Человек для самого себя Фромм Эрих

Ср.: «Защищаемый мною взгляд заключается в том, что собственно так называемая нравственность – т. е. наука о хорошем и дурном поведении – имеет своим предметом определение того, каким образом и почему известные роды поведения вредны, а некоторые другие – полезны. Эти хорошие и дурные результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми последствиями устройства вещей». Спенсер Г. Сочинения. Т. 5. Основания этики. Ч. I. Данные этики. СПб., 1899.

9

Маркс высказывает взгляд, близкий взглядам Спинозы. «Если мы хотим узнать, – пишет Маркс, – что полезно, например, для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу. Если мы хотим применить этот принцип к человеку, хотим по принципу полезности оценивать всякие человеческие действия, движения, отношения и т. д., то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху. Но для Бентама этих вопросов не существует. С самой наивной тупостью он отождествляет современного филистера – и притом, в частности, английского филистера – с нормальным человеком вообще» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 23. С. 623). Понимание этики Спенсером, несмотря на значительные философские различия, в сущности аналогично, а именно что «хорошее» (доброе) и «плохое» (злое) есть результат особой природы человека и что наука о поведении основывается на нашем знании человека. В письме к Дж. С. Миллю Спенсер пишет: «Я придерживаюсь того взгляда, что Мораль, то есть так называемая наука о правильном поведении, должна, в качестве своего предмета, определить, как и почему одни способы поведения вредны, а другие – полезны. Хорошее и плохое не может быть случайным, но с необходимостью вытекает из природы вещей» (цит. по: Spencer G. The Principles of Ethics. Vol. I. New York, 1902. P. 57).

10

Небольшим по объему, но значительным вкладом в решение проблемы ценностей с позиций психоанализа является статья Патрика Маллахи «Ценности, научный метод и психоанализ» (Mullahy P Values, Scientific Method and Psychoanalysis // Psychiatry. 1943. May). Когда готовилась рукопись этой книги, в свет вышла книга Дж Флюгеля «Человек. Мораль. Общество» (Flugel J.С. Man, Morals and Society. New York, 1945), которая представляет собой первую серьезную и систематическую попытку применения психоанализа к этике. Ценный взгляд на проблему и глубокую критику – впрочем, выходящую далеко за пределы собственно критики – рассмотрения этики с точки зрения психоанализа можно найти в книге Мортимера Дж. Адлера «Чем может стать человек» (Adler M.J. What Man Has Made of Man. New York, 1937).

11

Разбирая в 35-й лекции вопрос о Wfeltanschauung [мировоззрении], Фрейд пишет: «Согласно „анархистской“ теории, такой вещи, как истина, просто не существует, не существует и достоверного знания о внешнем мире. То, что мы объявляем якобы научной истиной, – это только продукт наших потребностей и желаний, которые принимают форму словесного выражения при меняющихся условиях внешней среды; повторяю, она есть иллюзия. В сущности говоря, мы находим только то, что нам надо, и видим только то, что хотим видеть. Другой возможности у нас нет. Раз критерий истины – соответствие внешнему миру – не существует, то совершенно безразлично, какое мнение мы признаем. Любое из них как истинно, так и ложно. И никто не вправе обвинять кого-либо в ошибке…» Но «…как только она [эта теория] вступает на практическую почву, она тут же рушится, [ибо] если бы действительно не существовало… такой вещи, как знание, соответствующее реальности, то мы могли бы строить мосты из картона с тем же успехом, как и каменные, могли бы вводить больному вместо сантиграмма декаграмм морфия, а вместо эфира в качестве наркоза могли бы давать слезоточивый газ. Но даже интеллектуальные анархисты без колебаний отвергли бы подобные практические применения их теории» (см.: Ibid. N. Y, 1979. Р. 212–213).

12

«[Однажды мне подумалось – с тех пор прошло еще немного времени – вот что]: что я есмь человек, ничем не отличающийся от любого другого человека, такого же, как я; что я глазею, слышу, пью, жую подобно всякому скоту; однако что я есмь не принадлежит никому, как только мне самому, ни человеку, ни ангелу, ни Богу, – разве только что я одно с Ним» (Meister Eckhart. Des Morgenstern. Ausgewalt, ubersetzt und eingelertet von Hans Yiesecke. В., 1964.

S. 288). Душа человека, по Экхарту, двухуровнева. Один уровень – уровень действия сил души и образов, которые она создает, чтобы взаимодействовать с внешним миром и познавать его. Другой – уровень сущности, именно та ее сокровенная часть, в которой без всяких образов, т. е. без посредника, происходит вечное рождение Бога. В этой части душа не способна даже к самопознанию, ибо этот уровень характеризуется полной лишенностью каких бы то ни было качеств. Но такова же и суть Бога, который творит не по образу и не по подобию. Бог открывается человеку именно в этой части души.

Вот две короткие выдержки из проповеди Экхарта «О вечном рождении»:

«Всякое действие душа исполняет с помощью сил. Все, что она познает, она познает разумом. Когда думает – пользуется памятью. Любит ли – любит волей. Так она действует посредством сил, а не сущностью. Всякое внешнее дело ее всегда связано с посредником. Только посредством глаз осуществляет она силу зрения, иначе силу зрения она не может создать или осуществить. И так во всех чувствах: она всегда пользуется каким-нибудь посредником для своих внешних действий.

Но в самой сущности нет действия. Ибо хотя силы, посредством которых она действует, вытекают из основы души, в самой основе – одно глубокое молчание. Только здесь покой и обитель для того рождения, для того, чтобы Бог Отец изрек здесь свое Слово, ибо эта обитель по природе своей доступна только божественной сущности без всякого посредника. Здесь Бог входит в душу всецело, а не частью Своей. Здесь входит Он в основу души. Никто кроме Бога не может коснуться основы ее». «Ибо как рождает Бог Отец Своего Сына в душе? Как рождают и творения – в образе и подобии? Поистине нет! Но совсем так же, как Он рождает Его в вечности, и никак не иначе. Хорошо! Но как же рождает Он Его там? Видите ли: Бог Отец обладает совершенным прозрением Себя Самого и глубочайшим проникновением Себя Самого, только посредством Себя Самого, без всякого образа. И так рождает Бог Отец Своего Сына в истинном прозрении Божественной природы. Таким и никаким иным образом рождает Бог Отец Своего Сына в недрах, в основе и сущности души и так соединяется с ней. Ибо если бы здесь был образ, то не было бы истинного единства…» (Майстер Экхарт. Избранные проповеди. М., 1991. С. 12, 14).

Майстер Экхарт (1260–1327) – средневековый немецкий богослов и проповедник, мистик. Принадлежал к Доминиканскому ордену, в который вступил в 15-летнем возрасте. Образование получил в Страсбурге, Кёльне и Париже. С 1302 по 1307 г. – глава Саксонского ордена: ему подчиняются 51 мужской и 9 женских монастырей, власть его распространяется от Тюрингии до Немецкого моря и от Нидерландов до Лифляндии. Однако в 1307 г. он обвинен в поощрении ереси свободного духа и вынужден оставить свою должность. Но вскоре был оправдан и с 1312 по 1320 г. занимал кафедру Страсбургской богословской школы Ордена. В 1327 г. архиепископ начинает против Экхарта формальный процесс. В том же году Экхарт умер. Уже после его смерти, в 1329 г., папской буллой 26 положений учения Экхарта были признаны еретическими.

