Главная
Верт Пол
Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи
Читать онлайн бесплатно

Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи Верт Пол

Как же тогда мы можем объяснить убийство Никона в 1908 году? Событием, спровоцировавшим его, было составление Никоном плана ликвидации экзархата и замены его на архиепископство и епархии по общероссийскому образцу[263]. Одно из соображений в пользу этой версии – время, когда было совершено убийство: Никон собирался поехать в Петербург в начале июня, по-видимому, чтобы представить свой план Синоду. Труднее установить, насколько это убийство отражало взгляды широкого круга грузинского духовенства. В целом убийство Никона скоро стало картой в политической игре, поскольку правые использовали его как аргумент против слабой, на их взгляд, администрации Воронцова-Дашкова[264].

Что удивляет больше всего, так это незначительность последствий этого убийства. Конечно, было много негодования, особенно со стороны правых, и план реформы Никона, каковы бы ни были его конкретные очертания, не был введен в действие. Новый экзарх Иннокентий (Беляев) был назначен только через восемнадцать месяцев после убийства (причины такой задержки неясны), и он не прилагал никаких видимых усилий к решению тем или иным путем проблемы автокефалии. Несколько лиц, заподозренных в преступлении, были задержаны, и предварительное следствие пришло к выводу, как мы уже видели в начале главы, что «автокефальная организация грузинского духовенства» несет ответственность за это деяние. Но, насколько мне известно, никто не был отдан под суд. Перед лицом растущей нестабильности политической ситуации по другую сторону южной границы, в Персии и Османской империи, администрация наместника, видимо, сочла важнейшей задачей сохранение стабильности внутри империи и поэтому, как можно заключить, стремилась не поднимать большого шума из-за убийства. В среде грузинского духовенства продолжало зреть недовольство, и Иннокентий не исключал вероятности того, что вопрос автокефалии снова будет поднят. Тем не менее в 1913 году Воронцов-Дашков довольно уверенно докладывал, что благодаря «выдающейся энергии и изумительному такту Экзарха Грузии Иннокентия» вопрос об автокефалии «превращается в вопрос чисто теоретический, подлежащий в будущем каноническому определению»[265].

Однако опыт 1905–1908 годов показал автокефалистам, что, сохраняя терпение, они получат очень мало или вообще ничего. Поэтому когда самодержавие окончательно рухнуло в 1917 году, они быстро продемонстрировали, что не собираются ждать решения синодальных совещаний, подкомиссий или Всероссийского церковного собора. 12 марта 1917 года группа грузинских духовных и светских лиц в Мцхете, помолившись о благополучии нового Временного правительства, объявила, что их церковь отныне является автокефальной. В сентябре грузинская церковь выбрала Кириона католикосом. Временное правительство предоставило новой церкви условное признание на нетерриториальной основе, оговорив, что ее окончательный юридический статус будет определен Учредительным собранием, в то время как русские духовные и светские лица настаивали на том, что только Всероссийский церковный собор может принять окончательное решение о грузинской автокефалии. Когда Всероссийский собор все же собрался в августе 1917 года, грузинское духовенство не стало в нем участвовать и отказалось признать Тихона (Беллавина), избранного патриархом русской церкви. Грузинские епископы отвергли требование Тихона подчиниться его власти и вместо этого направили ему послание, в котором католикос – уже Леонид, избранный в 1918 году после смерти Кириона, – снова отстаивал канонические основы автокефалии и утверждал, что сам Господь создал условия, благодаря которым грузинская церковь наконец восстановила свои права в 1917 году. Грузинская церковь, с этого момента ставшая «схизматической» с точки зрения русской церкви, получила от последней признание своего самостоятельного статуса только в 1943 году[266].

Заключение

В православии начала XX века национальность стала неоспоримой реальностью. Православный мир все больше дробился на ряд отдельных независимых национальных церквей – и эта раздробленность еще более углубилась, когда были приняты декларации об автокефалии на Украине (1921) и в Албании (1922)[267]. Но неспособность православия сдержать националистические тенденции была вызвана не только стремлением подчиненных этнических групп к большей церковной автономии по отношению к наднациональной церковной элите. Эта элита сама постепенно усваивала национальную идею и желала если не напрямую проводить эллинизацию и обрусение, то, по крайней мере, сохранить господствующее положение греков и русских в высшей церковной администрации. В этом отношении о многом говорит высказывание митрополита Московского Филарета (Дроздова) в середине 1860-х годов. Хотя и воздерживаясь по каноническим соображениям от вмешательства в греко-болгарский конфликт и признавая необходимость компромисса с обеих сторон, Филарет писал, что «греки отвергают начало национальности, но в самом деле действуют для сохранения господства своей национальности и не вспоминают, что Дух Святой признал начало национальностей, когда ниспослал церкви дар языков, чтобы каждая национальность на своем языке имела учителей веры и богослужение»[268]. А в начале XX века грузины выдвинули подобные обвинения против русского церковного господства. Несомненно, многие церковные иерархи по-прежнему хотели стоять над национальными различиями в интересах церковного единства, подобно тому как признание национальности само по себе не подразумевало защиты автокефалии. Но мы можем утверждать по меньшей мере, что некоторые аспекты политики и практики русских и греческих иерархов укрепили в тех, на ком эта деятельность отражалась, националистические и партикуляристские, а не экуменические тенденции. Таким образом, обе стороны внесли свой вклад в национализацию православия и его дробление по этническому признаку.

Грузинское дело явилось первым требованием православной автокефалии в Российской империи. Столкнувшись с оппозицией большинства церковных иерархов и с самодержавием, которое не желало дозволить реформы даже в русской церкви, автокефалистская идея имела мало шансов на успех на раннем этапе. Автокефалистская церковь в России серьезно бы осложнила функционирование гражданского порядка в империи, который покоился на религиозных основах. А обвинения в «сепаратизме», выдвинутые против автокефалистов более консервативными русскими комментаторами, тоже не способствовали тому, чтобы автокефалистские требования и устремления обрели законный статус. Однако стоит подчеркнуть, что даже в Турции и Австрии, где государство не было столь заинтересовано с идеологической точки зрения в единстве православия, борьба болгарских и румынских националистов за получение автокефалии продолжалась несколько десятилетий. В этом свете Грузия добилась автокефалии сравнительно быстро, даже если в конечном итоге решающим фактором в этом процессе стал крах царского режима.

Учитывая, что в России начиная с 1905 года наблюдался резкий подъем национального движения, грузинское стремление к автокефалии следует рассматривать отчасти как проявление национального сознания того времени, а также как ответ на революционные события в Западной Грузии, начавшиеся в 1902 году. При этом автокефалисты, особенно епископы Кирион и Леонид, прилагали все усилия, чтобы обеспечить «национальному принципу» недвусмысленную церковную санкцию и представить автокефалию как осуществление идеала, с самого начала присутствовавшего в христианстве. Также автокефалисты подчеркивали, что они хотят лишь восстановить церковную самостоятельность, ликвидированную самодержавием в 1811 году в противоречии с каноном. В этой связи показательно их отношение к болгарам, чьи цели внешне были похожи на их собственные. Как писал Кирион в своем очерке «Национальный принцип в церкви», болгары имели право на автокефалию, но их желание иметь двух епископов – одного греческого и одного болгарского – в каждом городе с этнически разнородным населением представляло собой «филетизм» или «внесение в Церковь племенных делений, двоевластия, распрей» – всего того, что заслужило справедливое осуждение на соборе 1872 года в Константинополе. В 1919 году Леонид в своем письме также обвинил Св. синод в том, что тот придерживается «схизматической точки зрения болгар», отвергая территориальную основу грузинской церковной юрисдикции во временных правилах июля 1917 года[269]. С этой точки зрения болгары поставили себя выше церкви и нарушили канон, чтобы добиться своей цели. Грузины, наоборот, хотели только вернуть себе то, что им уже принадлежало, исправить нарушение канона, а не ввести нечто новое. Конечно, отчасти болгар осуждали потому, что грузинским иерархам требовалось обеспечить неделимую и единую власть церкви над территорией, на которую они претендовали[270]. Однако не менее верным кажется то, что только сильная вера в канонические основы грузинской автокефалии могла заставить грузинских иерархов в одностороннем порядке объявить автокефалию в 1917 году – не только не оглядываясь на Всероссийский церковный собор и нового патриарха, но и открыто не повинуясь им и повторяя при этом экуменическое осуждение болгарского «филетизма».

Итак, мы можем подчеркнуть, что канон имел важное значение почти для всех исторических лиц, о которых выше шла речь. Если для грузин уважение к канону означало восстановление территориальной автокефалии их церкви, то русское требование санкции церковного собора было, судя по всему, не менее искренним. Воронцов-Дашков однозначно признавал необходимость канонического разрешения данного вопроса. Так же полагал и император, когда передавал его на рассмотрение собора. Синод по каноническим соображениям воздержался от вмешательства в греко-болгарский конфликт, несмотря на то что этот вопрос, без сомнения, имел огромное значение для властей Российской империи. Даже Игнатьев приложил немало усилий к тому, чтобы решение конфликта основывалось на каноне. Его вмешательство на стороне болгар в конце кризиса стало результатом его разочарования в греческих иерархах и понимания того, что если компромисс в итоге невозможен, то для России лучше поддержать болгар, чем поддерживать патриархат или занимать позицию строгого нейтралитета. Таким образом, даже если национальный вопрос все очевиднее ставил под сомнение религиозные концепции общности и власти, то национальная борьба внутри церкви по-прежнему велась в рамках церковных концепций и установлений.

Перевод Наталии Мишаковой

Глава 4
ИЗ «ЯЗЫЧНИКОВ»-МУСУЛЬМАН В «КРЕЩЕНЫЕ» КОММУНИСТЫ: РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЩЕНИЕ И ЭТНИЧЕСКОЕ СВОЕОБРАЗИЕ В ВОСТОЧНЫХ ГУБЕРНИЯХ ЕВРОПЕЙСКОЙ РОССИИ

Есть народность кряшен, имеются и у нас свои культурные особенности.
Да здравствует свободная самостоятельная нация «КРЯШЕН».
Протокол Всероссийского рабоче-крестьянского и красноармейского съезда кряшен (1921)[271]

Пора понять, что кряшен – это не просто татарин другой веры, это носитель иных исторических обычаев, обрядов и традиций, иной тип психического склада.
А.В. Фокин, делегат кряшен на съезде народов Татарстана (1992)[272]

В настоящей главе рассматривается, как миссионерские проекты в России сформировали новое понимание этнического своеобразия для одной группы имперских подданных – крещеных татар, или кряшен. На этом основании утверждается не только разрушительная, но и культурно продуктивная роль имперского правления[273]. Я показываю, что, в то время как многие татары, формально крещенные ранее, на протяжении XIX века стремились воссоединиться с татарской исламской общиной, возможно большее их число, постепенно отходя от комплекса мусульманских и местных тюркских («языческих») практик, обусловивших их подчинение духовной власти церкви, образовали особую православно-христианскую идентичность. Впоследствии, и особенно в первые годы советской власти, некоторые кряшенские деятели стремились преодолеть преимущественно религиозные основы этой идентичности и начали отстаивать мнение, что кряшены образуют светскую нацию, совершенно отличную от татар. Вкратце в данном исследовании изучается (неполная) трансформация общины, изначально определенной в религиозных терминах, в сознательную политическую и культурную общину, до известной степени в результате вмешательства российской имперской власти[274].

Центральную роль в этом процессе играли политика и практика российских имперских, а затем советских властей. Способность государства проводить насильственное крещение и поддерживать религиозную дисциплину с помощью гражданского и уголовного права создавала для нерусских жителей империи настоятельные императивы, которые им приходилось учитывать при определении своих религиозных склонностей. Так, власть вынуждала «инородцев» принять христианскую веру, запрещала их «отпадение» и таким образом заложила важные основы идентичности кряшен. Но еще более значимым для возникновения этнического сознания был проект востоковеда и миссионера Николая Ивановича Ильминского (1822–1891), заключавшийся в активном продвижении местных языков и духовенства с целью приобщить нерусское население к православию и таким образом не допустить его поглощения окружающим мусульманско-татарским миром. Такое содействие распространению нерусских языков и выдвижение местного духовенства привели к появлению среди кряшен сознательного, позитивного и в итоге политизированного понимания своей специфики, которое не только препятствовало интеграции их в мусульманский мир (как надеялись миссионеры), но и ставило под угрозу перспективы их однозначного «обрусения». Поэтому я оспариваю общепринятую характеристику религиозного обращения обязательно как ассимилятивного и деструктивного для этнического своеобразия и прихожу к выводу, что принятие колониальным меньшинством религии большинства на деле может послужить фундаментом для развития новых идентичностей[275].

При рассмотрении этих вопросов мне бы хотелось переместить внимание от темы сопротивления и конфронтации к проблеме гибридных идентичностей в контексте колониального миссионерства[276]. Работы по истории Российской империи, стремящиеся засвидетельствовать сопротивляемость населения имперскому господству коренного населения перед лицом имперской власти, обычно игнорируют менее яркие успехи империи, а именно то, что «инородцы» пусть и с осторожностью, но находили элементы русской культуры привлекательными и достойными подражания[277]. Далее я утверждаю, что, как бы мы ни сочувствовали тем, кто в ситуации империи находится в угнетенном положении, мы должны учесть, что сами подчиненные (subaltern) народы проводят внутри себя разделения по критериям пола, социального статуса или других различий. Иными словами, внутри каждого «меньшинства» имеются другие меньшинства, у каждого из которых свой собственный исторический опыт и определенное отношение к доминирующей группе[278]. Исследуя то, как религиозное обращение способствовало формированию одного меньшинства внутри другого, я пытаюсь показать, что процесс маргинализации меньшинств необходимо рассматривать в более широком контексте, чем отношения на оси «господствуюший – подчиненный»[279].

Многие источники, на которые опирается данное исследование, имеют миссионерское происхождение, и, таким образом, мой рассказ следует признать попыткой обрисовать внутренний мир кряшен в значительной мере через посредство миссионерских деятелей. А миссионеры, надо сказать, уделяли серьезное внимание настроениям, устремлениям и религиозному миру кряшен[280]. К 1860-м годам некоторые из них говорили на татарском и даже на арабском, и сами кряшены все больше выступали в роли авторов, а не только героев миссионерских текстов[281]. Отражая точку зрения либо симпатизирующих русских наблюдателей, либо местных деревенских учителей и священников, эти источники, хотя и отличаясь миссионерским уклоном, свидетельствуют о близком знакомстве с общинами кряшен.

Религиозный мир кряшен и проблема «отпадения»

Регион, рассматриваемый мной в данной главе, состоял из губерний, расположенных у слияния Волги и Камы. Это было место встречи трех культурных миров: православных славян, тюрков-мусульман и языческих финно-угорских племен. После русского завоевания этого края в 1550-х годах русские крестьяне поселились среди мусульман (татар) и язычников (чувашей, удмуртов и марийцев), а к середине XVIII века край был полностью интегрирован в административную структуру империи[282]. Коренное население подверглось двум мощным волнам обращений, организованных государством: во второй половине XVI века после русского завоевания и в середине XVIII века. К XIX веку большинство «идолопоклонников» в регионе и около 10 % татар были крещены[283]. Но поскольку в основе этих «обращений» лежали принуждение и материальные стимулы, приверженность таких «новообращенных» христианству была явно слаба, а их христианский статус оставался преимущественно формальным и юридическим, так как поддерживался российским государством насильственно.

В данной главе я рассматриваю так называемых «старокрещеных» татар, которые были крещены до XVIII века и обычно жили в своих собственных деревнях[284]. Хотя они по существу говорили на том же языке, что и рядом живущие мусульмане, и хотя российские власти называли их «крещеными татарами», эти кряшены считали себя отличными от татар и даже заявляли, что наименование «татарин» может применяться только к мусульманину[285]. Поскольку они продолжали говорить на тюркском языке (и этим отличались от живущих по соседству финно-угорских племен) и поскольку они были обращены, пусть только поверхностно, в православие (и потому не могли считать себя татарами и в силу этого мусульманами), кряшены были вынуждены взять себе другое наименование, которое как-то отличало бы их от соседей. Название «кряшен», которое происходит от русского слова «крещеный», достаточно хорошо служило этой цели. Но, несмотря на отчетливую связь этого названия с христианством, наиглавнейшее место в религиозном мире большинства кряшен занимали исконные доисламские формы поклонения (то, что миссионеры называли «идолопоклонством»). Когда представители первого поколения просвещенных кряшен начали писать о верованиях своих односельчан, они обычно описывали различных лесных и водных духов, духов предков, жертвоприношения и «суеверия», которые пронизывали жизнь кряшенской деревни[286]. Тех кряшен, которые упорно держались своих языческих верований, называли «чистые или истинные кряшены» (чиста, таза или чей кряшен)[287]. Другими словами, обозначение «кряшен» действовало частично как этническая характеристика, а не чисто религиозная.

Несмотря на свой официальный христианский статус, кряшены были знакомы с христианством только на самом примитивном уровне и обычно относились к исполнению «христианских обязанностей» (посещение церкви, исповедь, женитьба по православному обряду) исключительно как к обременительному государственному требованию. Они видели мало сходства между собой и русскими единоверцами (обратное было также верно) и могли сказать, как заметил один из них: «На что мне русская вера? Мы живем ничуть не хуже русских, и хлеб родится, и скот есть. Как родители жили, так и я останусь»[288]. Бльшая часть «инородцев» в крае воспринимала христианство как «русскую веру», утверждая, что Бог дал каждому народу свою веру и потому обращение является нарушением Его воли[289].

Тем временем ислам, по крайней мере в своей народной форме, оставался важной частью религиозного мира кряшен, несмотря на крещение. Кряшены обращались к Мухаммеду и Аллаху в своих молитвах, утверждали, что Мухаммед был пророком Бога (или, по крайней мере, святым), и могли рассказать множество легенд о его деяниях и добродетели. Большинство кряшен часто посещали могилы святых и другие священные места мусульман, где они общались с мусульманами. Нередко они скептически относились к попыткам миссионеров развеять их убеждения, «потому что им не хотелось разочароваться в своем высоком представлении о личности Мухаммеда»[290]. Более того, к середине XIX столетия некоторые кряшены начали задумываться об открытом отказе от своего христианского статуса в пользу ислама – поступок, который и церковь и государство рассматривали как «отпадение» и нарушение закона империи. «Отпадение», начавшись в первые годы XIX века среди «новокрещеных» татар, которые никогда не были отделены от своих исконных мусульманских общин, к концу 60-х годов XIX века стало распространяться и среди кряшенских общин[291].

Тому было немало причин. Одна из них – общая космология мусульман и кряшен. Многие доисламские культы и практики были исламизированы, так что определенные места и формы поклонения, будучи наделены исламским смыслом для мусульман, при этом оставались внутри космологической системы, характерной для нерусских народов региона[292]. Ислам, таким образом, глубоко переплетался с местной космологией, в то время как православие оставалось в значительной степени за пределами этого исконного религиозного мира. Более того, поскольку идея обращения нарушала коренные представления о происхождениии идентичности, ислам обладал существенным преимуществом перед христианством, потому что благодаря значительному лингвистическому и культурному сходству между мусульманами и кряшенами принятие ислама могло восприниматься кряшенами как возвращение к более ранней общности – т. е. воссоединение со своими исконными общинами (независимо от того, так ли это было на самом деле), а не обращение. Когда кряшены отпадали, они часто говорили о возвращении в «старую веру», веру своих предков. С другой стороны, относительно недавнее появление христианства в регионе и его отчетливая связь с чуждым народом (русскими) делали его принятие более радикальным отказом от прошлого.

В общем, мусульманам удалось распространить среди кряшен критический взгляд на христианство как на суеверие или простой набор ритуалов. Они говорили, что Троица – это политеизм, почитание икон – идолопоклонство, а божественность Христа – обман. Некоторые даже называли христианство «верой дьявола» [шайтан дине], а церковь – «домом дьявола» [шайтан цйц][293]. Мусульмане считали христианство грязной религией, поскольку омовения не были частью его практики, и поэтому кряшен привлекала, как писал известный миссионер, мусульманская внешняя чистота и порядок, которые выигрывали при сравнении с неопрятностью многих русских и христиан даже в церкви[294]. Благодаря своей лингвистической и физической близости к кряшенам мусульмане с легкостью могли донести до них свою критику, в то время как православным миссионерам приходилось объяснять такие сложные теологические постулаты, как Троица, с помощью примитивных переводов. Для многих кряшен ислам был наполнен богатым интеллектуальным содержанием, тогда как христианство оставалось набором ритуалов, механически исполняемых под надзором русских[295]. В некоторых общинах христианство стало для своих приверженцев даже источником чувства стыда. Кряшены, которые начинали проявлять склонность к христианству, иногда рисковали своей репутацией в деревне и становились объектами насмешек и даже насилия. Их называли «черные кряшены» (кара кряшен) или даже «испорченные»/«негодные»/«падшие» (бузулган), а слова «кряшен» и «чукынган» (крещеный) приобрели статус ругательных среди мусульман[296].

Кроме того, исламские институты были представлены в крае гораздо шире, чем православные. Если каждый православный приход обслуживал десять или пятнадцать деревень, чтобы обеспечить своему духовенству достаточную материальную базу, то почти в каждой татарской деревне можно было найти мечеть и школу[297]. В то время как все приходские священники до 1860-х годов были русскими и обычно не умели или почти не умели говорить по-татарски, муллы, как правило, избирались местной общиной, и, конечно, татарский язык был для них родным. При этом типографии в Казани печатали большими тиражами дешевые книги и брошюры на татарском, содержащие много простых текстов, таких как песни и рассказы, которые даже неграмотные могли легко запомнить и пересказать[298]. Кроме того, с середины XIX века многие кряшены стали отправляться на заработки, чтобы обеспечить себе дополнительный доход сверх того, что они получали от сельского хозяйства, и проводили по несколько месяцев в году в областях, где преобладало мусульманское население. В результате они естественно усваивали многие исламские верования и обычаи и даже чувствовали необходимость исповедовать ислам, чтобы сохранить хорошие отношения с клиентами и работодателями[299].

В свете этих многочисленных воздействий и культурных связей требует объяснения не столько решение тысяч кряшен открыто принять ислам, сколько решимость большего их числа оставаться христианами, какой бы смысл они в это ни вкладывали. И в самом деле, отпадение не было всеобщим явлением среди кряшен – существовали целые деревни и волости, в которых отпадение вовсе не было популярным, особенно в Вятской и Уфимской губерниях[300]. Несомненно, в корпусе наших источников имеется перекос в пользу тех местностей, где отпадение преобладало, прежде всего это ряд деревень на северо-востоке Казанской губернии[301]. Но даже ограниченные данные об остальных общинах явно свидетельствуют о том, что значительной части крещеных татар удалось найти место для обособленной кряшенской идентичности в пространстве между русским и татарским мирами. Центральную роль в определении такого места сыграли последующие вмешательства миссионеров.

Нововведения Н.И. Ильминского

Начавшиеся отпадения стали главным стимулом для реформы миссионерских методов, весьма энергично предпринятой Николаем Ивановичем Ильминским (1822–1891) и его коллегой-кряшеном Василием Тимофеевым (1836–1895) в середине XIX века. Ильминский окончил Казанскую духовную академию в 1842 году и после трехлетнего путешествия в Каир и Дамаск (1851–1854) и службы в Оренбургской пограничной комиссии (1858–1861) зарекомендовал себя как ведущий авторитет по вопросам, связанным с исламом и коренным населением восточных провинций империи. Тимофеев овладел русским языком и глубоко проникся православием после учебы в казенной школе в 1850-х годах. В 1862 году он поступил на службу в духовную академию в качестве учителя татарского языка и в свободное время начал преподавать группе детей из своей родной деревни[302]. Уроки Тимофеева заложили фундамент для Центральной крещено-татарской школы, учрежденной в 1863 году, которая затем стала центром просветительской системы Ильминского. Школа предлагала кряшенам базовое образование с сильным православным компонентом, и многие ее выпускники впоследствии стали работать учителями в отделениях школы, создававшихся одно за другим в кряшенских деревнях. Добровольное общество, известное как Братство Св. Гурия[303], учрежденное в 1867 году, собирало средства на школу и на переводы религиозных текстов на местные языки.

