смертью «взял слово с брата»[360], унаследовавшего престол.
Основой будущего устройства крестьян Константин Николаевич считал общинное землевладение и поэтому резко осуждал сторонников безземельного освобождения. «Освобождение многочисленных крестьянских общин без земли и без усадьбы нельзя даже назвать освобождением. Это есть, правильнее, изгнание общины с места, где жили отцы, деды и вообще предки нынешних крестьян, с места, которое дорого им по многим причинам, которое есть их родина и с которым расставаться всегда тяжело. Рассматривая этот предмет с юридической и исторической точки, подобное изгнание следует признать явною несправедливостью <…> это значило бы свершить самую явную несправедливость в отношении к 22-м миллионам подданных и подвергнуть государство всем вредным последствиям того, что люди эти потеряют всякую привязанность к местности»[361], – писал он осенью 1857 года. Защитником прав русской крестьянской общины, противником ее ломки великий князь оставался и в последующие десятилетия. Константина Николаевича воодушевлял высокий духовный смысл крестьянского дела. Многократно обвиненный оппонентами в «антидворянском настроении» и перенесении оного «в атмосферу государева кабинета»[362], Константин Николаевич объяснял свою ведущую роль в подготовке Крестьянской реформы глубоким сочувствием «делу, которое считал святым»[363]. Требования крепостников урезать крестьянские наделы он считал замыслом, пагубнее которого «злейший враг России не мог бы придумать»[364].
Возглавив в 1861 году Главный комитет об устройстве сельского состояния, Константин Николаевич на протяжении 20 лет руководил проведением Крестьянской реформы в жизнь. Он отстоял закон 19 февраля 1861 года, защитил его от неоднократных попыток пересмотра в ущерб правам и интересам крестьянства. «Сколько ни было поползновений к тому, чтобы пошатнуть крестьянское дело и провести тайком, под сурдинку, противоположные тенденции, Главный комитет, под председательством вел. кн. Константина Николаевича, держался стойко на страже крестьянского положения и не допустил искажения его»[365], – писал Д. А. Милютин после отставки великого князя в 1881 году.
Активно участвуя в реформах 60–70-х годов XIX века, выступая за предоставление всем сословиям широких гражданских прав, Константин Николаевич решительно противостоял нараставшим «конституционным» требованиям дворянской аристократии, которая добивалась перераспределения верховной власти в пользу олигархов от «благородного сословия». Риторический вопрос великого князя звучал здесь весьма недвусмысленно: «Кто при этом будет представлять крестьян?»[366] Ответом на властные стремления аристократии стала идея бессословного устройства российского общества и государства. Первым шагом в этом направлении Константин Николаевич считал Земскую реформу. В ее успехе он усматривал и ответ на волновавший общественные умы вопрос о возможности введения в России «представительного» образа правления. «После освобождения крестьян, это, по-моему, самая важная реформа в России, гораздо важнее судебной реформы, потому что от удачного образования земства зависит вся будущность политического строя и существования России. В тесной с ним связи и конституционный вопрос, который к нам навязывается так неотступно. Мы увидим, зрелы ли мы для самоуправления и как силен в нас дух правды. <…> Но зрелы ли мы для подобного представительства и не обратилось ли бы оно теперь в дворянскую олигархию, от которой обереги нас Господи. Лучший ответ на это даст именно земщина и она одна»[367], – писал великий князь Головнину в декабре 1863 года. Особые надежды он возлагал на становление политического самосознания общинного крестьянства, которое, по его словам, должно было в будущем обуздать притязания столичной аристократии на государственную власть. До завершения этого процесса великий князь считал неуместным торопить переход России к «конституционному» устройству: «…я все более убеждаюсь, что мы еще не зрелы для центрального представительства. Когда элемент крестьянский и общинный разовьется и воспитается посредством земщины, тогда только, а не раньше, можно будет к этому приступить, потому что тогда только будет равновесие и чрез то аристократическая олигархия сделается невозможною»[368]. В 1866 и 1880 годах он пытался добиться одобрения собственных довольно умеренных проектов создания центрального всесословного представительства, а в 1881 году, после гибели царя-освободителя, вынашивал идею созыва «Земского собора как единственного средства, которое может теперь спасти бедную нашу растерзанную Матушку Россию»[369]. После отставки – в начале 1880-х годов – он был солидарен с мыслью А. А. Абазы, «что невозможно более править Россиею ни армиею солдат, ни армиею чиновников. Вся задача состоит в том, чтоб она сама собою правила, т. е. обратиться к общественным силам, к земству»[370].
