Человек для самого себя Фромм Эрих

5. Нравственные силы человека

Много в природе дивных сил,

Но сильней человека – нет.

Софокл. Антигона{47}

А. Человек – добро или зло?

Положение гуманистической этики, что человек способен познать добро и действовать согласно природе и силе своих возможностей, опираясь при этом на разум, было бы пустым звуком, если бы была верной догма о врожденном от природы зле человека. Противники гуманистической этики утверждают, что человек по природе склонен к враждебности к себе подобным, завистливости, ревности и лени, сдерживаемым только страхом. В ответ на это многие представители гуманистической этики настаивают, что человек от природы добр и что стремление к разрушениям не является неотъемлемой частью его натуры.

Поистине, полемика между этими конфликтующими взглядами стала одной из основных тем в развитии западноевропейской мысли. Согласно Сократу, не предрасположенность человека, а его неведение явилось причиной зла; зло, по его мысли, было ошибкой. Ветхий Завет, напротив, рассказывает, что история человечества началась с акта грехопадения и что «все его стремления злы от детства его». В период раннего средневековья спор сконцентрировался вокруг вопроса, связанного со способом интерпретации библейского мифа о падении Адама. Августин полагал, что с момента грехопадения природа человека стала развращенной, что каждое поколение рождалось проклятым из-за первоначального неповиновения человека и что лишь божья милость, ниспосылаемая на него через церковь и ее таинства, может спасти человечество. Пелагий{48}, главный противник Августина, утверждал, что грех, совершенный Адамом, был исключительно его личным грехом и, кроме как для него самого, не имел для других никаких последствий; что каждый человек, следовательно, рождается столь же чистым, неиспорченным, как и Адам до своего грехопадения, и что грех есть результат дурного примера и неумения противостоять соблазну. Победу в споре одержал Августин, эта победа определила, а также на многие века помрачила разум человека.

Позднее средневековье уже свидетельствует о возрастании веры в человеческое достоинство, силу и природную добродетель. Мыслители Ренессанса, так же как и теологи, например, Фома Аквинский, в XIII веке выражали ту же веру, несмотря на то что их взгляды на человека во многом расходились и что Аквинат никогда не доходил до радикализма, какой содержался в «ереси» Пелагия. Противоположная идея – идея о врожденном зле, выраженная в учениях Лютера и Кальвина, оживила позицию Августина. Настаивая на духовной свободе человека, а также на его праве – и обязанности – обращаться к Богу непосредственно, без посредничества священника, они одновременно осуждали его за его бессилие и врожденное зло. Согласно их взглядам, величайшее препятствие на пути спасения человека – это его гордыня; он может преодолеть ее только сознанием вины, раскаянием, безоговорочным подчинением Богу и верой в Его милосердие.

Обе эти линии оказались вплетенными в структуру современной мысли. Идея человеческого достоинства и силы была провозглашена философией Просвещения, прогрессивной, либеральной мыслью XIX столетия, но наиболее радикально была высказана Ницше. Идея же человеческой никчемности и ничтожности нашла новое и к этому времени полностью секуляризованное выражение в авторитарных системах, в которых государство или «общество» стало верховным управителем, тогда как в отношении отдельного человека, осознавшего свою собственную незначительность, предполагалось, что он должен обрести себя в системе подчинения и повиновения. В наиболее четком своем виде эти две идеи нашли отражение в философии демократии и философии авторитаризма, но в менее четких формах сосуществуют, переплетаясь, в сфере обыденного мышления и особенно в эмоционально-чувствительной сфере. Сегодня мы парадоксальным образом оказываемся приверженцами одновременно и Августина и Пелагия, и Лютера и Пико делла Мирандолы{49}, и Гоббса и Джефферсона. Мы сознательно верим в силу и достоинство человека, а также – часто бессознательно – убеждены в человеческой, и особенно своей собственной, слабости, бессилии, негодности и объясняем это ссылкой на «человеческую природу»{50}.

У Фрейда эти две противоположные идеи нашли свое выражение в терминах его психологической теории. Фрейд был во многих отношениях типичным представителем просветительского духа, верящего в разум и право человека защищать свои естественные права от культурных условностей и социального давления. В то же время, однако, он защищал взгляд, согласно которому человек ленив по своей природе, склонен потворствовать себе и его необходимо силой наставлять на путь социально полезной деятельности [126] . Наиболее радикальное выражение это понимание врожденного стремления к разрушению можно найти во фрейдовской теории «инстинкта смерти». После Первой мировой войны он находился под столь сильным впечатлением от мощи разрушительных страстей, что пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существуют два вида инстинктов – сексуальный и инстинкт самосохранения, – отведя в своей новой теории главное место иррациональному разрушительному импульсу. Он предположил, что человек – это поле сражения двух равных сил: стремления к жизни и стремления к смерти. Он считал, что эти биологические силы существуют во всех живых организмах, включая человека. Если стремление к смерти направлено на внешние объекты, оно проявляется как желание разрушать; если же оно остается в пределах организма, тогда оно нацелено на саморазрушение.

Теория Фрейда дуалистична. Он не рассматривает человека ни как по существу доброго, ни как по существу злого, но как ведомого двумя равными и противоположно направленными силами. Такой же дуалистический взгляд на природу человека характерен для многих религиозных и философских систем. Жизнь и смерть, любовь и борьба, день и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман [127] – лишь некоторые из множества символических выражений этой полярности. Такая дуалистическая теория поистине весьма привлекательна для изучающего человеческую природу. Она оставляет место для идеи о добродетельности человека, но одновременно объясняет дремлющую в человеке неимоверную разрушительную силу, которую только поверхностно мыслящий человек, склонный принимать желаемое за действительное, может игнорировать. Однако такая дуалистическая позиция только начальный момент исследования, но не дает ответа на наши психологические и этические проблемы. Следует ли понимать этот дуализм в том смысле, что и стремление к жизни, и стремление к разрушению являются врожденными и равными по силе способностями человека? Если это так, то в этом случае гуманистическая этика неизбежно столкнется с проблемой обуздания этой разрушительной силы без помощи авторитарных санкций и команд.

Или ответ на этот вопрос может быть более близким по духу к принципам гуманистической этики и, соответственно, противоположность указанных стремлений следует понимать как-то иначе? Возможность ответа на эти вопросы зависит от нашего проникновения в природу враждебности и разрушительных импульсов. Но прежде чем входить в обсуждение этой проблемы, было бы неплохо понять, что решение этических проблем немало зависит от ответа на этот вопрос.

Выбор между жизнью и смертью поистине есть фундаментальная этическая альтернатива. В сущности, это альтернатива между продуктивностью и деструктивностью, способностью и неспособностью, добродетелью и пороком. С точки зрения гуманистической этики зло – все, что направлено против жизни, все же доброе служит сохранению и развитию жизни.

Первым шагом в подходе к решению проблемы сущности разрушительной тенденции будет попытка провести различие между двумя видами ненависти: рациональной, «реактивной», и иррациональной, «обусловленной характером». Реактивная, рациональная ненависть представляет собой реакцию личности на угрозу ее собственной свободе или свободе другого человека, угрозу жизни или идеям. Ее предпосылка – уважение к жизни. Рациональная ненависть имеет одну важную биологическую функцию: она является аффективным эквивалентом действий, служащих сохранению жизни, ее защите; она возникает как реакция на грозящие гибелью факторы и исчезает с исчезновением угрозы; эта разновидность ненависти не противоположна, а сопутствует стремлению к жизни.

Качественно отличается от предыдущей разновидности ненависть, обусловленная характером. Она является чертой характера, постоянной готовностью ненавидеть, до поры до времени сдерживаемой человеком, который всегда враждебно настроен, а не ответной реакцией на внешний раздражитель. Так же как и реактивная ненависть, иррациональная ненависть может возникать в ответ на реальную угрозу, однако чаще она возникает беспричинно, используя любой повод, чтобы излиться, при этом рационализируется как реактивная ненависть. Ненавидящий человек, по-видимому, испытывает чувство облегчения, как если бы он чувствовал себя счастливым, найдя возможность проявить затаенную в нем ненависть. На его лице можно даже увидеть выражение удовольствия от удовлетворения своего чувства ненависти.

Этика имеет дело, главным образом, с проблемами иррациональной ненависти, страстью к разрушениям, калечению жизни. Иррациональная ненависть коренится в самом характере человека, конкретные же объекты этой ненависти имеют для нее второстепенное значение. Она направлена не только на других, но и на самого себя, хотя выражение ненависти к другим заметнее, чем к самому себе. Ненависть к самому себе обычно выражается в виде жертвенности, самоотверженности, аскетизма или в самобичевании и чувстве неполноценности.

Реактивная ненависть встречается чаще, чем можно было бы предположить, ибо часто человек реагирует таким образом не только на очевидную и явную угрозу его целостности как личности и свободе, но и на едва различимую, даже порой замаскированную под любовь и защиту угрозу. Но все-таки ненависть как черта характера остается явлением столь значительным, что кажется, дуалистические теории, допускающие две равновеликие и равнозначные силы – любовь и ненависть, лучше всего отвечают фактам. Значит ли это, что я должен допустить корректность дуалистической теории? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо, далее, исследовать природу этого дуализма. Действительно ли добро и зло одинаково равные силы? Являются ли они частью врожденных свойств человека, или между ними могут существовать какие-то другие соотношения, связи?