Центральная школа выросла на основе переводческой работы Ильминского, которая привела его к отказу от литературной формы татарского языка в пользу разговорного наречия, основанного именно на кряшенских диалектах, и использованию кириллицы вместо арабского письма (принятого у мусульман), чтобы сделать исламское учение недоступным для кряшен. С момента публикации его первого перевода в 1862 году местные языки заняли центральное место в просвещении и миссионерской деятельности[304]. К 1875 году под эгидой Братства была основана Переводческая комиссия для публикации и распространения религиозных материалов на местных языках. Понимая пользу местных кадров, основатели этой зарождающейся сети школ стремились обучить «инородцев» и сделать их самих учителями и священниками и таким образом «просвещать инородцев чрез самих же инородцев»[305]. Церковная администрация по меньшей мере пассивно поддержала этот принцип, разрешив обучение и рукоположение нерусских священников (1867) и совершение литургии на нерусских языках (1883)[306].

Хотя Ильминский и его коллеги иногда и говорили об «обрусении», на самом деле этническая и лингвистическая ассимиляция были целями этого проекта только в отдаленном будущем. Цель системы в действительности состояла в том, чтобы хотя бы на какое-то время сохранить этнические различия, чтобы удержать крещеных «инородцев» в православии и таким образом предотвратить их исламизацию. Если христианство можно будет сделать доступным «инородцам» в местных формах, утверждал Ильминский, тогда «чрез то татары убедятся, что по принятии веры Христовой они могут сохранить свою народность, столь дорогую для них»[307]. Практическая суть проекта заключалась в создании промежуточного класса религиозно просвещенных «инородцев», которые будут сохранять прочные связи и с русским православным миром, и с теми народностями, из которых они вышли[308]. О приоритетах проекта можно судить по истории учителя-кряшена, который рассказывает, что, закончив курс центральной школы, я и другой товарищ, почувствовав себя учителями, купили себе на базаре брюки, визитку и явились к Николаю Ивановичу (Ильминскому). Он очень смутился и после сказал о. Василию Тимофеевичу (Тимофееву): ты скажи им, что я их не узнал. Я хочу, чтобы крещенина всегда можно было узнать, в церкви ли, на улице ли…[309]

Таким образом, целью проекта Ильминского было вселить гордость и уверенность в людей, которых презирали и мусульмане, и русские крестьяне[310], а также провести более глубокое различие между православием и русскостью.

Каковы бы ни были собственные взгляды Ильминского, его наиболее рьяные критики опасались, что этот проект придаст местным языкам статус литературных и таким образом будет способствовать возникновению осознанных национальных объединений, которые будут противиться более прочным связям с русскими. Ильминский и его коллеги защищали свою позицию, подчеркивая тот факт, что послание – христианство и связанные с ним ценности – было важнее, чем посредник, медиум, и что родные языки передавали это послание более эффективно. Они также подчеркивали, что их проект создавался как связующее звено для нерусского населения, чтобы предоставить ему только базовые религиозные и нравственные знания на родном языке, «дабы чрез то пробудить в инородцах усыпленные еще умственные силы, возбудить в них охоту и сделать способными к дальнейшему обучению и образованию, которое будет потом вообще вестись в инородческих школах на русском языке»[311]. Несмотря на эти оговорки, миссионеры опубликовали большое количество религиозных текстов и памфлетов, включая сборник кряшенской поэзии и словарь кряшенского языка[312], тем самым придавая этому языку статус литературного. А назначение «инородцев» священниками и учителями именно потому, что они «инородцы», помимо очевидной эффективности такой практики для более широкого привлечения «инородцев» в православную церковь, в итоге привело к появлению интеллигенции в этнических группах, убежденной в достоинствах своей национальности, готовой защищать дело «инородцев» в целом и совершенно не желавшей терять приобретенный социальный статус.

Нерусское православие и кряшенская особость

Некоторые ученые попросту осуждали проект Ильминского как хитроумную попытку русифицировать нерусское население, которая вызывала у татар лишь негодование. Такая оценка игнорирует не только тот факт, что наипервейшей заботой Ильминского было христианское «просвещение», но также и свидетельство о том, что большое число кряшен находили этот проект привлекательным[313]. Проповедуемое словами родного языка, православие ответило на многие тревоги и надежды кряшен и, более того, послужило основой для попытки немногочисленной местной интеллигенции возродить кряшенское общество и культуру.

Инновации Ильминского попали на почву динамично развивающегося общественного строя, возникшего после освобождения крестьян в 1860-е годы. По мере того как все больше деревенских жителей знакомились с большим миром, отправляясь на заработки, а также в результате проникновения бюрократии в сельскую местность и роста доступности печатных материалов (благодаря как православным миссионерам, так и мусульманским издателям), грамотность и образование приобретали новое значение, и грамотные жители деревни получали новый статус. В этом контексте миссионерские школы могли ответить на различные устремления. Некоторые кряшены видели в образовании возможность улучшить материальное положение или по меньшей мере возможность защититься от обмана и плохого обращения. Другие, видя в своих подрастающих детях опасные склонности к пьянству и картам, надеялись на их исцеление с помощью большой дозы нравственного воспитания в школе. Были и такие, кто стремился к общению с Богом на своем языке или хотел избавиться от растущей неудовлетворенности тем, что они считали своим собственным невежеством в религиозных вопросах. А еще кого-то настолько впечатлило умение учеников Тимофеева петь и читать на татарском, что они захотели научить тому же своих детей[314].

Но какова бы ни была мотивация, образование оставалось по сути вопросом религии, поскольку существующие школы явно ассоциировались либо с исламом, либо с православием, и чтобы удовлетворить стремление к грамотности, требовалось сделать выбор между двумя религиями. Если раньше только исламские школы могли предложить кряшенам обучение на понятном языке, то появление миссионерских школ предоставило им выбор. К 1875 году Братство открыло почти шестьдесят школ, и в некоторых случаях кряшены даже ходатайствовали перед местными церковными властями о позволении и помощи в организации школ в своих деревнях, часто соглашаясь взять на себя по меньшей мере часть затрат[315]. Большинство учителей в этих школах были кряшенами, которые окончили центральную школу и поэтому могли вести обучение на родном языке[316].

Сама центральная школа сыграла решающую роль в воспитании более осознанной идентичности кряшен. Она не только служила образовательным учреждением, но еще и представляла собой место паломничества, где собирались кряшены из различных епархий и где, таким образом, ощущалось и создавалось более широкое чувство общности[317]. Школа принимала родителей и родственников своих учеников, когда они приезжали в Казань, и поощряла их участвовать в службах и праздниках[318]. Со временем школа стала местом сбора паломников со всего региона, посещавших в Казани различные места, значимые для христианской истории «инородцев»[319]. В эпоху, когда императорская семья еще внушала благоговение и поклонение, визиты в центральную школу наследника, великого князя Александра Александровича, в 1869 году и императора Александра II в 1871 году сделали ее чрезвычайно престижной[320]. Объезжая многочисленные кряшенские поселения с одним или двумя учениками, чтобы читать, петь и разъяснять принципы православия на татарском языке, Тимофеев стал в результате мобильным посланником школы, предоставляя связь с ней (а тем самым и с другими кряшенами) даже тем, кто никогда не бывал в Казани. Источники рассказывают, что присутствие Тимофеева и его спутников действовало в местных общинах как катализатор христианской религиозности, поскольку оно демонстрировало возможность духовного вовлечения в религию, к которой кряшены были до этого только приписаны. С некоторым преувеличением один кряшен как-то сказал, что нет такого уголка в крае, где живут кряшены, который Тимофеев не посетил бы[321].

Кроме того, начиная с середины 1860-х годов публиковалось и распространялось все больше копий религиозных текстов на «инородческих» языках[322]. К 1869 году православная литургия была полностью переведена на татарский язык и стала основой богослужения во многих кряшенских деревнях[323]. Эти переводы сделали христианство доступным и впервые по-настоящему позволили кряшенам что-то понять в той религии, которую, как считалось, они исповедовали[324]. В целом переводы были настолько удачны, что даже русским в местностях со смешанным населением, немного знавшим татарский язык, было легче понимать татарскую версию литургии, чем церковнославянскую, и иногда они даже просили, чтобы священники наставляли на кряшенском языке («по-крещенски»)[325]. В то же время введение церковного пения на татарском привнесло глубокое эстетическое переживание в местный опыт православия, что особенно привлекало женщин и давало родителям-кряшенам убедительный довод в пользу поддержки обучения своих детей[326]. С посвящением в духовный сан большого числа кряшен к 1880-м годам[327] сложились все необходимые элементы для формирования местного кряшенского православия.

К сожалению, источники не позволяют нам четко реконструировать социальный профиль тех, кто принимал христианство, отказываясь от ислама. Во многих случаях, похоже, было достаточно, чтобы в какой-либо деревне открытие православной школы опередило распространение идеи отпадения. И точно так же никакие энергичные попытки в пользу православия (строительство школ, назначение духовенства из местных жителей, отправка миссионеров и т. д.) часто не могли обратить вспять отпадение, после того как оно уже состоялось. Многие утверждали, что присутствие одного ученика Центральной школы могло решающим образом повлиять на настроение всей деревни, «потому что, если из какой-нибудь деревни учился один мальчик, то через него мысль о пользе грамотности и желание приехать учиться в нашей школе уже переходит ко всему почти поколению деревни»[328]. Конечно, ислам представлял собой более доступный способ решения тех проблем, с которыми кряшены сталкивались в меняющемся мире, но для многих кряшен с менее определенными религиозными убеждениями нововведения Ильминского предлагали грамотность, доступ к Священному Писанию, возможность получить интеллигентную профессию (учитель или священник) и способ повысить свое самоуважение – и все это без риска нарушения закона[329].

К концу XIX века по меньшей мере часть кряшенского населения определенно приобрела «хотя и элементарные, но зато прочные понятия об истинах христианской религии»[330]. Поколение кряшен прошло через христианскую школу и существенно отличалось от своих родителей религиозными знаниями[331]. Один кряшенский священник рассказывал, что кряшены, которые высмеивали христианские молитвы, вызывали презрение у своей общины, и если кряшены отправлялись на заработки, то избегали работать на мусульман[332]. В целом кряшены стали более уверенно вести себя в отношении соседей-мусульман и усвоили основные элементы миссионерской пропаганды. Уже в 1879 году поэт Я. Емельянов опубликовал стихи, в которых осуждал мусульман за их «хитрость» и насмешки над кряшенами: «Эх вы, полные хитрости сосуды, / Поймите, что вы занимаетесь обманом, / Когда кряшенский народ окрепнет, / Не опозоритесь ли вы?»[333] Подобным образом кряшен Филипп Гаврилов упрекал мусульман за их непонимание того, «что учение Корана есть учение нечестивое, душепагубное»[334]. Кряшен из Уфимской епархии утверждал, что христианство заменило «лень» и «апатию», будто бы распространенные среди приверженцев ислама, усердием, и приводил кряшенскую пословицу, согласно которой «татары свои праздники справляют во время страды, а потому они и кормятся чужим хлебом (татарларнын байрамняре эш остендя, шунгар куря напакасы кеше остендя)»[335]. В начале XX века одна наблюдательница находила у кряшен «сознание своего достоинства», а другие подтверждали, что кряшены «достигли в настоящее время некоторого самосознания. Они не стыдятся того, что они крещены»[336]. Кряшенский священник также сообщал, что кряшены «уже не считают себя братьями мухаммедан, а заявляют “мы крещен” и в силу этого холодны к мусульманам»[337]. Отношение к ним многих мусульман изменилось соответственно: «Мусульмане их (крещеных) не обижают, а относятся к ним с уважением, так как они из себя представляют сознательную группу. Магометане покровительствуют отпавшим, считая их своими, а презирают православных, некрепких в вере и не имеющих никаких устоев, но развитых, сознательно религиозных и выдержанных в жизни крещеных татар уважают»[338].

Представители этого нового поколения кряшен и особенно те, кто смог стать учителями или священниками, были глубоко преданы идее дальнейшего развития проекта Ильминского после его смерти в 1891 году. Вместе с другими крещеными «инородцами» они создали настоящий культ Ильминского. Они рассказывали, что «инородцы»-христиане считали «Микулай Ибанича» (Ильминского) «своим другом и братом», хранили дома его портреты и с гордостью рассказывали, как они пили с Ильминским чай или ходили с ним в баню. Один священник-кряшен писал, что даже по прошествии десятков и сотен лет, когда позабудутся другие имена, «вечно будет жить в сердцах у инородцев дорогое и незабвенное имя Николая Ивановича Ильминского – инородческого апостола». Имеются также рассказы о том, что могилы Ильминского и Тимофеева стали местами народного поклонения, а «инородцы», когда им показывают могилы, «непременно станут на колени и плачут»[339]. Когда после смерти Ильминского его система подверглась нападкам со стороны русских, которые утверждали, что она пестует инородческий «сепаратизм», кряшены и другие с еще большим воодушевлением стали стремиться возглавить дело Ильминского, чтобы отклонить эти обвинения, поскольку не было никаких сомнений в преданности Ильминского царскому строю[340]. Эти обвинения со стороны русских фактически способствовали объединению крещеных «инородцев», а также усилению их чувства надэтнической коллективной идентичности (как «инородцев») и преданности своим этническим группам. В результате возникла сознательная и даже политизированная кряшенская идентичность, уходящая корнями в большей степени в христианство, чем в язычество.

Разумеется, не все кряшены участвовали в этом процессе. Некоторые источники допускают, что кряшены продолжали обманывать духовенство и чиновников, лишь формально исполняя христианские обряды без особого усердия и энтузиазма[341]. К новым школам, церквям и учителям кряшены нередко относились с недоверием, поскольку либо уже в какой-то степени исповедовали ислам, либо боялись, что им придется взвалить на свои плечи финансовое бремя новой школы[342]. Кроме того, невозможно было поставить местное духовенство во все «инородческие» приходы, отчасти из-за невозможности обучить столь многих кандидатов в священники, отчасти из-за растущей оппозиции русского духовенства, которое стало относиться к рукоположению «инородцев» как к ошибочной и несправедливой системе привилегий[343]. И конечно, даже если официального отпадения не происходило, склонность некоторых кряшен к исламу не исчезала. Часть кряшен продолжала именоваться татарсымаклар (склоняющиеся к исламу), и когда в 1905 году правительство наконец-то предоставило крещеным татарам свободу выбора веры, почти 50 000 из них официально вернулись в ислам в течение следующих нескольких лет[344].

И все же, несмотря на этот новый порядок после 1905 года, многие кряшены остались христианами. Хотя отпавшие могли просить царские власти о признании их мусульманами и в подавляющем большинстве случаев получали положительный ответ, число оставшихся в православии татар, по данным на 1911 год, превосходило 122 000[345]. Другими словами, имея относительно свободный выбор, большинство кряшен решали сохранять свой христианский статус или, по крайней мере, не были настолько уверены в своей религиозной идентичности, чтобы отпадать от христианства. Вдохновленные революционными процессами 1905–1906 годов, как и тем, что церковь вновь проявляла готовность рукополагать «инородцев» во священники[346], кряшены более, чем когда-либо раньше, могли сами выступать в качестве связующего звена между христианством и своим родным миром. Результатом стал заметный рост православной религиозности кряшен, которая сосредоточилась вокруг Центральной школы и двух кряшенских монастырей, учрежденных после 1905 года, и характеризовалась паломничествами и религиозными праздниками, притягивавшими все большее число верующих[347]. Вопреки озабоченности чиновников постоянной угрозой отпадения, местное духовенство утверждало, что кряшены до такой степени впитали в себя православие, что «в смысле отпадения в ислам опасности не представляют»[348]. В некоторых случаях кряшены даже активно ходатайствовали перед государственными властями о том, чтобы их защитили от попыток мусульман помешать им исповедовать православие[349]. В этом контексте кряшены громче, чем когда бы то ни было, настаивали на своей особости, требуя, чтобы даже в официальной переписке их называли «крещёны», а не «крещеные татары», так как они считали наименование «татары» неверным и даже оскорбительным[350].

Но точно так же кряшены стремились сохранить дистанцию от русских. В последние десятилетия царской власти священники и учителя-«инородцы» все более открыто критиковали концепцию «обрусения», которое (каковы бы ни были собственные убеждения Ильминского) большинство официальных лиц считали конечной целью государственной политики в регионе. Разумеется, в силу преобладающего политического климата «инородцы» были в какой-то мере вынуждены утверждать, что они сами стремятся в итоге обрусеть. Но, основываясь на различении между православием и русскостью, проведенном Ильминским, они выдвигали новое видение обрусения, в котором главная роль отводилась постепенному, внутреннему принятию христианского «просвещения». Они называли это «духовным обрусением» и с презрением отвергали усвоение русской речи и одежды как «внешнее», «быстрое» и «узкое» обрусение. Конечно, «духовное обрусение» подразумевало любовь к России и русскому народу, но ни в коем случае не этническую и лингвистическую ассимиляцию. Напротив, устанавливая четкие православные рамки, такое видение оставляло значительное пространство для развития нерусских этнических групп[351].

Осмелюсь даже утверждать, что такое видение позволило кряшенам «приручить» православие и использовать его для защиты своих собственных этнических интересов[352]. Кряшены стали христианами (в значительной мере), но их христианство при этом стало кряшенским.

«Крещеные» коммунисты и «решение» кряшенского вопроса

Идея кряшенского своеобразия оказалась весьма долговечной: пережив революции 1917 года, она даже расцвела в первые годы советской власти. Вскоре после Февральской революции несколько нерусских этнических групп учредили Общество мелких народностей Поволжья с целью «просвещения мелких народностей на основании новой гражданской жизни, исходя из национальных особенностей каждого племени»[353]. Союз, в который входили кряшены, марийцы, чуваши и представители других народностей, провел в мае 1917 года съезд, на котором прозвучал призыв к культурной автономии малых народностей, передаче земли крестьянам и более активному и беспрепятственному выдвижению нерусских на церковные должности. Они потребовали назначения «народного епископа» для каждой народности, а также митрополита Казанского края, который возглавлял бы епископов «как первый между равными»[354]. Примечательно, что даже после свержения имперской власти ведущих представителей кряшенской интеллигенции проект этого общества, нацеленный на создание надежного культурного и политического пространства для «мелких народностей», привлекал больше, чем действующие в то же время татарские объединения, которые в основном были явно мусульманскими по своей ориентации.

Правда, центростремительные силы тоже действовали. Чуваши провели свой национальный съезд в июне, а два съезда марийцев собрались позже, летом 1917 года[355]. К октябрю и сами кряшены учредили свое национальное общество («Кряшен»), а несколько региональных собраний кряшен прошло в Елабуге и Мензелинске[356]. Так, представляя собой своего рода «национализацию» политики среди мусульман[357], в течение 1917 года наблюдалась тенденция к сужению функций Общества мелких народностей, ибо каждая отдельная национальная организация усваивала все больше черт организованной политической деятельности. К августу Общество стало просто «Союзом» (с новым уставом) – перемена, которая подчеркивала отход от надэтнического принципа объединения. Несмотря на страстные призывы предотвратить крах этого проекта надэтнического союза[358], принадлежность к сообществу толковалась исключительно в этнонациональных терминах. Октябрьская революция ускорила этот процесс, так как принятие большевиками принципа федерализма (национальное самоопределение на территориальной основе) ради завоевания народной поддержки заставило нерусских выражать свои интересы в национальных, а не региональных, религиозных или других надэтнических терминах. На самом деле, как показывает Юрий Слёзкин, в первые годы советской власти происходила «гонка за национальным статусом и этнотерриториальным признанием»: признание большевиками различий, бывшее сначала политической уступкой, вскоре обернулось открытым поощрением этнокультурной специфики (пусть и в самой малой степени), которое понималось как самодостаточная цель[359].

Влияние таких императивов отчетливо отражено на страницах «Кряшен газите» («Кряшенской газеты») – печатного органа общества «Кряшен» и нашего главного источника сведений о кряшенах в период до начала Гражданской войны летом 1918 года. Газета писала, что кряшены должны извлечь выгоду из большевистских обещаний по национальному вопросу; редактор Игнатий Алексеев стремился познакомить читателей-кряшен с «новыми законами» и русскими понятиями «нации» и «самоопределения», центральными для национальной политики большевиков. Так, он объяснял, что кряшены «составляют свой собственный отдельный народ. По-русски такой отдельный народ называется “нацией”». А указывая на многочисленные особенности кряшен, он отмечал, что «сохранение таких признаков, способ их не терять, называется по-русски “самоопределением”». Он заключал: «Среди всех народов пусть будет признание кряшенства (кряшеннек), пусть у них [кряшен] будет самоопределение»[360]. Это утверждение о том, что кряшены составляют «нацию» и должны получить надлежащие привилегии, являлось, возможно, главнейшим наследием «Кряшен газите».

В целом авторы «Кряшен газите» (в особенности Алексеев) уделяли много внимания проблеме формирования единства кряшен и организации институтов различных уровней, таких как деревенские комитеты и советы, в одну единую организацию под руководством общества «Кряшен» в Казани. Алексеев отмечал: «Объединенный народ силен, все другие народы прислушиваются к его слову. В слове народа, который разделен, нет никакой силы; в его делах не проявляется ничего великого. Из этих соображений особенно очевидна необходимость объединения кряшенского народа»[361]. Другие авторы вторили призывам Алексеева к единству и организации, а сельский учитель К. Степанов даже выразил эти чаяния в стихах[362]. Эти призывы достигли кульминации на общем съезде кряшен в мае 1918 года, когда делегаты призвали создавать общества и собрания, публиковать кряшенские книги и газеты на любые темы, открыть исключительно кряшенскую учительскую семинарию и учредить сельскохозяйственный техникум для «малых народов» края. Отметив, что кряшены были рассеяны по всему Поволжью, съезд также убеждал «стремиться к объединению народности в смысле идейном, и, по возможности, территориальном, напр., переселяться в места, населенные кряшенами же»[363].

Вполне различимым в тот исторический период было желание некоторых кряшен, соответствовавшее атеистическому настроению молодого советского государства, отказаться от религиозных основ своей идентичности, хотя и настаивая при этом на своей особости. По словам одного активиста с отчетливо религиозными симпатиями, общество «Кряшен» было захвачено новым поколением деятелей, «неизвестных крещонскому [sic. – П.В.] миру», которые стали вытеснять православие с его места в основании кряшенской идентичности. Таким образом, если многие «старые деятели» полагали, что религиозная ориентация «Кряшен газите» являлась главным условием сохранения своеобразия кряшен по сравнению с мусульманами, и хотели занять строго аполитичную позицию, чтобы сохранить единство кряшен, то деятели нового поколения заявляли, что религия – это «буржуазный предрассудок», и пытались очистить организацию от религиозных деятелей. Организация становилась все более «социалистической», и Алексеев со своими помощниками требовали исключить всех некряшен из общества «Кряшен» и создать новую учительскую семинарию только для кряшен.