В годы опалы, после воцарения Александра III, суждения Константина Николаевича становятся особенно созвучны и близки давним высказываниям родоначальников славянофильства. Предвидение грядущего «переворота» и страшных общественных потрясений – все это не раз встречается на страницах откровенных писем великого князя к Головнину. Константин Николаевич противопоставлял русское общество «петербургскому правительству», которое «России не знает, России не понимает», «идет по фальшивой дороге, которая неминуемо приведет к ужасающим последствиям»[371]. Земство – начало «не заморское, а вполне русское»[372] – он рассматривал в качестве главной общественной силы, способной взять в свои руки будущую судьбу страны. Власть на местах, по мысли великого князя, должна быть отнята у своекорыстной бюрократии и передана деятельным представителям образованного общества – бессословной интеллигенции, хорошо знающей нужды своего уезда, губернии, города: «Благо, что мы имеем земство, которое заключает или должно заключать в себе всю местную интеллигенцию. К ней надо обратиться, к ее содействию. Единственно этим средством можно было бы обновить, оживить местную администрацию и отделаться от всепожирающего чиновничества. В этом и исключительно в этом я вижу будущность России»[373].
Однако вера в спасительность «земщины» перемежалась у великого князя с мучительными сомнениями. М. Е. Салтыков-Щедрин, его любимый писатель, в своих «Письмах к тетеньке» с присущей ему злой иронией развенчивал подобные надежды. Земские воротилы представлялись наблюдательному литератору достойными продолжателями чинуш николаевского времени, Константина Николаевича охватывало отчаяние. «Великим реформам» и великим иллюзиям прошлого наступал конец, своего места в ожидавшем Россию будущем великий князь не находил. «Щедрин, – писал он из Парижа в конце 1881 года, – как будто угадывая, в чем мои мысли заключаются, выливает вдруг на них ушат холодной воды. Он делает параллель между старыми Сквозниками-Дмухановскими, Держимордами и будущими земскими деятелями или дельцами, и выходит, что из двух зол старое чуть ли не менее скверно – и горько и гадко! <…> Но если нельзя выезжать ни на чиновничестве, ни на дворянстве, ни на земстве, то где же искать те элементы, которые могут спасти Россию! Что же тогда остается делать? <…> Я вижу, что я увлекался несбыточными идеалами, другими словами, что я опять-таки человек, переживший свой век и в теперешние обстоятельства более уже не годящийся. Действительно, я лишний человек для России. Если б какая-либо неведомая сила меня бы вдруг перенесла назад, на берега Невы, – что бы я мог там делать, на что был бы годен и полезен, <…> коль скоро Держиморды даже лучше теперешних земцев, а идеалы мои распадаются как призраки». Но, вспылив, Константин Николаевич через некоторое время вновь возвращался к своей мечте о полноправном земстве – «среде бессословной или всесословной, заключающей в себе все жизненные силы России». В земстве опальному великому князю виделись «надежды лучшего будущего» и «вся будущность возрожденной России»[374].