Согласно Фрейду, деструктивность присуща всем людям, различаясь, главным образом, по объекту направленности – то ли на других людей, то ли на самого себя. С этой точки зрения, далее, следует, что последняя находится в обратном отношении к первой. Это предположение, однако, противоречит тому факту, что люди различаются по степени общей силы деструктивности, безотносительно к конкретному объекту направленности – на себя или на других. Мы не находим большей силы деструктивности по отношению к другим у тех, у кого сила деструктивности, направленная на самого себя, невелика; с другой стороны, мы видим, что ненависть к себе и к другим взаимосвязаны. Мы находим, далее, что разрушающие жизнь силы у человека обратно пропорциональны силам, направленным на поддержание и продолжение жизни, и чем сильнее одни, тем слабее другие, и наоборот. Этот факт дает нам ключ к пониманию разрушающей жизнь энергии; складывается впечатление, что степень деструктивности пропорциональна степени блокирования развития способностей человека. Я здесь не говорю о случайно не состоявшихся тех или иных желаниях, но о блокировании спонтанных проявлений человеческих чувств, эмоций, физических и интеллектуальных способностей, препятствующем осуществлению его продуктивных возможностей. Если на пути тенденции к росту и жизнедеятельности встает преграда, то блокированная энергия претерпевает изменение и трансформируется в деструктивную энергию. Деструктивность есть результат ущемленной и искаженной в итоге жизни. Те индивидуальные и социальные условия, которые блокируют энергию поддержания и развития жизни, способствуют превращению этой энергии в деструктивную, которая, в свою очередь, является источником различных проявлений зла.

Если верно, что деструктивные силы образуются в результате блокирования продуктивной энергии, то, по-видимому, правильно было бы называть их потенциально существующими в человеческой природе. Следует ли отсюда, что и добро, и зло в равной мере заложены в человеке как потенциальные возможности? Для ответа на этот вопрос необходимо уточнить смысл понятия «потенциальные возможности». Сказать, что нечто существует «потенциально», – значит не только, что оно будет существовать в будущем, но что это будущее существование уже подготовлено в настоящем. Об этом отношении между настоящей и будущей стадиями развития можно сказать и так, что будущее фактически существует в настоящем. Означает ли это, что будущее необходимо осуществится, если существует настоящее? Очевидно, нет. Если мы говорим, что дерево потенциально существует в семени, то это не означает, что из каждого семени должно вырасти дерево. Актуализация потенциальных возможностей зависит от наличия определенных условий, например, как в случае с деревом и семенем, – от соответствующей почвы, воды и солнечного света. Действительно, понятие потенциальных возможностей не имеет смысла иначе, как только в связи с вопросом о специфических условиях, необходимых для их актуализации. Утверждение о том, что дерево потенциально существует в семени, должно означать только, что дерево вырастет из этого семени лишь при условии, что это семя будет помещено в условия, необходимые для его роста. Если же этих условий не будет, если, к примеру, почва будет слишком влажная, это не будет способствовать произрастанию семени – оно сгниет. Если животное лишить пищи, оно не сможет реализовать потенциальные возможности роста и умрет. Тогда можно сказать, что и семя, и животное обладают двумя видами потенциальных возможностей, которые по-разному осуществляются на более поздних стадиях развития: важнейшие, главные потенциальные возможности, которые осуществляются при наличии соответствующих условий, и второстепенные потенциальные возможности, которые осуществляются при наличии условий, противных потребностям существования. Как главные, так и второстепенные потенциальные возможности – часть природы организма. Второстепенные потенциальные возможности проявляются с той же необходимостью, как и главные. Термины «главные» и «второстепенные» употребляются с целью обозначения того факта, что развитие потенциальных возможностей, называемых «главными», осуществляется при нормальных условиях, а проявление «второстепенных» потенциальных возможностей осуществляется только при ненормальных, патогенных условиях.

В том случае, если мы правы в своем предположении, что деструктивная тенденция – это второстепенные потенциальные возможности, проявляющиеся только в случае, если человека постигнет неудача в реализации его главных потенциальных возможностей, то ведь мы ответили только на одно возражение гуманистической этики. Мы показали, что зло в человеке не необходимо, но человек становится злым, только если требуемые для его роста и развития условия отсутствуют. Зло не существует независимо, само по себе, а есть отсутствие добра, результат неудачи в жизни.

Нам следует ответить еще на одно возражение против гуманистической этики, которое заключается в том, что условия, способствующие развитию добра, должны включать средства поощрения и наказания, ибо в самом человеке нет побуждения к развитию своих сил. Я попытаюсь ниже показать, что нормальный человек обладает тенденцией к развитию, росту и продуктивности и что парализация этой тенденции и есть симптом психического расстройства. Психическое, как и физическое, здоровье не является целью, к которой человек должен быть подталкиваем извне, но есть своего рода побудитель, заключенный в самом человеке, подавление которого происходит только под сильным воздействием внешних факторов, направленных против человека [128] .

Предположение, что человек имеет врожденный стимул к росту и развитию, подразумевает не какой-то абстрактный стимул к совершенствованию, то есть особый дар, которым наделен человек. Этот стимул коренится в самой природе человека, в принципе, согласно которому способность действовать творчески порождает потребность в использовании этой способности, а неумение распорядиться ею оканчивается нарушением нормального развития и несчастьем. Обоснованность этого принципа можно легко проверить, если обратиться за примером к физиологическим функциям человека. Человек обладает способностью ходить и двигаться; если ему воспрепятствовать в реализации этих способностей, то результатом будет тяжелое расстройство в организме или заболевание. Женщины обладают способностью рождения и воспитания детей; если эта способность не реализуется, если женщина не становится матерью, если она не реализует свою способность родить ребенка, не расходует свои силы на его воспитание и любовь к нему, она будет испытывать определенное расстройство, от которого может излечить только более активная реализация ее способностей и сил в других областях жизнедеятельности. Фрейд обращал внимание на другой недостаток в расходовании жизненных сил и способностей как на причину страданий – на недостаточное расходование сексуальной энергии, отмечая, что препятствие выходу сексуальной энергии может стать причиной нервного расстройства. Хотя Фрейд и переоценивал значение сексуального удовлетворения, его теория тем не менее глубоко символична в отношении того факта, что невозможность полного использования своих сил, полного применения своих способностей является причиной заболеваний и несчастий. Обоснованность этого принципа так же очевидна в отношении психических сил и способностей, как и физических. Человек наделен способностями говорить и думать. Если эти способности не будут реализованы, у человека могут произойти серьезные нарушения. Человек обладает способностью любить, так что если он не сможет реализовать эту свою способность, если он будет не способен полюбить, он будет очень страдать, даже несмотря на то, что попытается заглушить свое страдание рационализацией или обращением к любому культурно приемлемому средству заглушения боли, причиняемой этими страданиями.

Причина того, что недостаточное использование сил и способностей приводит к несчастью, лежит в самих условиях человеческого существования. Для человеческого существования характерны экзистенциальные дихотомии, о которых я говорил в предыдущей главе. У него нет другого способа быть в единстве с миром и одновременно в согласии с самим собой, быть связанным с другими при одновременном сохранении собственной личностной целостности и суверенности, кроме как путем продуктивного применения своих способностей. Если же ему это не удается, он не может обрести внутреннюю гармонию и устойчивость; он будет ощущать себя разбитым, раздираемым на части, будет стремиться убежать от себя, от своего чувства бессилия и скуки, которые неизбежно будут преследовать его. Человек как живое существо может преуспеть в жизни, только используя свои силы и применяя способности, то есть расходуя то, что имеет.

По-видимому, ничто не свидетельствует так ясно о результате непродуктивной жизни, как различные неврозы. Любой невроз – это результат конфликта между прирожденными способностями человека и теми силами, которые препятствуют их развитию. Невротические симптомы, вроде различных физических заболеваний, суть проявления борьбы здоровой части личности с различными уродующими влияниями, препятствующими ее нормальному развитию.

Однако не всегда недостаток продуктивности ведет к неврозам. В сущности, если бы это было так, мы были бы вынуждены признать невротиками почти всех людей. Каковы же в таком случае должны быть особые условия, способствующие возникновению неврозов? Существует ряд таких условий, о некоторых из которых я упомяну только вкратце: например, здоровье одного ребенка может быть слабее, чем у других детей, поэтому конфликт между его озабоченностью и естественными человеческими желаниями может приобретать острые формы и становиться непереносимым; или у ребенка может развиться более сильное, чем у среднего человека, чувство свободы и самобытности, так что ущемление его будет для него неприемлемым.