Надо признать, что единственный имеющийся у нас подробный отчет об этом «расколе» внутри общества «Кряшен» носит крайне предвзятый характер[364], а из других источников не явствует, что победа новых деятелей была такой уж безоговорочной. Алексеев не слишком преуспел в ограждении газеты и Общества от религиозной тематики, и такие вопросы, как организация приходов, строительство церквей и способы поддержания местного духовенства, открыто стояли на повестке дня майского съезда, на котором среди прочего прозвучал призыв к созданию кряшенской епархии для достижения «религиозного единства»[365]. Более того, даже при редакторстве Алексеева газета сохраняла определенную религиозную направленность. Так, общество «Кряшен» выразило свои надежды на учреждение новой кряшенской учительской семинарии, заметив: «Как свет религии Христа освещает весь мир, так свет этой семинарии пусть осветит мир кряшен»[366]. А неуважение, с которым «новые деятели» якобы относились к религии, не помешало газете напечатать огромный заголовок «ХРИСТОС ВОСКРЕСЕ!» в пасхальном выпуске 1918 года. И даже сам Алексеев в том же выпуске признавал, что религиозные чувства могут сыграть важную роль в формировании единства кряшен. «Возрадуемся, что Христос воскрес», – заключал он[367].

И все же необходимость приспосабливаться к новым политическим реалиям большевистской России по меньшей мере признавалась. Как заметил один новый деятель, «если мы на страницах своей газеты будем проповедовать религиозно-нравственные идеи, будем поддерживать систему Ильминского, то нашу газету скоро закроют, и мы останемся у разбитого корыта»[368]. С этой точки зрения Алексеев и другие, понимая, в какую сторону дует ветер, просто пытались свести к минимуму религиозный аспект деятельности общества, чтобы сделать последнее более жизнеспособным в новой политической обстановке. В целом газета демонстрировала преимущественно светскую ориентацию, обращаясь главным образом к темам крестьянства: война, земля, налоги, деревенская бедность и болезни. И Алексеев, и его соредактор Федор Купцов в дальнейшем заняли важные посты в советских кряшенских учреждениях[369]. В любом случае последующее осуждение общества «Кряшен» как «мелкобуржуазного» сборища миссионеров скрывает сложную историю, в которой имела место попытка, хотя и безуспешная, секуляризовать кряшенскую идентичность[370].

Отрицание религии было, конечно, наиболее решительным среди тех кряшен, которые в итоге вступили в большевистскую партию. Если в 1920 году власти признавали, что «коммунистические идеи мало распространены среди забитых кряшен»[371], то к 1921 году в Кряшенском педагогическом техникуме (наследнике старой Центральной школы) была создана коммунистическая ячейка, и некоторые его учащиеся хотели вступить в партию[372]. К 1923 году кряшенские коммунисты, состоявшие в Кряшенской секции (Кряшсекции) партии, докладывали, что учащиеся кряшены «все революционнированы [sic. – П.В.]» и «все свои знания положат на помощь изъятия кряшенских трудовых масс из лап попов и миссионеров»[373]. Ставя себя в оппозицию к «сильной контрреволюционной миссионерской клике»[374], кряшенские коммунисты полностью отрицали религию, признавая при этом «особое положение» кряшенского народа. К 1928 году партия насчитывала 180 членов-кряшен, включая 23 женщины, рассредоточенных почти по всей Татарской республике[375]. То, что кряшены могли вступать в коммунистическую партию именно как кряшены, служит подтверждением тому факту, что кряшенская идентичность в процессе революции и Гражданской войны существенно отдалилась от своих религиозных основ.

Для кряшен в деревне религия, напротив, бесспорно оставалась ядром их идентичности после Октябрьской революции и на протяжении 1920-х годов. По отзывам кряшен-коммунистов, большинство кряшенских учителей, выпущенных из Центральной школы до революции, «не отвечают запросам времени – ибо почти все религиозные», так что их влияние делает кряшенов «религиозно-фанатичными»[376]. Некоторые кряшены были готовы поддерживать школы в своих деревнях, только если их программа включала религиозное образование, и местные советские активисты жаловались, что антирелигиозная пропаганда часто не могла преодолеть «религиозные предрассудки со стороны массы»[377]. Хотя кряшенская молодежь и давала коммунистам кое-какой повод для оптимизма, отчеты показывают, что в целом кряшены – и особенно старшее поколение – упрямо придерживались «фанатичных» и «клерикальных» взглядов.

В целом относящиеся к началу 1920-х годов источники свидетельствуют о том, что кряшены по-прежнему осознавали свою несхожесть. Делегаты Всероссийского съезда кряшенских рабочих, солдат и крестьян в 1920 году пришли к заключению, что следует признать за кряшенами «полное Культурное и Политическое право на самостоятельное развитие», что полностью оправдывается «совершенной обособленностью [кряшенского] духовного и внешнего уклада жизни, нравов и обычаев, не говоря уже о религии и употреблении Кряшенами, в отличие от народа мусульман, общепринятого русского шрифта, вместо арабского». Таким образом, резюмировали делегаты, совместно с татарами-мусульманами можно было вести политическую работу – «постольку, поскольку не противоречит эта работа нравам, обычаям, религии Кряшен», – однако на данный момент «не может быть и речи о слиянии с татарами, в силу даже одной политической стратегии», и сближение может включать «только установление братского единства с татарами… а не предрешающее слияние политики»[378]. Даже кряшенские коммунисты, вынужденные подходить к этому вопросу более осторожно из-за неоспоримо религиозного происхождения кряшенской идентичности, едва ли могли игнорировать такие настроения. Так, хотя они и отрицали идею о том, что кряшены представляли собой «отдельную нацию», и отвергали призывы к культурной автономии на своей первой конференции в 1921 году, они все же признавали «трудность в настоящее время слияния кряшен с татарами или с русскими». Более того, «ввиду того, что научно обоснованных данных не имеется о происхождении кряшен», они считали невозможным сколько-нибудь точно установить «истинное» родство кряшен с татарами. Но их сомнения в особости кряшен не помешали им открыть свой съезд пением Интернационала «на Кряшенском языке»[379]. Словом, события первых лет советской власти не только не объединили кряшен и татар-мусульман в единую этническую группу, но даже укрепили, а возможно, и углубили различие между теми и другими.

К 1922 году специальная партийная комиссия пришла к выводу, что миссионерская политика «искусственно» отделила кряшен от других татар, что они не являются отдельной нацией и что, следовательно, партия должна способствовать их «сближению и слиянию с татарскими [мусульманскими] массами»[380]. Представление о том, что кряшены были отдельной нацией, по утверждению коммунистов, было опасной формой «псевдонационализма» и инструментом, с помощью которого реакционные миссионерские элементы намеревались раздуть вражду между христианами и мусульманами-татарами. «Безусловно, всякого рода попытки доказать, что будто кряшены не татары, а какая-то другая нация, являются отрыжками той старой политики самодержавия, которая проводилась до революции в известных политических целях»[381]. По меньшей мере несколько делегатов второй партийной конференции кряшен в 1923 году согласились с тем, что «если мы хотим бороться с псевдонационализмом… то мы должны изживать термины “кряшены” и “кряшсекция” и вести работу вместе с татарами»[382]. Не все делегаты были готовы принять такое предложение, но все участники конференции выразили общее твердое убеждение, «что все члены партии из кряшен, а также трудящаяся молодежь и революционная часть интеллигенции не побоятся [признаться] в своем происхождении и откровенно назвать вещи своими именами – МЫ ТАТАРЫ и что можно оставаться татарами, не обращаясь в мусульманство»[383]. Словом, стремясь очистить общепринятую «национальную» терминологию от ее религиозного измерения, коммунисты принялись ломать то, что миссионеры создали при старом строе.

И все же, несмотря на неприятие идеи кряшенской особости, большинство коммунистов были вынуждены признать, что миссионерские практики, которые они так строго осуждали, оставили глубокий отпечаток в кряшенском сельском населении, и предполагаемое «слияние кряшен с татарами возможно, но… не может быть проведено механически, путем постановлений»[384]. Одно только требование властей использовать арабское письмо в татарских документах вызвало недовольство среди кряшен, и вследствие этих затруднений некоторые коммунисты резко воспротивились проекту уничтожения кряшенской секции, обосновывая это тем, что «низшие слои» еще не поняли той «истины», что кряшены не являются нацией, и что ликвидация секции будет по сути означать отказ от партийной работы среди них[385]. Таким образом, особенности кряшенского населения – решительное преобладание в нем сельских жителей, относительно слабое представительство в коммунистической партии, а также «значительная насыщенность кряшенских деревень миссионерскими элементами» – все это требовало сохранения специальных подразделений татарских партийных и государственных структур для работы с кряшенами[386]. На тот момент кряшенская секция могла только ждать того дня, когда нужда в ней отпадет.

Итак, большую часть 1920-х годов советская власть была вынуждена иметь дело с реальностью особой кряшенской идентичности. Помимо устойчивых религиозных настроений, возможно, главным источником различий между татарами и кряшенами оставалось использование двух совершенно разных видов письменности – кириллической и арабской. Большие надежды связывались с грядущим переходом обоих вариантов языка на латинский алфавит, но пока это сложное преобразование не началось в конце 1920-х годов[387], властям приходилось публиковать отдельную газету и целый ряд брошюр и учебников специально для кряшен[388]. Подобным же образом до 1930 года сохранялся кряшенский техникум, поскольку он являлся «единственным учебным заведением повышенного типа среди кряшен»[389]. Если упомянутые учреждения и органы печати, казалось бы, преследовали после 1922 года цель воссоединить в конечном итоге кряшен и татар, то само их существование, как можно предположить, помогало сохранению сознания кряшенского своеобразия – ведь не бывает формы без содержания.

Только к концу 1920-х годов, по причинам как политическим, так и экономическим, власть в центре наконец-то потребовала консолидации малых народов в более крупные сообщества и тем самым положила конец умножению числа национальностей, начавшемуся вскоре после революции. Кряшены как официально признанный народ стали одной из жертв этой политики[390]. Все же следует отметить, что, несмотря на такое «решение» кряшенского вопроса, даже сегодня чувство обособленности еще не полностью искоренено. После развала Советского Союза многие кряшены отказались следовать призывам своих мусульманских собратьев «вернуться» в ислам ради культурного единообразия «татарской нации» и продолжают отстаивать самобытность кряшенской общины[391].

Заключение

Хотя кряшены находились на перепутье между тремя религиозными мирами в течение двух-трех веков после своего формального обращения в православие, к середине XIX века умножившиеся отпадения вместе с миссионерским вмешательством, которое было ими вызвано, сделали это неопределенное религиозное состояние менее устойчивым и сильнее, чем раньше, вынуждали кряшен четко заявить о своей конфессиональной принадлежности. В силу многих экономических и культурных причин многие посчитали принятие ислама более привлекательным и были с радостью приняты мусульманами как блудные сыновья. Но другая очень значительная группа, основываясь на уцелевших доисламских религиозных практиках, некоторых особенностях одежды и материальной культуры и, возможно, из-за нежелания нарушать имперские законы, сочла свои отличия от татар-мусульман существенными и достойными сохранения. Сила нововведений Ильминского заключалась в том, что они, позволяя сохранять все это, создали систему, в которой кряшены могли получить образование, религиозные знания и самоуважение, к которым они так стремились. Этот проект потребовал от кряшен существенных компромиссов, таких как отказ от «языческих суеверий» и признание духовной власти православной церкви. Но, в отличие от ислама, который не оставлял места для культивирования этого чувства особости, православие могло теперь быть для кряшен верой, исповедуемой хотя бы частично на их собственный манер.

Хотя такой порядок и позволял кряшенам сохранить свою самобытность, они тем не менее подверглись глубокой трансформации. Многие кряшены вследствие тех процессов, которые рассмотрены в настоящей главе, не просто были посвящены в новую религиозную систему – они вошли в современный мир в более широком смысле. Они обрели интеллигенцию, школы, письменный язык и литературу, газеты, идеологию прогресса и развития, а также политически мобилизуемое сознание принадлежности к сообществу – то есть набор институций, установок и воззрений, которые не только способствовали исповеданию христианской религии, но и могли быть задействованы в новых, совсем других проектах, включая и те – например, коммунизм, – что были открыто враждебны религии как социальной силе. С этой точки зрения процесс «обращения» кряшен представлял собой не столько капитуляцию перед колониальной властью, сколько признак усвоения модерности и в конечном счете попытку оживить местное общество через религиозную трансформацию[392]. Данный казус не подтверждает представления о религии как безусловно «традиционной» и понимания модерности как отречения от религии и ее преодоления, а свидетельствует о том, что религия, особенно в колониальном контексте, может служить той движущей силой, которая выводит людей на дорогу модерности[393].

В итоге кряшены в советский период оставались маргинализированными. Сначала их считали «национальным меньшинством» внутри Татарской республики. Затем, когда они потеряли свою газету, свою партийную секцию, свою отдельную категорию в переписи населения и так далее, они лишились и этого статуса. Есть основания утверждать, что автономия таких национальностей, как татары, какой бы ограниченной ни была в действительности, была достигнута до некоторой степени за счет таких групп, как кряшены. Эти группы были сочтены слишком незначительными, чтобы претендовать на атрибутику отдельной нации. Как пишет Юрий Слёзкин, советская политика к середине 1930-х годов «махнула рукой на бесчисленное количество безродных национальностей и сконцентрировалась на нескольких зрелых, полнокровных “нациях”»[394]. И если кряшены при этом получили возможность стать менее маргинальными внутри советской системы, они могли сделать это, только связав свою судьбу с татарами в целом и отказавшись от притязаний на самобытность и своеобразие, которые так усердно культивировал Ильминский и его ученики.

Перевод Наталии Мишаковой

Часть III
КОНФЕССИОНАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ИМПЕРСКОГО УПРАВЛЕНИЯ

Глава 5
В ОБЪЯТИЯХ ГОСУДАРСТВА? АКТЫ ГРАЖДАНСКОГО СОСТОЯНИЯ И ИМПЕРСКИЙ ПОРЯДОК

Одной из главных характеристик модерного государства является его стремление обладать полной и подробной информацией о своих подданных. Как заметил Джеймс Скотт, если до Нового времени государство удовлетворялось сбором данных, достаточных только для самых базовых способов управления, то «модерное государство все больше стремится “взять в оборот” физические и людские ресурсы нации и сделать их более эффективными». Джон Торпи высказывает сходное мнение: «Чтобы добывать богатства и проводить свою политику, государства должны быть в состоянии определить местонахождение людей и товаров и заявить свои права на них»[395]. Прошло всего лишь около двух столетий – а во многих случаях и того меньше – с тех пор, как государства развили административную способность уверенно предъявлять права на своих подданных и граждан. До тех пор часто существовали огромные несоответствия между управленческими стремлениями государства и средствами, доступными для их реализации.

Признание таких несоответствий заставляет нас сосредоточить внимание на процессах, с помощью которых государства выстраивают отношения между собой и своими подданными. Торпи справедливо отмечает, что преобладающая аналитическая тенденция описывать растущую способность государств «проникать» или «внедряться» в общества не может объяснить точные механизмы, создающие и поддерживающие такие отношения. В качестве альтернативы он предлагает нам считать, что государства стремятся «не просто проникнуть в общества, но объять их, “окружая” и “захватывая” их членов – по отдельности и вместе, по мере того как эти государства растут и становятся более сведущи в управлении». Для Торпи хватка (grasp) государства важнее, чем охват (reach), и он рассматривает методы управления, связанные с беспрецедентной и четкой идентификацией отдельных лиц, которая сделала возможными и осуществимыми другие, более важные и ощутимые проекты – такие как воинская повинность и налогообложение[396].

В данной главе анализируется важнейший аспект инфраструктурного «объятия» Российским государством своего народа: организация и функционирование системы записи гражданских актов, регистрирующих рождения, браки и смерти жителей империи. Я сосредоточу внимание в особенности на метрических книгах, которые велись духовными лицами различных конфессий империи и более всего приближались к порядку всеобщей регистрации. Эти записи служили основанием гражданского состояния и осуществления прав, а также притязаний государства на своих подданных во все большем числе контекстов. В главе доказывается, что даже если государство и стремилось крепче «объять» своих граждан, распространяя метрические книги на все более широкий круг конфессиональных групп, административная слабость заставляла самодержавие совершать это объятие косвенно, через посредничество религиозных служащих и институтов. В частности, по мере того как потребность государства в надежной и подробной документации личности своих подданных росла, все большее значение приобретали недостатки возникающего в результате порядка. Основное внимание в настоящем исследовании сосредоточено на постепенном характере развития государственной инфраструктуры, на решающей посреднической роли конфессиональных институтов и на сложностях, которые обусловили развитие всеохватывающего, хотя и дифференцированного, гражданского порядка в России.

В центре моего исследования находится фундаментальное противоречие между универсализмом и партикуляризмом системы документации, построенной в России в период империи. С одной стороны, метрические книги являлись стандартным методом установления личности и гражданского статуса всего населения империи безотносительно к социальным различиям или месту жительства. Как указывали сами законы империи, эти записи являлись единым сводом «общих для всех состояний» актов[397]. В этом смысле метрические книги представляли собой универсалистскую практику управления. С другой стороны, метрические книги оставались партикуляристскими по меньшей мере с двух точек зрения. Во-первых, поскольку почти всегда их вели духовные лица различных вероисповеданий, эти записи имели свои конфессиональные особенности. В них регистрировались таинства и обряды, которые часто были характерны для определенных религий – крещение, обрезание, конфирмация и т. д., а в качестве регистратора выступали духовные консистории или подобные им службы. Во-вторых, хотя метрические книги в принципе были задуманы для охвата всех жителей империи, существовали значительные сегменты населения, обычно выделявшиеся на основе сочетания конфессиональных и географических признаков, которые и в начале XX века не имели таких книг. Даже когда имперский порядок документации расширился и в него вошли некоторые из таких групп, метрические книги так и не стали по-настоящему универсальной формой регистрации. И хотя наблюдалось некоторое движение в направлении гражданской регистрации – т. е. переход этой функции от духовенства к светской бюрократии, – в итоге по идеологическим и практическим причинам государство не приложило к тому значительных усилий. Более того, как мы увидим, после 1905 года власти двинулись в противоположном направлении, передав духовенству некоторые из тех немногих категорий записей, которые раньше велись гражданскими или полицейскими органами.

В более широком смысле данная глава должна осветить один из аспектов незавершенного процесса, с помощью которого царский режим формировал гражданский порядок, способный вместить конфессиональное разнообразие империи[398]. Поскольку самодержавие продолжало наделять многие важнейшие институты и обычаи, такие как брак, присяга и акты гражданского состояния, специфически религиозным характером, конфессиональные различия приобретали серьезные последствия для существа гражданского права и его функционирования в России. Такие институты и обычаи, хотя несомненно выполняли сходные функции в разных конфессиях, тем не менее отличались друг от друга конкретной формой, степенью юридической определенности и культурным значением для каждой религиозной группы[399]. Перед самодержавием стояла задача построить порядок, достаточно единообразный для того, чтобы гражданские дела в стране решались последовательно и непротиворечиво, и при этом также институционализировать конфессиональные различия, которые оно считало политически важными и пригодными для манипулирования. Наделяя подданных гражданским статусом и признавая конфессиональное разнообразие, метрические книги играли ключевую роль в этом процессе.

Метрические книги: их значение

Метрические книги служили сводом данных об идентичности в императорской России, и их значение определялось в первую очередь их функцией документального свидетельства гражданского состояния. Содержавшиеся в них сведения были необходимы для поступления на государственную службу и в учебные заведения, для возведения в дворянское достоинство, заключения брака, установления законнорожденности детей, а следовательно, и их прав собственности[400]. Кроме того, многими правами можно было воспользоваться только по достижении совершеннолетия, а таковое проще всего можно было подтвердить выпиской из метрических книг как главных источников сведений о рождениях. Особое значение метрические книги приобрели в 1874 году, когда была введена всеобщая воинская повинность, которая означала, что каждый мужчина на определенном отрезке своей жизни пригоден для службы. Только по метрическим книгам можно было однозначно установить возраст лица или его право на освобождение от повинности, полагавшееся тем мужчинам, для которых в силу семейного положения военная служба являлась непосильным бременем. Как показывают последние исследования, было трудно, если вообще возможно, проводить призыв среди населения, не имевшего таких реестров[401]. Таким образом, по существу главная цель метрических книг состояла в том, чтобы документировать гражданское состояние, понимаемое как «положение лица как субъекта частных прав гражданских, и в особенности положение его в союзе семейном и родовом»[402].

Поскольку метрические книги служили основой осуществления «частных гражданских прав», они также представляли собой незаменимый инструмент включения различных групп населения в зарождающийся гражданский порядок империи. Отчасти именно признание этого факта заставило государство стремиться распространить их, пусть и постепенно, среди тех групп населения, у которых таких записей не было. Поэтому когда чиновники в Мингрелии в 1834 году попросили освободить местных православных священников от обязанности вести метрические книги из-за их необразованности и неграмотности, синодальная контора в Тифлисе ответила, что внедрение системы записи «необходимо для блага самих Мингрельцев по их участию в общих правах Гражданских и Религии». Позднее, в 1905 году, канцелярия наместника на Кавказе отмечала, что развитие «гражданственности» среди мусульман создает еще большую потребность в документации на основе метрических книг, в то время как «отсутствие этих гражданских актов тормозит прогресс среди мусульман», например, препятствуя их доступу к образовательным учреждениям[403]. Метрические записи являлись, таким образом, фундаментальной предпосылкой для полного включения подданного в гражданскую жизнь империи.

Метрические книги были важны и для определения конкретных прав, полагавшихся различным подданным империи, а также ограничений, которым те или иные подданные подлежали. Закон прямо устанавливал определенные «права состояния», обусловленные принадлежностью к конкретному сословию[404]. В то время как сами метрические книги прямо не устанавливали такой принадлежности, тем не менее с их помощью ее можно было установить на основе родства[405]. Кроме того, существенные ограничения, особенно в том, что касалось места жительства и доступа к образованию и некоторым профессиям, налагались на евреев, а «лица польского происхождения» – католики, преимущественно из высших сословий, – сталкивались с ограничением права приобретать землю в западных губерниях[406]. В то самое время, когда государственные деятели и институты все больше использовали этнические и национальные категории применительно к населению империи в конце XIX века[407], во многих контекстах вероисповедание оставалось наиболее удобной основой для дискриминации[408]. Вероисповедание воспринималось как стабильное, юридически определенное, подробно задокументированное и, следовательно, труднодоступное для манипулирования. Как было отмечено одним современником по поводу предполагаемой склонности евреев скрывать свою принадлежность к еврейству, призывные списки «базируются строго на метриках и тут национальности и религии не скроешь»[409]. Короче говоря, порядок, предполагавший различные права и ограничения для представителей каждой группы населения, мог функционировать только при наличии надежной и точной документации в отношении вероисповедания и сословия каждого отдельного лица.

Метрики также были важны для статистических целей. Доказывая, что лютеранские метрические книги должны вестись на русском, а не на немецком языке, несколько сенаторов заявляли в 1888 году, что «метрические книги представляют самый достоверный источник для извлечения данных, необходимых для статистических исследований по разнообразным вопросам о движении населения». В отличие от других имеющихся документов, метрические книги также давали ясные и непрерывные свидетельства об уровне рождаемости, а следовательно, и о будущих демографических тенденциях. Поэтому духовные власти получили указание собирать данные из книг и отправлять их в губернские статистические комитеты. В Самарканде именно областной статистический комитет поднял вопрос о возможности введения метрических книг в этом регионе в 1888 году[410]. Конечно, с точки зрения статистики метрические книги обладали многочисленными недостатками, и многие специалисты выражали глубокие сомнения в достоверности зафиксированных в них данных. Но, несмотря на это, существовало убеждение в том, что содержащаяся в них информация может иметь фундаментальное значение для статистической науки[411].