С начала 1870-х годов великий князь являлся фактическим главой Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения. Вместе со своим адъютантом – видным славянофилом А. А. Киреевым, занимавшим должность секретаря правления, он многое сделал для установления связей между православной церковью России и старокатолическим движением Западной Европы. Целью Общества стало содействие переходу старокатоликов, осудивших папизм и его догматы, в лоно православия. Это должно было укрепить духовное влияние русской церкви на Западе, способствовать распространению там православия. В последние годы жизни Константина Николаевича его мировоззрение приобретает сильнейшее «религиозное, христианское направление»[375]. Претерпев многие семейные невзгоды, он посвятил оставшиеся у него жизненные силы, волю и энергию постройке церкви Покрова в своем крымском имении – Ореанде. Рассуждение о вере в устах пожилого человека звучало иначе, чем у вдохновенного юного царевича. Вот эти по-житейски простые слова: «Странное дело Вера!!! Ведь материально она ничего произвести не может. Совершившегося факта она не может изменить. <…> Покоряемся ли мы Воле Божией или не покоряемся, это все равно, Она все-таки совершается совершенно помимо нашей воли. И несмотря на то, в Вере, в молитве, в Причастии есть какая-то непонятная нам сила, действительно успокаивающая и утешающая, которую материально объяснить невозможно, но которая есть. И горе несется легче, и жизнь живется спокойнее и тише!»[376].
Итак, великий князь Константин Николаевич пережил многие учения, надежды и заблуждения людей своего поколения. Не склонный к скрупулезной разработке политических и нравственных доктрин, он основывался в своей деятельности на представлениях о здравом смысле и государственном интересе – с одной стороны; и о вере, справедливости и патриотизме – с другой. Эти представления были свойственны ему как сыну императора Николая I, брату царя-освободителя, христианину и человеку, любящему свою Отчизну. Мировоззрение великого князя, лишенное всякой ортодоксальности, можно назвать «либеральным» лишь при соответствующей трактовке «либерализма» как понятия – применительно к России времен «Великих реформ». Невозможно согласиться с В. В. Леонтовичем и другими исследователями русского либерализма, характеризовавшими его как течение западническое, лишенное каких-либо русских национальных корней. Анализ социальных и духовных начал в мировоззрении «либерального» великого князя наглядно свидетельствует о невозможности объяснить данный исторический феномен вне русской самобытности, вне «светлой мысли благодати» А. С. Хомякова и других славянофилов.
А. А. Попов
Влияние А. С. Хомякова на формирование философских воззрений Ю. Ф. Самарина
В биографии А. С. Хомякова заслуживает особого внимания период начала 40-х годов XIX века, когда начался процесс формирования учения славянофильства. Ему, как основателю этого течения русской мысли, необходимо было привлечь новых сторонников. Многие приходили к славянофильству в результате сложной внутренней борьбы, долгих дискуссий со своими оппонентами и постепенного отказа от прежних воззрений.
Проблема влияния Хомякова на своих будущих соратников актуальна и для понимания становления его собственных воззрений. Вопрос о том, как Хомяков «становился» славянофилом, может быть исследован именно после рассмотрения споров между ним и его будущими единомышленниками. Многие идейные положения, легшие в основу его аргументации в этих спорах, затем использовались им в своих философских и богословских сочинениях. Г. Флоровский писал о своеобразии формирования воззрений Хомякова, что «его мысль развивается и даже впервые становится всегда именно в разговоре, в споре ли или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений»[377]. В воспоминаниях современников и друзей Хомякова обращалось внимание на его пристрастие к различного рода спорам, которые велись в духе бесед Сократа. Его талант «прирожденного диалектика» – побеждать в спорах – считался непревзойденным. Даже такой искушенный полемист, как А. И. Герцен, видел в нем наиболее опасного оппонента.
Знакомство Хомякова с Ю. Ф. Самариным произошло в начале 40-х годов XIX века. Их дружба была основана не только на идейном единстве, но и на близких человеческих отношениях, постоянном интересе друг к другу.
Для Хомякова единственным человеком, с кем он мог поделиться такими сложными переживаниями своей жизни, как болезнь и смерть жены, был Самарин. Ко всему прочему он видел в нем человека, который может благодаря своей способности к практической деятельности в общественной жизни принести большую пользу славянофильству.
В начале 40-х годов XIX века для идейно-теоретического развития Самарина была характерна постепенная эволюция в направлении зарождающегося славянофильства. Он, как многие российские последователи Гегеля, постепенно отказывался от идейных построений немецкого философа, когда увидел чужеродность идей последнего для российской почвы. Одни нашли для себя новых учителей в лице Фейербаха и западноевропейских социалистов, другие обнаружили «пророка в своем Отечестве» в лице Хомякова. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его учителем Церкви.