Экхарт, читавший свои проповеди на родном немецком языке, стал основоположником немецкой философской фразеологии. Как и для всякого мистицизма, для мистицизма Экхарта характерна психологическая углубленность. Однако это не означает созерцательной замкнутости и ухода от жизни. Напротив, созерцание у него оплодотворяет творчество действительной жизни, а оно, в свою очередь, оплодотворяет созерцание. Ибо внимая в молчании души Божественному, человек доходит до той глубины, где жизнь бьет сама из себя, т. е. как свободно творящая. Принимая в свое «я» мировое «я есмь», человек становится причастным мировой творческой воле. С этим связано и нравственное учение Экхарта, согласно которому зло совершается обособленным, замкнутым в себе человеком, желающим только своего.

Учение Экхарта под углом зрения проблемы бытия и обладания проанализировано Э. Фроммом в его книге «Иметь или быть?» (М., 1990).

13

Одиссей – в греч. мифологии храбрый, «хитроумный» герой троянского цикла мифов; царь Итаки. Оракул предсказал ему, что по окончании войны с Троей он вернется домой лишь спустя 20 лет. После завоевания Трои, во время своего десятилетнего возвращения домой, Одиссей пережил множество приключений, в частности и у циклопа Полифема. Когда он уже почти достиг берегов Итаки, его неразумные спутники развязали мешок с противоположными ветрами, полученный Одиссеем от владыки ветров Эола, и их корабли вновь отнесло в открытое море. После того как спутники Одиссея еще раз проявили неразумие, заколов солнечных быков Гелиоса, несмотря на предостережения Тересия, их корабль затонул, и лишь один Одиссей спасся. После этого он провел семь лет на о. Огигия у нимфы Калипсо. С помощью царя феаков Алкиноя наконец достиг Итаки. Позже случайно был убит собственным сыном Телегоиом, не узнавшим отца.

В мировой литературе Одиссей часто изображался страдальцем, лишенным родины, но также и виновником чужих страданий.

Эдип – царь Фив, сын Лая, убил по неведению своего отца и женился на своей матери. Узнав же об этом, ослепил себя. Был изгнан за пределы родины своими сыновьями, боровшимися за власть. Тем самым сбылось пророчество, данное ему Аполлоном: ему суждено достичь в своих скитаниях Афин и окончить жизнь в их пригороде Колоне. Этот миф лег в основу трагедии Софокла (ок. 496–406 до н. э.) «Эдип в Колоне». Авраам – в библейской мифологии родоначальник евреев. Предки Авраама жили «за рекой», т. е. за Евфратом – в языческой стране; Бог велит ему порвать все родовые связи и идти в ту страну, которую Он ему укажет. «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, (и иди) в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение… И пошел Авраам, как сказал ему Господь, и с ним пошел Лот. Авраам был семидесяти пяти лет, когда вышел из Харрана» (Быт. 12, 1–2, 4). Странствовал Авраам около 25 лет по Египту, Палестине и др. странам, получая время от времени откровения. Подробнее об этом см.: Быт. 12, 1—25, 11.

Фауст – народный герой XVI в., созданный эпохой Возрождения и Реформации в Германии. Но Фауст – не просто вымысел, легенда; Фауст – лицо историческое. На основании личных встреч о нем свидетельствуют многие известные современники: эрфуртский гуманист Муциан Руф, друг Рейхлина и Ульриха фон Гуттена, ученик и сподвижник Лютера Меланхтон, а также ученики последнего Иоганн Манлий и Августин Лерхеймер. Эти исторические свидетельства дают некоторое представление о личности Фауста и характере его занятий и жизни. «Знавал я человека, – сообщает, например, со слов Филиппа Меланхтона Иоганн Манлиус, – по имени Фауст, из Кундлинга, маленького городка по соседству с местом моего рождения. В бытность свою студентом в Кракове он изучил магию, которой там прежде усердно занимались и о которой публично читали лекции. Он много странствовал по свету и всюду разглагольствовал о тайных науках… При жизни его сопровождал пес, под личиной которого скрывался дьявол. Фауст этот сумел бежать из нашего Виттенберга после того, как достославный герцог Иоганн приказал схватить его.

Удалось ему также скрыться из Нюрнберга: он собрался было пообедать, как вдруг его прошиб пот; тотчас вскочил он из-за стола, расплатился с хозяином и вышел из харчевни. Едва за ним закрылась дверь, как вошли искавшие его стражники».

А Августин Лерхеймер сообщает следующее: «В дей ствительности Фауст родился в местечке Книтлинг, что лежит в Вюртембергской земле на границе Пфальца. Одно время при Франце фон Зиккингене он был школьным учителем под Крейценахом. Оттуда ему пришлось бежать из-за того, что он предавался содомии. После этого он разъезжал со своим дьяволом по разным странам, изучал чернокнижие в Краковском университете, приехал однажды в Виттенберг, там его некоторое время терпели, пока он не распоясался настолько, что его собрались посадить в тюрьму, но тут он удрал. Ни дома, ни двора у него ни в Виттенберге, ни в каком ином месте никогда не бывало, жил он как бездомный бродяга, пьянствовал и чревоугодничал, выманивая деньги своими мошенническими фокусами…»

Исторический Фауст, таким образом, принадлежал к демократическому типу профессиональной интеллигенции средневековья, которая не имела ни постоянного места жительства, ни постоянного заработка и вынуждена была переезжать из города в город, «бродяжничая» в поисках заработка и в надежде на богатого покровителя. Но характерным был для нее также и свободный дух искательства истины, дух свободного экспериментаторства.

Народная молва породила о Фаусте многочисленные легенды и анекдоты. Эта фольклорная традиция легла в основу народных книг о Фаусте. (Подробнее см.: Жирмунский В.М. Легенда о докторе Фаусте. М., 1979.)

14

Вундт Вильгельм (1832–1920) – немецкий психолог, физиолог, философ и языковед. Он стал основателем экспериментальной психологии: сознание, согласно Вундту, расчленимо на отдельные элементы, закономерные связи между которыми можно изучать экспериментальным путем. Однако таковыми являются лишь простейшие элементы. То, что не поддается разложению на элементы, как, например, воля, следует изучать культурно-историческим методом. Вундт своей 10-томной «Психологией народов», в которой предпринял психологическое истолкование мифа, религии, искусства и др., внес серьезный вклад в создание этнопсихологии.

Кречмер Эрнст (1888–1964) – немецкий психолог и психиатр; разрабатывал учение о связи основных типов конституционального телосложения с определенными типами темперамента. Основная для этой темы работа Кречмера переведена на русский язык (см.: Строение тела и характер. М.; Л., 1930).

15

Свидетельством смешения понятий «темперамент» и «характер» может служить книга Кречмера, которую он озаглавил «Строение тела и характер», хотя постоянно пользуется понятием темперамента. Ее бы тогда следовало назвать «Темперамент и строение тела». Шелдон, чья книга озаглавлена «Виды темпераментов», тоже неверно употребляет понятие темперамента при описании своей клинической практики. У него смешиваются как черты собственно темперамента, так и черты характера, как они проявляются у людей с определенным темпераментом. Если люди не достигают полной эмоциональной зрелости, то определенным видам темперамента свойственно проявление тех черт характера, которые роднят его с этим темпераментом. У Шелдона такой чертой оказывается неразборчивая общительность, которую он рассматривает как одну из черт висцерального темперамента. Но неразборчивая общительность свойственна лишь незрелому, непродуктивному типу висцеротонической личности; для продуктивной висцеротонической личности характерна избирательная общительность. Таким образом, то, что Шел дон рассматривает как признаки темперамента, на самом деле является чертами характера, которые часто ассоциируются с определенным темпераментом и физической конституцией и обусловлены той или иной степенью зрелости личности. Поскольку метод Шелдона опирается на статистическую корреляцию «черт» с физической конституцией без какой-либо попытки теоретического анализа этил «черт», его ошибка практически неизбежна.