Но вместо того чтобы перечислять другие условия, способствующие возникновению неврозов, я лучше переверну вопрос и спрошу, благодаря каким условиям множество людей не становятся невротиками, несмотря на то, что остается нереализованной в своей полноте продуктивность жизни. В связи с этим представляется полезным провести различие между понятиями нарушения и невроза [129] . Если человек не достигает зрелости, если он не развит, не обладает подлинным самосознанием, то скорее всего у него имеют место какие-то серьезные нарушения, если мы допускаем, что свобода и самовыражение суть объективные цели, к которым стремится каждый нормальный человек. Если такая цель не достигается большинством членов данного социума, то мы имеем дело с социально обусловленными нарушениями. Свою ущербность индивид разделяет с другими членами данного социума; он поэтому не осознает себя ущербным, так что его безопасности не угрожает несчастье оказаться отличным, не таким, как все, ему, так сказать, не грозит опасность быть отверженным. Утрата индивидом полноты и богатства бытия, а также подлинного ощущения счастья компенсируется чувством безопасности, которое дает ему подогнанное под нивелирующий стандарт сосуществование с другими – согласно его собственному знанию о них. Фактически сама его ущербность может возводиться обществом в добродетель, приучая его тем самым к мысли о совершении им какого-то подвига. В качестве иллюстрации можно в указанном выше смысле сослаться на побуждаемое кальвиновским учением чувство вины. Можно было бы сказать, что человек, охваченный чувством собственного бессилия и никчемности, охваченный непрерывными сомнениями по поводу своего будущего спасения или осуждения на вечное наказание, человек, который утратил способность к подлинной радости, превративший себя в винтик машины, которой он вынужден подчиняться, – поистине такой человек не может не иметь серьезных нарушений, не быть ущербным. Но… самая эта ущербность культурно запрограммирована; она расценивается как особо ценное качество, что в общем-то предохраняет людей от неврозов, совершенно неизбежных в том обществе, где ущербность действительно приводила бы к осознанию собственной неадекватности и изолированности, отторженности от общества.

Проблему социально обусловленной ущербности совершенно ясно сформулировал Спиноза. Он говорил: «Ибо те аффекты, которыми мы ежедневно волнуемся, в большинстве случаев относятся к какой-либо одной части тела, которая подвергается воздействию преимущественно перед другими. Вследствие этого аффекты бывают в большинстве случаев чрезмерны и так привязывают душу к созерцанию какого-либо одного объекта, что она не в состоянии мыслить о других; и хотя люди и подвержены многим аффектам и вследствие этого редко бывает, чтобы кто-либо постоянно волновался одним и тем же аффектом, однако же есть и такие, которые упорно бывают одержимы одним и тем же аффектом. В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует… Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец – ни о чем, кроме славы, и т. д., то мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням» [130] . Эти слова были написаны несколько столетий назад, но они справедливы и сейчас, хотя в наше время ущербность социально запрограммирована до такой степени, что более не воспринимается массовым сознанием как нечто презренное или даже раздражающее. Нынче нередко можно встретить человека, действующего и думающего, подобно автомату. Он, оказывается, ни к чему не относится, как действительно к своему собственному; он ведет себя целиком и полностью так, как, ему кажется, он должен себя вести, – в соответствии с ожиданиями окружающих; официальные улыбки заменяют искренний смех, бессмысленная болтовня – задушевную беседу, а тупая безысходность – искреннюю печаль. О таком человеке можно сказать следующее. Первое – что он страдает от недостатка искренности и индивидуальности, что, по-видимому, невосполнимо. В то же время можно сказать, что он ничем, по существу, не отличается от тысяч таких же, как он. Культурные модели с запрограммированными в них социальными изъянами предохраняют большинство из них от массовых неврозов. Некоторые не вписываются в эти культурные модели; тогда нарушения у них проявляются в виде более или менее тяжелых неврозов. Тот факт, что в этих случаях культурные модели не в состоянии предохранить от проявления неврозов, оказывается результатом интенсивного действия либо патологических сил, либо сил здоровья, которые сопротивляются влиянию культурных стандартов даже тогда, когда в этом нет необходимости. Нет лучшей ситуации для наблюдения за действием сил, стремящихся к сохранению здоровья, чем психоаналитическая терапия. Разумеется, психоаналитик сталкивается в первую очередь с проявлением тех сил, которые действуют против самореализации и счастья личности, но, когда он осознает действие тех условий – особенно существовавших в детском возрасте пациента, – которые способствовали деформации его продуктивности, он неизбежно будет поражен тем фактом, что большинство его пациентов только потому не отказались давным-давно от борьбы, что были принуждаемы к ней естественным стремлением организма к сохранению психического здоровья. Вот это самое стремление организма и есть необходимое условие для лечения неврозов. Хотя психоанализ и заключается в глубинном проникновении и понимании разобщенности сфер – чувств и мыслей – личности, но одного только интеллектуального проникновения в суть имеющих место нарушений недостаточно. Оно только позволяет человеку осознать то безвыходное положение, тот тупик, в котором он оказался, и понять, почему его усилия справиться с этим положением были обречены на неудачу; однако оно расчищает путь силам, стремящимся к достижению психического здоровья и счастья, обеспечивая эффективность их действия. Да, одного только интеллектуального проникновения в суть дела недостаточно; терапевтически эффективный способ – это эмпирическое понимание, в котором самопознание личности достигается не только за счет интеллектуальных усилий, но также и за счет действия аффективного состояния. Такое эмпирическое понимание само зависит от силы внутреннего, прирожденного стремления человека к здоровью и счастью.

Проблемы психического здоровья и неврозов неразрывно связаны с проблемами этики. Можно даже сказать, что каждый тип невроза вскрывает соответствующую моральную проблему. Невозможность обрести зрелость и полноту личности есть в понимании гуманистической этики моральная несостоятельность. Говоря более конкретно, неврозы – это выражение моральных проблем, а невротические симптомы возникают как следствие неразрешенных моральных конфликтов. Человек, например, может периодически страдать от приступов головокружения, не имеющих под собой никаких органических причин. Сообщая психоаналитику симптомы своего заболевания, он случайно упоминает о трудностях, с которыми ему приходится сталкиваться на работе. Положим, он преуспевающий учитель, который должен выражать взгляды, не совпадающие с его собственными убеждениями. Сам он считает, однако, что ему удалось решить для себя проблему быть хорошим преподавателем, с одной стороны, и сохранять при этом свою моральную автономию – с другой, и он «доказывает» себе безошибочность своей веры многочисленными сложными умозаключениями. Он впадает в раздражение при высказанном аналитиком предположении, что этот его болезненный симптом связан каким-то образом с его моральной проблемой. Однако последующий анализ показывает ему, что он заблуждался в своей вере, что его приступы головокружения на самом деле были реакцией его лучшего «я» глубоко моральной части его личности на те нормы жизни, которые принуждали его разрушать полноту своей личности и непосредственность своих реакций.

Даже если кажется, что человек деструктивен только по отношению к другим, он тем не менее разрушает источник, основу жизни не только других, но и свой собственный. На религиозном языке это можно выразить так; человек был создан по образу Бога, а посему любое насилие над человеческой природой есть грех. На светском же языке можно было бы сказать так: что бы мы ни делали – доброе или злое – другому, мы делаем то же самое и самим себе. «Не делай другому то, что бы ты не хотел, чтобы он делал тебе» – один из основополагающих принципов этики. Но равно справедливо будет и следующее утверждение: «Что ты делаешь другим, ты делаешь и себе самому». Разрушение жизненных сил в другом человеке с необходимостью отзовется и на тебе самом. Наше собственное развитие, счастье и здоровье основаны на уважении к этим силам, так что нельзя безнаказанно для себя разрушать их в других. Уважение жизни – чужой, как и своей собственной, – непременное сопутствующее обстоятельство самих жизненных процессов и условие психического здоровья. В известном смысле деструктивное отношение к другим – это патологический феномен, сравнимый со склонностью к самоубийству. В то время как человек может успешно игнорировать или рационализировать разрушительные импульсы, он, точнее его организм, не в состоянии реагировать и подвергаться воздействию тех аффектов, которые противоречат самой основе, самому источнику поддержания жизни, и в первую очередь его собственной. Мы видим, что даже тот человек, который беспрепятственно достигает своих разрушительных целей, все равно несчастен, ибо зло, причиняемое им другим людям, вредит и его собственному существованию. И наоборот, ни один здоровый человек не может не желать и не реагировать на проявление уважения, любви и мужества, ибо они суть силы, на которых зиждется сама жизнь.

В. Подавленность и продуктивность

Точка зрения, согласно которой человек по природе своей эгоистичен и преисполнен пагубных для жизни импульсов, ведет соответственно к концепции, что этическое поведение заключается в этом случае в подавлении этих проявлений зла, которым человек дал бы волю, если бы не постоянный самоконтроль. В соответствии с этим принципом человек должен быть своей собственной сторожевой собакой; прежде всего он должен осознать, что он по природе зол, а затем силой воли побороть эти прирожденные силы зла. Либо подавление зла, либо полное ему попустительство – такова была бы альтернатива, стоящая перед личностью.