По этим причинам государство очень серьезно относилось к метрическим книгам и выпискам из них. Правовед Г.Ф. Шершеневич отмечал, что рождение, смерть и вступление в брак представляют собой факты исключительной важности с точки зрения правовых последствий, а потому требуют самого точного юридического оформления[412]. Поэтому православных священников наставляли вести книги с максимальной аккуратностью и тщательностью; любые вымарывания запрещались, а ошибки надлежало обвести со всех сторон линией и затем поместить правильную запись. Более того, православное приходское духовенство несло коллективную ответственность за правильное ведение книг и их своевременное ежегодное представление в епархиальную консисторию. Эти положения о проверке ошибок, сделанных священниками, и о коллективной ответственности были распространены и на еврейские метрические книги (но не на книги других конфессий, по крайней мере не прямо)[413]. Тем не менее лютеранские пасторы получили указание, что свидетельства, выдаваемые прихожанам и государственным инстанциям, «должны содержать в себе точную, слово в слово, выписку из церковной книги, быть подписаны sub fide Pastorali Проповедником и утверждены церковною печатью»[414]. Каковы бы ни были конфессиональные различия, очевидно главное: метрические книги являлись серьезными документами, и их ведение требовало большого усердия[415].

Метрические книги: происхождение и распространение

Примечательной чертой российской системы регистрации было то, что вплоть до самого 1917 года акты гражданского состояния большей части населения записывались духовными лицами. Несомненно, в Западной Европе такая регистрация имела религиозные корни, и введение гражданской регистрации было связано с политической борьбой того или иного рода. Во Францию гражданская регистрация пришла вместе с революцией и введением республиканского гражданского статуса. В Великобритании англиканская церковь обладала монополией на браки и регистрацию – не распространявшейся только на квакеров и евреев – до 1836 года, когда этот серьезный повод для недовольства диссентеров был устранен. А в Германии введение гражданских браков и гражданской регистрации в 1875 году стало частью борьбы Бисмарка с католической церковью – ттак называемая Kulturkampf[416]. В большинстве стран Западной и Северной Европы гражданская регистрация (как и гражданский брак) в той или иной форме была введена примерно к 1870-м годам, что делало все более исключительной прочно привязанную к церкви российскую систему[417].

Ведение приходских книг для православного населения впервые стало обязательным по закону при Петре I. В 1702 году приходским священникам было дано указание еженедельно представлять списки рождений своему начальству, а по указу 1722 года требовалось вести книги систематически. Но потребовалось еще около полувека, чтобы церковные власти создали стройную систему документации для своей паствы. Даже базовая форма таких книг была полностью стандартизирована только в 1830-е годы[418].

Распространение этой системы на неправославные конфессии в начале XIX века требовало от государства либо признать, либо определить конкретные группы населения как составляющие «духовенство». Христиане, у которых уже были священники и пасторы и в большинстве случаев имелась приходская регистрация в той или иной форме[419], не представляли в этом отношении особых проблем, хотя возникшие впоследствии группы, такие как баптисты, создавали сложности, о которых будет сказано далее. Признав имамов и мулл «мусульманским духовенством» в конце XVIII века, государство возложило на них обязанность ведения метрических книг – в 1828 году в Волжско-Уральском регионе и в 1832 году в Крыму[420]. Как только в 1872 году в Закавказье было обнародовано положение о духовных делах мусульман, не замедлили появиться и постановления о ведении метрик (в 1873 году)[421]. Только в случае евреев обязанность вести метрические книги (1826) предшествовала определению конкретной роли иудейского «духовенства» и его отношений с государством (1835), хотя эти два события лучше рассматривать как часть единого процесса бюрократизации[422]. Главным образом именно благодаря обязанности вести метрические книги признанные «иностранные» конфессии в России стали считаться «государственными учреждениями», а их духовные лидеры – государственными служащими[423].

С другой стороны, там, где сохранялось военное управление и государство не обеспечивало регулирование религиозных дел населения – например, в Центральной Азии или на Северном Кавказе, – отсутствовала четко обозначенная группа, которой можно было поручить задачу ведения метрик[424]. Не существовало и «языческого» духовенства, на которое государство могло бы положиться, и поэтому в отношении довольно многочисленного языческого населения – к 1900 году только в Европейской России язычников насчитывалось около 100 тысяч человек – записи либо не велись вообще, либо велись беспорядочно[425]. В некоторых случаях даже признание духовенства – например, решение, что ламы и другие буддистские деятели составляют «ламайское» (ламаистское) духовенство, – не приводило к появлению метрических книг[426]. Как редкое исключение метрические книги были фактически отменены в 1868 году среди казахских кочевников-мусульман, в рамках более масштабной попытки государства оградить их от «вредного» влияния татарских мулл, находившихся под ведомством Оренбургского магометанского духовного собрания[427].

Конфессиональный характер метрических книг – и, следовательно, актов гражданского состояния – в имперской России подтверждает предположение о том, что Российское государство не только в идеологическом, но и в институциональном смысле покоилось на конфессиональных основах[428]. Ключевые области гражданского права – особенно по части брака и семьи – основывались на церковном каноне и религиозных принципах, и даже реформаторы в целом не желали снимать государство и его законы с религиозного якоря[429]. С этой точки зрения система метрикации, выработанная Российской империей к середине XIX века, обладала четкой логикой. Жизненные события, отраженные в метрических книгах, обычно были наполнены религиозным смыслом: рождение было связано с крещением или обрезанием; брак представлял собой таинство для католиков и православных; и практически во всех конфессиях смерть сопровождалась религиозными обрядами и погребением тела на отдельном кладбище для данной конфессии. В свете религиозного характера этих жизненных событий представлялось разумным официальное оформление их духовными властями. Более того, в системе, которая считала религию необходимой основой порядка и осуществления власти, метрические книги имели то преимущество, что заставляли российских подданных соблюдать религиозные предписания по крайней мере формально. И наконец, существующая система позволяла государству возложить обременительную административную задачу на местных религиозных служащих и тем самым освободить собственный управленческий персонал, которого и так не хватало, от значительного объема работы.

Недостатки партикуляристской регистрации

При всех своих удобствах существующая система демонстрировала существенные недостатки и со временем становилась все менее способной удовлетворить потребности как государства, так и его подданных. В общих чертах мы можем обозначить три отдельных, но взаимосвязанных источника проблем. Во-первых, это недоверие государства ко многим лицам, которым оно предоставило статус «духовенства», – недоверие, усугублявшееся случаями ошибок и несоответствий в книгах. Так, в 1834 году государство пришло к выводу, что католические священники в западных губерниях не только небрежно вели книги, но и допускали «даже умышленные пробелы, помарки, подскобки и другие подлоги». Такие злоупотребления привели к созданию местных комитетов для посещения приходов, проведения проверок имеющихся книг с перенумерацией страниц и заверением новыми печатями. Правительство выявило подобные несоответствия и в мусульманских метрических книгах в 1870-е годы[430].

Особые подозрения вызывали раввины, которых и государственные чиновники, и сами евреи порицали за бессистемное ведение метрических книг. Проблема часто усугублялась размытыми границами между образованными и наделенными полномочиями от государства официальными, или «казенными», раввинами и «духовными раввинами», которые не имели официальной санкции, но, как правило, пользовались авторитетом у еврейского населения. Казенные и духовные раввины иногда сотрудничали, чтобы сохранить согласие в повседневных делах, но это означало, что духовные раввины, не обладая навыками ведения метрических книг, совершали грубые и многочисленные ошибки в записях. В других случаях отношения были враждебными, и обусловленный этим раскол религиозной власти едва ли способствовал эффективной метрикации. В 1879 году министр внутренних дел организовал комитет по расследованию еврейской практики ведения записей. Комитет был вынужден признать, что никто лучше раввинов не был знаком с еврейским обществом и его обычаями, чтобы взять на себя эту обязанность. В следующий раз министр внутренних дел не придумал ничего лучше, как потребовать в 1882 году, чтобы губернаторы внимательнее следили за тем, как евреи ведут записи, проверяя достоверность внесенных данных. Вряд ли губернаторы могли всерьез взяться за выполнение такой огромной задачи – скорее всего, проверка проводилась поверхностно[431]. Невзирая на подозрения против них, государственные раввины продолжали заниматься метрикацией до конца старого режима. Последствия неспособности правительства решить эту проблему выходили далеко за рамки еврейского населения, потому что нередко ведение или усовершенствование метрикации среди других нехристианских групп зависело от успеха предварительной реформы в отношении евреев.

Вторым источником проблем был тот факт, что система метрических книг все еще не была всеобщей и не охватывала население империи целиком. Как уже отмечалось, метрикация обычно была возможна только там, где уже существовало или могло быть учреждено духовенство. По разным причинам государство иногда воздерживалось от институционализации неправославных религий, и таким образом большие группы населения оставались за пределами системы документации. Чаще всего не имели метрических книг те народы, которые можно считать «колонизированными», т. е. недавно завоеванные, воспринимаемые как совершенно чуждые и отсталые и вследствие этого подлежащие партикуляристским законам, в которых отсутствовали положения об организованной метрикации. Пока правительство могло допускать колониальную сегрегацию такого рода, существующая система была приемлемой. Но стремления к универсализации, свойственные таким проектам, как военная реформа 1874 года, невозможно было реализовать без расширения системы документации.

Как показывает случай англиканской церкви, неуниверсальный характер существующей системы метрикации был проблематичен не только для колониальной периферии. Поскольку изначально все последователи этой церкви были британскими подданными, ее делами в России заведовало непосредственно британское посольство. Но к 1880-м годам некоторые российские подданные официально обратились в эту веру, и при этом не было никакой возможности эффективно контролировать их регистрацию, поскольку англиканское духовенство не подчинялось российскому правительству[432]. В 1875 году Лондонскому миссионерскому обществу было позволено проводить миссионерскую работу среди евреев в Царстве Польском, однако варшавский генерал-губернатор посчитал невозможным дать иностранцам право вести записи актов гражданского состояния российских подданных, и поэтому регистрация крещеных евреев осталась в ведении гражданских властей. Кроме того, согласно английским законам, англиканские священники не имели полномочий для разбирательства дел, связанных с разводами, и поскольку в России не было вышестоящего англиканского церковного органа, решения по этим вопросам, имевшим важные гражданские последствия, должны были приниматься за границей (т. е. в Великобритании)[433]. В 1907 году министр внутренних дел прямо назвал вызванные англиканской церковью трудности – особенно касающиеся развода и метрикации – в качестве оснований для разработки нового законодательства, регулирующего признание не только новых сект, но и целых «исповеданий»[434].

Распространение новых сект в России имело сходный эффект. В середине XIX века целый ряд групп откололся от протестантской церкви, главным образом в прибалтийских губерниях. Сами сектанты часто добивались того, чтобы метрикация была передана их собственным духовным наставникам, поскольку только при таком условии они смогли бы полностью разорвать связи с духовенством своей бывшей церкви[435]. Правительство, все еще незнакомое со многими из этих учений и нравственными свойствами их наставников, не было уверено в том, что сектанты будут вести записи с необходимой тщательностью и точностью[436]. Однако если бы правительство отказалось признать эти новые группы, проблем было бы не меньше, потому что тогда их приверженцы остались бы вообще без регистрации и были бы лишены гражданского статуса со всеми вытекающими из этого последствиями[437]. Итак, вполне вероятно, что метрический вопрос подталкивал государство к признанию сект, поскольку сектанты вряд ли стали бы проходить через процесс законного подтверждения браков, рождений и смертей в своих семьях, если бы это потребовало участия в религиозных ритуалах, чью действенность и божественную санкцию они больше не признавали. Даже те чиновники, которые считали признание какой-либо секты «преждевременным», обычно соглашались с тем, что проблема метрикации сектантов требовала незамедлительного рассмотрения. Тем не менее пока государственные власти решали, признавать или нет определенную секту, наделять или нет ее законным статусом, и если да, то каким образом это делать, жизненные события (рождения, браки, и т. д.) многочисленных подданных подолгу оставались незарегистрированными.

В-третьих, партикуляристский с конфессиональной точки зрения характер метрических книг также создавал многочисленные проблемы. Одна из них состояла в том, что многие люди проживали весьма далеко от учреждений, где хранились книги, из которых они должны были получать выписки. Например, в 1872 году литовские татары – небольшая группа польскоязычных мусульман в северо-западных губерниях империи – пожаловались на огромные трудности, с которыми было сопряжено получение заверенных выписок из метрических книг в Таврическом магометанском духовном правлении в Симферополе, в ведении которого находились их религиозные дела. Документы прибывали так поздно, что молодые люди часто не могли быть приняты в гимназии, а после 1874 года их даже забирали в армию, несмотря на имеющееся в принципе право на освобождение. Отправить телеграмму в Правление для ускорения процесса или подать жалобу властям в Петербурге было непомерно дорого, так что их дела были в беспорядке[438].

Кроме того, было не ясно, как вести записи, если имелись сомнения насчет точного конфессионального статуса. Так обстояло дело с различными «отступниками» и «упорствующими», которые были обращены в православие или «воссоединены» с православием по причинам, имевшим мало общего с верой, и которые впоследствии пожелали вернуться в свои прежние конфессии и религии, будь то лютеранство, католичество или ислам. В то время как государство отказывалось признавать их религиозные убеждения (отпадение от православия было незаконным до 1905 года), эти «отступники» и «упорствующие» отказывались выполнять обязательства, налагаемые на них официальной православной церковью, вследствие чего их браки, рождения их детей и даже их смерти оставались без надлежащей регистрации. Без законных браков дети были незаконнорожденными, что ограничивало их имущественные права и лишало их права на освобождение по закону от воинской повинности. Более того, было почти невозможно с точностью назвать религиозную конфессию, к которой эти люди действительно принадлежали, что заставляло власти использовать причудливые формулировки, не имеющие юридического значения. В ходе призыва, например, потомки бывших униатов обозначались как «упорствующие в латинстве», но, как сообщал губернатор Минской губернии в 1902 году, «эта формула вызывает вполне справедливое недоумение у военного начальства по вопросу даже о приводе к присяге»[439]. В результате, несмотря на свои твердые религиозные убеждения, «упорствующие» находились, с точки зрения властей, во вневероисповедном состоянии – т. е. они в действительности не принадлежали вообще ни к какой религии. Власти должны были проделать хитрый трюк: создать для них работающий порядок метрикации, не признавая фактически их религиозные убеждения. В итоге регистрация стала одной из причин, которая вынудила правительство в 1905 году разрешить этим «упорствующим» официально принадлежать к религии по своему выбору[440].

Религиозное обращение вполне могло создать серьезные осложнения для конфессиональной регистрации. В большинстве случаев, конечно, записи, где фигурировал обращенный, просто передавались от его бывшего священника тому духовному лицу, в чьем ведении находился приход, к которому этот обращенный был приписан, а когда обращались целые общины – как, например, это случилось с 300 чешскими колонистами на Волыни в 1888 году, – в новые приходы передавались и метрические книги[441]. Но любой существенный рост числа обращений несомненно подверг бы серьезному испытанию систему, построенную на представлении о стабильной, даже наследственной религиозной принадлежности.

Проблема регистрации непосредственным образом сдерживала усилия по реализации «свободы совести» после того, как этот принцип был объявлен в манифесте 17 октября 1905 года. Уже в 1906 году Министерство юстиции признало несовместимость религиозной свободы и существующей системы гражданской регистрации: «При ведении у нас метрических книг духовными властями и происходящем вследствие того приурочении их к определенным вероисповеданиям, перемена религии ни в коем случае не может признаваться исключительным делом совести отдельных лиц, – как это наблюдается в тех государствах, в коих ведение актов гражданского состояния возлагается на административные органы, – а неизбежно нуждается в твердой правительственной регистрации». В результате «при таких условиях едва ли представляется возможным предоставить отдельным частным лицам – даже при господстве самой широкой свободы совести – ничем не ограниченное право перехода из одного исповедания в другое, без доведения о том до сведения тех или иных органов правительственной власти – в целях точной регистрации таковых переходов, так как подобное положение внесло бы лишь крайнюю неопределенность в дело ведения актов гражданского состояния, и без того уже страдающее у нас весьма значительными недостатками»[442]. Как оказалось, озабоченность министерства регистрацией переходов в другую конфессию даже после 1905 года была вполне оправданной. Надлежащая регистрация обращений, последовавших непосредственно за указом 17 апреля 1905 года, разрешившим свободный переход из одного христианского исповедания в другие, стала чрезвычайно сложной задачей, для решения которой потребовалось почти десять лет (см. главу 2). Словом, покуда регистрация находилась в руках духовенства, государство не могло оставаться безразличным к вопросам вероисповедной принадлежности и обращения[443].

Наконец, конфессиональный партикуляризм имел важное значение для языка, на котором велись метрические книги. Несмотря на растущую тенденцию к обязательному употреблению в книгах русского языка[444], правительство было вынуждено идти на определенные уступки в этом отношении. По закону имамам разрешалось вести метрические книги на татарском языке, если они не знали русского, а раввины должны были использовать древнееврейский наряду с русским[445]. В 1872 году правительство прямо разрешило католическим священникам в Закавказье, которые обычно не знали русского языка, продолжать использовать грузинский и армянский языки в своих книгах[446]. Более того, на практике многие протестантские пасторы вели метрические книги на немецком – пока их не заставили перейти на русский в 1891 году, а англиканские священники делали записи в своих книгах на английском.

Дело осложнялось тем, что выписки из книг должны были быть точными «слово в слово», что обычно понималось как составление выписки на языке оригинальной записи и при необходимости ее перевод на русский язык. Поскольку русский стал обязательным относительно поздно, многие выписки по-прежнему выдавались на других языках даже в начале XX века. Это приводило к спорам, например, о том, исполняет ли католическое духовенство требование употреблять русский язык, которое было введено в 1848 году[447]. Когда местные власти в Витебской губернии конфисковали католические книги на латинском и польском, власти в Петербурге, ссылаясь на необходимость обеспечить «целостность и несомненную подлинность» книг, вынуждены были разъяснить, что надлежит заботиться о том, чтобы русский язык использовался в будущем, оставляя все предыдущие книги в их первоначальном виде[448].

Со временем местные власти начали жаловаться по поводу уступок, сделанных в пользу неправославного духовенства, поскольку это приводило к административным затруднениям. Когда Оренбургское магометанское духовное собрание попросило местную полицию проверить мусульманские метрические книги в Рязанской губернии, полиция доложила о невозможности сделать это, потому что книги написаны по-татарски. Губернатор добавлял, что русский язык не только не учат в школах при мечетях, но некоторые муллы даже гордятся тем, что не могут ни читать, ни писать по-русски[449]. Подобные жалобы подавались всюду[450].

Отклики на эту проблему варьировались. Имамов и мулл все больше поощряли учить русский, но не так уж старались принудить их к ведению метрик на этом языке. Оренбургский муфтий С. Тевкелев, хотя и настоятельно рекомендуя своим подчиненным учить и знать русский язык, признавал, что муллы совсем не готовы вести книги на русском языке, а поскольку татарский язык тесно связан с ритуалами, для регистрации которых предназначались эти книги, замена этого языка русским могла восприниматься мусульманами как покушение на их религиозную свободу[451]. Придя в 1885 году к выводу, что любые меры по введению русского языка «должны быть принимаемы с постепенностью и крайнею осторожностью», министр внутренних дел мог только заключить, что надо воспользоваться законом, который требовал при назначении мусульманских духовных лиц отдавать предпочтение кандидатам, знающим русский[452]. Однако неизвестно, сколько таких кандидатов было на самом деле и привел ли такой подход к сколько-нибудь заметному улучшению.

Государство было меньше готово идти на уступки лютеранским пасторам, отчасти потому, что употребление ими немецкого языка не было разрешено законом, а также потому, что в 1880-е годы правительство твердо вознамерилось ограничить автономию прибалтийских (остзейских) губерний. Лютеране защищали свое право на немецкий язык не только ссылками на традицию, но и тем аргументом, что положение 1832 года, регулирующее их духовные дела, было переведено на немецкий язык и пасторы, когда давали клятву, брали на себя обязательство соблюдать его именно в таком виде, с образцами записей для метрических книг, напечатанными на немецком языке[453]. Сенатор А.А. Сабуров при рассмотрении данного вопроса также подчеркивал необходимость достаточного знания языка, на котором ведутся книги, для тех, кто этим занимается. Он утверждал, что при отсутствии явных свидетельств того, что все лютеранские пасторы империи хорошо владеют русским языком, будет лучше, чтобы они использовали свой родной или литургический язык, а выписки выдавались в переводе на русский, «ибо перевод во всякое время может быть проверен с подлинником, но неправильная или неточная запись, раз внесенная в метрическую книгу, уже никогда не может быть исправлена»[454].

Но большинство бюрократов встали на иную точку зрения. Они утверждали, что прямое указание на татарский и еврейский языки для мусульманских и еврейских метрических книг подразумевало, что все остальные должны вестись на русском. Это суждение подкреплялось введением русского как обязательного языка для администрации в прибалтийских губерниях в 1885 году. С этой точки зрения тот факт, что на практике лютеранские пасторы традиционно употребляли немецкий, никоим образом не освобождал их от законной обязанности употреблять русский[455]. Противники немецкого языка также указывали на то, что в 1832 году на богословском факультете Дерптского университета (единственное учреждение в России, где готовили протестантское духовенство) было введено обязательное изучение русского языка, и теперь, более полувека спустя, можно было с полным на то основанием ожидать, что практически все пасторские вакансии будут замещены выпускниками с удовлетворительным знанием русского языка. Далее оппоненты подчеркивали, что лютеранство исповедовали не только немцы, но также и финны, эстонцы, латыши и др. Использование немецкого «представляется мерою крайне несправедливою и ничем не оправдываемою по отношению к лютеранам не немецкой национальности, составляющим, между тем, значительное большинство из общего числа лютеран, проживающих в России». Даже в прибалтийских губерниях, где немцы наиболее стойко защищали свой язык, они составляли лишь около 10 % лютеранского населения. Поэтому использование немецкого языка в метрических книгах «могло бы быть допущено только как последствие признания за немецким языком в этом крае значения государственного языка наравне с русским. Но такого значения немецкому языку в трех Прибалтийских губерниях законом не предоставлено»[456].

И последняя группа аргументов против немецкого языка затрагивала самую суть проблемы метрических книг: зафиксированные в них религиозные акты имели важнейшее общегражданское значение. Как указало Министерство внутренних дел (МВД) в 1885 году, метрические свидетельства требуются большинству людей главным образом «не лично для себя, а для представления в разные правительственные учреждения, где требуется и перевод», – в гимназии, призывные комиссии, суды и т. д. По существу, если метрические книги были специфичными для каждой конфессии, поскольку их вели духовные лица, то в своем более широком значении они не были таковыми. В ходе обсуждения этого вопроса несколько сенаторов отметили: «Ведение метрических книг, хотя возложенное на духовенство… не преследует никаких специальных вероисповедных и вообще религиозных целей, и книги эти, заменяя собою, в пределах Империи, гражданскую регистрацию населения, имеют значение общегражданское, государственное, как акты, которыми удостоверяется состояние каждого лица»[457]. Похожее замечание сделала и другая группа сенаторов: «Ввиду государственного, а не вероисповедного значения метрических книг они должны быть ведены на общегосударственном языке, а не на богослужебном языке той или иной церкви или молитвенного дома». В конце концов, как они отмечали, православная литургия исполняется либо на церковнославянском языке, либо на инородческих наречиях, при этом обязанность вести православные книги на русском языке вряд ли требует явного отражения в законе[458]. Хотя метрические книги велись священниками и предназначались для регистрации событий, наполненных религиозным смыслом, они в первую очередь имели важное общегражданское значение для правительства и для самих подданных. Почему же тогда правительство просто не ввело гражданскую регистрацию и не предоставило возможность различным духовным лицам заниматься исключительно религиозными делами?

К гражданской регистрации?

Тот факт, что до начала XX века царские чиновники, даже признавая по сути светское значение этих книг, не предприняли никаких серьезных попыток, чтобы ввести какую-либо универсальную форму регистрации, свидетельствует о масштабе задачи ведения метрических книг и о сугубо конфессиональном характере Российской империи. Это несомненно смягчило бы многие из рассматриваемых нами проблем, создав единый закон, исключив подозрительных клириков «иностранных» исповеданий из этой важной задачи и позволив государству отслеживать «отступников», не признавая при этом их «отступничества». Кроме того, это создало бы более единообразный гражданский порядок, даже если бы сохранялись элементы дискриминации в отношении определенных конфессиональных групп. По меньшей мере, в таком случае все население империи можно было бы включить в единую систему документации. Некоторые деятели, не состоявшие в правительстве, выступали за гражданскую регистрацию в надежде, что «специальные соображения» уступят «принципам общим» в гражданском законодательстве[459]. Но все же реформаторы – авторы предложенного нового Гражданского уложения в начале XX века – поддержали принцип конфессиональных книг, предоставив метрикацию полиции и окружным чиновникам лишь в случае баптистов, православных и протестантских сектантов и язычников. В этом случае проект уложения просто вводил несколько больший порядок и единообразие в метрические записи[460].

Тем не менее, даже если в огромном большинстве случаев метрические книги оставались специфичными для каждого вероисповедания, элементы гражданской регистрации все же проникли в существующую систему. Уже с 1825 года записи обо всех нехристианах в Царстве Польском – главным образом евреях, а также немногочисленных мусульманах – велись гражданскими властями, и эту систему в конечном итоге распространили и на проживавших там баптистов[461]. У меннонитов тоже был особый порядок, по которому метрические книги для каждой колонии велись в деревенских и окружных приказах[462]. Также велись разговоры о том, чтобы ограничить участие духовных лиц в составлении книг и тем самым ввести определенные элементы гражданской регистрации. В 1870 году оренбургский генерал-губернатор предложил, чтобы муллы больше не вносили записи в метрические книги, а лишь передавали гражданским властям сведения о событиях, которые должны быть в них зафиксированы[463]. Как мы видели выше, заходила речь и о замене раввинов в процедуре метрикации еврейского населения.

Именно существование и появление инаковерующих в первую очередь заставляло государство более активно и непосредственно участвовать в метрикации. Исторически государство воздерживалось от введения метрических книг у русских раскольников, опасаясь, что это будет воспринято как официальное признание их разрыва с православной церковью. Поэтому когда раскольники в Москве попросили разрешить им вести метрические книги в 1837 году, правительство ответило, что выполнение этой просьбы – т. е. предоставление раскольникам права вести записи как раскольникам – может «давать расколу вид законности и чрез то служить к укреплению раскола»[464]. Однако было очевидно, что инаковерующим нужны были документы, чтобы участвовать в гражданской жизни империи, и правительство отреагировало определенными компромиссами. В 1847 году раскольники в Аккермане (Бессарабия) попросили, чтобы их детей приняли в уездное училище без метрических свидетельств, которых, будучи раскольниками, они не имели. Полагая, что «распространение просвещения между раскольниками есть лучшее средство к их обращению в Православие», министр внутренних дел был готов выполнить их просьбу и принять детей в училища «по одним секретным сведениям местных Начальников губерний о рождении этих детей». При этом губернаторам дали специальное указание не заверять для этой цели никаких документов, «так как оные могли бы иметь вид официальных актов, чего Правительство, по духу существующих о сектаторах постановлений, избегает»[465]. Здесь можно увидеть появление тайной формы регистрации, созданной специально для того, чтобы регулировать определенные аспекты гражданской жизни инаковерующих без узаконения их религиозных верований.

По всей видимости, перспектива всеобщей воинской повинности значительно усилила решимость правительства создать более полную систему регистрации сектантов. В 1868 году была создана комиссия по подготовке проекта закона, регулирующего браки старообрядцев, что в итоге привело к введению для них в 1874 году метрических книг, которые заполняли не духовные лица, а местные полицейские инстанции и органы гражданской власти[466]. Подобная система была распространена и на баптистов в 1879 году, что в свою очередь послужило образцом для некоторых других новых вероисповедных групп, таких как мариавиты, отделившиеся от римско-католической церкви в 1906 году[467].

Движение к гражданской регистрации достигло своей кульминации в 1905 году, когда самодержавие было вынуждено сделать значительные шаги в направлении гражданского равенства. В этой ситуации было логично, чтобы вероисповедание играло менее заметную роль даже в официальном процессе определения прав и обязанностей подданных. Конфессиональные основы существовавшего в России гражданского строя были в лучшем случае лишь частично совместимы со «свободой совести», открыто провозглашенной самодержавием в манифесте 17 октября 1905 года. Правительственные учреждения это признавали, как явствует из знаменитой записки о «свободе совести», подготовленной в МВД в 1906 году[468]. Среди условий, которые, согласно записке, необходимы для реализации «свободы совести», были: признание права не принадлежать ни к какой религии (то есть легализация атеизма), введение гражданской метрикации, неконфессиональных кладбищ, гражданской присяги и гражданского бракосочетания[469]. В проекте закона, представленном в Государственную думу в 1907 году, министр внутренних дел писал, что вопрос о передаче ведения метрик гражданским властям «служил уже неоднократно предметом обсуждения правительства» и что «в настоящее время есть основание ожидать, что он получит в недалеком, сравнительно, будущем общее для всех вероисповеданий разрешение»[470]. В отдельном законопроекте МВД допускало, что и гражданский брак мог бы быть вскоре введен, но при этом все-таки прилагались настойчивые усилия к тому, чтобы примирить нужды государства с каноническими требованиями различных конфессий[471].

Однако в другие моменты введение гражданской регистрации выглядело гораздо менее вероятным. Представляя в Думу в феврале 1907 года семь законопроектов по «свободе совести», министр внутренних дел отметил, что Совет министров считает введение гражданского бракосочетания «весьма сложным и едва ли поддающимся незамедлительному разрешению». Без «коренного пересмотра гражданских наших законов» решение этого вопроса «совершенно недопустимо». Поскольку введение этих мер «не вызывается требованиями жизни», Совет министров счел его «преждевременным, тем более что первое мероприятие [гражданский брак. – П.В.] способно поколебать бытовой уклад многомиллионного населения Империи»[472]. Таким образом, введение гражданской регистрации осталось делом будущего, в силу чего сохранялась конфессиональная система со всеми ее недостатками[473].

Правительство на тот момент еще не было готово покончить с конфессиональными основаниями государства, что становится особенно ясно на примере вопроса о законном признании атеизма. Если такие партии, как кадеты, выступали за позволение гражданам вообще отказываться от религиозной принадлежности[474], то государственные чиновники не вполне могли себе вообразить конфессионально нейтрального гражданина или убедить себя в желательности официального признания такого индивида. В 1906 году Министерство юстиции объявило – отчасти имея в виду вопрос регистрации, – что принцип свободы совести «отнюдь не может влечь за собою возникновения каких-либо новых, не признанных действующими законами исповедных обществ, а тем более образование класса людей внеисповедных»[475]. Министр внутренних дел был готов рассматривать этот вопрос более серьезно, но в конце концов отказался от идеи «внеисповедности», как несовместимой с основополагающей структурой и характером государства. С этой точки зрения полная религиозная свобода была возможна только в контексте абсолютного безразличия государства к религии, что по-прежнему оставалось неприемлемым. «Нравственные правила, преподаваемые религией, служат фундаментом правового порядка», и, следовательно, «едва ли может быть более нежелательный элемент в государстве, как подданные без религии, этого главного устоя нравственности», тем более что на данном этапе исторического развития России, «при низком уровне русской культуры, при отсутствии хотя бы начального образования у огромного большинства нашего крестьянства религиозные верования служат если не единственным, то во всяком случае наиболее действительным сдерживающим стимулом в отношении общего развития преступности». С этой точки зрения принцип свободы совести «отнюдь не может влечь за собой разрешения образования класса людей внеисповедных»[476].

В то время как отказ ввести гражданскую регистрацию и легализовать атеизм, без сомнения, имел идеологическое происхождение, более практические соображения также играли свою роль. Как отмечал министр внутренних дел, отделение брака и регистрации от церкви потребовало бы капитального пересмотра всего корпуса гражданского права, когда у правительства и так хлопот был полон рот, потому что нужно было готовить законы, которых требовали указы 1904–1905 годов. Говоря о регистрации сектантов, министр внутренних дел объяснил, что, несмотря на преимущества поручения этой задачи местной полиции и органам городского и сельского управления, «возложение на упомянутые учреждения, и так уже заваленные работою, еще новой обязанности, требующей при том весьма внимательного к себе отношения и большой аккуратности в исполнении, могло бы представить в некоторых случаях для указанных установлений прямо непосильное бремя»[477]. Поэтому даже если бы и существовала политическая воля и идеологическое стремление ввести гражданскую регистрацию, вряд ли государство было бы готово к ее реализации институционально и практически.

Поэтому если действительно и была некая тенденция к введению элементов гражданской регистрации, то после 1905 года – как это ни странно – наблюдалось движение в обратном направлении: передача записей, которые изначально велись гражданскими властями, духовным лицам, поскольку последние получили большее признание от государства. Да, баптистские метрические книги оставались в руках гражданских властей[478]. Но как только в 1905 году духовные лидеры других российских сектантов получили что-то вроде статуса духовенства и были признаны государственными служащими, можно было поручить им задачу ведения метрических книг[479]. Подобным образом, когда в 1912 году мариавиты были признаны «самостоятельным вероучением» – т. е. вероисповеданием, отличным от католицизма, а не сектой внутри него, – им было даровано право вести свои собственные метрические книги[480]. Немаловажно, что переход от гражданских к конфессиональным записям означал для этих групп явное возвышение, которое помещалo их, по меньшей мере в этом отношении, в равное положение с теми религиями, у которых всегда были конфессиональные метрические книги. В сущности, это придавало им статус полностью законных вероисповеданий, и, возможно, отчасти именно по этой причине старообрядцы и сектанты неоднократно требовали такой передачи до 1905 года[481]. Для правительства гражданская регистрация всегда была крайней мерой, а не принципиальной установкой – т. е. тем, к чему оно обращалось не в надежде создать модель для будущего, а скорее признавая, что другого приемлемого способа действия в отношении приверженцев данной конфессии просто нет.

Заключение

Порядок метрикации имперской России ни в коем случае нельзя назвать совсем несостоятельным, несмотря на многие рассмотренные нами недостатки. К середине XIX века он охватывал огромное большинство населения, а события до и после 1905 года показали, что практику документации, опирающуюся на религиозные элиты, можно было сравнительно эффективно распространить на новые группы населения. Некоторые недостатки можно было бы исправить с помощью относительно незначительных изменений существующего законодательства, например внеся большее единообразие в метрические книги для подданных различных религий и конфессий[482]. Специфичные для каждого вероисповедания акты гражданского состояния во многом хорошо годились для нужд неоднородного самодержавного государствa, которое поддерживало дифференцированную систему прав и ограничений и стремилось укреплять религиозную дисциплину среди своих подданных независимо от их вероисповедной принадлежности. Объединив элементы партикуляризма и универсализма, российская система документации помогала укреплять единство империи, в то же время сохраняя статус и характер, свойственные различным религиозным общинам. Система создала более или менее единый гражданский порядок, который при этом признавал различия и институционализировал их.

Тем не менее надо признать, что правительственные чиновники сами не были полностью удовлетворены конфессиональной системой, и многие из них, вероятно, с радостью приняли бы гражданскую регистрацию – по крайней мере, в начале XX века, – если бы ее введение было возможно. Многие критики также обращали внимание на недостатки существующего порядка, которые происходили, по меньшей мере частично, из конфессионального характера метрик: отсутствие единого координирующего органа, разнообразие форм метрик, сомнительная компетентность и надежность тех, кому поручалось вести записи. Четко осознавался тот факт, что государство заботилось почти исключительно о гражданских последствиях регистрации и что с его точки зрения в метриках не заключалось собственно религиозной специфики. После 1905 года МВД в основном признало необходимость, если не желательность, гражданской регистрации, а также вероятность ее введения в сравнительно недалеком будущем. Видимо, именно признание глубокого проникновения регистрации в столь многие аспекты жизни, регулируемой гражданским правом, а также опасения, что гражданская регистрация брака и легализация атеизма быстро и, возможно, неизбежно последуют за гражданской регистрацией, удержали правительство от того, чтобы предпринять реальные шаги по отделению существующей системы документации от церкви.

К началу XX века существующий порядок документации все больше вступал в противоречие с усилиями самодержавия по формированию новых, неопосредованных отношений со своими подданными. Как показывает ряд недавних исследований, самодержавие стремилось, будь то посредством введения всеобщей воинской повинности или индивидуального подоходного налога, построить нацию граждан и «индивидуализировать управление», способствуя формированию у подданных «новой близости с государством». Эти усилия по созданию сообщества граждан – хотя и в форме, совместимой с самодержавным политическим режимом, – и установлению связи с индивидами, а не опосредующими коллективными институтами, представляли собой важнейшие шаги на пути самодержавия к институционализации прямого правления и к более изощренным и действенным способам влияния на жизнь подданных[483]. То, что государство продолжало полагаться на служителей веры в вопросе регистрации актов гражданского состояния, а между вероисповеданием и гражданским статусом сохранялась тесная связь, показывает, насколько слабым оставалось объятие государства для своих подданных, представляя собой скорее широкий охват, а не крепкую хватку.

Перевод Наталии Мишаковой

Глава 6
ТАИНСТВО, ПРАВО И ИМПЕРСКАЯ ПОЛИТИКА: ЮРИДИЧЕСКОЕ РЕГУЛИРОВАНИЕ «СМЕШАННЫХ» БРАКОВ В РОССИИ

2008 The University of Chicago

Одной из наиболее заметных тенденций в изучении Российской империи, проявившихся в последние пятнадцать лет, явилось бурное возрождение истории религии. Большинство новых работ посвящено различным аспектам русского православия и сектантских традиций[484], в то время как авторы, занимающиеся имперской проблематикой, исследуют как свойственную России поликонфессиональность, так и региональную и национальную специфику православия[485]. Еще одним объектом анализа стали религиозные основания морального и гражданского порядка императорской России, а также то, насколько центральные для царского режима институты – например, брак, присяга и акты гражданского состояния – отправлялись духовенством и регулировались религиозными нормами[486]. В свою очередь, исследователи права в императорской России приступили к детальному изучению религиозных источников разнообразных законодательных актов. Изучают они и то, как власти старались приспособиться к культурному разнообразию управляемой ими страны, санкционируя плюрализм правовых режимов, большинство которых базировалось на том или ином сочетании «религии» и «обычая»[487].

Настоящая статья соединяет эти различные, но смежные направления исторических исследований. Ее цель – рассмотреть способы, посредством которых имперское государство использовало право как инструмент для регулирования так называемых смешанных, т. е. биконфессиональных, браков. Конечно, огромное большинство подданных Российской империи вступали в брак внутри своей конфессиональной группы, и учение соответствующей религии устанавливало законность их брачных союзов. Однако в некоторых окраинных регионах супружество между православными и христианами иной церкви стало довольно обычной практикой, в особенности в XIX веке. Для режима, придававшего существенное идеологическое значение преобладанию православия, такие браки были чреваты серьезными политическими последствиями. Вовсе не являясь исключительно частным делом, затрагивающим только лишь отдельные семьи или местные общины, эти браки были далеко не безразличны и имперским властям, и соответствующим церквям, и региональным элитам. Именно поэтому задача определения условий, необходимых для признания «смешанных» браков законными, оказалась чрезвычайно сложной и потребовала компромисса между историческими традициями, требованиями идеологии, политическими устремлениями и предписаниями разных – и соперничающих между собою – вер[488].

Попытки властей привести этот компромисс в исполнение посредством закона – центральный объект анализа в данной главе. Ниже я рассмотрю как юридическую структуру, созданную для определения условий, на которых такие браки разрешались, так и трудности, с которыми сталкивалось исполнение принятых законов в контексте все более национализирующейся политической жизни в последние примерно полстолетия существования режима[489]. Я доказываю, что проблема смешанных браков была тесно связана с политической борьбой вокруг отношений между наиболее сложными для управления имперскими окраинами – Прибалтийским (Остзейским) краем и так называемыми западными губерниями – и территориальным ядром империи и центральными учреждениями[490]. Как виделось сначала из Петербурга, смешанные браки могли служить важным орудием более прочной интеграции этих окраин и их жителей с остальным пространством империи, тем самым способствуя укреплению целостности государства в период бурной активизации национализма. Однако к середине XIX века чиновники начали спорить о конкретных регулирующих нормах, призванных как можно полнее высвободить интегративный потенциал таких браков, а со временем некоторые бюрократы начали вообще сомневаться в пользе смешанных браков для государства или православия. Не было у правительства и полной свободы в регулировании по своему разумению этих союзов. Наоборот, будучи привержен религиозной форме бракосочетания, режим нуждался в благосклонности церквей к своим законодательным предприятиям. Дав согласие на легализацию смешанных браков в 1721 году, православная церковь требовала гарантий против раздробления своей паствы и поэтому упорно сопротивлялась тем юридическим нововведениям, которые предлагались реформистски мыслящими государственными деятелями с целью смягчить недовольство неправославных и расширить свободу вероисповедания в России. В этом самом духе гражданское законодательство о смешанных браках стремилось закрепить юридическую силу исключительно за православными обрядами, с тем чтобы все потомство от смешанных браков непременно принадлежало к православию. Таким образом, вопрос о смешанных браках обнажил глубокие противоречия, обусловленные попытками имперского государства уживаться с конфессиональным многообразием, в то же самое время открыто наделяя привилегиями православие.

Несомненно, вопрос о смешанных браках имел тесное отношение к проблеме свободы вероисповедания в России[491]. Легализация смешанных браков в 1721 году была деянием петровского государства, усиленно проводившего широкую религиозную реформу и разрешавшего неправославным иностранцам свободно исповедовать свою веру. Однако принцип покровительства православию, зафиксированный в российском праве, вызвал вражду со стороны населения окраин, когда действие этих законов распространилось на имперскую периферию. Лютеране и еще в большей мере католики расценивали обязательства, навязываемые родителям в смешанных браках, как грубое насилие над их «свободой совести». Действительно, представители обеих конфессий, так же как и некоторые выступавшие в их защиту реформистски настроенные государственные деятели, критиковали законы о смешанных браках именно с точки зрения свободы вероисповедания. Подобно этому в борьбе реформаторов за расширение религиозной свободы и в начале 1860-х годов, и в 1905–1907 годах заметное место отводилось пересмотру постановлений, регулирующих смешанные браки. Так происходило отчасти потому, что это законодательство вторгалось в некоторые из наиболее сокровенных сфер религиозности, в особенности касающихся воспитания детей. Анализ разработки и применения этих законов позволяет с редкой отчетливостью увидеть обстоятельства, в которых интересы государства и господствующей церкви, т. е. православия, получали перевес над религиозной свободой индивидов и родительской властью над детьми.

Брак как религиозный институт

На фоне большинства европейских стран, где в ту эпоху постепенно вводился гражданский брак, императорская Россия резко выделяется своей решительной позицией в зaщиту брака как строго религиозного института. Начиная с середины XVIII века русская православная церковь существенно расширила свои полномочия по надзору над брачными делами и благодаря этому создала «матримониальный порядок такой степени жесткости, какой было не найти где-либо еще в Европе». А когда социальные перемены, казалось бы, сделали необходимой более либеральную политику по вопросам брака и развода, церковь начала ожесточенно бороться за то, чтобы «подчинить брак и развод [церковному] порядку и канону»[492]. По словам одного юриста, писавшего в 1870-х годах, российское законодательство о браке было «насквозь проникнуто ультрацерковным духом»[493]. Даже браки российских подданных, заключенные за границей, признавались в России законными только в том случае, если они были совершены в церкви, и российские власти отстаивали этот принцип перед лицом сплоченной оппозиции на международной конференции юристов в Гааге в 1900 году[494].

При этом защита государством церковного брака отнюдь не ограничивалась православием. За несколько столетий империя переросла свое православное ядро и вобрала в свой состав католиков, лютеран, униатов, армян, евреев, буддистов, мусульман, анимистов, равно как и последователей меньших конфессий и сект. Несмотря на то что власть открыто превозносила православие как «первенствующее и господствующее» вероисповедание империи, она демонстрировала идеологическую приверженность ко всем признанным в государстве конфессиям[495]. В соответствии с этим правительство отстаивало религиозную форму брака для всех конфессий в империи и признавало за их религиозными обрядами юридическую силу[496]. Только для старообрядцев государство фактически допустило в 1874 году гражданскую форму бракосочетания, и то лишь потому, что не желало придавать юридическую силу обрядам этих отступников от официальной церкви[497]. Во всех иных случаях, как заявил категорически Гражданский кассационный департамент Сената в 1899 году, «Российкий подданный, независимо от исповедуемой им веры, не может вступать в брак иначе, как при венчании церковном»[498].

В то же самое время государство принялось за «упорядочивание» брачных дел и в отношении неправославных конфессий, подобно тому, как православная церковь делала это для своей паствы. У чиновников открылось рвение к вмешательству в духовные дела, особенно религий, у которых не было духовных иерархий, способных стандартизировать управление и привести в исполнение единые религиозные нормы и государственные законы[499]. Такое вмешательство предполагало более тщательную кодификацию религиозных предписаний, что неизбежно влекло за собой их переработку с целью привести в соответствие с тем, как само государство представляло себе нравственность и совершенствование. На основе своего знакомства с развитием семейного права в Европе российские чиновники и юристы время от времени также высказывали идею о введении гражданского брака, или по крайней мере, хотя бы о некоторой секуляризации в брачных делах. Мало-помалу власти привели к единообразию возраст законного вступления в брак для большинства конфессий империи, а для верующих ряда конфессий государство стало последней инстанцией в решении матримониальных вопросов[500].

Вместе с тем даже реформаторы в общем признавали религиозные основы семейного права и поддерживали значение религиозной веры как опоры светской власти. Составители довольно радикального проекта гражданского уложения в начале XX века сохранили обязательность религиозной церемонии для законного брака, подчеркнув, что введение гражданского брака в России было бы «безрассудным и опасным новшеством». С этим согласились многие из комментировавших этот проект, и либералы могли сходиться с консерваторами в том, что гражданский брак вступает в противоречие с религиозными чувствами народа и легко может ослабить религиозность как таковую, с гибельными последствиями для морального состояния всей страны[501].

Словом, несмотря на известную тенденцию к секуляризации, семейное право в императорской России для всех признанных государством конфессий все-таки оставалось в сильнейшей зависимости от религиозной формы брака. Соответствующим образом, имперское законодательство предусматривало или включение церковных норм в гражданское право, или по крайней мере отсылку к «правилам и обычаям» той или иной религии, без их включения в текст закона. Дело обстояло сложнее, когда речь шла о заключении брака между представителями разных религий.