16

Мак-Дугалл Уильям (1871–1938) – английский психолог, с 1920 г. в США. Работал в области экспериментальной и физиологической психологии, один из главных представителей инстинктивизма в социологии, предложивший теорию инстинктов социального поведения, в основе которой лежит термическая (от греч. – стремление, порыв) концепция поведения. Согласно этой концепции, организм наделен витальной энергией, проявляющейся в гормэ – движущей силе интуитивного характера. Действие инстинктов связано с психофизической предрасположенностью индивида, то есть с наличием наследственно закрепленных каналов для разрядки нервной энергии. Внутренним выражением инстинктов являются неосознанные эмоции, влияющие на сознание и детерминирующие поведение. Человек обладает связанными парами инстинктов и эмоций, например, инстинкт борьбы связан с гневом и страхом, приобретения – с чувством собственности, строительства – с чувством созидания, стадный инстинкт – с чувством принадлежности и т. п. Из соответствующих инстинктов Мак-Дугалл выводит все основные социальные институты.

17

Салливен Гарри Стэк (1892–1949) – американский психолог, принадлежал к распространившемуся в 30-х годах в США неофрейдизму. Суть американского варианта неофрейдизма заключалась в соединении традиционного психоанализа с американской социологической и этнологической теориями, в частности со школой культурантропологии. Согласно концепции межличностных от ношений, которую развивал Салливен, в психике человека нет ничего, кроме отношений к другим лицам и объектам или смены межличностных ситуаций. Без остатка растворяя индивида в межличностной среде, Салливен вообще объявлял существование личности чем-то мифическим или иллюзорным, ибо личность предстает у него как совокупность определенного рода персонификаций, понимаемых как возникающие в процессе межличностного общения искаженные образы.

18

Вебер Макс (1864–1920) – немецкий социолог, философ и историк; основоположник понимающей социологии и теории социального действия. Начав с изучения хозяйственной истории, пришел к необходимости разработки социологии, причем ядром последней у него выступала экономическая, хозяйственная деятельность людей. Экономическое поведение стало для него моделью рационального поведения вообще, по степени отклонения от которого отличались другие типы поведения. Для изучения истории различных социальных явлений ввел и разработал понятие идеального типа. Под углом зрения исторической социологии изучая генезис капиталистического общества с его рациональными структурами поведения, особое внимание уделил роли, которую сыграла в этом процессе протестантская этика с ее рациональным отношением к труду. Его основополагающий в этой области труд «Протестантская этика и дух капитализма» (1904–1905) вместе с рядом других работ, посвященных проблеме хозяйственной роли мировых религий, способствовал выделению особой области социологии – социологии религии. Социология Вебера оказала существенное влияние на западную социологию нашего столетия.

Вертгеймер Макс (1880–1943) – выдающийся немецкий психолог, один из основателей гештальтпсихологии. С 1933 г. в США. Работал в основном в области психологии зрительного восприятия. Основополагающим принципом восприятия считал принцип целостности. Продуктивность же выражается в активном поиске способов целостного видения задачи. Главное в продуктивном мышлении – сама формулировка задачи, постановка проблемы. В сферу его интересов входили также проблемы теории этики, психологии искусства и др. Его работа, о которой говорит Фромм, была переведена на русский язык (Продуктивное мышление. М., 1987).

Мюнстерберг Гуго (1863–1916) – немецкий психолог и философ-неокантианец. Представитель экспериментальной психологии, основатель психотехники. С 1892 г. в США.

Наторп Пауль (1854–1924) – немецкий философ-идеалист, основоположник, наряду с Когеном, Марбургской школы неокантианства. В русле идеи «этического социализма» развивал концепцию социальной педагогики, направленной на включение отдельного человека в общее движение человечества к идеальному обществу, в связи с чем человек должен рассматриваться как цель, а не только как средство.

Бергсон Анри (1859–1941) – французский философ, виднейший представитель философии жизни и интуитивизма. За первичную реальность принимал не дух и не материю, а целостную жизнь, которая как метафизически-космический процесс предстает в виде «жизненного порыва», творческой эволюции. Человек как воплощение «жизненного порыва» является, таким образом, существом творческим, творчество которого существенным образом связано с иррациональной интуицией. В 1927 г. стал лауреатом Нобелевской премии по литературе.

Джеймс Уильям (1842–1910) – американский психолог и философ, один из основателей вслед за Ч. Пирсом философии прагматизма и радикального эмпиризма. Согласно Джеймсу, человек – это организм, находящийся в определенной среде, стремящийся выжить и активно приспособиться к меняющимся условиям. Сознание индивида есть прежде всего и по преимуществу избирательная активность. Поток опыта – недифференцированный и неоформленный еще активной деятельностью сознания – это сфера ощущения или чувствования, из которого сознание активно выбирает то, что ему надо, и из этого строит свою собственную упорядоченную вселенную, свой мир. В области социальной жизни сфера религиозно-нравственного опыта – это решающая и определяющая сфера опыта вообще. Но и этот опыт активно входит в сферу сознания лишь в силу его полезности для успешности действия человека в этом мире.

Брентано Франц (1838–1917) – немецкий философ, непосредственный предшественник феноменологии Э. Гуссерля. Считал, что существенным признаком всех психических явлений (которые должны составлять область изучения психологии и философии) является их интенциональность, то есть направленность на предмет. Его дескриптивная психология легла в основу феноменологии. Работы же Брентано в области критики языка нашли отражение в аналитической философии.

Гуссерль Эдмунд (1859–1938) – немецкий философ, основатель феноменологии. Философия, по мнению Гуссерля, должна быть наукой, обосновывающей все другие науки, как науки о природе, так и исторические. Для этого она должна стать строгой, или чистой, наукой, в качестве таковой ей следует быть наукой исключительно о фактах сознания, то есть феноменологией. Соответствующее очищение совершается с помощью редукции. Получающийся в результате редукции неразложимый далее остаток – это и есть интенциональность как чистая структура сознания. С феноменологией Гуссерля связаны такие влиятельные течения современной философии, как экзистенциализм и философская герменевтика.

Дильтей Вильгельм (1833–1911) – крупнейший немецкий философ, историк культуры, представитель философии жизни. Резко противопоставлял мир природы и мир истории и соответственно науки о природе и науки об истории. Методом изучения последних считал понимание, которое трактовал как непосредственное постижение некоторой душевно-духовной целостности, целостного переживания. Понимание чужой душевной жизни как «сопереживания», «вживания», «вчувствования» составляло смысл интроспективного метода, выдвинутого им в ранний период его творчества. Позднее разрабатывал метод герменевтики, в которой видел искусство понимания письменно фиксированных проявлений жизни.

Сила для и сила над – в оригинале употреблены power of и power over.

19

Интересной, хотя и не доведенной до конца попыткой проанализировать сущность продуктивного мышления является посмертно опубликованная работа Макса Вертгеймера «Продуктивное мышление» (Productive thinking. New York, 1945). Некоторые аспекты продуктивности затрагивались Мюнстербергом, Наторпом, Бергсоном и Джеймсом, ее касались в своем анализе психического «акта» Брентано и Гуссерль; рассматривали Дильтей, анализируя проблему художественного творчества, а также О. Шварц в работе «Медицинская антропология» (Medizinische Anthropologie. Leipzig, 1929. P. iii ff). Во всех этих работах, однако, не затрагивалась проблема характера.

20

В примечании переводчика к слову «potentia» поясняется, что смысл его передается в зависимости от контекста тер минами «мощь», «могущество», «способность», «сила».

Сам Спиноза поясняет это тождество следующим образом: «Добродетель, поскольку она относится к человеку, есть самая сущность или природа его, поскольку она имеет способность производить что-либо такое, что может быть понято из одних только законов его природы».

21

В английском переводе этого фрагмента из «Фауста» подчеркнут не момент борьбы, а момент творческой, созидательной силы, мощи, что соответствует контексту рассуждений Фромма, и он специально выделяет эти слова курсивом.

But ye, God’s sons in love and duty,

Enjoy the rich, the ever-living Beauty!

Creative Power, that works eternal schemes,

Clasp you in bonds of love, relaxing never,

And what in wavering apparition gleams

Fix in its place with thoughts that stand forever!

(Bayard Taylor, tr. Boston: Houghton Miffling Co.)

22

Ср. с тем, что говорит о любви и дружбе Аристотель: «С другой стороны, кажется, что дружба состоит скорее в том, чтобы чувствовать ее самому, а не в том, чтобы ее чувствовали к тебе. Это подтверждается тем, что для матерей чувствовать дружбу [к детям] – наслаждение. В самом деле, некоторые отдают собственных [детей] на воспитание и чувствуют к ним дружбу, зная, [что это их дети], но не ищут ответной дружбы (когда [еще] невозможна взаимность), и, похоже, им довольно видеть, что [с детьми] все хорошо, и они испытывают дружескую приязнь, даже если по неведению [дети] не уделяют матери ничего из того, что ей подобает» (Аристотель. Никомахова этика, 1159 а 27–32).

23

Ницше Фридрих (1844–1900) – крупнейший немецкий мыслитель, философ и филолог, оказавший влияние почти на все направления и школы современной западной философии. Именно поэтому его философию невозможно охарактеризовать каким-то однозначным образом. Сам же он сказал о ней так: «По сути дела, это музыка, случайно записанная не нотами, а словами» (см. его Samtliche Wferke. Bd. 2. S. 298). Весьма лаконично и наиболее адекватно о ней сказал, на мой взгляд, К.А. Свасьян: «…философия Фридриха Ницше – это уникальный и всей жизнью осуществленный эксперимент саморазрушения „твари“ в человеке для самосозидания в нем „творца“ (см.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М, 1990. Т. 1. С. 25).

24

Будда – имя, данное индийскому принцу Сиддхартхе Гаутаме – основателю религиозно-философского учения, возникшего в Древней Индии в VI–V вв. до н. э., которое наряду с христианством и исламом стало одной из главных мировых религий. Имя это означает «пробужденный», «про светленный». Фромм имеет в виду проповедь Будды о «четырех благородных истинах», а именно: существуют страдание, причина страдания, освобождение от страданий и путь, ведущий к освобождению от страданий. Практика созерцательного размышления, являющаяся средством преобразования психики и психофизиологии личности, как раз и является способом освобождения, ибо в ее результате достигается состояние совершенной удовлетворенности и самоуглубленности, переживание целостности бытия, то есть осуществляется основополагающий принцип буддизма – принцип личности, неотделимой от окружающего мира.

В работе «Иметь или быть» (То Have or to Be?) Фромм, формулируя задачу формирования нового человека, так же связывает ее с проблемой изменения его характера, то есть, чтобы освободиться от страданий, человек должен изменить свое психологическое состояние. Следовательно, формулирует задачу в сугубо психологическом плане, для чего выдвигает четыре условия, «аналогичные» «четырем благородным истинам» Будды:

«1. Мы страдаем и осознаем это. 2. Мы понимаем, каковы причины нашего страдания. 3. Мы понимаем, что существует путь, ведущий к освобождению от этих страданий. 4. Мы осознаем, что для освобождения от наших страданий мы должны следовать определенным нормам и изменить существующий образ жизни» (см. указ. соч. С. 174).

25

Ср. обсуждение этой идеи у К. Маннгейма в кн.: Идеология и утопия (Ideology and Utopia. New York, 1936). [Мангейм Карл (1893–1947) – немецкий социолог. В 1933 г. эмигрировал в Лондон. Он – один из создателей социологии знания, в которую включал и свою теорию идеологии. Последнюю он рассматривал как совокупность бессознательных коллективных мотиваций групп, определенных установок, маскирующих реальные условия общества как для самих этих групп, так и для всех других. Следовательно, хотя идеология и является социально обусловленной, она всегда имеет ложный мистификаторский характер. Кратко формулируя, идеология, по Мангейму, – это ложное сознание. Его основная работа «Ideologic und Utopie» – была впервые издана в 1929 г.]

26

Указ., соч.: Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals. Second section. P. 61. [ «В некотором отношении, – писал Кант, – забота о своем счастье может быть даже долгом – отчасти потому, что оно (сюда относится умение, здоровье, богатство) может заключать в себе средства для исполнения своего долга, отчасти потому, что его отсутствие (например, бедность) таит в себе искушение нарушить свой долг». Но, добавлял он, «однако содействие своему счастью никогда не может быть непосредственным долгом, а тем более принципом всякого долга» и «чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не принимались во внимание, коль скоро речь идет о долге» (с. 421 указ. рус. изд.). // «Что касается принципа собственного счастья, – утверждал Кант, – то он более всего неприемлем не только потому, что он ложен и опыт противоречит утверждению, будто хорошее состояние всегда сообразуется с хорошим поведением; и не потому, что он нисколько не содействует созданию нравственности, так как совсем не одно и то же сделать человека счастливым или же сделать его хорошим, сделать хорошего человека умным и понимающим свои выгоды или же сделать его добродетельным. Принцип этот негоден потому, что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку…» (см.: Основы метафизики нравственности. Разд. II. С. 285–286).]

27

В указанном русском издании «Критики практического разума» это положение выражено так: «…моральный закон сокрушает самомнение» (с. 398).

См. для сравнения рассуждения Канта в его работе «Религия в пределах только разума». «…Заповедь мы должны стать лучше, не ослабевая, звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие. – Конечно, при этом предполагается, что зародыш добра остался во всей своей чистоте, не мог быть уничтожен или испорчен, а этим зародышем не может быть, конечно, себялюбие, ибо себялюбие, если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего зла. Слова, которые могут принимать двоякий, совершенно различный смысл, часто долгое время мешают убеждениям, вытекающим из самых ясных оснований. Как любовь вообще, так и себялюбие можно разделить на себялюбие благоволения и на себялюбие удовольствия (benevolentiae et-complacentiae), и то и другое должно быть (что понятно само собой) разумным. Принимать в свою максиму первое вполне естественно (ведь кто же не желает, чтобы у него всегда все шло хорошо?). Но оно разумно постольку, поскольку выбирают отчасти – ради цели – только то, что совместимо с величайшим и самым продолжительным преуспеянием, отчасти самые годные средства для каждой из этих составных частей счастья. Разум занимает здесь место служанки естественного влечения. Но максима, которую ради этого принимают, не имеет никакого отношения к моральности. Если же ее делают безусловным принципом произвола, то она – источник величайшего противодействия нравственности. – Разумную любовь удовольствия от себя самого можно понимать так, что мы находим удовольствие в уже названных выше максимах, нацеленных на удовлетворение естественных влечений (поскольку эта цель достигается следованием им), и тогда она тождественна с любовью благоволения к самому себе; человек нравится самому себе, как купец, которому удались его торговые спекуляции и который радуется своей проницательности в выборе максим. Только максима себялюбия безусловного (независимого от выгоды или убытка как следствий поступка) удовольствия от себя самого была бы внутренним принципом возможной для нас удовлетворенности лишь при условии, что наши максимы подчинены моральному закону. Ни один человек, которому небезразлична моральность, не может иметь удовольствие от себя и даже не может не чувствовать сильное отвращение к себе, если он осознает такие максимы, которые не согласуются с моральным законом в нем. Это можно назвать основанной на разуме любовью к самому себе, которая препятствует всякому смешению других причин удовлетворенности последствиями своих поступков (под именем обретаемого этим счастья) с мотивами произвола. А так как последнее означает безусловное уважение к закону, то зачем выражением разумного, но только при последнем условии морального себялюбия, без всякой надобности затруднять ясное понимание принципа, впадая в порочный круг (ведь морально можно любить себя самого только сознавая свою максиму делать уважение к закону высшим мотивом своего произвола)? Счастье в соответствии с нашей природой для нас как существ, зависимых от предметов чувственности, – это первое и то, чего мы желаем безусловно. И оно же в соответствии с нашей природой (если вообще хотят так называть то, что вам прирождено) как наделенных разумом и свободой существ далеко не первое и не есть безусловно предмет наших максим; первое и безусловно предмет наших максим – это достойность быть счастливым, т. е. соответствие всех наших максим с моральным законом. Что именно такое соответствие объективно есть условие, единственно при котором желание счастья может согласоваться с законодательствующим разумом, – в этом состоит всякое нравственное предписание, а в намерении желать только при этом условии состоит нравственный образ мыслей]» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 116–117).

Благо государства – высший закон (лат.).

28

Одна из формулировок этого принципа, к примеру, такова: «Но каким образом человек проживает жизнь? Он сгорает, как зажженная свеча… Наслаждение жизнью истощает ее». Ф. Энгельс ясно увидел односторонность штирнеровской формулировки и попытался преодолеть неоправданное противопоставление любви к себе и любви к другим. В письме к Марксу, где он анализировал книгу Штирнера, Энгельс писал: «Если, однако, реальный конкретный человек – истинная основа для нашего „человечного“ человека, то очевидно, что эгоизм – и конечно, не только штирнеровский эгоизм разума, но также и эгоизм сердца – это основа нашей любви к человеку» (Магх – Engels Gesameltausgaben. Berlin, 1929. P. 6).

29

Афоризм 326: «Добродетели столь же опасны, сколь и пороки, поскольку мы допускаем, чтобы они властвовали над нами извне в качестве авторитета и закона, а не порождаем их, как надлежало бы, сначала из самих себя, как наиболее личную форму самообороны, как нашу потребность, как условие именно нашего существования и роста, которое мы познаем и признаем, – независимо от того, растут ли другие вместе с нами при одинаковых или различных условиях. Это положение об опасности добродетели, взятой независимо от личности, объективной добродетели, справедливо также и относительно скромности: из-за нее погибает много выдающихся умов. Моральность скромности способствует крайне вредному размягчению таких душ, которые одни только имеют право быть при известных условиях твердыми».

Афоризм 369: «Того эгоизма, который ограничился бы самим собой и не выходил бы за пределы отдельной личности, не существует, следовательно, вовсе нет и того дозволенного морального индифферентного эгоизма, о котором вы говорите.

Свое я всегда поощряется за счет другого, жизнь живет всегда на средства другой жизни, – кто этого не понимает, тот не сделает по отношению к себе даже первого шага к честности».

Афоризм 373 (в сокращении): «…Учение и религия любви, подавления самоутверждения, страдания, терпения, взаимопомощи, взаимности в слове и деле может иметь внутри таких классов [приходящих в упадок] очень высокую ценность, даже с точки зрения господствующих; ибо они подавляют чувства соперничества, мстительности, зависти – чувства, слишком естественные для обездоленных; даже в форме идеала смирения и послушания они обожествляют в глазах этих слоев рабское состояние подвластных, бедность, болезнь, унижение. Этим объясняется, почему господствующие классы (или расы) и отдельные индивиды всегда поощряли культ самоотвержения, евангелие униженных, Бога на кресте.

Преобладание альтруистической оценки есть результат инстинкта, действующего в неудачнике».

См.: Ницше Ф. Воля к власти // Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 125, 149, 150–152; афоризмов 246 и 728 нет в русском издании.

Для того чтобы мысль Ницше в этом пункте была более ясной, думается, имеет смысл привести более обширную цитату из афоризма 258, на который ссылается Фромм. «Если, например, аристократия, как это было во Франции в начале революции, с каким-то возвышенным отвращением отрекается от своих привилегий и приносит сама себя в жертву распущенности своего морального чувства, то это коррупция: это был собственно лишь заключительный акт той длившейся века коррупции, в силу которой она шаг за шагом уступала свои права на господство и принизилась до функции королевской власти (а в конце концов даже до ее наряда и украшения). Но в хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чувствует себя не функцией (все равно, королевской власти или общества), а смыслом и высшим оправданием существующего строя – что она поэтому со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны быть подавлены и принижены ради нее до степени людей неполных, до степени рабов и орудий» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 380).

Логика дальнейшего рассуждения Фромма станет прозрачной, если процитировать этот отрывок до конца: «… ее можно сравнить с теми стремящимися к солнцу вьющимися растениями на Яве – их называют Sipo Matador, которые охватывают своими ветвями ствол дуба до тех пор, пока не вознесутся высоко над ним, и тогда, опираясь на него, вволю распускают свою крону и выставляют напоказ свое счастье».

30

В русском издании нет дословно совпадающего высказывания, но эта мысль в указанном месте изложена в более выразительной форме: «…тогда наступил для меня день – и теперь наступает он для вас, – кончились похождения месяца! Взгляните на него! Застигнутый, бледный стоит он – пред утренней зарею! Ибо оно уже близко, огненное светило, – его любовь приближается к земле! Невинность и жажда творца – вот любовь всякого солнца! Смотрите же на него, как оно нетерпеливо подымается над морем! Разве вы не чувствуете жадного, горячего дыхания любви его?» (Так говорил Заратустра. С. 89).

См. аналогичные строфы в русском переводе книг «Сумерки идолов» и «Ессе homo» по изд.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

31

Хорни Карен (1885–1952) – немецкий психолог и психиатр, психоаналитик; принадлежит к когорте неофрейдистов, среди которых является, по-видимому, единственной представительницей женского пола. Ее творческая эволюция получила новый импульс в связи с переездом Хорни в Америку (в 1932 г.). «Карен Хорни, – сообщает о ней Патрик Маллахи, – более 15 лет была правоверным практикующим психоаналитиком-фрейдистом. Однако случилось так, как и со многими другими, что [у нее] стали возникать сомнения относительно адекватности и полезности многих теоретических формулировок и идей Фрейда. Ее переезд в Америку оказался, по-видимому, одним из решающих факторов в ее окончательном отходе [от Фрейда]». Сама о своей эволюции она пишет следующее: «Большая свобода от веры в догматы, которую я нашла в этой стране, освободила меня от необходимости считать не требующими доказательств психоаналитические теории и дала мне мужество двигаться в том направлении, которое я считала верным. Помимо этого, знакомство с культурой, во многом отличающейся от европейской культуры, научило меня понимать, что большинство случаев невротических конфликтов в конечном счете обусловлено культурными условиями» (New Ways inPsychoanalysis. N. Y., 1939. P. 12–13; цит. по: Mullachy P. Complex of Acdipus.

N. Y., 1952). Движущей силой неврозов Хорни считала состояние «основного страха» (главное понятие ее концепции), соответственно цель психотерапии заключается в выявлении дефектов в системе социальных связей пациента для лучшей адаптации его к существующему образу жизни. «Первобытное состояние распределения либидо… – полный нарциссизм» (см.: Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С. 266). Фрейд говорит о переходе Я-либидо в объект-либидо. (См. там же.)

32

Фромм употребляет понятие self-interest, которое на русский язык переводится словами «своекорыстие», «эгоизм» (таковы словарные значения этого слова). Однако уже интуитивно ясно, что слово «своекорыстие» нагружено как бы отрицательным семантическим смыслом, в то время как «интерес к (самому) себе» тяготеет к положительному семантическому полюсу. (С аналогичной ситуацией мы столкнулись при переводе слова self-love.) Недаром Фромм предупреждает о двусмысленности этого понятия. Поскольку он анализирует понятие в пределах дихотомии «экзистенциальное – характерологическое» или «объективное – субъективное», то этот термин будем в зависимости от соответствующего контекста переводить то как «интерес к себе», то как «личный интерес» (что, как представляется, ближе всего к истине), то как «своекорыстие».

33

Уильям Джеймс очень четко выразил смысл этого понятия. «Чтобы заботиться о своем „я“, надо, чтобы Природа дала его вместе с каким-нибудь другим объектом, достаточно для меня интересным, чтобы вызвать у меня инстинктивное желание присвоить его ради него самого… Мое собственное тело и то, что служит удовлетворению его потребностей, и выступают таким примитивным инстинктивно определяемым объектом моих эгоистических интересов. Другие объекты могут представлять интерес лишь как нечто производное, второстепенное, ассоциируясь либо со средством, либо с привычными сопутствующими обстоятельствами; итак, самыми многообразными способами примитивная область эгоистического интереса может расширяться, изменяя свои границы. Подобного рода интерес есть истинное значение слова мой (mine). Все, что оно имеет, есть ео ipso часть меня самого!» (Principles of Psychology. New York, 1896. 2 vols. V. I. P. 319, 324). В другом месте Джеймс пишет: «Ясно, что между тем, что человек называет „я“ и что он попросту называет „мое“, трудно провести четкую границу. Мы относимся к определенным вещам, принадлежащим нам, почти так же, как мы относимся к самим себе. Наша репутация, наши дети, вещи, сделанные нашими руками, – все это может быть столь же дорого нам, как и собственные наши тела, и, если кто-то покушается на них, это вызывает то же чувство протеста и защитные действия, как и в случае с покушением на наше тело… В наиболее возможном широком смысле „я“ – это совокупность всего, что человек может назвать „своим“, – не только свое тело и физические силы, но и свою одежду, свой дом, свою жену и детей, своих родителей и друзей, свою репутацию и работу, свою землю и лошадей, и яхту, и счет в банке. Все это вызывает у него одни и те же эмоции. Если они множатся и процветают, человек ликует, если они истощаются или даже погибают, он впадает в уныние – не обязательно сожалея в равной мере о каждой потере, но все равно одинаково» (Ibid. V. 1. Р. 291–292).

34

Цитируемый стих заканчивается так:

Но как нуждается господь бог в прахе,

В материи, чтоб быть владыкой мира,

Так в золоте нуждаюсь я, чтоб быть

Царем в том смысле, как я понимаю!

Фромм, конечно, избегает излишнего цитирования в тексте, излагая двумя скупыми фразами суть идеи, тем более что произведение Ибсена хорошо известно. Однако целесообразно еще раз сослаться на Ибсена:

Пуговичник

Обычай этот так же древен, как

Происхожденье змия, и рассчитан

На то, чтоб матерьял не пропадал.

…

Хозяин… бережлив

И потому богат. Он не бросает,

Как никуда негодный хлам, того,

Что в качестве сырого матерьяла

Еще годится. Пуговицей вылит

Ты для жилета мирового был,

Но вот ушко сломалось, отскочило,

И предстоит тебе быть сданным в лом,

Чтоб вместе с прочими быть перелитым.

Пер Гюнт

…

Из «я» же своего не уступлю

Ни ноты! Лучше пусть меня осудят

По старому закону. Пусть отправят

Меня на срок известный… лет хоть на сто,

Коли на то пойдет, к тому, кого

С копытом конским и хвостом рисуют.

Такую кару все-таки возможно

Снести, – скорей моральные там муки

И, следовательно, не так страшны.

Пуговичник

Но, милый Пер, зачем же по-пустому

Так волноваться? Никогда ты не был

Самим собой; так что же за беда,

Коль «я» твое и вовсе распадется?

…

И вот приказ, мне данный. Он гласит:

«Ты послан Пера Гюнта взять, который

Всю жизнь не тем был, чем он создан был,

И, как испорченная форма, должен

Быть перелит».

Пер Гюнт

«Доволен»! Я не «самим собою» был, а только

«Самим собой доволен»? Жил я троллем?

Был эгоистом?.. Нет! Чистейший вздор!

Доврский дед (вынимая из кармана пачку газет)

Не хочешь ли прочесть ты, например,

Статью за подписью: «Копыто», или

Другую: «Наш троллизм национальный»?

Проводится в ней мысль, что не в хвосте

И не в рогах, а в духе тут все дело;

В душе будь троллем, с виду же – чем хочешь!

А в заключенье сказано, что в слове

«Доволен» – центр всей тяжести: оно

Преображает человека в тролля,

Причем тебя в пример приводит автор.

35

Цицерон Марк Туллий (106—43 до н. э.) – римский оратор, государственный деятель, философ. По общераспространенному мнению, философия Цицерона эклектична, но точнее было бы сказать, что она синтетична, ибо идеи разнообразных греческих учений – академиков, перипатетиков, стоиков, эпикурейцев и др. – были подчинены главной цели: созданию универсальной философии, причем практически применимой к повседневной жизни римского гражданина. Отсюда в центр философии Цицерона выдвигается этическая проблематика. Человек, согласно Цицерону, обладает свободой воли и, следовательно, моральной ответственностью. В одном из своих философских трактатов он весьма лаконично и совершенно однозначно утверждал о важной роли «совести человеческой, которая безо всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки. Не будь ее – все бы пропало» (см.: О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 186–187).

Сенека Луций Анней (4 до н. э. – 65 н. э.) – римский философ, поэт, государственный деятель; наставник Нерона. Философские взгляды Сенеки сложились главным образом на основе философии стоиков, кроме того, в разные периоды жизни он испытывал влияние киников и эпикурейства. Систему своей нравственной философии, так сказать, свод стоической морали, Сенека изложил в «Нравственных письмах к Луцилию» (М., 1977). Именно Сенека ввел в стоицизм понятие совести как осознанной разумом и пережитой чувством нравственной нормы.

36

Хрисипп (281/277—208/205 до н. э.) – древнегреческий философ. Сведения о Хрисиппе дошли до нас в передаче Диогена Лаэртского. Вот что он о нем сообщает: «Хрисипп, сын Аполлония, родом из Сол, ученик Клеанфа. Сперва он был бегуном дальнего бега, потом сделался слушателем Зенона или (как говорит Диокл и большинство писавших) Клеанфа; но еще при жизни Клеанфа он отделился от него и стал видным человеком в философии. Он отличался большим дарованием и всесторонней остротой ума…» Велика была слава Хрисиппа в диалектике. Кстати, Цицерон обучался искусству диалектики именно по Хрисиппу. Но тот же Диоген Лаэртский сообщает: «Всякий раз, как ему случалось тягаться с Клеанфом, он потом раскаивался и часто вспоминал такие стихи:

Во всем я счастлив, кроме одного:

Мне не везет, я знаю, на Клеанфа».

Хрисиппом было написано свыше 705 сочинений, приблизительно треть из них по этической области; основная идея Хрисиппа в этике – положение о единстве души и о том, что страсти являются не результатом неверных суждений, но самими этими суждениями.

По характеристике Цицерона, Хрисипп – «человек, бесспорно, изворотливого ума и изощренный в спорах» (О природе богов. С. 165).

37

Шефтсбери Антони Эшли Купер (1671–1713) – английский философ-моралист, эстетик. Как для нравственных, так и для космологических его взглядов характерна эстетизация, выражающаяся главным образом в общем принципе гармонии. Так, образ космоса у него связан с выражением стремления человека к идеалу гармоничной естественности как разумной упорядоченности человеческого бытия. Нравственность, согласно Шефтсбери, коренится во врожденном человеку «нравственном чувстве», сущность же ее заключается в гармоничном сочетании индивидуальных и общественных склонностей. В целом для философии Шефтсбери характерны идеи раннего Просвещения. Его эстетические идеи оказали значительное влияние на позднейшее развитие эстетической мысли и в самой Англии, и во Франции, и особенно в Германии.

38

Батлер Джозеф (1692–1752) – американский епископ, философ-моралист. В своих «Проповедях» (1726) разрабатывал идею этики морального чувства. Более подробно о Джозефе Батлере см. «История этических учений» под редакцией академика А.А. Гусейнова (М., 2003). Известность получил как автор сатирической антипуританской поэмы «Гудибрас». Сей острый политический памфлет направлен был против деятелей английской буржуазной революции. Но защита искусства и элементы критики лицемерной морали и религиозного ханжества создали поэме широкую популярность и, более того, породили множество подражаний. Батлер, по-видимому, не был профессиональным философом, но причины популярности его поэмы стали скорее всего и причинами популярности самого Батлера как философа, что было вполне естественно в контексте той эпохи; по этой причине, по-видимому, Фромм и называет его философом, наряду со Шефтсбери.

39

Здесь мысль Фромма вплотную следует мысли Ницше, философия которого, безусловно, явилась мощным стимулом и одним из источников его исканий о смысле и назначении человека. Мысль Ницше заслуживает того, чтобы привести ее здесь более полно: «Все инстинкты, не разрешающиеся вовне, обращаются вовнутрь – это и называю я уходом-в-себя человека: так именно начинает в человеке расти то, что позднее назовут его „душою“. Весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, что, как бы зажатый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка человека вовне. Те грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы – к этим бастионам прежде всего относятся наказания, – привели к тому, что все названные инстинкты дикого свободного бродяжного человека обернулись вспять…»

40

Аристипп Старший из Кирены (ок. 435–355 до н. э.) – греческий философ, ученик Сократа, основатель школы киренаиков, учивший, что целью жизни являются телесные наслаждения и что счастье – это общая сумма испытанных удовольствий. В самом деле, Диоген Лаэртский рассказывает о нем, что «он умел применяться ко всякому месту, времени или человеку, играя свою роль в соответствии с обстановкой, [и] что он извлекал наслаждение из того, что было в этот миг доступно, и не трудился разыскивать наслаждения в том, что было недоступно» (с. 124). Одни осуждали его, другие упрекали, третьи были им недовольны. Но на всякого рода упреки он отвечал с точки зрения своего жизненного кредо по существу и весьма остроумно. «Однажды, – рассказывает тот же Диоген Лаэртский, – когда он проходил мимо Диогена, который чистил себе овощи, тот, насмехаясь, сказал: Если бы ты умел кормиться вот этим, тебе не пришлось бы прислуживать при дворах тиранов. – А если бы ты умел обращаться с людьми, – ответил Аристипп, – тебе не пришлось бы чистить себе овощи» (с. 125). Суть же учения Аристиппа и последователей его школы Диоген Лаэртский передает следующим образом: «Те из них, которые сохранили верность учению Аристиппа и назывались киренаиками, придерживались следующих положений. Они принимали два состояния души – боль и наслаждение: плавное движение является наслаждением, резкое – болью… Однако здесь имеется в виду и считается конечным благом лишь телесное наслаждение (так говорит Панэтий в сочинении „О школах“), а не то, которое восхваляет и считает конечным блатом Эпикур и которое является спокойствием и некоей безмятежностью, наступающей по устранении боли.

Кроме того, они различают конечное благо и счастье: именно конечное благо есть частное наслаждение, а счастье – совокупность частных наслаждений, включая также наслаждения прошлые и будущие… Доказательство того, что наслаждение является конечным благом, в том, что мы с детства бессознательно влечемся к нему и, достигнув его, более ничего не ищем… Освобождение от боли, о котором говорится у Эпикура, они не считают наслаждением, равно как и отсутствие наслаждения – болью. Дело в том, что и боль, и наслаждение являются движением, между тем как отсутствие боли или наслаждения не есть движение: отсутствие боли даже напоминает состояние спящего» (с. 131–132) (см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979).

41

Эпикур (341–270 до н. э.) – древнегреческий философ, более всего известный теперь своей гедонистической этикой, хотя его учение в целом содержало еще физик (здесь он находился под влиянием атомистического учения Демокрита) и канонику (то есть теорию познания). Наиболее полным и доступным нам источником сведений об Эпикуре также является Диоген Лаэртский. О жизни Эпикура он сообщает следующее: «В 32 года он основал свою школу – сначала в Митиленах и Лампсаке, а через пять лет переехал с нею в Афины… Писателем Эпикур был изобильнейшим и множеством книг своих превзошел всех: они составляют около 300 свитков. В них нет ни одной выписки со стороны, а всюду голос самого Эпикура. Соперничал с ним по обилию написанного Хрисипп, но недаром Карнеад называет его нахлебником Эпикуровых писаний: на все, что ни написано Эпикуром, Хрисипп из соперничества писал ровно столько же, а… выписок со стороны у него столько, что ими одними можно заполнить целые книги» (с. 401, 404). Свою этику Эпикур изложил в основном в книгах «Об образе жизни», в письмах и в сочинении «О конечной цели», а также в послании к Менекею (дошедшем до нас). Хотя в этике Эпикур испытал влияние Аристиппа и так же, как и он, учил о наслаждении, тем не менее его учение сильно отличается от аристипповского не только пониманием характера наслаждения, но и тем, что свою этику счастливой жизни он существенным образом основывал на разуме, на разумном познании природы как внешней, так и своей собственной, человеческой; разум – это высшее благо, источник всех других благ и добродетелей. К счастливой жизни человек стремится по естественному положению вещей, «по природе»; но ни сугубое стремление к наслаждениям и ни аскетическое воздержание не будут сами по себе адекватными этому стремлению, но разумное понимание того, что полезно или не полезно для человека, ибо «порой мы и на благо смотрим как на зло и, напротив, на зло – как на благо» (с. 434–435). «Поэтому когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знает, не разделяет или плохо понимает наше учение, – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души… Начало же всего этого и величайшее из благ есть разумение; это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и (нельзя жить разумно, хорошо и праведно), не живя сладко» (с. 435). (См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.) Своей апелляцией к критерию полезности Эпикур заложил основы утилитарной морали.

«Всякое наслаждение… есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения» (Диоген Лаэртский; Указ. соч. С. 434).

42

Данную фразу не следует понимать в смысле чувственного удовольствия как последнего критерия удовольствия вообще. Здесь Эпикур излагает не этику, а канонику, и в частности свое учение о критерии истины. Это учение целиком находится в сфере, как бы мы теперь сказали, теории познания. Вот как об этом сообщает Диоген Лаэртский: «…критерии истины – это ощущения, предвосхищения и претерпевания, а эпикурейцы прибавляют еще и образный бросок мысли… Всякое ощущение, говорит он [Эпикур], внеразумно и независимо от памяти: ни само по себе, ни от стороннего толчка оно не может себе ничего ни прибавить, ни убавить. Опровергнуть его тоже нельзя: сродное ощущение нельзя опровергнуть сродным, потому что они равнозначны, а несродное – несродным, потому что судят они не об одном и том же; разум не может опровергнуть ощущений, потому что он сам целиком опирается на ощущения; и одно ощущение не может опровергнуть другое, потому что доверяем мы каждому из них. Само существование восприятий служит подтверждением истинности чувств. Ведь мы на самом деле видим, слышим – испытываем боль; отсюда же, отталкиваясь от явного, надобно заключать и о значении того, что не так ясно» (с. 405–406). Таким образом, ощущение наиболее достоверно, потому что наиболее ясно, то есть ощущение обладает достоверностью очевидности. Учение Эпикура о критерии истины стремится к материалистическому толкованию и уж во всяком случае далеко от какого бы то ни было упрощения или огрубления.

43

Гюйо Жан Мари (1854–1888) – французский философ-позитивист, сторонник утилитаризма и своеобразного редукционизма, ибо интерпретировал духовные явления под углом зрения их биологической полезности. Гюйо занимался исследованием этических учений как древних авторов, так и более поздних; многие его работы, посвященные этому исследованию, существуют в переводе на русский язык, например, «Происхождение идеи времени. Мораль Эпикура». СПб., 1899; «История и критика современных английских учений о нравственности». СПб., 1898, и др.

Эта цитата находится на с. 79 (не указанной Фроммом).

Ср. в русском переводе 1899 г.: «Мы видим, что каждая особь и каждый вид изо дня в день остаются живыми только вследствие преследования приятного и избегания неприятного» (заметим, что Фромм «небрежно» цитирует Спенсера, заменяя в обоих случаях союз «и» – and на «или» – or). (Русский перевод см.: Спенсер Г. Сочинения. Т. 5. Основания этики. Ч. 1. Данные этики. С. 54.)

Ср.: «…вместе с полным приспособлением человечества к общественному состоянию, не явится и признания тех истин, что наши действия могут считаться вполне хорошими только тогда, когда, ведя к будущему счастью, специальному и общему, они в то же время и непосредственно приятны, и что мучительность, не только отдаленная, но и непосредственная, есть всегда спутник таких действий, которые должны считаться дурными» (и опять Фромм допускает небрежность в цитировании, пропуская слово «only») (с. 66 по указ. изд.).

Ср.: «…переформировка человеческой природы, в видах приспособления ее к требованиям общественной жизни, должна дойти под конец до того, что все нужные для этой жизни деятельности станут приятными, а все деятельности, находящиеся в разногласии с этими требованиями, – неприятными» (с. 125 указ. изд.).

Ср.: с. 125 русского издания.

44

Поскольку я хотел бы здесь всего лишь пояснить различие между дихотомией «недостаток – удовольствие» и «избыток – удовольствие», постольку я не вижу для себя необходимости вдаваться в дальнейшие подробности проблемы голод – аппетит. Достаточно сказать, что и при аппетите так или иначе наличествует чувство голода. Физиологический механизм принятия пищи имеет то свойство, что при совершенном отсутствии чувства голода низводится до минимума и чувство аппетита. Так что действительной проблемой в реальной ситуации выбора той или иной дихотомии оказывается относительная роль мотивации.

45

См.: Эмерсон Р.У. Избранники человечества. М., 1912. С. 159.

Эмерсон Ралф Уолдо (1803–1882) – американский поэт, прозаик, философ.

Эмерсон окончил Бостонскую латинскую школу и Гарвардский колледж, а затем и Гарвардскую богословскую школу, получив степень магистра гуманитарных наук. В 1832 г. во время путешествия по Европе, куда он отправился, чтобы поправить здоровье (Эмерсон был болен туберкулезом), он познакомился со многими выдающимися его современниками: английским писателем Уолтером Сэвиджем Ландором, с Сэмюэлем Тейлором Кольриджем, с Уильямом Вордсвортом. В Шотландии он познакомился с Томасом Карлейлем – историком и социальным критиком, дружба с которым длилась долгие годы.

Эмерсон был одним из лидеров группы идеалистов Новой Англии, известных под названием трансценденталистов. Кружок трансценденталистов, существовавший с 1836 г., собирался обычно в доме Эмерсона в Конкорде, а еще раньше этот дом стал местом встреч и собраний целой группы писателей и просто интересных собеседников; там бывали Амос Бронсон Элкот, Маргарет Фуллер, Хенри Дэвид Торо и др., благодаря чему Конкорд на целых полстолетия стал «американскими Афинами». С 1840 г. с помощью Эмерсона стал выходить «The Dial» («Циферблат») – ежеквартальный журнал по литературе, философии и религии, представлявший в основном взгляды трансценденталистов.

Немногое из того, что написал Эмерсон, было изначально оригинальным. Его взгляды представляли собой амальгаму из унаследованных пуританских воззрений, окрашенных унитарианством, чтения Платона и неоплатоников, а также изучения священных книг Востока. Немецкий идеализм он усвоил через фильтр Кольриджа и Карлейля. Романтизм Вордсворта, скептицизм Монтеня и мистицизм шведского философа XVIII столетия Эмануила Сведенборга тоже стали частью его воззрений. Эмерсон читал много и эклектично, выбирая из книг то, что подкрепляло его собственные убеждения. Он не всегда был последователен, предпочитая блеск озарений силе логической доказательности.

Основными, определяющими для воззрений Эмерсона были две противоположности. Первая – между Природой и Духом. «Природа, – пояснял он, – все, что не есть „я“. Это и человеческое тело, и все, что может постигаться чувственно». Тесно связана с первой противоположностью вторая – противоположность между Разумом и Пониманием. Разум дает немедленный, непосредственный доступ к истине. Понимание рационально и зависит от умения человека правильно читать Природу. Но поскольку человек несовершенен, то результат Понимания, хотя зачастую временно и бывает полезен, все-таки неизбежно ошибочен. И каждое поколение лишь увеличивает эту ошибку. Понимание создает человеческие теории; Разум непосредственно погружается в истину, которая существует с начала времен в Божественном разуме. Разум человека – это несовершенная копия Божественного разума, но дух человека, или его душа, является частью и тождествен великой сверхдуше, которая витает над всем и пронизывает всякое создание. Божественный дух живет в каждом человеке. Понимание рождает иллюзию. Разум за явлениями видит факты.

46

Популярное, хотя и несколько видоизмененное высказывание Тертуллиана. [Тертуллиан Квинт Септимий Флорент (ок. 160–220) – христианский писатель, теолог. Защищая христианскую веру, противопоставлял ее языческой философии, тем самым противополагая веру и разум. Пылкая эмоциональность, характерная для стиля Тертуллиана, обнаруживающая его страстный темперамент, приводила его порой к парадоксальным формулировкам. Приведенное здесь высказывание – парафраза данного им обоснования веры в сочинении «О плоти Христа»: «Сын Божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно». В предожидании скорого конца света настойчиво проповедовал в практической жизни аскетизм раннехристианских сект и сам вступил в секту монтанистов.]

47

Цит. по изд.: Софокл. Драмы. М., 1990. В перев. Зелинского Ф.Ф. С приведенного Фроммом английского варианта я бы перевела это так:

«Много в природе чудесных сил,

Но нет человека чудесней».

Для сравнения см.: Софокл. Антигона. М., 1986; в перев. Парина А.