Важным моментом в жизни Самарина, который впоследствии повлиял на его идейную эволюцию и переход в лагерь славянофилов, были лекции М. П. Погодина, которые он слушал во время учебы в Московском университете. Известный русский историк сумел убедить своих студентов в том, что западные теории неприменимы к объяснению русской истории. В те годы Самарин был всецело увлечен философией Гегеля, и все, о чем он писал, имело в своей основе философские положения немецкого мыслителя.
В первой половине 40-х годов XIX века Самарин работал над магистерской диссертацией «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Этим объясняется его пристальное внимание к вопросам философии и богословия, однако в то время расхождения его взглядов с идеями зарождавшегося славянофильства были очевидными. Он не соглашался с Хомяковым, который стремился выявить полноту славянского духа на основе изучения всего многообразия культуры и исторического опыта славянских племен. Россия, по мнению Самарина, является целью и результатом развития всех славянских народов, только в ней можно найти сосредоточие и всю полноту славянского духа. Россия должна осознать себя только в себе самой.
Другое расхождение во взглядах Самарина и Хомякова в эти годы заключалось в том, что роль науки рассматривалась основателем славянофильства как второстепенная по отношению к вопросам общественной жизни. Самарин, в свою очередь, считал, что наука должна быть в особом положении и не может находиться в зависимости от религии и политики. В своих рассуждениях о науке он подразумевал главным образом философию, а под философией – учение Гегеля. Вопросы религии тогда для Самарина являлись второстепенными. «Я думаю, что если наука существует как отдельная от искусства и религии сфера духа, то она должна быть сферою высшею, последним моментом развития идеи»[378].
«Православие, – писал он в одном из своих писем в 1842 году, – явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля. Это для меня совершенно ясно, и потому с полным сознанием отлагаю занятия богословские и приступаю к философии»[379]. При всем уважительном отношении к взглядам Гегеля Самарина не устраивала его философия религии. Он стремился дополнить ее собственными положениями, где раскрывалось своеобразное положение Православия по сравнению с католичеством и протестантизмом. Спор между ними нельзя разрешить, оставаясь в сфере религии, – по его мнению, он должен быть перенесен в область философского знания. Православие, согласно воззрениям Самарина, является верой, где нет односторонностей, характерных для других религий. Так, католицизм стремится к исключительности, являясь одновременно и наукой, и государством. Протестантизм, признавая свободу науки и государства, отрицает не только исключительность Церкви, но и Церковь в целом. Сознавая себя только Церковью, Православие не является ни наукой и ни государством. Таким образом, одним из главных доказательств истинности Православия является, по Самарину, невмешательство веры в дела науки и государства. Если эта взаимосвязь претерпит изменение, то преимущество Православия перед католицизмом и протестантизмом будет потеряно.
Решая религиозные вопросы, Самарин стремился остаться в пределах философского исследования, способного провести границу между разумом и верой. Религия в свою очередь должна быть признана вечноприсущим моментом в развитии духа, тогда как высшим моментом его развития является философия. В философии религии Самарин старался соответствовать основным положениям гегелевской диалектики, выделяя два нераздельных аспекта церковности: таинства и догматику. В Церкви, как в школе таинств, не допускается никакое развитие, изменяются только догматы. Формирование стройной системы догматов является свидетельством развития Церкви. Данная сторона церковности, хотя и проявилась позднее, однако по сравнению с таинствами занимает более значительное место, поэтому Вселенский собор является высшей ступенью в развитии Церкви. Это развитие должно быть постоянным. Из него необходимо исключить лишь элемент личного произвола.
Несмотря на результаты собственных философских исканий, Самарин понимал всю их неубедительность и неопределенность. Внутренняя борьба, которая происходила в нем, требовала ясности в ответах на поставленные вопросы. Выходом из этого кризиса стали для него идеи, которые были сформулированы Хомяковым. Один из главных вопросов касался необходимости примирения жизни и науки. Хомяков считал, что человек не может отступиться от требований науки и для всякого развития выводы науки необходимо принимать во внимание. При существующем раздвоении между наукой (анализом) и жизнью (синтезом) необходимо обратиться к анализу, ибо синтез сам себя проверить не может. От этой проверки зависит возможность примирения между наукой и жизнью.