Психоаналитическое исследование дает множество данных, касающихся природы подавления, их различных видов и следствий. Мы могли бы различать (1) подавление действий, обусловленных злыми побуждениями, (2) подавление осознаваемых нами самих побуждений и (3) конструктивное противодействие этим побуждениям.

В первом типе подавляется не само побуждение, а действие или поступок, который мог бы последовать исходя из этих побуждений. Ярким примером может служить человек с сильными садистическими наклонностями, получающий удовольствие и удовлетворение от причиняемого другим страдания или насилия над ними. Предположим, что страх перед возможным осуждением или усвоенные им моральные заповеди не позволяют ему действовать в угоду собственным наклонностям, тогда он воздерживается от подобных действий и не делает того, что ему хотелось бы. Хотя и нельзя отрицать, что этому человеку удалось одержать определенную победу над самим собой, однако нельзя еще говорить о действительных изменениях в его личности; его характер остается прежним, но его «сила воли» не может не восхищать нас. Но, помимо моральной оценки такого поведения, надо признать, что оно неудовлетворительно в качестве эффективного предохранительного средства против возможных последствий реализации деструктивных наклонностей. Потребовались бы чрезвычайные усилия «силы воли» или сильный страх сурового наказания, чтобы удержать такого человека от совершения поступков в духе его наклонностей. Поскольку каждое решение в подобном случае было бы результатом внутренней борьбы с противоположными силами, шансы победы добра над злом были бы столь сомнительны, что с точки зрения интересов общества этот тип подавления был бы слишком ненадежным.

Намного более эффективный способ преодоления злых побуждений заключается, по-видимому, в том, чтобы помешать им овладеть сознанием, чтобы избежать сознательного искушения. Этот вид подавления был назван Фрейдом «вытеснением». Вытеснение означает, что, хотя побуждение к поступку и наличествует, ему не дают проникнуть в сознание либо быстро освобождаются от него, если оно уже овладело сознанием. Если воспользоваться вышеприведенным примером, то это означало бы, что человек не осознает своего желания разрушать или подчинять своей силе; соответственно он не испытывал бы ни искушения, ни потребности оказывать ему сопротивление.

Вытеснение злых побуждений – вид подавления, на который явно или неявно полагается авторитарная этика как на самый надежный путь к добродетели. Но хотя и верно, что такое вытеснение гарантирует от совершения нежелательных поступков, оно все-таки гораздо менее эффективно, чем думают его защитники. Вытеснение побуждения означает устранение его лишь из сферы сознания, а не прекращение его существования. Фрейд показал, что вытесненные побуждения продолжают действовать и оказывать на человека значительное влияние, хотя бы человек и не осознавал его. При этом действие вытесненного побуждения на человека ничуть не меньше, чем если бы оно осознавалось; главное отличие одного от другого в том, что на него воздействуют не открыто, а замаскированно, так что сам человек не знает, что делает. К примеру, человек с садистическими наклонностями, о котором мы уже говорили, не осознавая себя садистом, может подчинять себе других людей исключительно, как он думает, из заботы об их же благе или из сильного чувства долга.

Но, как опять-таки показал Фрейд, вытесненные побуждения не исчезают с их рационализацией. Человек, например, может выработать «маскирующую реакцию», прямо противоположную вытесненным побуждениям, ну, например, чрезмерную заботливость или сверхдоброту. Однако сила вытесненных побуждений дает себя знать непрямо – этот феномен Фрейд назвал «возвращением вытесненного». В таком случае человек, проявляющий чрезмерную заботливость именно как защитную реакцию против своего садизма, может пользоваться этой своей «добродетелью» с аналогичной явным проявлениям садизма целью – с целью подчинения и контроля. Тогда как сам этот человек чувствует себя добродетельным и благородным, его воздействие на других становится даже еще более пагубным, ибо слишком тяжело, оказывается, защищать себя от такой чрезмерной «добродетели».

Совершенно отличным от подавления и вытеснения является третий тип реакции на негативные побуждения. Если при подавлении побуждение сохраняется, а запрет накладывается только на совершение действия, если при вытеснении побуждение устраняется из сферы сознания и проявляет свое действие (до определенной степени) в замаскированной форме, то для третьего типа реакции характерна борьба жизненных сил, сил, устремленных на сохранение и продолжение жизни, с разрушительными и негативными побуждениями. Чем более человек осознает последние, тем более он способен бороться с ними. В этой борьбе участвуют не только его воля и разум, в нее включается и вся эмоциональная сфера, так или иначе деформированная под влиянием негативных побуждений. Так, у личности, склонной к садизму, борьба против садизма разовьет истинное чувство доброты, которое станет неотъемлемой частью его характера и освободит его от необходимости выступать в роли своей собственной сторожевой собаки, постоянно держа себя силой воли под «самоконтролем».

Для данного типа реакции характерна концентрация внимания не на плохом в человеке и не на угрызениях совести, а на наличии и использовании им продуктивных сил. Так, в результате продуктивной борьбы между добром и злом зло само становится источником добродетели.

С точки зрения гуманистической этики действительная этическая альтернатива существует не между подавлением зла и попустительством ему. И то и другое – лишь два аспекта одной и той же зависимости, так что действительная этическая альтернатива существует не между ними, а между подавлением-попустительством, с одной стороны, и продуктивностью – с другой. Целью гуманистической этики является не подавление порочности в человеке (которая лишь поддерживается уродующим влиянием духа авторитарности), но продуктивное использование прирожденных человеку его главных возможностей. Добродетель всегда пропорциональна степени продуктивности, достигнутой человеком. Если общество заинтересовано в том, чтобы его члены были добродетельными, оно должно быть, следовательно, заинтересовано в том, чтобы они были продуктивными, а значит, оно должно быть заинтересовано в создании условий для развития их продуктивности. Наиглавнейшее из этих условий – признание того, что раскрытие способностей и рост каждой личности есть цель всякой социальной и политической деятельности, что человек есть только цель, а ни в коем случае не средство для кого-нибудь или чего-нибудь.

Продуктивная ориентация – это основа для свободы, достоинства и счастья. Добродетельность достигается ценой бдительности, но не бдительности стражи, которая должна держать в заключении злого преступника, а бдительности разумного существа, которое должно осознать и создать условия для реализации своей продуктивности и отсечь все, что препятствует этому, порождая зло, которое можно пресечь, если уж оно возникло, только применением внешней или внутренней силы.

Авторитарная этика внушает людям идею, что быть добрым потребовало бы от человека чрезмерных и неустанных усилий, что человек должен постоянно преодолевать себя, бороться с собой и что каждый ошибочный шаг будет для него гибельным. Такой взгляд следует из авторитарной посылки. Если бы человек был столь зол и если бы добродетель была единственной его победой над самим собой, тогда действительно задача представлялась бы ужасно трудной. Но если добродетель понимать как продуктивность, тогда ее достижение, хотя и не было бы столь просто, все-таки не составляло бы столь утомительного и трудного предприятия. Как я показал, желание продуктивно использовать свои силы прирождено человеку, так что его усилия состоят главным образом в том, чтобы устранить существующие и в нем самом, и в окружающей его среде помехи, мешающие ему следовать его природным склонностям. Как бесплодный и отягощенный порочными наклонностями человек все более увеличивает свою бесплодность, попадая в порочный круг, так человек, сознающий свои силы и продуктивно их использующий, все более и более обретает силу, уверенность и счастье, и все менее и менее ему грозит опасность самоотчуждения; он создает для себя, так сказать, «добродетельный круг». Чувство радости и счастья не только результат продуктивной жизнедеятельности, но также и ее стимул. Подавление зла может происходить из духа самопорицания и сожаления, но это ничуть не способствует достижению добра в гуманистическом его понимании. Каждая возможность увеличения счастья, обеспечиваемая обществом его членам, дает гораздо больше для этического их образования и воспитания, чем все угрозы наказания и проповеди о добродетели.

С. Характер и моральное суждение

Проблема морального суждения часто ассоциируется с дихотомией свободы воли и детерминизма. По мнению одних, человек полностью детерминирован различными обстоятельствами, которые он не может контролировать, так что идея, будто человек свободен в своих решениях, есть не что иное, как иллюзия. Из этой посылки делается вывод, что человека нельзя судить за его поступки, поскольку он не свободен в своих решениях. Противоположное мнение состоит в том, что человек наделен свободой воли, которую он может осуществлять независимо от внешних или психологических условий и обстоятельств; поэтому он ответствен за свои действия и может быть судим.

Казалось бы, психолог вынужден подписаться под детерминизмом. При изучении развития характера он ясно видит, что жизнь ребенка начинается с индифферентной в моральном отношении стадии и что его характер формируется благодаря внешним влияниям, которые особенно сильны в первые годы его жизни, когда он еще не имеет ни знаний, ни сил, чтобы изменить те обстоятельства, которые обусловливают его характер. К тому времени, когда он будет в состоянии изменить условия жизни, его характер оказывается уже сформированным, а у него самого уже нет стимулов к тому, чтобы познать эти условия и, если необходимо, изменить их. Если теперь мы допустим, что моральные качества личности коренятся в ее характере, то верно ли, что, поскольку она не свободна в формировании своего характера, мы можем судить ее? Не будет ли верной тогда точка зрения, что чем более мы понимаем роль условий, ответственных за формирование и развитие характера человека, тем очевиднее нам представляется, что ни одного человека нельзя судить с точки зрения морали?

Мы, наверное, могли бы избежать альтернативы между психологическим пониманием и моральным суждением путем компромисса, который порою предлагается приверженцами теории свободы воли. Так, допускается, что иногда в жизни людей существуют такие обстоятельства, которые мешают осуществлению свободной воли, тем самым, естественно, ликвидируется возможность морального суждения. Современное уголовное право, например, принимает это положение, на основе которого считается, что душевнобольной не несет ответственности за свои действия. Сторонники более мягкой теории свободы воли делают еще один шаг и допускают, что человек, нормальный в психическом отношении, но находящийся в сильном нервном возбуждении, то есть находящийся во власти неконтролируемых импульсов, также не может нести ответственности за свои поступки. Однако большинство людей, утверждают они, обладают свободой выбрать по желанию правильное поведение, а значит, они подлежат моральному суждению.

Но более внимательный анализ показывает, что и эта точка зрения оказывается неприемлемой. Мы склонны думать, что наши действия свободны потому, что, как было показано Спинозой, мы осведомлены о наших желаниях, но ведь мы остаемся в неведении относительно их мотивов. Мотивы наших действий суть результаты конкретного сочетания определяющих наш характер сил. Каждый раз, когда нам приходится принимать то или иное решение, оно детерминируется силами зла или добра соответственно, в зависимости от преобладания тех или других. У некоторых людей бывает, что какая-нибудь одна сила преобладает столь явно, что тот, кто хорошо знает их характер и ценностные ориентации, может заранее предсказать результат их решения (хотя сами эти люди могут питать иллюзию, будто принимают решение «свободно»). У других деструктивные и конструктивные силы сбалансированы таким образом, что их решения практически непредсказуемы. Именно этот последний случай мы и имеем в виду, когда говорим, что от человека можно ожидать любого поступка. Но сказать так – значит признать, что мы не в состоянии предсказать его действия. Однако принятое им решение свидетельствует о том, что какая-то сила оказалась преобладающей, так что и в этом случае его решение было обусловлено его характером. Следовательно, в любом случае поступок строго определяется характером человека. Так что воля – это не какая-то абстрактная сила, которой человек обладает независимо от характера, но, напротив, воля есть не что иное, как выражение, проявление характера. Личность с продуктивной ориентацией, поступающая согласно собственному разуму, способна любить других, равно как и себя, проявляет волю к добродетельным поступкам. Соответственно человек с противоположными качествами, раб своих иррациональных страстей, демонстрирует отсутствие воли.

Взгляд, согласно которому принимаемые нами решения определяются нашим характером, никоим образом не является фаталистическим. Хотя человек, подобно другим созданиям, и подчиняется воздействующим на него силам, все-таки он единственное существо, наделенное разумом, способное осознавать и понимать сами эти силы, который благодаря этому пониманию может играть активную роль в своей судьбе, сознательно культивируя в себе те качества, которые направлены на добро. Человек – единственное создание, наделенное совестью. Совесть – это голос, зовущий его к самому себе, говорящий, что он должен делать, чтобы стать самим собой, позволяющий осознать истинные цели его жизни и те нормы поведения, которые необходимы для достижения этих целей. Поэтому нельзя сказать, что мы являемся беспомощными жертвами обстоятельств; напротив, мы как раз в состоянии изменять обстоятельства, влиять на них, контролировать, по крайней мере до определенной степени, условия, в которых мы оказываемся. Мы можем содействовать реализации тех условий, которые способствуют развитию наших стремлений к доброму. Но хотя мы и наделены разумом и совестью, благодаря чему становимся активными творцами собственной жизни, сами разум и совесть оказываются неразрывно связанными с характером. Если в характере преобладают деструктивные элементы и иррациональные страсти, разум и совесть умолкают, ибо их нормальное функционирование становится невозможным. Разумеется, развивать и использовать эти наши наиболее ценные способности – наша первейшая задача. Но они не свободны, не существуют независимо от нашего эмпирического «я». Они суть силы, существующие в структуре целостной личности, и, как и любой элемент структуры, детерминированы этой структурой как целым и сами, в свою очередь, детерминируют ее.

Если мы основываем наше моральное суждение о человеке на мнении, мог он или не мог в том или ином случае проявить силу воли, то никакое моральное суждение оказывается вообще невозможным. Ибо как мы можем узнать, например, насколько врожденные жизненные силы, жизнеспособность индивида позволяли ему и в детстве, и позже противостоять различным внешним влияниям или же недостаток их заставил его подчиниться этим влияниям. Можем ли мы знать наверняка, повлияло или нет случайное событие в жизни человека, например, общение с добрым и любящим человеком, на формирование его характера, или, наоборот, утверждать, что отсутствие такого общения повлияло на становление его характера в дурную сторону? Нет, не можем мы этого знать. Даже если бы мы основывали наше моральное суждение на той посылке, что человек мог бы поступить так-то или так-то, все-таки и конституционные факторы, и факторы внешней среды, участвующие в формировании характера, столь многочисленны и сложны, что практически невозможно прийти к убедительному заключению, мог он или нет развиваться так, а не иначе. Все, что мы можем допустить, – это то, что имевшиеся обстоятельства привели именно к данному развитию. Отсюда следует, что если наша способность судить о человеке зависела бы от нашего мнения о том, что он мог бы повести себя как-то иначе, то, коль скоро дело идет об этических суждениях и оценках, мы должны были бы признать здесь полное свое поражение.

Однако этот вывод несостоятелен, потому что основан на ложной посылке и на заблуждении относительно смысла морального суждения. Это понятие может означать две совершенно разные вещи: судить означает реализовывать умственную способность логического суждения или предикации. Но «судить» означает также реализовывать функцию «судейской» деятельности, решая – осудить или помиловать.

Последний тип морального суждения основан на идее авторитета, трансцендентного человеку и судящего его. Этот авторитет обладает правом осуждать и наказывать либо миловать. Его диктат абсолютен, ибо он над человеком и наделен недосягаемой мудростью и силой. Даже образ судьи – лица, выборного в демократическом обществе и теоретически не стоящего над согражданами, – все-таки не свободен от налета древнего понятия карающего божества. Хотя как личность он и не обладает какой-то сверхчеловеческой властью, его должность и функция именно таковы. (Сами формы уважения, оказываемого судье, нечто вроде пережитка уважения, оказывавшегося верховному владыке, властелину; оскорбление суда психологически сродни lese-majeste [131] .) Однако многие, не имеющие отношения к судейским функциям, в своих моральных суждениях пытаются принять на себя именно роль судьи, решающего – казнить или помиловать. И им часто бывают свойственны изрядная доля садизма и деструктивная интенция. По-видимому, в мире нет ничего более омерзительного, вызывающего чувство «нравственного негодования», чем ненависть или зависть, действующие под маской добродетели [132] . Сей «негодующий» субъект получает в подобном случае удовлетворение от презрения и обращения с другим, как с «подчиненным», испытывая при этом чувства собственного превосходства и добродетельности.

Ценностное суждение в гуманистической этике имеет тот же логический характер, что и любое рациональное суждение. Ценностные суждения выносятся на основе фактов, а не чьих-то субъективных ощущений богоподобия, превосходства, обладания правом карать или миловать. Суждение о человеке, как о деструктивном, жадном, ревнивом, завистливом, ничем не отличается от суждений врача о заболевании сердца или легких. Допустим, нам надо высказать суждение об убийце и мы знаем, что перед нами патологический случай. Если бы нам удалось узнать все о его наследственности, условиях его жизни и в детстве, и в более поздние годы, то не исключено, что мы пришли бы к выводу, что он действовал под влиянием условий, над которыми он не властен; в сущности, даже гораздо менее властен, чем какой-нибудь мелкий воришка, так что его можно скорее «понять», чем последнего. Но это вовсе не означает, что совершенное им преступление не подлежит осуждению. Мы можем понять, как и почему он стал таким, но это не значит, что мы не можем судить его за то, что он в данный момент собой представляет. Более того, мы даже можем допустить, что, живи мы в тех же условиях, мы тоже могли бы стать такими, как он; однако в то время как подобные мысли как раз и не позволяют нам брать на себя роль высшего судии, они совсем не мешают нам выносить моральные оценки. Понимание характера человека не снимает необходимости вынесения моральной его оценки. Она в данном случае столь же правомерна, как и оценка любой человеческой деятельности. Если, например, мне надлежит оценить пару туфель или картину, я в своей оценке буду опираться на какие-то объективные нормы или критерии, приложимые к данным предметам. Положим, обувь или картина окажутся некачественными, и положим, что мне скажут, что обувщик или художник и старались, как могли, сделать лучше, да обстоятельства и условия не позволили им этого, я ведь не изменю своего мнения о качестве произведенного продукта. Я могу питать к ним симпатию или жалость, могу поддаться соблазну оказать им помощь, но не могу сказать, что при этом не буду оценивать их работу, потому что понимаю причины, почему она плоха.

Главнейшая задача человека в жизни – реализовать свои возможности, стать самим собой. Результатом же всех его усилий будет его личность. Вполне можно объективно оценить, до какой степени человек преуспел в выполнении этой задачи, в какой степени ему удалось реализовать свои возможности. Если он с этой задачей не справился, то можно считать его морально несостоявшимся. Даже если человек понимает, что в жизни другого преобладали обстоятельства для него неблагоприятные и что кто-нибудь другой вполне мог оказаться на его месте, это не изменило бы все-таки суждения о нем как о личности несостоявшейся. Человеку можно посочувствовать, но сочувствие не изменит оценочного суждения. Понимание человека не означает послабления для него; это означает только, что высказывающий моральную оценку не вправе брать на себя роль Бога или верховного судьи.

6. Абсолютная и относительная, универсальная и социально-имманентная этика

…Мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует. Не менее безумными считаются и те, которые пылают любовью и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице, так как они обыкновенно возбуждают смех. Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец – ни о чем, кроме славы, и т. д., то мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням.

Спиноза. Этика [133]

В изучении этики абсолютных и этики относительных ценностей часто наблюдалась значительная и совершенно неоправданная путаница из-за некритического употребления терминов «абсолютный» и «относительный». В этой главе я попытаюсь вычленить их различные коннотации и проанализировать их смысл.

Первое значение, в котором употребляется в этике термин «абсолютный», заключается в том, что этические высказывания принимаются как безусловно и всегда истинные и не допускают переоценки. Данная концепция этики абсолютного, свойственная всем авторитарным системам, логически вытекает из тезиса, что критерием оценки служит неоспоримое превосходство и всеведение властей. Именно в утверждении, что официальная власть не может ошибаться и что все ее требования и запреты всегда правильны, и заключается смысл ее притязания на превосходство. Мы можем очень кратко показать несостоятельность идеи, согласно которой этические нормы должны быть «абсолютными», чтобы иметь силу. Эта концепция, базирующаяся на теистическом тезисе, что существование «абсолюта» = совершенству власти, по сравнению с которой человек по необходимости «относителен» = несовершенен, была вытеснена из всех других областей научного знания, где стало общепризнанным, что не существует абсолютной истины, но тем не менее действуют объективные законы и принципы. Как отмечалось выше, научные, или рационально обоснованные, положения означают, что все доступные данные наблюдения подкрепляются силой разума и не фальсифицируются ради получения желаемого результата. История науки – это история неадекватных и несовершенных положений, где каждое новое прозрение позволяет понять неадекватность предыдущего уровня и создать как бы трамплин для более адекватных формулировок. История мышления – это история все большего и большего приближения к истине. Научное знание не «абсолютно», а «оптимально», оно содержит оптимум истины, достижимой в данный исторический период. В различных культурах выделяются различные аспекты истины, и чем в большей степени человечество будет достигать культурного единства, тем более эти различные аспекты будут интегрироваться в единую целостную систему.

Этические нормы не абсолютны и еще в одном смысле: они не только могут быть подвергнуты пересмотру, как и вообще любые научные положения, но, кроме того, существуют такие ситуации, которые по природе своей не позволяют однозначно принять правильное решение. Спенсер в своем анализе этики относительного и абсолютного [134] дает соответствующую иллюстрацию этой ситуации. Он приводит в пример фермера-арендатора, желающего голосовать на всеобщих выборах. Ему известно о консерватизме его лендлорда, и, кроме того, он знает, что если проголосует в соответствии со своими собственными, либеральными, убеждениями, то рискует быть изгнанным. Конфликт тем самым, по мысли Спенсера, лежит в плоскости решения: либо причинить вред государству, либо собственной семье, – и Спенсер приходит к выводу, что «в бесчисленном количестве случаев невозможно решить, какая из двух альтернатив предпочтительнее как наименьшее из зол» [135] . Однако, думается, что сформулированная Спенсером альтернатива не совсем корректна. Этически нагруженным конфликт был бы и тогда, когда дело не касалось бы семьи фермера, а только его собственного счастья и благополучия. Ведь на карту поставлены не только интересы государства, но и его собственная честность. Действительная для него проблема – выбор между его физическим, а отсюда также и (в некоторых отношениях) душевным благополучием, с одной стороны, и его честностью – с другой. Все, что он делает, одновременно и правильно, и неправильно. Он не может сделать обоснованный выбор, ибо проблема, стоящая перед ним, неразрешима. Подобные ситуации неразрешимого нравственного конфликта с необходимостью возникают в связи с экзистенциальной дихотомией. В данном случае, однако, мы имеем дело не с экзистенциальной дихотомией, внутренне присущей человеческой ситуации, но с исторической, которая может быть устранима. Фермер-арендатор столкнулся с неразрешимым конфликтом, потому что социальная система создала для него ситуацию, в которой удовлетворительное решение невозможно. Если бы совокупность социальных условий можно было изменить, то за отсутствием почвы исчез бы и нравственный конфликт. Но до тех пор пока эти условия будут существовать, любое принимаемое им решение будет одновременно и правильным и неправильным, хотя решение, принятое в пользу его честности, может оказаться в нравственном отношении выше решения, преследующего лишь жизненное благополучие.

Последнее и наиболее важное значение, в котором употребляются в этике термины «абсолютное» и «относительное», то, в котором наиболее адекватно выражается различие между универсальной и социально имманентной этикой. Под «универсальной» этикой я имею в виду нормы поведения, целью которых является рост и развитие человека, а под «социально имманентной» этикой я имею в виду те нормы, которые необходимы для поддержания и функционирования определенного типа общества и живущих в нем. Примерами норм универсальной этики могут быть такие, как: «Люби ближнего твоего как самого себя», «Не убий!» Действительно, этические системы всех великих культур поразительно одинаковы в понимании того, что требуется для развития человека, в понимании тех норм, которые вытекают из самой природы человека, и тех условий, которые необходимы для его самосовершенствования.

Под «социально имманентной» этикой я разумею те нормы, которые содержат запрещения и требования, необходимые только для бесперебойного функционирования и сохранения конкретного общества. Ибо для сохранения целостности любого общества необходимо, чтобы его члены подчинялись законам, обеспечивающим определенный способ производства и определенный образ жизни. Социальная группа стремится так сформировать структуру характера ее членов, чтобы они хотели делать то, что от них требуется при существующих условиях. Так, к примеру, мужество и инициатива становятся обязательными добродетелями для воинственного общества, терпение и взаимопомощь – в тех обществах, где доминирующим является земледелие. В современном обществе трудолюбие поднялось до степени высочайшей добродетели, поскольку для современной индустриальной системы трудовая энергия – одна из самых главных производительных сил. Качества, которые особенно высоко ценятся в деятельности общества, становятся частью его этической системы. Любое общество жизненно заинтересовано в исполнении его законов и твердом следовании его «добродетелям», ибо от этого зависит его жизнеспособность.

Помимо норм, единых для всего общества, существуют нравственные нормы, характерные для каждого общественного класса. Я говорю в данном случае о так называемых классовых добродетелях – о скромности и послушании для низших классов и честолюбии и энергичности, предприимчивости – для высших. И чем более устойчива и институционально закреплена классовая структура, тем более четко за каждым отдельным классом закрепляется характерное для него множество норм, как, например, нормы для свободного человека или для крепостного в феодальном обществе, либо для белых и черных в Соединенных Штатах. В современных демократических обществах, где классовые различия не институциализированы в общественной структуре, бок о бок соседствуют различные множества норм, которые равно одинаковы для всех: к примеру, этика Нового Завета и нормы, эффективные для успешной деловой жизни. В соответствии с социальным положением и способностями каждый выберет себе подходящее ему множество норм, хотя на словах может признавать и любое другое. Отличительный признак образования и воспитания (например, в общественных школах Англии и в некоторых частных школах Соединенных Штатов) в том, что оно направлено на то, чтобы привить детям ценности, характерные для высших социальных слоев, не отрицая при этом непосредственно другие системы ценностей.

В любом обществе функция этической системы – поддерживать жизнь этого общества. А социально имманентная этика служит интересам и отдельного человека; поскольку общество так или иначе разделено на различные группы, слои и т. д., изменить структуру которого отдельному человеку не под силу, постольку его собственные интересы связаны с интересами всего общества. Но в то же время общество может быть организовано таким образом, что нормы, направленные на поддержание его жизнедеятельности в целом, могут вступать в противоречие с универсальными нормами, направленными на полнейшее развитие каждого из его членов. Это особенно характерно для обществ, в которых одна социальная группа занимает господствующее положение. Интересы этой группы противоречат интересам большинства, но поскольку общество так или иначе функционирует на основе данной классовой структуры, постольку нормы этой группы должны признаваться остальными членами общества до тех пор, пока структура этого общества остается неизменной.

Господствующая в данной культуре идеология стремится отрицать наличие в обществе противоречий. Прежде всего утверждается, что нравственные нормы данного общества обладают равной ценностью для всех его членов и что нормы, направленные на сохранение существующей социальной структуры, универсальны и вытекают из потребностей самого человеческого существования. К примеру, утверждается, что запрещение воровать имеет своим источником то же «человеческое» требование, что и запрет на убийство. Таким образом, нормам, служащим интересам конкретного типа общества, придается значимость универсальных, изначально присущих человеческому существованию, а потому и универсально применимых. До тех пор пока определенный тип социальной организации общества исторически остается неизменным, у индивида нет выбора и он вынужден принимать существующие этические нормы как обязательные. Но когда общество сохраняет ту структуру, которая противоречит интересам большинства, но при этом уже наличествует базис для его изменения, тогда осознание именно социальной обусловленности характера существующих норм становится совершенно необходимым и очень важным для изменения общественного устройства. Разумеется, приверженцами старого порядка подобные усилия объявляются аморальными. Тех, кто стремится к построению для себя счастливой жизни, называют «эгоистами», а тех, кто стремится сохранить свои привилегии, называют «ответственными». Подчинение, покорность превозносятся как добродетель «неэгоистичности» и «преданности».

Хотя противоречие между социально имманентной и универсальной этикой в процессе эволюции человечества и уменьшается, все-таки оно будет сохраняться до тех пор, пока человечеству не удастся построить общество, в котором «общественные» интересы станут аналогичными интересам каждого отдельного его члена. До тех пор пока человечество не достигнет этой стадии в своем эволюционном развитии, исторически обусловленные социальные потребности будут постоянно сталкиваться с универсальным характером потребностей человеческой экзистенции. Если бы человек жил пятьсот или тысячу лет, этот конфликт в конце концов прекратился бы или по крайней мере значительно сузился бы. И человек тогда смог бы жить, с радостью пожиная плоды посеянного в печали; страдания в какой-то исторический период дали бы прекрасные плоды в будущем, причем эти плоды достались бы и ему тоже. Но, увы, человек живет всего шестьдесят или семьдесят лет, так что может и не увидеть плоды и не собрать урожай с посеянного им. Однако человек – уникальное существо, ибо в нем заключены все возможности, реализация которых является задачей всего человечества. Долг любого, кто изучает науки о человеке, не искать «гармоничных» решений, замалчивая существующие противоречия, но четко и ясно видеть их. Задача ученого-этика – поддерживать и усиливать голос человеческой совести, понимать, что хорошо для человека, а что плохо, независимо от того, хорошо это или плохо для общества на данном этапе его развития. Правда, он может оказаться «вопиющим в пустыне», но если его голос будет живым и бескомпромиссным, то рано или поздно, но превратится пустыня в плодородный край. Противоречие между этикой имманентных социальных ценностей и этикой универсальных ценностей будет постепенно сходить на нет и стремиться к полному исчезновению в той степени, в какой само общество будет становиться все более и более истинно гуманным, то есть проявлять заботу о полном развитии всех его членов.

V. Моральные проблемы наших дней

Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство.

Платон. Государство [136]

Существуют ли какие-то особые моральные проблемы в наши дни? Или моральная проблема едина и одинакова для всех времен и народов? В общем так, и, однако, в каждой культуре существуют свои особые моральные проблемы, обусловленные конкретным общественным устройством, хотя все они лишь разные грани общих моральных проблем человека. Каждая такая грань может быть понята только в связи с основополагающей и общей проблемой человека. В этой заключительной главе я бы хотел остановиться лишь на одной стороне общей проблемы, отчасти потому, что с точки зрения психологии она является решающей, отчасти потому, что мы все время пытаемся уйти от нее, питая иллюзию, что она уже решена: я имею в виду проблему отношения человека к силе и власти.

Это отношение силы коренится в самих условиях человеческого существования. Как существа физические, мы подчинены разным силам – силам природы, силе человека. Физическая сила может лишить нас свободы и даже убить нас. Сможем ли мы противостоять ей или преодолеть ее, зависит от случайных факторов нашей собственной физической силы и силы нашего оружия. Но вот разум наш не подвержен непосредственно этой силе. Познанная нами истина, идеи, в которые мы верим, не сводятся на нет этой силой. Сила и разум существуют в разных плоскостях, так что сила никогда не опровергнет истин разума.

Значит ли это, что человек свободен, даже если он рождается в цепях? Значит ли это, как утверждали св. Павел и Лютер{51}, что дух раба может быть столь же свободен, как и дух его господина? Если бы это было на самом деле так, это чрезмерно упростило бы проблему человеческой экзистенции. Но такая позиция игнорирует тот факт, что ни идеи, ни истина не существуют где-то вне и независимо от человека, что разум человека находится под влиянием его тела, что его ментальное состояние зависит от его физического и социального существования. Человек способен познавать истину, способен любить, но если ему – не телу его, а ему как целостной личности – угрожает превосходящая его сила, если он при этом испытывает страх и ощущает себя бессильным, тогда и его разум подвергается всем этим неприятным воздействиям, функции его расстраиваются и парализуются. Парализующее действие силы опирается не только на страх, который она сеет вокруг, но и на неявное обещание: что те, кто обладает силой и властью, смогут защитить «слабого», если он подчинится им, что они смогут освободить человека от бремени ответственности за самого себя, гарантируя порядок и предписывая каждому его место в этом порядке, где каждый якобы будет чувствовать себя в безопасности.

Подчинение человека этой смеси угрозы и обещаний – его самое настоящее «моральное падение». Подчинившись силе = власти, он теряет свою силу = возможности. Он теряет власть самому реализовать все те способности, которые только и делают его действительно человеком; разум его утрачивает самостоятельность; человек может быть умным, способным в какой-то области деятельности, может уметь управлять собой, но принимает за истину то, что стоящая над ним власть преподносит ему как истину. Тогда он утрачивает способность любить, ибо его эмоции подавляются теми, от кого он зависит. Он теряет свое нравственное чувство, ибо невозможность высказать сомнение, подвергнуть критике стоящих у власти сводит на нет его моральные оценки кого бы то ни было или чего бы то ни было. Он становится жертвой предрассудков и суеверий, ибо не способен подвергнуть здравому рассмотрению обоснованность, правдоподобность тех положений, на которых и строятся его ложные, ошибочные мнения и убеждения. Его собственный голос не взывает к нему, ибо он потерял способность внимать ему с тех пор, как стал прислушиваться к голосу тех, кто властвует над ним. Поистине, свобода – необходимое условие счастья, равно как и добродетели; свобода не в смысле способности совершать произвольный выбор и не свобода от необходимости, а свобода реализовать свои возможности, свобода совершенствовать природу человека в соответствии с законами его существования.

А если свобода, то есть способность сохранить себя как личность перед лицом власти, есть основное условие нравственности, то не следует ли отсюда, что в западном мире человек преуспел в решении этой проблемы? Разве это проблема не только для тех, кто живет в условиях авторитарного диктаторского режима, лишающего своих граждан личной и политической свободы? Поистине, свобода, достигнутая современными демократическими государствами, заключает в себе перспективу развития человека, которой нет ни в одном государстве диктатуры, сколько бы они ни заявляли о том, что действуют в интересах человека. Но перспектива – это только перспектива, а не реальное осуществление. Мы скрываем от себя нашу моральную проблему, концентрируя внимание на сравнении нашей культуры с тем образом жизни, который отрицает лучшие достижения человечества, и тем самым игнорируем тот факт, что мы тоже преклоняемся перед силой, только не перед силой диктатуры или политической бюрократии, тесно с нею связанной, а перед анонимной силой рынка, успеха, общественного мнения, «здравого смысла» – или, точнее, силой абсурда – и перед силой техники, слугами которой мы стали.

Наша моральная проблема заключается в безразличном отношении человека к самому себе. Последнее видно из того факта, что мы утратили чувство самоценности и уникальности каждого индивида, что мы превратили себя в средство, инструмент для достижения каких-то внешних нам целей, что мы и ощущаем себя вещами, и относимся сами к себе как к вещам, что собственные наши силы отчуждаются от нас. И сами мы, и наши близкие стали вещами. В итоге мы вынуждены переживать собственное бессилие и презирать себя за это. И так как мы перестали доверять собственным силам, мы утратили веру в человека, в самих себя, в свои творческие, созидательные способности. У нас нет совести в гуманистическом смысле слова, раз мы не доверяем собственным суждениям. Мы – стадо, верящее, что дорога, по которой мы идем, непременно приведет нас к желаемой цели, ибо мы видим, что и другие идут по той же дороге. Мы идем в кромешной тьме, но идем мужественно, ибо слышим, что и другие насвистывают так же, как и мы.

Достоевский как-то сказал: «Если Бог умер, то все дозволено». Вот во что верит большинство; разница только в том, что некоторые приходят к выводу, что Бог и Церковь необходимы для поддержания морального порядка, а другим мила идея, что все позволено, что не существует никаких нравственно оправданных принципов и что единственный в жизни регулятивный принцип – это выгода.

В противоположность этому гуманистическая этика занимает ту позицию, что, если человек жив, не мертв душой, он знает, что позволено; а быть живым – значит быть продуктивным, использовать свои силы не для каких-то трансцендентных человеку целей, а для себя самого, для того, чтобы придать смысл собственному существованию, чтобы быть гуманным. Но если кто-то верит, что его идеалы и цели где-то вне его самого, где-то за облаками, то ли в прошлом, то ли в будущем, он непременно выйдет за пределы самого себя и будет искать решение там, где его не может быть. Он будет искать ответы и возможные решения где угодно, только не там, где надо, – в себе самом.

«Реалисты» убеждают нас, что этические проблемы – это пережиток прошлого, что психологический или социологический анализ свидетельствует, что все ценности относительны и зависят от того или иного типа культуры. Они уверяют, будто наше личное и общественное будущее обеспечено исключительно эффективностью. Но эти самые «реалисты» закрывают глаза на некоторые неопровержимые факты. Они не видят, что пустота и бесцельность личной жизни, недостаток или даже отсутствие продуктивности, а соответственно и веры в себя и в человечество в конце концов эмоционально и умственно отупляют человека, делая его неспособным к осуществлению даже его материальных целей.

Сегодня все чаще слышны разные пророчества нашей гибели. Хотя они и выполняют положительную роль в том смысле, что приковывают внимание к разным опасным, скрытым в сегодняшнем положении тенденциям, они все-таки упускают из виду реальную перспективу, заключенную в достижениях человека в разных областях знания – в естественных науках, в психологии, медицине, а также в искусстве. А достижения эти свидетельствуют о наличии мощных продуктивных, творческих сил, которые никак не соответствуют образу загнивающей культуры. Наше время – это переходный период. Средние века не кончились XV веком, и современная эпоха не началась сразу же после него. Конец и начало заключают в себе процесс, растянувшийся на четыре столетия, – поистине, время очень короткое, если измерять его в историческом масштабе, а не длиной нашей жизни. Наше время – это время конца и начала, начала, богатого многообразными возможностями.

Если я теперь вернусь к вопросу, поставленному мною в начале книги, есть ли у нас основания для гордости и надежды, ответ опять-таки будет утвердительным, но с одной оговоркой, вытекающей из всего предпринятого нами анализа: ни добро, ни зло не предопределены и не реализуются автоматически. Решение остается за человеком. Оно зависит от его способности относиться к самому себе, к своей жизни и счастью всерьез; оно зависит от его готовности решать и свои собственные нравственные задачи, и нравственные проблемы всего общества. Оно, наконец, зависит от его мужества быть самим собой и быть для себя.

Примечания

1

Escape from freedom N. Y, 1941. Это первая книга Фромма, принесшая ему известность. Полвека спустя она появилась в рус. переводе: Бегство от свободы. М., 1990.

2

Скорее всего Фромм имеет в виду свою будущую книгу «Разумное общество», вышедшую в свет в 1955 г.

3

Платон. Протагор. 313с—314а. Гуманистическая этика: прикладная наука искусства жить.

4

Time and Eternity. A Jewish Reader. New York, 1946.

5

Быт. 3, 22: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно».

6

Ставшая расхожей парафраза известного высказывания Протагора (ок. 490 – ок. 420 до н. э.) – представителя софистов старшего поколения – «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют».

7

Употребление слова «искусство», однако, противоположно терминологии Аристотеля, который различает «действие» и «деятельность».

8

Самоубийство в качестве патологического явления не противоречит этому общему принципу.

9

Говоря «наука о человеке», я имею в виду более широкое понятие, чем традиционное понятие антропологии. В подобном же более широком смысле употребляет понятие науки о человеке и Линтон. Ср.: The Science of Man in the World Crisis. New York, 1945.

10

Ethica Nicomachea London. New York, 1925. (Цитата приводится в русском переводе по изданию: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4: Никомахова этика. Кн. I. 1102 а 17–24.).

11

Там же 1099 а 3–5.

12

Benedictus Spinoza. Ethics. London, 1927 111, Prop. 6. (In Scriner’s Spinoza Selections) (Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2: Этика. Ч. 3. Теорема 6.)

13

Там же. Ч. 4. Теорема 24.

14

Там же. Ч. 4. Предисловие.

15

Dewey J. and Tafts Z.H. Ethics (New York, 1932. P. 364).

16

Dewey J. Problems of Men (New York, 1946. P. 254).

17

Ibid. P. 260.

18

Dewey J. Theory of Valuation // International Encyclopedia of Unified Science. Chicago, 1939. XI. № 4. P. 34.

19

Dewey J. Human Nature and Conduct. New York, 1939. P. 34 f.

20

Ibid. P. 36.

21

Утопии являют собой мечту о целях без средств к их осуществлению, и все-таки они не лишены смысла; напротив, некоторые из них внесли значительный вклад в прогрессивную мысль, не говоря уже о том, что они значили для поддержания веры в будущее человечества.

22

Dewey J. Human Nature and Conduct. P. 86.

23

Dewey J. Problems of Men. P. 250–272, а также: Rice Ph. B. Objectivity of Value Judgement and Types of Value Judgement // Journal of Philosophy. XV 1934. P. 5—14, 533–543.

24

Freud S. The Ego and the Id. London, 1935. P. 133.

25

Белее подробное обсуждение проблемы сознаний будет дано в главе IV.

26

The Psychoanalytic Review. XXXI. 1944. № 4, July P, 329–335.

27

Freud S. New Introductory Lectures on Psychoanalysis. New York, 1937. P. 240–241.

28

Я употребляю этот термин безотносительно к терминологии экзистенциализма. В процессе подготовки данной рукописи я познакомился с «Мухами» Жан-Поля Сартра и с его «Экзистенциализм – это гуманизм». Я не вижу оснований для каких-либо изменений или дополнений Хотя некоторые моменты у нас совпадают, я не могу судить в должной мере о степени этого совпадения, поскольку я еще не имею доступа к его главным философским трудам.

29

Четыре типа темперамента символизируются четырьмя элементами: холерик – огонь – теплый и сухой, быстрый и сильный; сангвиник – воздух – теплый и влажный, быстрый и слабый; флегматик – вода – холодный и влажный, медленный и слабый; меланхолик – земля – холодный и сухой, медленный и сильный.

30

Ср. также применение Чарльзом Уильямом Моррисом типов темпераментов к культурным типам в кн.: Paths of Life. New York, 1942.

31

Hinsie L.E. and Shatzky J. Psychiatric Dictionary. New York, 1940.

32

Если читатель пожелает начать с общей картины всех типов ориентации, он может обратиться к таблице на с. 256.

33

Все приводимые описания непродуктивных ориентации, за исключением рыночной, основаны на клинических данных изучения прегенитального характера, полученных Фрейдом и другими. Теоретические расхождения станут очевидными при обсуждении накопительского характера.

34

Об истории и функционировании современного рынка см.: Polany К. The Great Transformation. New York, 1944.

35

Это будет объяснено в главе IV.

36

Разница между рассудком и разумом будет обсуждаться ниже, на с. 118 и далее.

37

Ср. Schachtel E. Zum Begriff und zur Diagnosis der Personnchkeit in «Personality Tests». Zeitschrift fur Sozialforschung 1937 Jahrgang 6. S. 597–642.

38

См с. 257 и след.

39

Falvey H. Ten Seconds That Will Change Your Life. Chicago, 1946.

40

Смысл понятия «продуктивность» в данной книге есть расширение толкования этого понятия, описываемого в книге «Бегство от свободы».

41

Но авторитарная личность стремится не только к подчинению, она желает и доминировать над другими. Фактически в личности всегда присутствуют и садистская и мазохистская стороны, различаясь лишь степенью выраженности одной и степенью подавленности другой. Обсуждение проблемы авторитарного характера см. в книге «Escape from Freedom». P. 141 ff.

42

Аристотель. Никомахова этика, 1098 а 8 // Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 64.

43

Там же. 1098 b 32 (С. 66–67).

44

Спиноза Б. Этика. Ч. 4. Определение 8 // Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 525.

45

Там же, Ч. 4. Предисловие (С. 524).

46

Там же. Ч. 4. Теорема 20 (С. 539).

47

Гёте И.В. Фауст // Избр. произв.: В 2 т. М., 1985. Т.2. С. 137–138.

48

Эти слова в английском переводе Фромм также выделяет курсивом. «Будь сам по себе» и «Будь самим собой» в оригинале употреблены выражения be enough to thyself… be true to thyself.

49

Там же. С. 609–610.

50

Цит. по: Ибсен Г. Пер Гюнт (Действие пятое) // Собр. соч. Т. 2: Пьесы. М., 1956. С. 599–601.

51

Понятие связи как синтеза связи с другими и сохранения единичности, уникальности во многом сходно с понятием «разделения – соединения», которое употребляет Чарльз Моррис в книге «Пути жизни» (Paths of Life. New York: Harper and Brothers, 1942), с той только разницей, что Моррис употребляет его применительно к темпераменту, а я – к характеру.