Канонические препятствия к браку и имперское право

Смешанные браки в России стали возможны только в эпоху Петра Великого. До этого православная церковь смотрела на лиц других вер как на еретиков, браки с которыми были недвусмысленно запрещены еще шестым Вселенским собором в 680 году. Московское государство разделяло этот взгляд и требовало, чтобы любой иностранец, желающий заключить брак с подданным московского царя, перешел в православие и сам принял то же подданство[502]. Однако вследствие возраставшей роли иностранцев в жизни страны Петр вынудил церковь пересмотреть эту позицию. Известный своим интересом к западным техническим достижениям и государственной мудрости, он пришел к убеждению в необходимости большей веротерпимости по отношению к неправославным. Стремясь привлечь больше иностранцев в Россию, он ясно и открыто подтвердил их право на свободное отправление веры в 1702 году. В 1715 году Петр столь же четко выразил свое убеждение в том, что смешанные браки могут сыграть существенную роль в его реформаторском проекте, укрепляя отношения с «протчими европейскими народами» и способствуя тем самым постепенному вытеснению «грубости старых обычаев»[503].

Поводом для официального пересмотра позиции церкви стало то, что к концу Северной войны в Сибири скопилось много шведских пленных. Петр желал задействовать знания и умения пленных в горной промышленности, и многие шведы были, со своей стороны, расположены к переходу на русскую службу, при условии, что смогут жениться на русских женщинах без принуждения к принятию православия. В июле 1721 года только что учрежденный Св. синод послушно принял постановление, дозволявшее на определенных условиях смешанные браки[504], несмотря на то что некоторые иерархи (да и многие старообрядцы) видели в этом нововведении нарушение канонических постановлений православной церкви. Узаконив смешанные браки православных с другими христианами (кроме старообрядцев), новое постановление тем не менее настаивало на ограничениях, которые должны были создать «сильное и довольное оберегательство, дабы верное лицо не совратилося к неверию, или иноверию своего подружия». Отсюда требование, чтобы каждый пленный швед дал письменное обещание «жену свою во всю свою жизнь ни прельщением, ни угрозами, и никакими виды в веру своего исповедания не проводить» и, более того, крестить и воспитывать всех своих детей в православии[505]. Итак, делая уступку нуждам государства и в то же время устанавливая гарантии в пользу православной стороны в браке, церковь санкционировала заключение браков православных с другими христианами (за вычетом старообрядцев). Условия указа 1721 года, которые ниже именуются «петровскими нормами», служили основой для законного вступления в смешанный брак в Российской империи вплоть до падения старого режима.

Будучи признаны православной церковью, смешанные браки зависели также от доброй воли церковных властей других христианских конфессий. Отрицая за браком природу таинства и стремясь, как правило, пойти навстречу нуждам государства, протестанты признавали привилегию православных в таких браках, тем более что в самодержавном государстве всегда была возможность добиться исключения из правила (подробнее об этом ниже)[506]. Гораздо более серьезные препятствия к смешанным бракам ставила римско-католическая церковь, которая, как и православная, усматривала в браке одно из таинств. В Средние века Рим полностью запрещал смешанные браки. Своим постановлением «Tametsi» в 1563 году Тридентский собор объявил «недействительным и несуществующим» любой брак, заключенный не в присутствии приходского священника (или его представителя) и двух или трех свидетелей. «Tametsi» также требовал совершения литургической церемонии венчания и заблаговременного оглашения в церкви имен собирающихся вступить в брак, дабы увериться в отсутствии препятствий. Упомянутое постановление было нацелено прежде всего на искоренение практики тайных браков, но при этом, не сделав оговорки о том, что оно не распространяется на некатоликов, собор в результате обусловил законность смешанного семейного союза бракосочетанием у католического священника. А ведь духовенству запрещалось венчать католиков с «еретиками».

Это не значит, что смешанные браки были для католиков совершенно невозможны. Церковь допускала некоторые исключения в контексте миссионерской деятельности. Кроме того, диспенсации, которые Святой Престол иногда давал в случае династических браков, постепенно распространились на католическую аристократию, а значительно позже – и на католиков недворянского происхождения. Более того, в 1741 году папа Бенедикт XIV объявил, что смешанные браки в Бельгии и Голландии могут признаваться действительными. В 1830–1841 годах Рим пошел на аналогичные послабления для Пруссии, Баварии и Венгрии, наделив католических священников полномочием совершать так называемую assistentia passiva – регистрацию заявления о браке католика с лицом некатолической веры в присутствии двух свидетелей. Такое действие придавало браку законную силу в глазах церкви. Итак, позиция католической церкви начиная с XVI века заключалась в том, что она возбраняла смешанные браки, но при этом делала исключения из правила посредством диспенсаций[507].

В сущности, то, что беспокоило католическую церковь, являлось отображением тревог церкви православной. Католический клир опасался, что смешанный брак приводит к отпадению католического супруга и воспитанию детей вне лона церкви. При наличии несомненной и весомой причины могла быть дарована диспенсация, причем только после того, как уже близкая угроза отпадения предотвращалась посредством так называемые cautiones – обетов некатолического супруга в том, что он(а) будет уважать веру своего спутника жизни, крестить и воспитывать всех детей в католичестве. Мало того, церковь избегала всего, что могло бы быть истолковано как одобрение таких браков. Католическим священникам не просто вменялось в обязанность увещевать своих духовных чад, отговаривая от брака с некатоликом, – они не могли благословлять такие браки, делать оглашения и даже давать разрешение на совершение брака в храме. Там, где assistentia passiva не допускалась, католикам также запрещалось заключать брак у некатолического клирика под угрозой отлучения[508]. Но стоит отметить, что описанная выше конфессиональная дисциплина была воплощенным в церковном праве идеалом, ставшим универсальной нормой только c вступлением в силу Кодекса канонического права в 1918 году. На местном уровне при заключении смешанных браков нередко пренебрегали совершением сautiones и обходились без диспенсаций, а двойные венчальные обряды – в католическом и некатолическом храмах – были в ходу во многих местах. Все эти обстоятельства вкупе с несистематическим применением постановления «Tametsi» привели к «многообразию дисциплин» в деле смешанных браков, в особенности на территориях, удаленных от крупных католических центров[509].

Если даже доктрина об assistentia passiva и принцип диспенсации открывали возможность для компромисса между католицизмом и российским правительством, все равно между двумя сторонами оставалось глубинное противоречие, так как каждая из церквей настаивала на преимуществах для своей паствы, на первенстве своих обрядов и своей духовной власти. Переговоры по этому вопросу между папскими и российскими дипломатами в 1840-х годах завершились безрезультатно, и Петербург вскоре исключил этот вопрос из повестки дня дискуссий, в конечном счете увенчавшихся подписанием конкордата со Святым Престолом в 1847 году. Император Николай I писал тогда папе: «Это один из законов государства, на который моя власть не простирается, если бы даже моя совесть могла с этим примириться»[510]. Поэтому в имперском законодательстве отразился только компромисс, достигнутый государством с православной церковью, позиция же церкви католической почти не принималась во внимание.

Впервые введенные для шведов в Сибири петровские нормы лишь постепенно вводились на западной периферии империи. Они были распространены на Балтийский край только в 1794 году, причем после этого российские правители время от времени делали послабления, разрешая разноверным супругам, живущим далеко от ближайшей православной церкви, крестить и воспитывать детей в лютеранстве. В течение полувека после первого раздела Речи Посполитой в 1772 году смешанные браки в новообразованных губерниях регулировались не петровскими нормами, а статьями трактата, заключенного между Россией и Речью Посполитой еще в 1768 году. Этот трактат вводил для дворян брачные контракты и предусматривал, что во всех остальных случаях, т. е. при отсутствии такого контракта, смешанные браки должны совершаться духовенством той веры, к которой принадлежит невеста, а детям присваивается вера родителя соответствующего пола, т. е. сыновей крестят и воспитывают в вере отца, а дочерей – в вере матери[511]. Даже после окончательного раздела Польши в 1795 году условия, установленные трактатом 1768 года, оставались в силе для бывших польских земель. С некоторыми изменениями, призванными внедрить элементы православной дисциплины в практику смешанных браков, совершаемых по неправославному обряду, эти условия еще довольно долго в XIX веке продолжали регулировать смешанные браки между уроженцами западных губерний[512]. В 1830 году они были вполне четко подтверждены, с предупреждением, чтобы брачные контракты включали условие крещения и воспитания хотя бы одного ребенка в православии[513].

Только в 1830-е годы самодержавие наконец в полную силу применило петровские нормы к западной периферии империи. В 1832 году император Николай I отказался впредь разрешать какие-либо частные исключения из петровских норм – решение, которое касалось в первую очередь Балтийского края[514]. В том же году Николай официально распространил петровские нормы на земли бывшей Речи Посполитой. В 1836 году основные начала закона 1721 года были введены и в Царстве Польском через посредство нового закона «о союзах брачных»[515]. К этому времени отдельный режим для смешанных браков сохранялся лишь для Великого княжества Финляндского, где верховная власть признала лютеранство «господствующим в том краю законом» и потому поддерживала порядок, при котором брак заключался с совершением обрядов обеих конфессий, а дети воспитывались в вере отца[516].

Все эти подвижки были резюмированы в статье 67-й 10-го тома Свода законов, требовавшей, чтобы везде, за исключением Финляндии, «лица других исповеданий, вступающие в брак с лицами православного исповедания, дали подписку, что не будут ни поносить своих супругов за православие, ни склонять их чрез прельщение, угрозы или иным образом к принятию своей веры и что рожденные в сем браке дети крещены и воспитаны будут в правилах православного исповедания». Статья также требовала, «чтобы при вступлении в сии браки непременно исполнены и соблюдены были все правила и предосторожности, для браков между лицами православного исповедания вообще постановленные» и «чтобы сии браки были венчаны православным священником в православной церкви»[517]. Эти условия были подкреплены рядом норм Уложения о наказаниях, предусматривавших наказание родителей, которые почему-либо не крестили и не воспитали детей в православии, и неправославных священнослужителей за совершение треб лицам, по закону принадлежащим к православию[518].

Рассмотрев как церковный, так и светский подход к смешанным бракам, мы можем теперь обратиться к функционированию этих разнообразных норм в двух регионах, где их политический смысл выступал на первый план, – в Балтийском крае и в западных губерниях.

Остзейская автономия и приостановка имперского закона

Поскольку огромное большинство населения Остзейского края – немногочисленная, но мощная немецкая элита и масса латышского и эстонского крестьянства – исповедовало лютеранство, до XIX века смешанные браки были редкостью и заключались в основном между немецким и русским дворянством[519]. Но затем ситуация начала меняться. Получив в начале XIX века личную свободу, крестьяне стали чаще вступать в брак с православными подданными, особенно в местностях, пограничных с этнически русскими губерниями империи. Положение еще больше осложнилось в 1840-х годах, когда аграрный кризис заставил примерно 110 тысяч латышских и эстонских крестьян принять православие в надежде на то, что переход в «царскую веру» принесет им материальные выгоды. С появлением солидного по численности православного населения в Остзейском крае смешанные браки значительно участились. Возникли и новые трудности. Так как к переходу в православие крестьян подталкивали прежде всего хозяйственные нужды, новообращенные быстро разочаровались в своем новом конфессиональном статусе. Уже в 1850-х годах некоторые из них начали подавать прошения о возвращении в лютеранство. Российские законы категорически воспрещали отпадение от православия в какую бы то ни было иную религию, и поэтому такие просители продолжали числиться православными независимо от их собственных убеждений. Следовательно, при вступлении в брак с лютеранами закон обязывал их крестить и воспитывать детей в православии[520].

Остзейская элита не мешкая подняла свое знамя. Сетуя на проникновение, вследствие смешанных браков, в церковную жизнь «чуждых религиозных элементов», балтийские немцы расценивали обращение тысяч и тысяч крестьян как грозный вызов своей автономии и, конечно, всеми силами старались воспрепятствовать этому движению. Имея соседями массу новообращенных и хорошо зная о российских законах, запрещавших «совращение», остзейская знать сосредоточила усилия на внесении корректив в законы, регулировавшие смешанные браки, с тем чтобы сохранить статус лютеран если не за самими новообращенными, то хотя бы за их детьми. Оставаясь непоколебимо лояльными режиму в период европейских революций 1848 года и в Крымскую войну, остзейская элита приумножила свой и без того солидный политический капитал и вполне могла добиться сочувствия – в том числе в иностранной прессе – к своим домогательствам, облекая их в форму защиты «свободы совести». Визит нового императора Александра II в Ригу в 1856 году, во время которого он наглядно подтвердил свое благорасположение к аристократии края, вселила надежду на то, что правительство теперь будет склонно к предоставлению некоторых уступок[521].

Язык свободы вероисповедания играл важную роль в дальнейшем обсуждении этого дела. Некоторые из высокопоставленных бюрократов, в особенности рижский генерал-губернатор А.А. Суворов и министр внутренних дел П.А. Валуев, серьезно относились к имперской политике веротерпимости и зарекомендовали себя главными поборниками «свободы совести». Так, в 1861 году Суворов заявил, что «приобретенная Русским Правительством, веротерпимостью его, слава может быть поддержана лишь принятием со стороны этого Правительства инициативы в деле устранения всякого повода к справедливым жалобам на стеснение свободы совести между жителями Прибалтийских губерний». Валуев, возглавлявший министерство, в ведение которого входили духовные дела неправославных вероисповеданий, писал в 1862 году, что любое неоправданное ограничение свободы вероисповедания должно быть признано несогласным «с духом времени» и «с началом веротерпимости, которое принято в основание нашего законодательства». Не раз в том или ином контексте Валуев указывал на необходимость предоставления большей религиозной свободы и независимости неправославным конфессиям. Он советовал прекратить использование религиозных убеждений в качестве «политического орудия» и уменьшить чрезмерную зависимость православной церкви от полицейской власти государства. Позднее он писал, что на посту министра внутренних дел он добивался не только улучшений в православной церкви, но и «ограждения прав других вероисповеданий и предоставления всем русским подданным полной свободы совести»[522]. Конечно, и для Суворова, и для Валуева взывание к «свободе совести» было отчасти отражением их общей проостзейской ориентации: оба имели за плечами опыт длительной службы в прибалтийских губерниях и сохраняли важные связи с тамошней элитой. Тот факт, что мать Валуева была остзейской немкой, имел, несомненно, значение для его позиции в отношении края и проблемы смешанных браков[523]. Но даже если оба сановника апеллировали к этим принципам инструментально, ради защиты особых привилегий местной аристократии, все равно использование ими риторики религиозной свободы поражает.

В особенности Валуев трактовал проблему браков не только с точки зрения Остзейского края, но и в более широком смысле. Он подчеркивал, что действует «во имя неотъемлемых прав человечества» и «свободы вероисповеданий»[524]. Он видел в предлагаемых им поправках к закону о смешанных браках первый важный шаг к еще более масштабной цели либерализации имперского управления неправославными конфессиями, включая не только лютеранство, но и католицизм[525]. В докладе императору в начале 1862 года он доказывал, что налагаемая законом на разноверную чету обязанность воспитывать детей православными является крайним ограничением свободы вероисповедания и резко расходится с началом веротерпимости. Такое обязательство «стесняет в известных случаях свободу совести родителей, обязывая их, против воли своей, воспитывать детей в чужой им вере». Если бы решение предоставлялось родителям, тогда дети воспитывались бы в религии того супруга, чья вера и религиозность сильнее и который, следовательно, успешнее передаст убеждения своим детям. Валуев находил невозможными догматические возражения против этой коррективы со стороны православной церкви, ибо она ведь соглашалась с правилами, включенными в трактат с Речью Посполитой 1768 года, не говоря уже о законе для Финляндии и тех льготах, которые императоры предоставляли на индивидуальной основе. Церкви, конечно, никто не мешает поощрять паству к воспитанию детей от смешанных браков в православии, но «сие едва ли может оправдывать стеснительные в сем отношении постановления в законах гражданских». Вместо этого закон должен передоверить решение родителям. Лишь в том случае, если при венчании чета не объявила своего намерения в отношении веры будущих детей, на нее налагалась бы обязанность крестить и воспитывать их в православии[526]. Итак, попытка Валуева пересмотреть законы о смешанных браках была нацелена на смягчение неприятностей, которые переживала остзейская элита. Но, что еще важнее, эта попытка была частью его проекта расширения религиозной свободы в России.

Хотя Валуев с умеренным оптимизмом прогнозировал исход дискуссий по своим предложениям, его собственный рассказ свидетельствует о том, что идея пересмотра закона встретила со стороны некоторых сановников в Совете министров упорную оппозицию[527]. Обострение «польского вопроса» заставило Совет министров отложить решение по этому проекту, а грянувшее в 1863 году Январское восстание произвело существенную перемену в приоритетах самодержавия – в направлении большей интеграции окраин с центром империи. Глубоко встревоженная проявлениями «сепаратизма», русская печать после восстания не могла не обратить внимание и на Остзейский край, где этнически обособленная социальная элита энергично отстаивала региональный партикуляризм. Нельзя было не увидеть в происходившем в то время процессе германского объединения семена притязаний, которые новая Германия в будущем могла предъявить на балтийские земли. Терпимость к остзейским региональным особенностям вызывала теперь все больше споров, и многие деятели начинали ратовать за внедрение в этом крае общеимперских учреждений и проведение уже состоявшихся в России реформ, что должно было, по их мнению, укрепить единство и целостность государства[528].

В этом-то контексте Валуев, видимо понимавший, что после восстания будет трудно выхлопотать уступки в пользу католиков, выразил готовность ограничить реформу по вопросу смешанных браков одним только «протестантским исповеданием». Свои планы относительно более широких религиозных реформ (включая предоставление «псевдоправославным» крестьянам права возвращаться в лютеранство) он пока положил под сукно, но при этом убеждал министра юстиции в том, что уступки по делу смешанных браков необходимы для удержания Остзейского края в тесной связи с Россией. Министру юстиции он писал: «…без предоставления большего простора свободы совести нельзя ручаться за долгое сохранение в крае общественного спокойствия, и вместо сближения и слияния с Россией он более и более будет от нее отчуждаться». Обращаясь к обер-прокурору Синода, он доказывал, что обеспечить дальнейшее распространение православия можно, только разрядив ту напряженную обстановку, в которой протестантское население края (или по меньшей мере его элита) «доводилось и ныне почти окончательно доведено до религиозного фанатизма». На одном из правительственных заседаний по остзейскому вопросу в конце 1864 года он доказывал, что «если мы не решимся смело признать свободы совести, то, по крайней мере, ее следует допустить на деле»[529].

Налицо были факторы как в пользу, так и против скорректированных предложений Валуева. С одной стороны, в официальном докладе от апреля 1864 года о религиозной ситуации в Остзейском крае прозвучала резкая критика по адресу прежней правительственной политики; сущность состоявшихся в 1840-х годах обращений была поставлена под сомнение. Примечательно, что автор доклада граф В.А. Бобринский выражал сильную обеспокоенность тем, что «это насилие совести и всем известный официальный обман соединены неразрывно с мыслью о России и Православием». Император, по всей видимости, был потрясен этим докладом, а крестьянские волнения в крае лишний раз подтвердили необходимость как-то облегчить жизнь несчастным обращенным[530]. С другой же стороны, православная церковь высказывала опасение, что отмена административных распоряжений в поддержку православия приведет к утрате Рижской епархией немалой доли паствы. Обер-прокурор Синода А.П. Ахматов заявил о своем безоговорочном несогласии с какими бы то ни было мерами, выходящими за рамки проверенной практики, когда император делал для кого-либо персональные исключения из общего правила[531].

Под нажимом этих разноречивых мнений Валуев был вынужден остановиться на полумере. Отказавшись от настоящего пересмотра закона и даже от объяснения мотивов его корректировки, он предложил всего-навсего не требовать от вступающих в смешанный брак в Остзейском крае добрачных обязательств, предусмотренных статьей 67-й 10-го тома Свода законов. Александр II одобрил эту меру и в марте 1865 года издал соответствующий указ, текст которого был написан Валуевым. Ахматов не противодействовал этой мере только потому, что император настаивал на ней, и немедленно после принятия решения подал в отставку. Православному духовенству в Остзейском крае было дано указание смотреть сквозь пальцы на неисполнение довольно важной нормы в существующем законе, тогда как лютеранских пасторов заверили, что их не будут преследовать, как того требует Уложение о наказаниях, за крещение детей от смешанных браков. Еще через несколько месяцев Валуеву удалось вырвать у церковных властей правомочие исполнять названный указ. После этого он задался целью посредством административных распоряжений расширить сферу действия указа в интересах лютеран. К примеру, Валуев доказывал, что виновных в «безгласном отпадении» от православия, т. е. в уклонении от хождения в церковь и крещения детей по православному обряду, можно было бы не преследовать, сделав «снисходительность» правилом, а «строгость» – исключением. Итак, хотя Валуев был вынужден довольствоваться меньшим по сравнению с тем, что он первоначально планировал, возвращение в лютеранство тех, кто был обращен в православие в 1840-х годах – или по меньшей мере их детей, – было разрешено на деле, разве что без открытого признания уступки[532].

Сняв под давлением сверху возражения против указа 1865 года, церковь в дальнейшем была вынуждена изменить каноническую норму (или хотя бы приостановить ее действие). Несколько раньше по другому случаю Валуев заявил, что «давние церковные правила едва ли с удобством могут быть применяемы к обстоятельствам современным и к разрешению законов гражданских»[533]. В 1866 году православный епископ Рижский был вызван в Петербург и оттуда дал распоряжение духовенству своей епархии, в котором объяснял, что шестой Вселенский собор состоялся задолго до появления протестантов и едва ли мог иметь их в виду, когда накладывал запрет на смешанные браки. Он также указывал, что постановление Синода 1721 года, требовавшее добрачных расписок, относилось только к бракам иностранцев с русскими по этническому происхождению женщинами и что, следовательно, браки неправославных христиан с лицами других этнических групп «могут быть совершаемы без вышеозначенных подписок»[534]. То, что такая инструкция была издана от имени епископа Рижского, свидетельствует о намерении правительства ограничить действие этого законоположения территорией исключительно балтийских губерний. Не исключено также, что Валуев и его единомышленники сомневались, удастся ли склонить к одобрению аналогичного документа Синод в полном составе, а не одного-единственного епископа.

Именно тот факт, что закон был приостановлен, а не отменен, позднее облегчил правительству новую перемену курса по этому вопросу. Уже к концу 1860-х годов реформаторская энергия правительства Александра II заметно убыла. Реакцией правительства на революционную пропаганду и Январское восстание было усиление в бюрократии консервативных настроений. Убийство Александра II в 1881 году укрепило вызревавшую тенденцию к контрреформам. И без того более консервативный, чем его отец, Александр III видел в убийстве отца своего рода санкцию на то, чтобы обходиться без либеральных притязаний 1860-х годов и править твердой рукой. Гораздо более заметным в официальной политике стал и национализм, так как правительство более настойчиво пыталось теперь интегрировать разнородные окраины империи, привести их к большему правовому и административному единообразию и внедрить «русский элемент» в регионах, где было сильным культурное влияние местных элит. На протяжении почти всего периода 1860–1870-х годов остзейской элите, посредством заверений в лояльности престолу и благодаря связям с высшей бюрократией, удавалось сдерживать русификацию края. Но к 1880-м годам положение изменилось. В отличие от своих предшественников, Александр III при своей коронации не подтвердил привилегий остзейского дворянства. Правительство солидаризировалось с позицией националистической прессы и предприняло ряд действий, нацеленных на подрыв региональной обособленности[535].

Одной из важнейших в серии этих мер стала попытка обер-прокурора Синода К.П. Победоносцева вернуть полную силу закону о смешанных браках. Победоносцев доказывал, что на практике свобода вероисповедания попросту позволяет «нашим врагам» обращать православных русских в лютеран и католиков, чтобы они навсегда были потеряны «для церкви и для отечества». «Слово это (свобода), в существе истинное, будет… рассыпаться в соприкосновении с действительностью»[536]. Развивая эту мысль в докладе императору в 1885 году, Победоносцев обрушился с критикой на политику смешанных браков 1860-х годов. По его мнению, тогдашние призывы к «свободе совести» были не чем иным, как циничной уловкой, придуманной исключительно ради корысти лютеран и для «подавления совести последователей других исповеданий, преимущественно православного». Победоносцев изображал бездушными и интриганскими намерения Валуева пересмотреть закон о браках и расширить сферу действия указа 1865 года за очерченные при его издании пределы. Вся эта история, утверждал он, показала, «каким образом и при самых возвышенных намерениях один неосторожный шаг вызывает другой, третий и т. д.», в конце концов ставя государство в противоречие с самим собой. Приостанавливая действие статьи 67-й, государство почти что провоцировало остзейскую немецкую элиту на новые домогательства, так как приведение в действие указа 1865 года фактически требовало объявления лютеранства господствующей религией в крае. И раз этот указ внушил остзейской элите надежды и воззрения, расходящиеся с правительственным намерением реформировать край, то обеспечить правительству продвижение вперед может только его отмена. В 1885 году император утвердил предложение о полном восстановлении силы и сферы применения статьи 67-й[537].

В конечном счете, однако, перевести часы на двадцать лет назад оказалось невозможно. В течение 1860–1870-х годов власти, хотя и без официальных деклараций, разрешали возвращение в лютеранство, и в жизни очень многих людей произошли соответствующие перемены. Потребовать теперь, чтобы потомство от смешанных браков воспитывалось в православии и придать закону 1885 года обратную силу, как предлагали местные власти, означало привести целый край в смятение. Логика такого сдвига назад заставляла правительство возбуждать уголовные дела против лютеранских пасторов, которые совершали службу и обряды для номинально православных лиц. Помимо решительного протеста, который этот разворот вызвал со стороны остзейской элиты и протестантских кругов за границей, перед правительством замаячила другая неутешительная перспектива: жители края, оторванные от лютеранского духовенства и вообще церковной жизни, «понемногу совершенно теряют религиозное чувство и становятся атеистами». Даже Победоносцев в конце концов пришел к заключению, что после дозволения исповедовать лютеранство в 1860–1870-х годах «едва ли согласуется со справедливостью» наказывать людей за уклонение от православия. Но, несмотря на это признание и ослабление репрессий против лютеранских пасторов начиная с середины 1890-х годов, описанный юридический порядок не менялся вплоть до 1905 года, когда в балтийских губерниях, как и по всей Российской империи, недовольство населения прорвалось наружу[538].

В деле о смешанных браках в балтийских губерниях на кону стояло нечто большее, чем вопрос о религиозных брачных церемониях или воспитании детей в православии. У этого дела имелось и более глубокое измерение – речь шла о статусе лютеранской церкви в крае, отношении этой стратегически важной части имперской территории к центру и готовности властей разрешить возвращение в прежнюю веру обращенных в православие в 1840-х годах. То, что статья 67-я 10-го тома Свода законов была приостановлена в действии, но не аннулирована, а двадцать лет спустя восстановлена, ясно показывает: все эти вопросы оставались очень далеки от разрешения. Случай прибалтийских губерний демонстрирует, сколь невероятно сложно было согласовать между собой привилeгированное положение православной церкви, распространение религиозных свобод и задачу сохранения целостности имперского государства в условиях подъема национализма.

Католические преграды на пути имперской интеграции

Проблемы, которые встали перед властями в западных губерниях, были в некоторых отношениях сходными с ситуацией в Остзейском крае. Здесь также местная элита говорила на ином языке (польском) и исповедовала иную религию (католицизм), чем население территориального ядра империи. Но кроме сходства существовали и важные различия. Хотя и не скрывавшая по временам пренебрежения к русскому остзейская элита, пока на ее привилегии не посягали, все же оставалась лояльной престолу. Напротив, польская элита так никогда и не примирилась полностью с разделами 1772–1815 годов и периодически – наиболее решительно в 1830 и 1863 годах – открыто выступала против империи с целью восстановления Речи Посполитой. Более того, если немецкая элита не претендовала на господство за пределами трех балтийских губерний, то польская смотрела не только на Царство Польское, но и на Западный край – по официальной терминологии, «исконно русскую землю» – как на неотъемлемую часть будущей восстановленной Польши. Наконец, в отличие от остзейской элиты, властвовавшей над нерусскими, даже не родственными русским этническими группами (эстонцами и латышами), польские дворяне держали в подчинении православных в большинстве своем крестьян, в которых Петербург, под крепнущим влиянием русского националистического дискурса, видел основу своего проекта «большой русской нации», включающей всех восточных славян. Словом, Западный край был ареной ожесточенного культурного противоборства, имевшего и внутреннее, и геополитическое значение. Его интеграция с внутренней территорией империи представляла собой дело первостепенной важности[539].

С этой точки зрения потенциальная роль смешанных браков в достижении этой интеграции была фактором, существенно влиявшим на позицию правительства. В течение полувека после начала разделов Петербург относился к смешанным бракам как к позитивному явлению, способствующему интеграции и постепенному возрастанию численности православных в крае. В 1831 году высший Комитет по делам западных губерний отверг предложение распространить петровские нормы на этот край, отметив, что «сим положится совершенная преграда в заключении брачных союзов между русскими и поляками и еще отдалится желаемое слияние сих двух племен». Гораздо позже, в 1888 году, киевский генерал-губернатор утверждал, что смешанные браки могут способствовать большему и теснейшему «слиянию» католического населения края с православным, «уже по тому одному, что родившиеся от таких браков дети становятся православными»[540]. Поэтому на протяжении большей части XIX века в повестку дня правительственной политики и законодательной деятельности входило если не открытое поощрение смешанных браков, то, во всяком случае, устранение препятствий к их заключению.

Препятствия же эти, особенно после 1832 года, воздвигались прежде всего католиками, которые не хотели или не могли согласовать петровские нормы с принципами католической матримониальной дисциплины. До 1832 года католическое духовенство гораздо меньше препятствовало смешанным бракам, потому что эти союзы продолжали регулироваться трактатом 1768 года, устанавливавшим по меньшей мере паритет католицизма с православием. Распространение петровских норм на западные губернии в 1832 году радикально изменило ситуацию, полностью лишив разноверных супругов возможности воспитывать своих детей католиками[541]. Католический епископ Луцко-Житомирский Каспар Боровский докладывал, что «ни одна распря веры не произвела в католическом народе столь глубокого оскорбления на чувства религиозного верования, как положение о смешанных браках». Побуждаемые соблюдать и поддерживать как петровские нормы, так и католическую дисциплину, священники оказывались перед трудной дилеммой. Святой Престол жаловался, что «императорские законы поощряют смешанные браки до такой степени, что запрещают латинским священникам делать в этом случае какие-либо препятствия, поставляя их таким образом в тяжкое положение нарушать или церковные правила, или императорские законы»[542].

Поскольку конкордат 1847 года ничуть не помог разрешению этой проблемы, католические власти в России стали требовать более строгого исполнения канонических норм. В 1852 году епископ Боровский, ссылаясь на церковные правила, запрещавшие смешанный брак, возбранил приходским священникам благословлять браки, уже заключенные по православному обряду, и принимать у тех, кто собирается вступить в такой брак, предбрачную исповедь. Министр внутренних дел усилил давление на епископа, приводя в доказательство своей правоты исключения, сделанные Святым Престолом для германских государств и Венгрии, и указывая, что вторая церемония бракосочетания (после венчания в православном храме) разрешается в других католических епархиях империи. В ответ Боровский сделал лишь одну мелкую уступку и продолжал настаивать на запрете благословения таких браков. Петербург, однако, по-прежнему требовал от него содействия смешанным бракам, и тогда Боровский заявил, что ничего не может сделать без согласия Рима[543]. В очередной жалобе в 1862 году он заметил, что содержащиеся в законе требования являются «стеснение[м] свободы родителей» самим выбирать веру, в которой будут воспитаны их дети, и ходатайствовал, «дабы предоставлена была всякому свобода совести и ответственность только пред Богом за свое убеждение относительно веры и воспитания своих детей»[544].

Отношение католиков к смешанным бракам резко ухудшилось после восстания 1863 года. Как вспоминал один мемуарист, даже после восстания 1831 года многие овдовевшие польки были готовы выйти замуж за молодых русских офицеров, но не так было после 1863 года: «Напротив, оставались без замужества много польских барышень молодых и красивых». Согласно другому свидетельству, польским девушкам внушали, что есть три категории мужчин, которых они не должны рассматривать как потенциальных мужей, – женатый человек, ксендз и «москаль». Если при Николае I «обедневшие шляхтянки, порой убогие учительницы» еще отдавали руку русским, то после восстания 1863 года единственными, кто решался на это – за исключением стремившихся смягчить правительственные репрессии посредством замужества с представителями «русской власти», – были только «политически безответственные женщины»[545].

Тогда же ксендзы еще больше затруднили заключение смешанных браков. Православный митрополит Литовский Иосиф Семашко жаловался в 1859 году, что католическое духовенство становится в этом деле все более дерзким и заносчивым: священники отклоняют наметившиеся смешанные браки, «смущают их самыми грубыми на православных наветами и ругательствами». Если верить Иосифу, католики, желавшие вступить в брак с православными, выслушивали от ксендзов угрозы проклятия и отлучения от церкви, а если они упорствовали в своем намерении, то ксендзы приказывали звонить в колокола к погребению – в знак того, что души этих упрямцев отправляются прямиком к дьяволу на вечные муки[546]. Позднее в XIX веке ксендзы все чаще пользовались прерогативой уклоняться от добрачного оглашения имени католической стороны, вступающей в брак, тем самым делая невозможным заключение брака по православному обряду[547]. Попытки Петербурга принудить ксендзов делать оглашения наталкивались на стойкое сопротивление Римской курии, которая ревниво оберегала свое право надзора за брачными делами. Епископ Боровский растолковывал властям, что, поскольку смешанный брак сам по себе представляет собой impediment, препятствие к оглашению имен, то «при всей моей готовности исполнять распоряжения гражданской власти я в настоящем случае не могу этого сделать без нарушения моей совести и пастырских моих обязанностей»[548].

Имея дело с духовенством, которое никак не могло держаться одновременно и буквы гражданского закона, и католических предписаний, правительство неуклонно продвигалось в сторону радикального решения – полностью устранить это духовенство из процедуры заключения смешанных браков. Предполагалось, что оглашения имен католиков будут делаться в православной церкви на основе документации о внебрачном состоянии и правоспособности, представленной местной полицией. Министр внутренних дел И.Н. Дурново замечал, что принятие этого нового правила «вывело бы благомыслящую часть означенного духовенства из того действительно затруднительного положения», и тогда «правительству приходилось бы считаться не с невольными нарушителями закона, но с убежденными фанатиками, против коих карательные меры были бы прямым и справедливым возмездием за их вредный образ действий». Это правило было введено как временная административная мера в 1891 году, а в 1905 году распространено также на браки между католиками и протестантами[549]. Таким образом, правительство по-прежнему выказывало почтение к религиозным началам брака, но в то же время было не прочь «секуляризировать» условия оглашения имен для католиков, вступающих в смешанные браки.

Попытки устранить помехи, чинимые католическим духовенством, предпринимались в надежде на то, что смешанные браки, насаждая православие через институт семьи, помогут прочнее связать Западный край с центральными губерниями. Даже те чиновники, которые не слишком верили в пользу этих браков, нередко сохраняли решимость по меньшей мере предотвращать католическое противодействие имперским законам, недвусмысленно разрешавшим такие союзы. Со временем, однако, начали возникать если не сомнения в интегративном потенциале смешанных браков, то разногласия насчет условий, при которых они действительно могли бы ускорить интеграцию. В центре дебатов было два главных вопроса: во-первых, способствуют или нет петровские нормы интеграции Западного края; во-вторых, могут ли вообще смешанные браки, в обстановке польского культурного господства и «фанатизма» матерей-католичек, принести пользу России.

Министр внутренних дел Валуев одним из первых высказал скептицизм относительно петровских норм, но он не терял веры в потенциально благотворный характер смешанных браков как таковых. В цитировавшемся выше докладе 1862 года, где речь шла о корректировке закона о браках для Остзейского края, Валуев назвал разумным и обоснованным правительственное решение не навязывать петровские нормы в Западном крае до 1832 года: «Правительство знало, что всякое облегчение браков между жителями тех провинций и коренными обитателями России может только поспешествовать слиянию коренного русского населения с населением приобретенных областей и установить более тесную связь между разными частями государства». Но если раньше такие браки «способствовали к сближению и частому слиянию разных народностей», то теперь они сеют рознь и «составляют постоянный повод к жалобам и противным действующему законодательству притязаниям иноверцев». Существующий порядок не благоприятствовует усилению и распространению православия и «препятствует в некоторых местностях сближению разноплеменных русских подданных, которые не вступают в брак между собою единственно по нежеланию одной стороны подчиниться закону о воспитании всех детей своих в православии». Словом, смешанные браки выполняли полезную объединяющую функцию до тех пор, пока правительство не сбилось с пути под влиянием «мысли о единстве веры в государстве» и страха перед «польским католицизмом». А вновь сделать эти браки выгодными для государства может только узаконение права родителей решать самим, какую религию будут исповедовать их дети. Соглашаясь с тем, что сначала католики возьмут верх над своими православными супругами в таких союзах, Валуев был более или менее уверен в том, что с ликвидацией источника осложнений «можно с достоверностью ожидать, что во многих случаях, когда разноверные супруги будут находиться на жительстве в православных областях империи, их дети будут воспитываться под влиянием местных обстоятельств в вероисповедании православном, хотя бы это противоречило первоначально состоявшемуся, при самом заключении брака, между супругами соглашению»[550].

Восстание 1863 года, в котором активно участвовало католическое духовенство, сделало политически невозможными какие-либо уступки католицизму и, как мы уже видели, побудило власти ограничить реформу брачных порядков Остзейским краем. Восстание, кроме того, укрепило российских чиновников и публицистов в их убеждении, что, каким бы строгим ни был закон, дети от смешанных браков гораздо чаще вырастают католиками по духу, чем православными. Хотя большинство таких детей, казалось, было исправно крещено в православной вере[551], их связь с православием часто не шла дальше формальной принадлежности. В 1866 году официальная газета «Виленский вестник» писала, что в Западном крае употребляется даже специальный термин – «латинизант», обозначающий детей от смешанных браков, которые, номинально оставаясь православными, внутренне и в повседневной жизни исповедовали католицизм. По мнению «Виленского вестника», вследствие того что католики коварно злоупотребляли пунктом закона 1832 года, не признававшим за петровскими нормами обратной силы, «десятки тысяч православных людей» остаются в католицизме[552]. В 1874 году православный священник с 33-летним стажем служения указывал на тенденцию отпадения в католицизм детей от смешанных браков, «особенно где мама католичка». Это происходило вопреки официальным обещаниям, которые их родители давали при венчании. Для церкви, доказывал этот священник, будет лучше, если она будет предотвращать смешанные браки или добиваться обращения в православие католической стороны[553]. Другие комментаторы добавляли, что смешанные браки не способствовали делу «обрусения», и еще один писал, что в своих стараниях содействовать смешанным бракам правительство руководствовалось «абстрактными соображениями», которые почти не учитывали реального соотношения сил[554]. Некоторые, впрочем, продолжали думать, что в конце концов закон обернулся в пользу православия и послужил примером мудрости Николая I, но мнение скептиков к концу XIX века возобладало.

Их воззрения опирались на общепризнанную к тому времени идею о том, что католическая дисциплина гораздо сильнее православной. Валуев ясно выразил это в своем докладе, когда предупредил, что в случае принятия его предложения католики на первых порах будут первенствовать, ибо по сравнению с католическим духовенством православное не выказывает той же «самостоятельной заботливости об утверждении и распространении своей паствы». Другие вещали о том, что осуждение из уст католического священника является сильным оружием для отклонения католиков от брака с некатоликом и, если брак все-таки заключен, для утверждения господства католицизма в семье. Вынужденные приносить обет и перед православным, и перед католическим священником, разноверные пары, разумеется, приписывали больший вес последнему[555].

Многие современники выделяли женское влияние как особенно мощный фактор, работающий на католиков. Как показал Михаил Долбилов, многие чиновники и публицисты после восстания 1863 года определяли польский национальный характер в терминах феминности (противопоставлявшейся «русской» маскулинности), и «демонизация» польки стала тогда ключевым аспектом русской полонофобии. Чиновники видели в шляхтянках Западного края подстрекательниц «мятежа»; именно женская часть польской шляхты объявлялась главным носителем польского национального сознания и проводником католицизма в его наиболее «фанатичной» форме[556]. Приведем характерное высказывание славянофила Юрия Самарина: «В польских семьях ежедневно повторяется в своеобразной форме библейское сказание <…>: злой дух Польши в образе ксендза-духовника запускает свое жало в сердце жены, а жена, в свою очередь, мутит воображение и совесть мужа». Один администратор, не сомневавшийся в наличии «любовных связей» между ксендзами и польскими «молодыми барышнями», уверял в 1863 году, что именно ксендзы «довели до фанатизма женщин, а сии последние увлекают мужей, братьев и сыновей»[557].

Подобные умозаключения не могли остаться без последствий для политики смешанных браков. Виленский генерал-губернатор М.Н. Муравьев инструктировал подчиненных ему губернаторов, чтобы те не давали приезжающим из России служащим вступать в брак с местными уроженками католического исповедания. Запрет полякам и/или католикам занимать определенные должности в администрации распространялся и на русских, женатых на польках. Бытовало даже мнение о заговоре полек, имевшем целью женить на себе русских мужчин ради окатоличивания их потомства[558]. Как писал один православный священник, воспитанием детей обычно занимается мать, «а матери в западном крае более или менее все находятся под прямым или косвенным влиянием костела». Даже если они не отчуждают полностью своих детей от православия, «иноверныя матери» в лучшем случае ставят потомство в «жалкое, неопределенное отношение к обоим вероисповеданиям». Как кажется, по отношению к смешанным бракам православное духовенство желало добрачного перехода в православие невесты-католички больше, чем жениха-католика[559].

Как видно из этих дискуссий, проблема родительской власти была тесно переплетена с нормами закона, регулирующими смешанные браки. Закон не только обязывал разноверных родителей воспитывать детей в православии, но и предусматривал передачу детей родственникам или опекунам в том случае, если родители не исполняли добрачного обещания. Эта последняя норма – статья 190-я Уложения о наказаниях – плохо совмещалась с другими законоположениями, согласно которым родительскую власть над детьми прекращала только физическая или гражданская смерть[560]. Некоторые бюрократы тем не менее горячо защищали 190-ю статью. Виленский губернатор писал в 1873 году, что применение этих норм необходимо «как естественное последствие преступления родителей, а главное как мера политическая, охраняющая нравственное единство государства». Эта статья была принята для защиты государственных интересов, «которые всегда важнее интересов частных семейных». Отстаивал статью и Св. синод, указывавший, что ее отмена «может повести к совершенной потере этих детей для Православной Церкви»[561]. Однако другие государственные деятели были куда меньше готовы примириться с этими посягательствами на родительскую власть. Валуев доказывал, что «к полной веротерпимости и свободе исповедания своей веры должно необходимо принадлежать и право передавать свою веру посредством крещения и воспитания своим детям, или для родителей разноверных – право определять по взаимному между собою соглашению исповедание детей». Десятилетие спустя третье отделение канцелярии виленского генерал-губернатора заявляло, что 190-я статья нарушает «главное, прирожденное родителям право и обязанность воспитывать детей». Утверждая, что единство государства никогда не зависело от религиозного единообразия, отделение оспаривало представление о том, будто бы «общечеловеческие, незыблемые принципы» надо принести в жертву государственным интересам или «субъективным, к которым следует отнести вероисповедание». Этот вопрос был разрешен только в 1906 году, когда статья 190-я была наконец аннулирована – тридцать лет спустя после первого предложения ее отмены[562].

Глубоко противоречивое отношение к смешанным бракам, сочетавшее страх перед «полонизацией» и «отпадением» с надеждой на интеграцию западных губерний, за которые велось острое соперничество, показывает, что к началу XX века проблема так и не получила разрешения на интеллектуальном уровне. Более того, причастные к ней русские и православные деятели, по всей очевидности, расходились во мнениях насчет того, упорствуют ли католические священники в своем противодействии смешанным бракам либо же рвутся извлечь из них выгоду (правда, эти два представления не были совсем уж взаимоисключающими). Вопрос о смешанных браках продолжал быть актуальным для творцов религиозной политики, в особенности после того, как революция 1905 года привела к глубинным сдвигам в конфессиональном строе империи.

Смешанные браки и «свобода совести» после 1905 года

Крупные перемены в конфессиональной политике, вызванные как реформистскими настроениями в бюрократии, так и кризисом власти в период революции 1905 года, создали предпосылки и для совершенно нового подхода к смешанным бракам. После узаконения «отпадения» от православия указом 17 апреля 1905 года брак легко становился для православных дорогой к обращению в другие христианские конфессии. Вследствие происшедших перемен старообрядчество и русские секты получили статус терпимых «иностранных исповеданий», и тем самым новый конфессиональный режим расширил сферу применения законов о смешанных браках. Обострявшийся в России кризис вынудил самодержавие издать 17 октября 1905 года манифест, в котором впервые император открыто обещал даровать своим подданным «свободу совести». Хотя точный смысл этого понятия оставался предметом споров, многие современники были убеждены, что оно как минимум включает право родителей избирать вероисповедание своим детям. Неудивительно, что лютеране сразу же принялись жаловаться на то, что законоположение, требующее крещения детей в православии, не дало состояться многим смешанным бракам и «противоречит коренным образом духу истинной веротерпимости, не допускающей никакого принуждения в вопросах веры»[563]. Правительство, по-прежнему не желавшее вводить гражданский брак, взвалило на себя незавидное бремя согласования канонических требований православной церкви с новыми законодательными началами религиозной свободы[564].

Трудность этой задачи стала очевидной, когда МВД попыталось разносторонне рассмотреть проблему смешанных браков в проекте ревизии семейного права[565]. В основе проекта лежало намерение в одно и то же время поддержать религиозный характер брака и более четко разграничить гражданское право и церковный канон. Законность брака должна была быть и теперь определена с «канонической точки зрения». Но если правила разных вер не входят «в резкую коллизию», требуя тем самым посредничества государства, то «светский закон должен воздерживаться от всякого вмешательства, предоставляя каждому вероучению действовать по своим правилам, не отвергая их, но вместе с тем и не придавая им своей санкции». Церковь, православная или иная, конечно, могла настаивать на соблюдении своих канонических требований, и государство, согласно проекту, признавало браки последователей соответствующей религии законными, лишь если сама духовная власть считала их действительными. Но государство впредь не должно было для запрещения какого-либо вида брака помещать канонические требования непосредственно в корпус гражданского права. Оно вообще не должно было квалифицировать заключение подобных браков как преступление. Вместо этого следовало лишь не давать им юридического признания, на том основании, что они не были одобрены надлежащей духовной властью. Итак, в результате государство позволяло бы церквям устанавливать действительность брака, но уже не включало бы в гражданские законы те канонические правила, посредством которых это делалось[566].

Помимо этого, проект ослаблял меры в пользу православия, зафиксированные в статье 67-й. Предлагалось отменить требование, чтобы неправославные брачующиеся давали обещание воздерживаться от привлечения супруга или супруги в свою веру. Такое требование, как отмечалось в проекте, «представляется и крайне несправедливым, так как этим путем создается неравномерная защита религиозного исповедания супругов в смешанных браках». Это требование «представляется и противоречащим началам свободы совести, согласно коим склонение к принятию своей веры не должно составлять наказуемого деяния, если оно не соединено с особыми деяниями, предусмотренными законом»[567]. Следующим шагом в сторону ослабления статьи 67-й были выдвинутые в том же проекте предложения относительно религиозной принадлежности детей от смешанных браков. Еще ранее, в дискуссиях, предшествовавших изданию указа 17 апреля 1905 года, даже такой либеральный архиерей, как митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский), заявлял, что, «строго рассуждая», смешанные браки по православному канону являются «совсем недопустимы[ми]» и что без гарантий крещения и воспитания детей в православии церковь не могла бы сделать в 1721 году эту уступку[568]. Проект, однако, отвергал этот довод. Обращаясь к указу 1721 года и цитируя «послание» Феофана Прокоповича от того же года, авторы проекта утверждали, что каноничность смешанных браков в действительности остается открытым вопросом. «Сами древние каноны дают основание к различным толкованиям», и поэтому были основания сомневаться в том, что церковь фактически «сделала значительную уступку государству и потому имеет право обусловить ее принадлежностью ей детей, от таких браков происходящих». Соглашаясь с различными исключениями из правила о детях – в западных губерниях (1768–1832), в Остзейском крае (1865–1885) и в Финляндии (действовали в описываемое время), церковь тем самым показала, что эти послабления не были противны основам вероучения, «ибо Церковь ни в коем случае не могла бы допустить отступления от тех правил, которые основаны на коренных догматах православной веры». Предложив собственное прочтение «древних канонов» и выставив прежние уступки церкви как основание для того, чтобы получить от нее новые, авторы проекта открыли путь к пересмотру законоположений о конфессиональной принадлежности детей от смешанных браков[569].

И здесь мы видим ошеломляющее воскрешение первоначальных, высказанных еще в начале 1860-х годов предложений Валуева. Благодаря тому, что Валуев не обинуясь использовал термин «свобода совести» (который не имел тогда никакой юридической силы и редко возникал в российском дискурсе), возглавляемое П.А. Столыпиным МВД смогло заимствовать почти дословно целые пассажи из валуевского доклада 1862 года. Используя аргументы и текст Валуева, как если бы с того времени не прошло четырех десятилетий, проект упоминал о надеждах, которые правительство ранее связывало со смешанными браками как инструментом интеграции, и об обнаружившейся несостоятельности этого инструмента в достижении желаемой цели. Как и Валуев сорок пять лет назад, авторы проекта заключали, что юридическое обязательство воспитывать детей от смешанных браков в православии «стесняет в известных случаях свободу совести родителей, обязывая их против своей воли воспитывать детей в чужой им вере». И вновь вслед за Валуевым проект утверждал, что закон должен предоставить родителям право определять самим, по взаимному соглашению, в какой вере будут воспитываться их дети – предписывая православное исповедание лишь в случае отсутствия такого соглашения[570].

Валуевскому предложению был дан, так сказать, второй шанс, но результат был тем же, что и в 1860-е годы. Обеспокоенные узаконением перехода из православия в другие христианские конфессии, некоторые церковные деятели начали призывать к восстановлению запрета на смешанные браки, существовавшего до 1721 года. Митрополит Антоний еще раньше предостерегал, что без сохранения в силе требования воспитывать детей в православии, вполне вероятно, «православное духовенство, подобно католическому в настоящее время, будет, по мере сил, противиться заключению смешанных браков»[571]. И именно это стало происходить после того, как обер-прокурор Синода запросил епископские отзывы о возможной реформе в 1905 году. Многие епископы утверждали, что церковь должна быть правомочна решать вопрос о смешанных браках на основании церковных канонов, не подлаживаясь под нужды государства. Некоторые из них были в особенности встревожены идеей распространения таинства брака на старообрядцев и сектантов и пророчили повторение «расхищения», которое уже причинили православным католики. В послании пастве архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий) открыто наставлял, что смешанные браки, узаконенные правительством «по слабости человеческой», суть грех и должны быть отвергнуты в соответствии с правилом шестого Вселенского собора[572]. В июле 1908 года 4-й миссионерский съезд в Киеве принял резолюции, призывавшие Синод поддержать канонические ограничения на браки с «еретиками». Хотя многие делегаты из местностей со значительным католическим населением противились такой мере, указывая на практические трудности осуществления подобного запрета, ее защитники подчеркивали напористость «католической пропаганды», которая, мол, ни перед чем не остановится для совращения православных. Особенно отличился один делегат, который в завершение своей речи восторженно призвал съезд высоко держать факел православия и ни при каких обстоятельствах не разрешать браков с католиками[573].

Эти резолюции подверглись критике в прессе (за исключением крайних правых изданий) как несовместимые с ценностями нового общества[574]. К тому же оставалось не ясно, как сторонники столь жесткого запрета рассчитывают привести его в исполнение. Наставляя духовенство отказывать прихожанам в совершении смешанных браков, высший клир открыто обнаруживал несогласие с государством. Было очень мало шансов провести этот запрет через Государственную думу, каким бы ни был ее состав. Для самого же правительства такой запрет означал бы совершенный переворот в его конфессиональной политике. При новом порядке вступающий(вступающая) в брак всегда мог(ла) перейти в другую веру, тем самым лишая будущий брак статуса «смешанного». Для того чтобы предотвратить смешанные браки в этой ситуации, заявлял журнал «Вестник Европы», надо «восстановить глухую стену, которою еще недавно была окружена православная церковь, и возвратиться к фикции, в силу которой однажды записанный православным должен был навсегда считаться принадлежащим к православной церкви, хотя бы у него не было с нею решительно ничего общего»[575].

И все-таки даже если те, кто стремился возобновить полный запрет на смешанные браки, не добились успеха, они содействовали провалу столыпинской законодательной программы в отношении «свободы совести». Киевский миссионерский съезд и другие правые силы требовали, чтобы церковные дела – а следовательно, и законопроект, составленный столыпинским министерством, – решались не светскими государственными институтами, такими как Дума, но особым церковным собором или Св. синодом. Столыпин, судя по всему, искренне желал осуществить в известных рамках реформу религиозного строя в России – как он выразился в речи перед Думой, «зажечь светоч вероисповедной свободы совести в пределах нашего русского православного государства»[576]. Но, как и во многих других отношениях, его свобода действий была сильно стеснена. Осознавая шаткость своей политической позиции и необходимость идти на компромиссы с правыми ради продвижения своей аграрной реформы, Столыпин в октябре 1908 года, после напряженного обсуждения нескольких законопроектов в Думе, решил отозвать два из них, включая проект о браках, «для согласования этих законопроектов с требованиями канонического права Православной Церкви и обеспечиваемым ей Основными Законами господствующим положением в Государстве»[577].

Если после 1905 года имперские законы о смешанных браках так и не претерпели существенных изменений, то позиция католической церкви стала заметно более жесткой. Шаг, очень важный для борьбы Святого Престола за большее единообразие брачной дисциплины, был сделан с изданием указа «Ne Temere» в 1907 году. Хотя и устанавливая некоторые основанные на прецеденте изъятия для Германии и Венгрии, Святой Престол заявил, что все католики, вступающие в брачный союз с некатоликами, обязываются заключать брак строго по юридической форме, предписываемой каноном. Четко требуя, чтобы смешанные браки в России совершались по католическому обряду, «Ne Temere» со всей определенностью выявил противоречие между имперским гражданским правом и католическими правилами. Итак, хотя религиозная реформа 1905 года подала надежду на существенное смягчение режима смешанных браков, позднее, в наступающих для Российской империи сумерках, ситуация неожиданно осложнилась еще больше, поскольку Рим и Петербург вступили в полемику о том, может ли, и если да, то в каких аспектах, «Ne Temere» иметь приложение в православной России[578].

Заключение

Привилегии, которые имперское законодательство предоставляло православию в вопросе смешанных браков, относились к наиболее существенным конкретным проявлениям «первенствующего и господствующего» характера этой конфессии в России. Многие православные иерархи и их сторонники рассматривали эти привилегии как первоочередные условия каноничности и, следовательно, законности смешанных браков. Однако для католиков и лютеран эти привилегии были посягательством на их свободу совести, и потому вопрос о браках занял заметное место в представлениях о религиозной свободе и у неправославных верующих, и у реформаторски мыслящих государственных деятелей, таких как Валуев и Столыпин. К этому противоречию между принципами первенства православной веры и свободы совести был причастен еще один фактор – проблема имперской интеграции. Консенсуса по этой проблеме так и не сложилось: несмотря на то что сомневавшиеся в пользе смешанных браков для укрепления империи получили большее влияние в конце XIX века, Столыпин нашел новое применение валуевским декларациям о губительных последствиях петровских норм касательно этих браков. И Валуев, и позднее Столыпин заявляли, что в случае неприменения этих норм смешанные браки прочнее связали бы Прибалтийский край и западные губернии с центральными регионами России. Однако оппозиция православной церкви и ее союзников привела к тому, что предложения Валуева снова были отклонены, хотя тогда же упрямые защитники строгой православной каноничности также не сумели добиться возобновления запрета на смешанные браки, смягченного еще в 1721 году. Словом, вопрос о смешанных браках проливает свет на исключительные трудности, с которыми сталкивалось правительство, пытаясь согласовать первенство православия, расширение свободы вероисповедания и сохранение прочности империи. В этом отношении надо особо отметить стремление властей использовать институт брака как инструмент имперской политики. На глубинном уровне брак представлял собой – и именно так его понимали – один из центральных институтов социального и политического строя царской империи[579]. В разное время чиновники рассуждали о том, что брак поможет христианизировать новокрещеных инородцев и приструнить беспокойных ссыльных в Сибири, хотя результаты редко оправдывали надежды, которые возлагались на эти меры[580]. Этому инструменталистскому воззрению на брак отвечало и убеждение властей в том, что смешанные браки поспособствуют интеграции спорных окраинных регионов с центром империи. Однако внутри бюрократии никогда не было согласия относительно условий, при которых смешанные браки могли бы выполнить эту функцию. И к концу XIX века многие усомнились в том, что смешанные браки вообще могут быть использованы как предназначенный для чего-либо инструмент.

Управляя разнородным, разбросанным по огромной территории населением, имперское государство признавало различия и легитимизировало плюрализм правовых режимов. Эта практика несомненно представляла собой важный источник силы и жизнеспособности режима. Но в тех случаях, когда отличные друг от друга правовые режимы приходили в столкновение между собой, у государства не было другого выбора, кроме как действовать в качестве арбитра – или наделяя православие конкретными преимуществами перед другими конфессиями, или позволяя подданным поступать по велениям собственной совести. И тот и другой выбор влек за собой существенные политические последствия, имевшие влияние на устойчивость империи в длительной перспективе. Отказ от попыток поддержать привилегии православия был бы чреват формированием сильной оппозиции со стороны церкви и, таким образом, отчуждением от себя наиболее, возможно, важного в убывающем списке союзников самодержавия. Но отстаивание этих прерогатив ожесточало против государства другого важного союзника – остзейскую элиту, которая с начала 1840-х годов рассматривала проблему своей региональной автономии отчасти сквозь призму смешанных браков. Защита привилегий православия также исключала какое бы то ни было примирение с католиками после распространения петровских норм на западные губернии в 1832 году, а тем самым ограничивала вероятность того, что смешанные браки смогут внести лепту в дальнейшую интеграцию империи. Гражданский брак мог бы, наверное, смягчить многие из этих трудностей, сделав брак конфессионально «нейтральным» институтом[581]. Но введение гражданского брака означало бы слишком радикальный разрыв с прошлым для режима, который оставался привержен религии вообще почти в той же мере, что и православию в частности.

Перевод Михаила Долбилова

Глава 7
ГЛАВА ЦЕРКВИ, ПОДДАННЫЙ ИМПЕРАТОРА: АРМЯНСКИЙ КАТОЛИКОС НА СТЫКЕ ВНУТРЕННЕЙ И ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКИ ИМПЕРИИ.
1828–1914

В истории редко случалось, чтобы географические границы религиозных сообществ совпадали с границами государств. Поэтому для отправления религиозных обрядов верующим часто приходилось пересекать государственные границы, а правительствам – разбираться с возникающими в результате этого затруднениями и стараться использовать выгоды, вытекающие из международного аспекта различных религиозных традиций. Многоконфессиональный характер Российской империи делал подобные заботы особенно значимыми – факт, который историки начинают по-настоящему осознавать только сейчас. Паломничество в Ургу, Мекку, Иерусалим или Рим предполагало пересечение верующими границ империи, в результате чего возникали проблемы пограничного контроля, консульского обслуживания и контактов российских подданных с иностранцами. Замещение пастырских вакансий в России иногда требовало от религиозных сообществ поиска кандидатов за рубежом, что выдвигало на передний план проблемы подданства, знания русского языка и политической благонадежности. Вхождение католиков в состав Российской империи заставило Петербург вступить в сложные отношения с папским престолом, в то время как присутствие православных христиан на Балканах и в Палестине предоставило России возможность оказывать давление на османское правительство. В целом религиозные вопросы иногда глубоко втягивали Россию в дела иностранных государств[582].

В настоящей главе международный аспект российских конфессиональных проблем исследуется на примере духовного главы Армянской апостольской церкви – католикоса, верховного патриарха всех армян. Присоединение Восточной Армении в 1828 году переместило престол католикоса – монастырь Эчмиадзин – в пределы России, а самого патриарха превратило в подданного российского императора[583]. Поскольку католикос имел исторические основания претендовать на духовную власть над всеми приверженцами Армянской апостольской (Армяно-григорианской) церкви, где бы они ни проживали[584], имперское правительство получало беспрецедентный инструмент воздействия на армянские общины Персии и Турции. В течение XIX столетия оно прилагало большие усилия для поддержания и повышения престижа католикоса в целях расширения российского влияния за южными границами империи.

При этом четкое определение прав и статуса католикоса оказалось делом весьма сложным и политически значимым. Католикос должен был пользоваться духовным авторитетом у верующих за границей и одновременно выполнять административные требования в России, соответственно его власть должна была быть ограниченной и в то же время очень широкой. На практике повышение престижа католикоса среди зарубежных армян заставляло имперское правительство идти на значительные уступки в отношении управления духовными делами григорианского исповедания на своей территории. Правительственные усилия по подчинению зарубежных армян Эчмиадзину имели своей оборотной стороной усложнение армянского религиозного вопроса внутри России. К концу XIX века имперские чиновники уже сильно сомневались в мудрости принесения в жертву внутригосударственных интересов ради влияния католикоса за границей. Но все же они не были готовы окончательно проститься с представлением о том, что решительная поддержка Эчмиадзина выгодна с внешнеполитической точки зрения. После 1905 года правительство уже видело необходимость реформы армянских церковных дел, однако оставались сомнения в том, насколько эти реформы перевесят возможный вред, нанесенный престижу России в глазах зарубежных армян.

Попыткам российских властей манипулировать католикосом и армянской церковью существенно препятствовало и то, что основой группового единства армян служили две близкие, но все же отличающиеся друг от друга концепции. Одна из них воплощалась в Апостольской церкви, которая являлась, пожалуй, самым ярким примером национальной церкви, поскольку к ней принадлежали исключительно армяне и только немногие представители этого народа находились вне ее лона. Глава церкви считался католикосом «всех армян» с XI–XII века, и в этом смысле церковь и нация были тождественны[585]. Наряду с этим формировалось представление об армянской нации как о группе, независимой от принадлежности к той или иной церкви. Задолго до XIX века были известны армяне-католики, и с ростом влияния западных держав в том же XIX веке – сначала в Османской империи, а к середине века также и в России – некоторые армяне стали переходить в протестантизм. Заявившие о себе во второй половине века армянские революционеры, даже если они не полностью отказывались от церкви как символа единства народа, тем не менее усложняли соотношение между вероисповеданием и национальностью. Как свидетельствуют исследования последних лет, подобные противоречия были характерны для коллективного самосознания не только армян[586]. Но для российских имперских властей, признававших и даже продвигавших идею вселенского значения католикоса, эта проблема должна была иметь особую важность.

Присоединение и возвышение Эчмиадзина

Хотя на протяжении длительного времени эчмиадзинский престол признавался религиозным центром всех армян, пределы его действительной духовной власти варьировались, будучи обусловлены конкретной политической ситуацией и возникновением новых духовных центров. Согласно преданиям, Эчмиадзин был основан в начале IV века Григорием Просветителем, получившим указание от самого Христа о том, где следовало построить храм[587]. Сказать с уверенностью, когда именно епископы Эчмиадзина присвоили себе титул «католикос» и как именно понималась его власть, сложно. Но само это звание этимологически отражает вселенские претензии. Католикос имел исключительное право освящать миро для таинства миропомазания, он один мог рукополагать епископов всех армянских епархий. Имеются конкретные указания на то, что армяне действительно признавали Эчмиадзин местопребыванием верховного патриарха всего народа[588]. Так, например, армянские общины в Индии обратились к Эчмиадзину в 1839 году с заявлением о том, что «все вообще армяне, под какою бы державою ни состояли, как единоверцы и единого разумения, [представляют] собою в моральном отношении одно тело под единым верховным духовным Главою»[589].

Однако в Средние века, в ситуации рассеяния армянского народа, возникли и другие престолы с религиозными лидерами, носившими высокое духовное звание. Сам эчмиадзинский престол в свое время вынужден был покинуть свое местопребывание и после долгих странствований в XII веке оказался в Сисе, столице Киликии. После падения этого армянского царства (1375) духовные лица Восточной Армении в 1441 году снова избрали католикоса для восстановленного престола в Эчмиадзине. Но сисские католикосы от своего статуса не отказывались, и с того времени имелись, по крайней мере, два лица, носивших титул «католикос» и находившихся в сложных отношениях друг с другом. Между тем в Ахтамаре (в XII веке) и Ганзасаре (видимо, в самом конце XIV века) появились региональные «католикосы», а в Иерусалиме (1311) и Константинополе (1461) – патриархи армянской церкви. В каждом случае это были местные епископы, вынужденные претендовать на духовную самостоятельность, поскольку они не могли поддерживать контакт с каким-либо центральным престолом. Ввиду размеров Османской империи и роста армянского населения в ее столице константинопольский патриарх стал особенно важной фигурой в местной церкви, хотя формально он, как и иерусалимский патриарх, оставался подчиненным Эчмиадзину. На практике же константинопольский патриарх, особенно в XVIII веке, проявлял достаточную независимость и действовал как глава церкви в Османской империи. Во всяком случае, османское правительство признало его единственным главой всего армянского миллета (общины) империи и даровало ему исключительную административную и судебную власть. Одним словом, представление о духовном единстве армян и безусловном первенстве Эчмиадзина присутствовало в армянском коллективном сознании, но не являлось безусловной исторической реальностью в момент появления России на армянской сцене к концу XVIII века[590].

Параллельно этому со второй половины XVIII века складываются предпосылки для восстановления авторитета Эчмиадзина. Католикос Симеон (Ереванци) создал там семинарию, провел опись недвижимости Эчмиадзина и подчинил себе поместных ганзарских католикосов (в Персии)[591]. Именно к этому времени, т. е. к 1760-м годам, относятся первые контакты Эчмиадзина с Россией: Екатерина II удовлетворила просьбу Симеона о подчинении астраханских армян ему, а не ганзарскому католикосу. Завоевание восточной Армении Россией имело очень большое значение для осуществления растущих претензий Эчмиадзина. Впервые после монгольского нашествия 1220 года Эчмиадзин оказался в стране, управляемой христианским монархом, между тем как другие патриархи и католикосы оставались подданными мусульманской империи. Следует подчеркнуть, что возрождение Эчмиадзина было тесно связано с властью Российской империи[592].

Страницы:

Читать бесплатно другие книги:

Вольные повести и рассказы

Тупикин Юрий

В произведениях, включенных автором в эту книгу, читателя ждет встреча с древними языческими русским...

Заметки сумасшедшего (сборник)

Анисимов Эскандер

Кто я? Зачем я? С какой целью я пришёл в этот мир? Что останется после меня и кто ведёт меня по этой...

Медвежонок Паддингтон рисует

Бонд Майкл

Однажды Паддингтон и его друг мистер Крубер посетили выставку картин под открытым небом. Медвежонок ...

Время несбывшихся надежд

Шмагин Николай

Повесть о судьбе женщины, которая в детстве была брошена пьющей, и гулящей матерью, воспитывалась в ...

«Затоваренная бочкотара» Василия Аксенова. Комментарий

Щеглов Юрий

В книге публикуется последний масштабный труд замечательного филолога Ю. К. Щеглова (1937–2009) – ли...

Звездная река

Кей Гай Гэвриел

В легендах Катая звездная река лежит между смертными и их мечтами. Что бы ни случилось на земле межд...

Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи Верт Пол

Заключение

Глава 4ИЗ «ЯЗЫЧНИКОВ»-МУСУЛЬМАН В «КРЕЩЕНЫЕ» КОММУНИСТЫ: РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЩЕНИЕ И ЭТНИЧЕСКОЕ СВОЕОБРАЗИЕ В ВОСТОЧНЫХ ГУБЕРНИЯХ ЕВРОПЕЙСКОЙ РОССИИ

Религиозный мир кряшен и проблема «отпадения»

Нововведения Н.И. Ильминского

Нерусское православие и кряшенская особость

«Крещеные» коммунисты и «решение» кряшенского вопроса

Заключение

Часть IIIКОНФЕССИОНАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ИМПЕРСКОГО УПРАВЛЕНИЯ

Глава 5В ОБЪЯТИЯХ ГОСУДАРСТВА? АКТЫ ГРАЖДАНСКОГО СОСТОЯНИЯ И ИМПЕРСКИЙ ПОРЯДОК

Метрические книги: их значение

Метрические книги: происхождение и распространение

Недостатки партикуляристской регистрации

К гражданской регистрации?

Заключение

Глава 6ТАИНСТВО, ПРАВО И ИМПЕРСКАЯ ПОЛИТИКА: ЮРИДИЧЕСКОЕ РЕГУЛИРОВАНИЕ «СМЕШАННЫХ» БРАКОВ В РОССИИ

Брак как религиозный институт

Канонические препятствия к браку и имперское право

Остзейская автономия и приостановка имперского закона

Католические преграды на пути имперской интеграции

Смешанные браки и «свобода совести» после 1905 года

Заключение

Глава 7ГЛАВА ЦЕРКВИ, ПОДДАННЫЙ ИМПЕРАТОРА: АРМЯНСКИЙ КАТОЛИКОС НА СТЫКЕ ВНУТРЕННЕЙ И ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКИ ИМПЕРИИ.1828–1914

Присоединение и возвышение Эчмиадзина

Читать бесплатно другие книги:

Глава 4
ИЗ «ЯЗЫЧНИКОВ»-МУСУЛЬМАН В «КРЕЩЕНЫЕ» КОММУНИСТЫ: РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЩЕНИЕ И ЭТНИЧЕСКОЕ СВОЕОБРАЗИЕ В ВОСТОЧНЫХ ГУБЕРНИЯХ ЕВРОПЕЙСКОЙ РОССИИ

Часть III
КОНФЕССИОНАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ИМПЕРСКОГО УПРАВЛЕНИЯ

Глава 5
В ОБЪЯТИЯХ ГОСУДАРСТВА? АКТЫ ГРАЖДАНСКОГО СОСТОЯНИЯ И ИМПЕРСКИЙ ПОРЯДОК

Глава 6
ТАИНСТВО, ПРАВО И ИМПЕРСКАЯ ПОЛИТИКА: ЮРИДИЧЕСКОЕ РЕГУЛИРОВАНИЕ «СМЕШАННЫХ» БРАКОВ В РОССИИ

Глава 7
ГЛАВА ЦЕРКВИ, ПОДДАННЫЙ ИМПЕРАТОРА: АРМЯНСКИЙ КАТОЛИКОС НА СТЫКЕ ВНУТРЕННЕЙ И ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКИ ИМПЕРИИ.
1828–1914