Другим важным аспектом системы аргументации Хомякова является положение о том, что ошибка науки заключается в смешении сознанного и признанного. Данный недостаток заметен, по его мнению, не только в философии Гегеля, но и у Шеллинга. В научном исследовании, рациональном по самой своей сути, главное место отводится формальной логике, которая не в состоянии оперировать такими понятиями, как «добро» и «зло». Преодолеть эту ограниченность может только религия, для которой «добро» и «зло» являются основополагающими принципами ее существования.
В вопросах веры Хомяков руководствовался тем положением, что она «есть крайний предел человеческого знания, в каком бы виде она не являлась: она определяет собой всю область мысли»[380]. В то же время он был далек от отрицания роли философии. «Никому в голову не приходит, – писал Хомяков, – что сама практическая жизнь есть только осуществление отвлеченных понятий (более или менее осознанных) и что самый практический вопрос содержит в себе отвлеченное зерно, доступное философскому определению, приводящему к правильному разрешению самого вопроса»[381]. В трактовке соотношения понятий «вера – философия – жизнь» Хомяков разделял мысль И. В. Киреевского, что «философия есть не что иное, как переходное движение разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой»[382].
В отношении к вере у Самарина, по словам Хомякова, недоставало любви, без которой сущность христианства не может быть понята. Из-за этого в его диссертации нераскрытой осталась созидательная сторона веры, которая преобразила всю историю человечества с момента принятия христианства. Основное внимание в работе было уделено полемике с католичеством и протестантизмом. В диссертации Самарина, писал Хомяков, «нет любви откровенной к Православию. Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви»[383]. Познание божественных истин дано лишь взаимной любви.
В своих богословских рассуждениях Хомяков всегда оставался верен древнейшей отеческой традиции. Из источников, способных повлиять на его религиозные воззрения, исследователи чаще всего выделяют работы западного богослова Меллера, в которых Хомяков вполне мог обратить внимание на такое определение кафоличности, как единство во множестве и непрерывность общей жизни.
На протяжении всей жизни Хомяков занимал последовательную позицию, согласно которой в богословии окончательная система не дана и невозможна. «To, что вся Церковь высказала, тому веровать безусловно. Знать, что она когда выскажет, будет безусловно истинно, но что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться уразуметь со смирением и искренностью, не признавая, впрочем, над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла»[384]. Благодатная действительность, по Хомякову, явлена и открыта в непогрешимом и непреложном опыте Церкви. Сама Церковь – это «не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм истины и любви, или точнее – истины и любви, как организм».
Хомяков был убежденным волюнтаристом, для которого понятие «волящего разума» в сознании человека значило чрезвычайно много. Он стремился повлиять на Самарина, которому, по его словам, необходимо принять систему славянофильских воззрений в целом, что приведет его к новому взгляду на историю, искусство, право. Хомяков писал Самарину, что в этом случае отдельные выводы «сольются для вас в одну общую гармонию, в один общий вывод освобожденной жизни»[385]. Однако главное изменение должно произойти в отношении к Православию, познание веры возможно только изнутри, жизнь духа подвластна только верующему члену Церкви.
Цель славянофильского учения, по мнению Хомякова, двояка: оно должно не только сформироваться в теории, но и реализоваться на практике. «Наша эпоха, может быть, по преимуществу зовет и требует к практическому приложению. Вопросы подняты, и так как это вопросы исторические, то они могут быть разрушены не иначе, как путем историческим, т. е. реальным проявлением в жизни»[386].
Влияние Хомякова на взгляды Самарина в середине 1840-х годов дало свои результаты. В письме к Н. В. Гоголю в 1846 году Самарин писал, что прошел весь круг философского отрицания благодаря новому для себя осознанию христианства, которое не только является одним из учений, но составляет начало всей его жизни и творчества. Христианство нельзя понять одним разумом, оно сознается существом человека во всей его полноте.
Читать бесплатно другие книги:
