Кто и как изобрел еврейский народ Занд Шломо

V. Протонациональный взгляд с Востока

В последние годы жизни Грец посвящал большую часть времени, наряду с историографической деятельностью, исследованию Библии, успевшей стать источником еврейского национального возрождения. Он благожелательно отнесся к идее подвергнуть ее филологическому разбору и даже решился выдвинуть кое-какие предположения относительно времени написания ряда ее частей. Тем не менее, он до конца своих дней отчаянно защищал историческую надежность Книги книг. Особенно дорогим его сердцу было Пятикнижие. Он на корню отвергал многочисленные теории, утверждавшие, что разные его части написаны в разное время. Например, предположение Спинозы, что Пятикнижие или, по крайней мере, некоторые ее части составлены Эзрой, казалась Грецу верхом невежества[118]. По его мнению, оно было записано вскоре после изложенных в нем событий, и все его исторические описания достоверны. Вот неоспоримое тому доказательство: более поздние книги пророков в точности воспроизводят рассказы, изложенные в Пятикнижии многими веками раньше! Мысль о том, что Пятикнижие, возможно, было написано тогда же, что и сочинения пророков, просто не возникала в его сознании.

В 1882 году известный исследователь Библии Юлиус Вельхаузен (Wellhausen, 1844-1918) опубликовал книгу под названием «Введение в историю Израиля», ставшую самым авторитетным трудом своего времени в области толкования Библии[119]. Вельхаузен собрал и нетривиальным образом синтезировал плоды продолжавшихся около ста лет критических исследований, пытавшихся установить время написания различных частей этого древнего сочинения. При помощи блестящего филологического анализа он поставил под сомнение достоверность некоторых библейских историй и выдвинул предположение, что центральные фрагменты Пятикнижия были написаны гораздо позднее периода, к которому относятся описываемые в нем события[120]. Становление иудейской религии, по его мнению, представляло собой ступенчатый эволюционный процесс, и различные пласты Пятикнижия, соответственно, были созданы в разные времена. Разумеется, Грец подверг жесточайшей, насколько только мог, критике это «антиеврейское» сочинение (как мы скоро увидим, почти все еврейские национальные историки пошли по его стопам); в особенности досаждала ему гипотеза Вельхаузена, утверждавшая, что основная (во всяком случае, большая) часть Пятикнижия (так называемый «Жреческий кодекс») была написана лишь в довольно позднюю эпоху «возвращения в Сион» из Вавилонского пленения. Ведь в таком случае историографическая реконструкция прошлого древних евреев не является частью культуры огромного, могущественного и славного народа, а произведена малочисленной (по его выражению, «обескровленной») общиной, вернувшейся из Вавилона. К тому же эта гипотеза дает удобную возможность оспорить достоверность героических историй о зарождении еврейского народа. Поэтому для еврейского (первого протонационального) историка Вельхаузен стал невежественным писакой, главным побудительным мотивом которого является глубокая враждебность к евреям («Свою ненависть к еврейскому носу он изливает на Авраама, Моисея и Эзру»). Известный французский филолог и историк Эрнест Ренан, написавший «Историю израильского народа», также не избежал «критических стрел» Генриха Греца, видевшего в нем ничуть не меньшего невежду и антисемита, чем немецкий коллега Вельхаузен. В общем, с точки зрения Греца, нееврейский исследователь в принципе не способен понять уникальный смысл еврейской истории.

Когда в 1891 году Грец отошел в мир иной, Шимон (Семен Маркович) Дубнов (1860-1941), уроженец Белоруссии, в прошлом ученик «хедера»[121], самоучка, опубликовал трогательную статью, посвященную его памяти. Молодой Дубнов даже счел своей обязанностью перевести на русский язык библейские главы из «Народной истории евреев», последней книги Греца[121a]. Книга вышла в свет, но была запрещена и уничтожена российской цензурой, поскольку православная церковь усмотрела в национально-библейских изысканиях Греца недопустимое посягательство на «священную историю». Работа над этим переводом наряду с более ранним энтузиастическим (как ни странно) прочтением первого тома «Истории израильского народа» Эрнеста Ренана[122] в значительной степени предопределила решение Дубнова заняться «еврейскими делами» и написать полную еврейскую историю, начинающуюся с момента их «появления из пустыни» и доходящую до Нового времени.

Совсем не случайно преемником Греца оказался говорящий на идиш уроженец Восточной Европы, а не дипломированный университетский историк из Берлина или Парижа. На территории Российской империи (в отличие от империи Германской) проживало огромное еврейское население, говорившее на особом, недоступном для соседей языке. Несмотря на увядание объединявшей его в прошлом религии, это население обладало собственной процветающей секулярной культурой. Эта специфическая форма модернизации была абсолютно незнакома евреям Центральной и Западной Европы. Подъем национализма в соседних обществах, среди русских, украинцев и поляков, в дополнение к «естественной» антиеврейской дискриминации, проводимой царским режимом, ухудшил положение быстро растущего идишистского населения, наиболее мобильная часть которого была вынуждена эмигрировать на Запад. Среди оставшихся начали вызревать националистические настроения, в особенности после волны еврейских погромов в первой половине 80-х годов. Подобных настроений не знал в то время никакой другой еврейский коллектив в мире. Здесь появились интеллектуалы, протонациональные и национальные движения (от многочисленных сторонников автономии до узкого круга «приверженцев Сиона»), жаждавшие коллективного самовыражения в условиях систематической дискриминации, неприятия и отчуждения со стороны своих соседей.

Неудивительно, что в такой ситуации книга Греца не только приобрела широкую популярность, но и (косвенным образом) способствовала новому впечатляющему достижению на пути конструирования национального прошлого. Может показаться удивительным, что следующий автор выдающегося исторического сочинения был по своим политическим воззрениям «автономистом», а не сторонником создания национального государства. Как и Грец, Дубнов посвятил всю свою жизнь историографическому исследованию, целью которого было обоснование принципа непрерывности еврейской истории. Как и его предшественник, Дубнов был протонациональным историком, а не сионистом. Он не считал ни возможным, ни необходимым переселять значительные массы людей в Палестину, чтобы создать там собственное государство, и поэтому настаивал на образовании полностью автономного «пространства» для «столь необычного» еврейского народа в местах его нынешнего проживания. Но если большинство сторонников автономии не считали себя представителями чуждой Европе расы и устанавливали границы своей идентичности в соответствии с нормами и практиками нынешней живой и активной идишской культуры, то Дубнов был в их среде исключением. Его протонациональная концепция требовала обращения к прошлому с тем, чтобы высечь из него воспоминания, пригодные для формирования более устойчивой коллективной идентичности взамен нынешней, ставшей, по его мнению, слишком хрупкой и проблематичной.

Теоретические посылки национальной концепции Дубнова являлись своеобразным синтезом взглядов француза Ренана и немцев Гердера и Фихте. У Ренана он позаимствовал субъективный подход к определению нации: добрая воля и осознание принадлежности суть основные факторы, очерчивающие границы коллектива. У Гердера и Фихте он сполна набрался романтического этнодуховного пафоса. Раса, по мнению Дубнова, — это лишь начальная стадия становления нации, которой еще предстоит развиться в единую культурно-историческую общность. Ни раса, ни язык, ни территория не могут окончательно определить исторический облик нации. Нации характеризуются способностью переносить и реплицировать долговременную духовную культуру и передавать ее из поколения в поколение.

Но какая секулярная метакультура является общей для всех групп «народа мира» (этот термин ввел Дубнов для совместного обозначения всех существующих еврейских коллективов)? На этот вопрос русско-еврейский историк затруднялся ответить. Поэтому, несмотря на последовательные секулярные убеждения и критическое отношение к вере, он вынужден был признать необходимость сохранения иудейской религии непременным условием существования светской «национальной культуры»[123]. Этот прагматический взгляд на вещи (позднее усвоившая его сионистская историография превратит религиозную веру в инструмент укрепления национальной идентичности) обрел в лице Дубнова своего первого последовательного историка.

Поскольку Дубнову не хотелось, давая определение современной нации, опираться на религиозную культуру, он устремился вслед за германским романтизмом на поиски безграничной, вневременной и внепространственной «духовности» — величественного эха, доходящего из глубины времен. Будучи подданным огромной Российской империи, так и не ставшей национальным государством, он не понял, какую роль играет современное государство в формировании национальной культуры. Поэтому он мог смело объявлять себя «автономистом», открыто опираясь на общеизвестные популистские формулы Гердера: «Необходимо сознавать, что государство — это внешний общественный союз, назначение которого — защита интересов своих членов, в то время как нация — внутренняя, естественная общность. Для первой естественно и привычно меняться, вторая же постоянна и не меняется. Нация, лишившаяся политической свободы из-за исторической катастрофы, вовсе не должна терять при этом свою национальную независимость»[124].

Как и Грец, Дубнов не считал создание национального государства первостепенной задачей, не решив которую невозможно реализовать устойчивую секулярную еврейскую идентичность. Эта желанная идентичность существует вне практической политики, так что прежде всего необходимо выяснить, каким образом она взращивается и сохраняется. Пестрая мозаика современных еврейских культур способна сбить с толку и, конечно же, не позволяет адекватно определить евреев как «единую духовную нацию». Поэтому самый надежный способ сохранить «неизменную сущность» — это укрепление самосознания, ясно ее ощущающего и идентифицирующего. Это самосознание может быть обретено посредством изучения истории и углубления знаний об общем первоисточнике. В целом Дубнов почти всерьез считал, что при отсутствии политического суверена именно историк призван заменить раввина и стать «лицензированным» агентом памяти и идентичности.

Как историк Дубнов был гораздо меньше, чем Грец, склонен к риторике и вспышкам гнева, ибо, несмотря на романтические склонности, считал себя представителем науки. В конце XIX — начале XX века отход от принципов научного позитивизма был для европейских интеллектуалов признаком дурного тона. Поэтому, переходя от Герца к Дубнову, мы отказываемся (отчасти мнимо) от изложения истории в форме романа-сериала и вступаем в эпоху профессиональной историографии. У Греца не было никакой связи с историографической традицией, базирующейся на жестких методологических принципах, наметившихся в Европе со времен фон Ранке, а у Дубнова признаки этой традиции вполне различимы. Грец полностью изолировал еврейскую историю от «внешнего мира», в то время как Дубнов всячески старался связать ее с жизнью людских сообществ, окружавших евреев. В его сочинениях эффективно используются методологические инструменты, разработанные в XIX веке в различных историографических областях: ссылки на источники, их проверка и перекрестный анализ стали интегральной частью создания исторического нарратива.

Поэтому во вступительной части своего монументального сочинения «Всемирная история еврейского народа»[125], к написанию которой Дубнов приступил в начале нового столетия, он счел необходимым предварить рассказ о древних евреях общим обзором истории ближневосточного мира, базирующимся на последних археологических открытиях. Результаты раскопок в Эль-Амарне, папирусы Йева (Elephantine), кодекс Хаммурапи, стела Меши, царя Моава, - все это входило в его реконструкцию и должно было убедить читателя в том, что тот имеет дело с чисто «научным» трудом или, пользуясь определением самого Дубнова, трудом «социологическим». Слово «социологический» в устах Дубнова означало, что его исследование еврейской истории основывалось не анализе «идей» евреев (другими словами, их религии), а на изучении их функционирования как «живого национального организма». В настоящее время этот «живой организм» представляет собой совокупность автономных еврейских общин. Однако все вместе они являются единой нацией, а не разрозненными религиозными сообществами, как полагали Йост и его коллеги, ибо объединены общим историческим происхождением. «Национальный тип достигает своего окончательного совершенства к моменту первого политического крушения»[126], — провозглашает Дубнов, имея в виду Вавилонское пленение. Этот мотив ляжет в основу всего его сочинения.

«Национальный организм» появляется в произведении Дубнова на очень раннем этапе. Будучи светским рационалистом, он, разумеется, не мог отнестись ко всей книге «Бытия» как к непосредственному историческому свидетельству. Кроме того, Дубнов прекрасно знал, что она написана через много веков после излагаемых в ней событий. Поэтому он предложил извлечь из легенд все, что представляется более или менее реалистическим, а остальную часть древнего повествования рассматривать как набор метафор, доносящих до нас историческую правду в символической форме. К примеру, сказание об Аврааме символизирует историческое отделение евреев от кочевников — потомков Шема (Сима), рассказ об Ицхаке (Исааке) и Якове (Иакове) — отделение «народа Израиля» от других еврейских племен. Библейские персонажи — это коллективные прототипы, а библейские описания событий, даже если они и не вполне точны, отражают процессуальную широкомасштабную реальность.

Дубнов, таким образом, использует повествовательную стратегию, которая позднее будет взята на вооружение всеми сионистскими историками: хотя Библия и наполнена вымышленными сценами, ее историческое ядро полностью достоверно. Почему? Потому что легендарная составляющая была привнесена народной традицией и поздней литературной обработкой. Авторы и редакторы переработали хорошо сохранившуюся и излагающую естественный долгосрочный ход исторических событий живую «народную память». Эта «народная память» аутентична и свидетельствует о реальных процессах, происходивших в жизни нации; в этом свидетельстве не приходится сомневаться. Но все же: когда именно было написано Пятикнижие? «Наиболее вероятным следует считать предположение, что древнейшие главы книги были составлены во времена Давида и Соломона, а их литературная обработка относится к концу эпохи двух царств, то есть примерно к VIII веку»[126a]. Присутствующие в библейском тексте противоречия возникли исключительно из-за того, что некоторые его части были написаны в Иудее, а другие — в царстве «Эфраима». Юлиус Вельхаузен и другие библейские критики правы, применив к Библии свои научно-филологические методы, и некоторые книги Библии действительно позднего происхождения. Однако эти экстремисты от науки заходят чересчур далеко, входя в несущественные детали и особенно делая выводы. В особенности должна быть безоговорочно отвергнута их главная посылка: «<...> запрещающая говорить о древнеизраильской культуре, предшествующей эпохе царей <...> Источником элементов иудаизма, общих для всего Востока, является древняя Вавилония времен Хаммурапи и его преемников, владычествовавших и над Ханааном, а не Нововавилонское государство Невухаднецара (Навуходоносора) и персидских царей, правивших после него и раскинувших свои сети вплоть до Иудеи. Нельзя игнорировать влияние культурной среды на израильские племена второго тысячелетия до н. э., как делают это школа Вельхаузена и сторонники еще более экстремистской теории "эзраизма"»[127].

Дубнов, как и его предшественник Грец и все без исключения протонациональные и национальные историки Нового времени, стремился отодвинуть момент зарождения «народа» как можно дальше в глубину веков, а потому настойчиво утверждал, что «история Израиля» начинается в XX веке до н. э.[128]! Сходство между древневавилонскими мифами и законами и основными принципами Пятикнижия указывает на хронологическую древность «сынов Израиля». Аналогичным образом исход из Египта наверняка произошел в XV или XIV веке до н. э., ибо сообщение о «поражении Израиля», увековеченное на стеле фараона Мернепты (найдена в 1896 году), доказывает, что в конце XIII века до н. э. на территории Ханаана уже жили израильтяне.

Это последнее открытие удручило Дубнова, так что его истолкование историком, возможно, будет достойной иллюстрацией механизма работы характерной историографической фабрики. Он прекрасно знал, что во время предполагаемого исхода из Египта и последующего завоевания Ханаана империя фараонов владычествовала над всем регионом. Как, в таком случае, «сыны Израиля», рабы, могли восстать против египетского государства, покинуть его вопреки воле фараона и завоевать Ханаан, бывший частью того же государства, без какого-либо вмешательства с его стороны? Более того, стела Мернепты повествует о том, что как раз в это время Израиль был полностью уничтожен египтянами (так, что «нет у него больше семени»), а в Библии нет ни малейшего упоминания об этой победной реляции.

Вот как Дубнов справляется с проблемой: «Поневоле приходится предположить, что в гимн, посвященный фараону-победителю, вкралась неточность. Почти наверняка египетскому царю пришлось вести тяжелую войну [не с Израилем, а] с вторгшимися африканскими народами, или же "победа" над Израилем была одержана в пустыне, в момент исхода из Египта, когда "семени израильского" в стране уже не оставалось. Так или иначе, невозможно допустить, что немедленно после того, как израильтяне "зацепились" за Ханаан, царь Египта напал на них»[128a].

Реконструкцию длительной библейской истории следует подкрепить новыми археологическими открытиями. Дубнов исходит из того, что для получения «научных подтверждений» рассказов о зарождении еврейского народа необходимо лишь научиться правильно «читать» эти открытия. Таким образом, он создал многолетнюю еврейскую национальную традицию, которая позднее при помощи мотыги и заступа попытается обосновать библейские истории, а тем самым и право «народа Израиля» на владение «Эрец-Исраэль». К этому моменту археология, как и историография, еще не стала сионистской, однако христианские археологи также делали все возможное, чтобы не испортить отношения с Ветхим Заветом, без которого, как известно, возникают проблемы и с Новым. Но как поступит протонациональный или национальный историк, если противоречия все же возникнут? Разумеется, в ходе работы над созданием национального эпоса он предпочтет теологический текст археологическому материалу.

Под наукообразной формой, которую Дубнов придал своему сочинению, скрывается нарратив, в точности следующий библейскому. Правда, он, как и Грец, выбрасывает все рассказы о сверхъестественных событиях или о прямом вмешательстве божества. Завоевание Ханаана, раздел территории между коленами, эпоха судей и объединенного царства были вычерчены с хронологической скрупулезностью и объявлены «историей» и «социологией» в нынешнем смысле этих слов. И «великому» царству Давида, и «огромному» царству Соломона выделены отдельные подробные главы. Вот, собственно, почему: «Письменность получила особое развитие во времена двух великих царей — Давида и Соломона. Оба они держали при себе секретарей и писцов, записывавших все, что требовало регистрации в интересах царской администрации, и, без сомнения, ведших хроники событий своего времени»[129]. О сыне и царственном наследнике Давида Дубнов, не колеблясь, пишет, что весь Древний мир обратил внимание на «фигуру Соломона, который, по примеру египетских фараонов и вавилонских царей, строил грандиозные здания и увековечивал свое имя в каменных стелах»[130]. Дубнову не посчастливилось познакомиться с памятниками монументальной архитектуры Соломона, однако он был убежден, что они будут вскоре найдены[131]. На этом этапе работы его гораздо больше удручала «национальная» ситуация, в которой оказалось древнее Объединенное царство из-за раскола, происшедшего после смерти Соломона.

Израильское царство Дубнов, как правило, предпочитал называть царством «Эфраима». Ведь авторы Библии называли «Израилем» весь народ, вышедший из Египта, поэтому следует, насколько это, возможно, избегать путаницы. Он полностью принял точку зрения древних авторов и редакторов, демонизировавших «отколовшееся» Северное царство, и даже возмущался тем, что в нем были возведены новые святилища, в дополнение к существовавшим в Иудее. Но, невзирая на это повседневное святотатство, он, разумеется, предпочитал «почти еврейское» царство Эфраима Идумее, Аммону и Моаву — другим государствам, существовавшим тогда в регионе (при этом надпись Меши, царя Моава, он приводит почти целиком). В конце концов, царство «Эфраима» было уничтожено, а на его территории ассирийские цари поселили изгнанников из других стран.

Вот как Дубнов суммирует рассказ о его печальной участи: «...Израильтяне, оставшиеся на родине, смешались с новыми жителями, изгнанными туда, и утратили чистоту своего национального типа. Однако многие из них сохранили свою веру и народность, переселились в южное Иудейское царство и воссоединились с уцелевшим ядром нации... После великой катастрофы началась концентрации народных сил в Иудее, и именно она, в ходе политического кризиса, охватившего страны Востока, продлила почти на полтора столетия существование Иудейского государства, а затем и существование иудейского народа»[132].

Более позднее разрушение Иудеи описывается в крайне трагическом тоне. Лишь возвращение в Сион возвращает русско-еврейскому историку надежду и оптимизм, несмотря на то, что многие вавилонские изгнанники, как известно, не захотели вернуться на «родину». Возведение нового Храма в 516 году до н. э. укрепило нацию, хотя ей продолжала угрожать серьезная «духовная опасность». Жители, оставшиеся в Иудее после гибели государства, начали вступать в браки со своими соседями, причем число смешанных браков быстро увеличивалось. Разумеется, еврейский историк, живущий в начале XX века, отнюдь не расист, однако, беспокоясь за судьбу «нации», он оправдывает задним числом описанные в Библии изгнание иноплеменных женщин и запрет на вступление с ними в брак.

«Такие смешанные браки, распространенные и в низших, и в высших слоях общества, угрожали чистоте расы и религии. Иудейский народ еще не укрепился в своей национальной культуре настолько, чтобы безнаказанно включать в себя чужеродные элементы. В период реорганизации своей внутренней жизни он нуждался в национальном обособлении, чтобы не раствориться среди других народов, чтобы иудаизм не превратился в один из многочисленных восточных религиозных культов, лишенных мирового значения и впоследствии смытых потоком истории»[133].

Следует обратить внимание на то, что, в отличие от Эзры и Нехамии, Дубнов обосновывает необходимость «репродуктивной изоляции» не религиозными, а современными секулярными соображениями. Старое народническое беспокойство Греца и Трейчке без труда проникло в молодую восточноевропейскую еврейскую историографию. Хотя ясная этноцентрическая идентичность, основа исторического дискурса Дубнова, и была сходна с другими протонациональными и национальными идентичностями Восточной Европы (польской, украинской, латвийской и др.), у нее было перед ними одно решительное преимущество: она могла почерпнуть из VI века до н. э. критерии, позволяющие очертить границы ее «живого национального организма». Как и монументальный труд Греца, концепция Дубнова опирается на «достоверные» библейские источники, чтобы дать объяснение комплементарному еврейскому ответу на антисемитизм, категорически отвергающий еврея, - еврейской секулярной национальной обособленности в современную эпоху.

VI. Этноцентрический прорыв на Западе

Буквально накануне момента, когда в исторической дисциплине появились специализация и более четкое разделение труда, еще два человека, помимо Дубнова, попытались создать всеобщую историю евреев. Речь идет о сочинении Зеэва Явица «Книга еврейской истории»[134], научная ценность которого не очень велика, и более значительном труде Сало Барона «Социальная и религиозная история евреев»[135]. Неудивительно, что Явиц (Jawitz, 1847-1924) строго придерживался библейского нарратива, ибо он принадлежал к новому течению сионистских раввинов, которые, правда, превратили Библию в национальный текст, но при этом с возмущением отвергали светское и реформистское его прочтение.

Куда больший интерес представляет позиция Барона, главы первой в США кафедры еврейской истории, опубликовавшего первую версию своей книги в 1937 году, затем переработавшего ее заново и начавшего выпускать еще незавершенную в 1952 году.

Барона (Baron, 1895-1989), как и его знаменитых предшественников Греца и Дубнова, нельзя считать настоящим сионистом, хотя и ему (как и им) не была чужда идея суверенитета для части нынешних евреев. И если Грец разглядывал древнюю историю из объединяющейся Германской империи, а Дубнов — из распадающейся царской империи, то Барону еврейское прошлое открывалось из Нью-Йорка, крупнейшего в мире убежища для восточноевропейских евреев, куда он сам эмигрировал в 1926 году.

Этот специфический «угол обзора» немало способствовал становлению гораздо более свободного и не столь линейного дискурса, нежели дискурс, развивавшийся в то же время «Иерусалимской школой» и ее наследниками в Израиле[136]. У Барона нет и намека на синдром отрицания «диаспоры», являющегося ядром сионистской историографии; отсюда совершенно иная направленность его исследований.

Жизнь еврейских общин в различных уголках мира описывается у Барона красочно, оригинально, а местами даже экстравагантно — он всячески отмежевывался от общепринятой «слезливости» при изложении еврейских судеб. Однако во всем, что хоть как-то касается зарождения «еврейского народа», он твердо следовал фундаментальным протонациональным схемам, построенным Грецом и Дубновым на библейском материале. Поэтому уже в самом начале своей огромной книги Барон уверенно заявляет: «Нынешняя тенденция исследователей Библии — воспринимать с большим доверием библейские рассказы, включая и самые древние. Наше поколение, как правило, признает историческую ценность фактов, лежащих в основе библейских рассказов, то ли в качестве реакции на почти полное отрицание, распространенное несколько десятилетий тому назад (отрицание фанатическое и едва ли не враждебное к Библии), то ли потому, что наши знания о Древнем Востоке заметно возросли»[137].

Барон считает, что теперь мы можем игнорировать филологические изыскания Вельхаузена и его последователей, как это делают, по его мнению, некоторые американские исследователи, и вместо этого опираться на массу современных археологических открытий. Ведь уже во времена Дубнова историография объявила себя научной дисциплиной, а потому: «Библейская традиция, хотя и покрылась паутиной мифологических мотивов, несомненно, сохранила народную память о том, как праотцы Израиля вышли из Халдейской земли, точнее, из городов Ур и Харран. Ур, как выяснилось в ходе раскопок, произведенных британскими учеными в последнее двадцатилетие, был древним центром шумеро-аккадской культуры... И действительно, сегодня куда труднее обосновать некогда популярные среди библейских критиков гипотезы, утверждающие, что эти названия, столь удачно вставшие на свои места, были изобретены в поздние времена неким поэтом или историком, жившим в Стране Израиля. Гораздо более приемлемыми представляются современные предположения, в соответствии с которыми библейские рассказы имеют реальное историческое ядро»[138].

Исходя из этого, естественно пересказать еврейскую историю в практически полном соответствии с библейским повествованием, разумеется, исключив из него всяческие чудеса (скорее всего, проявления «вулканической активности») и не брезгуя массированной религиозной пропагандой. История оказывается в таком случае более секулярной, чем раньше, свободной от божественной метафизики, но тем не менее полностью подчиненной специфическому протонациональному дискурсу. Именно: еврейская история — это рассказ о народе, зародившемся в глубокой древности в процессе скитаний и чудесным образом выживающем в течение тысячелетий. Фундаментальное свершение Греца и Дубнова, с незначительными изменениями, удостоилось высочайшей академической апробации, а достоверность библейских сказаний превратилась в нечто само собой разумеющееся. Другими словами, в XX веке она стала неотделимой от исторической науки.

Барону также пришлось использовать Библию как стартовую площадку для того, чтобы представить более позднюю историю евреев не как набор разрозненных рассказов о религиозных общинах, живущих то в симбиозе, то в конфликте с другими религиозными культурами и народами, а как биографию странствующего народа, «легкого на подъем» и совершенно неповторимого. Еврейский американский историк прекрасно сознает, что сама попытка представить еврейское прошлое как «национальное» сопряжена с серьезными исследовательскими затруднениями, а потому признает: «Возможно, кому-то покажется, что мы забрели в опасную область метафизики. Но поскольку при тех же самых обстоятельствах многие другие народы гибли и исчезали с исторической сцены, в то время как евреи продолжали существовать, вне всяких сомнений, их главное преимущество состоит в том, что древняя история подготовила их к будущим испытаниям»[139].

Для Барона, эмигрировавшего из Восточной Европы в Нью-Йорк, земля не является важнейшим элементом становления уникальной, рассеянной по миру нации; это одна из наиболее значимых идеологических особенностей первого тома его книги. Он считал, что историческое становление еврейства происходило не благодаря, а вопреки природе, было бунтом против нее. Поэтому главными отличительными признаками «вечного народа», культура которого находит столь различное выражение в различных уголках света, являются «этническая» общность и глубокая привязанность к своему прошлому: «Общее происхождение от Авраама, Ицхака и Якова является основным элементом, гарантирующим Израилю выдающееся положение среди других народов, в любом месте и при любых обстоятельствах»[140].

«Этничность, — по мнению Барона, — это особая форма существования нации, ничем не уступающая государственнической национальной идентичности, присутствовавшей в истории "еврейского народа" лишь короткое время. У нее есть свои немалые преимущества; в ней кроется секрет перманентной исторической потенции евреев». У этой уникальной «национально-этнической» объединяющей идентичности есть даже дата рождения: она появилась на свет в момент исхода евреев из Египта.

В противовес утверждениям Вельхзаузена и его коллег о том, что еврейский монотеизм чисто исторически не мог зародиться среди кочевников, не принадлежавших к развитой цивилизации, нью-йоркский историк выдвинул тезис, согласно которому древние евреи обладали сложной культурой, еще когда были рабами в Египте. Предположение, что потомки Авраама походили на сегодняшних бедуинов, по его мнению, лишь романтическое заблуждение. По-видимому, они сохранили живые воспоминания о квазимонотеистической реформе Эхнатона, а Моисей, безусловно, был знаком с концепцией египетского фараона, впервые разработавшего идею единобожия. Но достижения Моисея, разумеется, куда замечательнее и оригинальнее, чем все свершения его предшественников. «Десять заповедей» — незаменимое свидетельство, позволяющее нам проникнуть в духовный мир тогдашних евреев. То важнейшее обстоятельство, что в заповедях нет упоминаний о Храме, неопровержимо доказывает, что они были составлены в пустыне и предназначались для кочевого народа[141]. По мнению Барона, мудрость Моисея проявилась в том, что он создал религию, для которой ни земля, ни государство не были центральными элементами.

Именно поэтому Барон уделяет относительно мало внимания периоду завоевания Ханаана и Объединенному царству. Каким образом евреям удалось выйти из Египта и захватить страну, находившуюся, по существу, под властью египтян? По-видимому, это произошло в период «ослабления египетского контроля». Отчего возникло «огромное» царство Шауля (Саула) и Давида, объединившее под своей властью израильские колена? Из-за внешней угрозы. Почему распалось это великое царство? Из-за политических распрей, но заодно и вследствие египетского вмешательства. Поскольку Барон излагает в основном социальную и религиозную историю евреев, государственная политика его не слишком занимает. Вместо этого он изобретает (и дарит читателю) красочные социологические реконструкции, увы, весьма сомнительные ввиду отсутствия релевантных достоверных источников.

Несомненно, глубокая неприязнь Барона к политике пробудила в нем симпатию к древним библейским историкам. Несмотря на расхождения со школой Вельхаузена, он вслед за Дубновым принял гипотезу о существовании двух библейских историков, один из которых обычно использовал (для обозначения Бога) термин «Яхве», а другой — термин «Элохим». «Яхвист», по мнению Барона, происходил из Иудейского царства, а «Элохист» — из Израиля. Однако оба они — ликует Барон — не хотели примириться с расколом государства, ибо им представлялось очевидным, что «Иудея и Израиль неразделимы» — значимая манифестация единства, которая не будет утрачена в ходе еврейской истории. Пренебрежительное отношение обоих историков к государственному суверенитету и предпочтение, отдаваемое ими народной сплоченности, совершенно не свойственны другим древним царствам и явно нацелены на продолжение. Мысль о том, что это литературно-теологическое единство могло быть результатом творчества одного или нескольких поздних редакторов, нашему ученому историку, по всей вероятности, в голову не приходила.

Разрушение Храма и изгнание Барон описывает в нейтральном ключе, а то и с некоторым оттенком удовлетворенности: «Отныне уже не было необходимости жить на земле Израиля или под израильской властью, чтобы считаться евреем. Даже в диаспоре, вдали от родной земли и под властью иноплеменных царей, евреи оставались евреями с этнической точки зрения»[142]. Он считал, что доля изгнанников среди всего населения Иудеи была выше, чем полагают другие исследователи, и что большинство изгнанников хорошо устроились в диаспоре. Конечно, кое-где имели место признаки ассимиляции, однако, к счастью, драгоценная «этничность» сумела сохранить национальную идентичность. Универсализм, проникший в еврейство в персидскую эпоху, был нейтрализован мероприятиями, обеспечившими народу экстремальную изоляцию. Во время «возвращения в Сион» Эзра и Нехамия оказали огромную услугу своему народу и, по сути, спасли его актом «этнического» отделения. Тем самым они (косвенным образом) внесли значительный вклад в развитие человечества[143].

На протяжении всей книги Барон пытается примирить этноцентризм, осознание общности происхождения и особого рода духовности, лежащие в основе еврейской идентичности, с гуманистическим универсализмом, по его мнению, взятым евреями в изгнание и ставшим там главной чертой их цивилизации. Следует помнить, что «этничность» в его представлении не сводится ни к религиозной культуре как таковой, ни к практической секулярной культуре. Он считает, что еврейская «этничность» — это некий «образ жизни», существующий вне верований и религиозных доктрин[144]. Смысл, вкладываемый им в это понятие, сознательно оставлен туманным, чтобы не вызвать слишком резкой критики со стороны коллег или просто англоязычных читателей, не принадлежащих к еврейскому «народу». По сути дела, таким образом, он укрепляет идеологическую концепцию, определяющую евреев как великодушный и высококачественный «этнос», способный существовать бок о бок с другими «расовыми» группами в самом сердце американской нации, не смешиваясь с ними чересчур сильно. Как и у Дубнова, изучение истории становится здесь частью священного труда по сохранению еврейской идентичности и в теории может заменить изучение религии, исполнявшее до сих пор эту жизненно важную функцию.

Отсутствие у Барона стремления обрести государственный суверенитет и вернуться на «древнюю родину», иными словами, отказ от «национальной телеологии», четко просматриваемый в его произведении, вызвал недовольство и даже критику со стороны другого именитого историка.

VII. Голос из Сиона — первый, но не последний

Когда в 30-х годах вышла в свет книга Барона, Ицхаку Баеру (1888-1980) поручили написать на нее рецензию в журнале «Сион» (начавшем издаваться на исходе 1935 года в Иерусалиме). Баер приехал из Германии в 1929 году; если Барон был главой первой в Соединенных Штатах кафедры еврейской истории, то Баер возглавил аналогичную кафедру в молодом, совсем маленьком Иерусалимском университете[145]. Отсюда, быть может, сдержанный и уважительный тон свежеиспеченного «палестинца» по отношению к уважаемому и влиятельному коллеге из Нью-Йорка. Тем не менее, тон не мог скрыть чрезвычайную жесткость критики: «Еврейскому историку следовало бы распознать внутренние силы библейской эры, назначение которых — действовать в постоянно меняющихся условиях последующих эпох. Уже в первых главах своей еврейской истории Барон определил для себя некую неизменную схему, под которую он подгоняет все свое повествование об истории диаспоры вплоть до настоящего времени. Тем самым он уничтожил всякую опцию органического истолкования»[146].

Барон рассматривал библейскую историю через призму «диаспоры», а должен был действовать прямо противоположным образом. Ключ к пониманию еврейской истории следует искать в концепции, которую Баер вслед за своими немецкими учителями называет «органической». Имеется в виду довольно стандартный подход с ясной биологической подоплекой, утверждающий, что, чтобы получить представление об историческом пути коллектива, необходимо вначале установить происхождение составляющих его «человеческих субъектов». Истории еврейства присуща органическая непрерывность, объединяющая все этапы его становления, от момента зарождения до настоящего времени, в единое целое[147]. Несмотря на исследовательские достижения и блестящий слог Барона, его главное прегрешение состоит в том, что он не разглядел внутренние силы «еврейской нации», проявившиеся еще в древности и направляющие ее до сих пор. Барон отделил еврейский монотеизм от вскормившей его почвы уже на начальном этапе формирования, а затем совершенно напрасно начал рисовать идеализированную картину (довольно удобной) диаспоры. В его книге нет места ни тоске по естественной жизни на родной земле, ни стремлению обрести суверенитет, сопровождавшим (и характеризовавшим) евреев в ходе их исторических скитаний.

В 1936 году[148], за два года до написания этой рецензии, Баер издал в Берлине книгу «Диаспора», своего рода теоретическую квинтэссенцию его дальнейших историографических изысканий. Во введении к этой книге Баер решительно заявляет, что «Священное Писание рассказывает о постепенном избрании и росте божественного народа, подтверждает его право на землю обетованную, Эрец-Исраэль, и определяет его историческое место среди других народов»[149]. Он завершает свою книгу манифестом, оказавшим огромное влияние на формирование еврейско-израильского исторического сознания последующих поколений и потому заслуживающим развернутой цитаты: «Каждой нации Бог уготовил кусок земли, и земля народа Израиля — это Эрец-Исраэль. Она — его естественная среда обитания. Диаспора — это отрыв от естественной почвы, а все, что отрывается от почвы, теряет естественную связь с природой до тех пор, пока не вернется обратно. Рассеяние Израиля среди иноплеменников — нарушение естественного мирового порядка. Поскольку евреи являются единой национальной общностью, стоящей, однако, ступенью выше всех других наций, они неизбежно снова станут "народом целостным и единым"... Современное еврейское возрождение глубинной своей сутью не связано с европейскими национальными движениями. Его смысл — возвращение к древнему национальному самосознанию, существовавшему еще до того, как началась европейская история, и без этого священного, насыщенного историей прототипа невозможно даже представить себе европейскую национальную идею... Если даже сегодня мы в состоянии прочитать на плитах, покрытых древней пылью, все перипетии завтрашнего дня, как будто история — лишь бесконечная спираль исполняющихся библейских пророчеств, то каждый еврей в любом уголке диаспоры не может не признать, что существует высшая сила, возносящая еврейский народ над всеми историческими законами»[149a].

Не следует забывать, что вышеприведенный текст не был написан рядовым сионистским активистом или сорвавшимся с цепи романтическим поэтом. Речь идет о первом в Иерусалиме профессиональном исследователе еврейской истории, взрастившем многочисленных учеников. То обстоятельство, что это сочинение было опубликовано в нацистской Германии, является значимым и помогает расшифровать характер и элементы особой вулканически рвущейся из него национальной идентичности.

Если Грец оппонировал Трейчке, то Баер противопоставлял себя немецким историкам — своим бывшим учителям, в большинстве своем относившимся с пониманием, а то и с воодушевлением к новому режиму. В 1936 году процесс «исторжения» евреев из снедаемой горячкой германской нации достиг апогея, и сионистский историк, насильственно оторванный от своей немецкой родины, завершил его, сформировав болезненную антиконцепцию. Ирония, однако, состоит в том, что эта антиконцепция впитала идеи, принадлежавшие национальной мифологии, на протяжении нескольких поколений культивировавшейся его учителями. Именно: «источник» определяет «сущность», цель «сущности» — возвращение к корням, к исконной почве, тевтонской или древнееврейской. В представлении Баера библейские мифы определяют источник «еврейской нации», следовательно, существует и национальная цель, до того определенная нерешительно и невнятно: расставание с чуждой и безразличной «диаспорой», возвращение в теплую утробу породившей «избранный народ» родной земли, право на владение которой определено Библией.

В год выхода «Диаспоры» в академическом мире произошло еще одно событие, предопределившее будущий облик всей израильской историографии. Несмотря на то что академическая система Израиля изначально строилась по европейскому образцу, руководство Иерусалимского университета решило не создавать общий исторический факультет, а открыть вместо этого две самостоятельные кафедры: «Кафедру истории еврейского народа и социологии евреев» и «Кафедру истории»[150]. С тех пор такое разделение неукоснительно осуществляется во всех университетах Израиля — еврейское прошлое следует изучать отдельно от истории «гоев», поскольку принципы и методологии этих «историй», равно как и их концепции времени, совершенно различны.

Баер, поначалу отмежевывавшийся от странной академической сегрегации, вскоре стал ярым ее сторонником, ибо она вполне соответствовала его принципиальному взгляду на историю. За год до принятия этого судьбоносного решения Баер (вместе с Бенционом Динуром (Динабург, 1884-1973), еще одним специалистом по еврейской истории, в 1936 году начавшим работать в Иерусалимском университете) основал журнал «Сион», ставший центральной «ареной» разбора исследований еврейского прошлого в подмандатной Палестине, а позднее и в суверенном Израиле. «Зманим» («Времена»), первый ивритский журнал, занимавшийся вопросами «общей» истории, был основан в Израиле лишь в конце 70-х годов XX века.

Хотя приведенные выше цитаты свидетельствуют о том, что Баер считал Библию исходной точкой, обусловившей «органическую» динамику всей еврейской истории, сам он был специалистом не по древним временам, а по Средневековью. Позднее, в 60-е годы, он «слегка отступил в прошлое» — в эпоху Хасмонейского царства. Времена «широкого синтеза» ушли безвозвратно, и ни один профессиональный историк в еврейском академическом мире уже не пытался в одиночку повторить подвиг первопроходцев — Греца, Дубнова и Барона. Международные академические правила, особенно во второй половине XX века, навязывали молодым исследователям еврейской тематики нормы, обойти которые было непросто. Баер, отличавшийся в своих эмпирических изысканиях педантичностью и осторожностью (он был типичным воспитанником немецкого университета и архивным исследователем), всегда повторял, что профессия обязывает его строго придерживаться фактов. Поэтому, например, он утверждал, что Юлиус Вельхаузен и его последователи были правы, заметно сузив библейский исторический дискурс; отсюда, возможно, его нежелание напрямую заниматься изучением библейского периода.

Вместе с тем как национальный историк, он стремился сохранить в целости основополагающий миф. Это побудило его написать следующее: «Грец был единственным евреем, произведения которого содержат оригинальную и независимую интерпретацию истории Израиля до разрушения Первого храма. И если бы не революционные открытия, сделанные в последние годы его жизни в области библейской критики и истории библейской эпохи, первый и второй тома его книги могли бы справедливо считаться лучшими трудами, посвященными этому периоду, и с точки зрения развития исторической дисциплины они никогда не утратили бы своей актуальности»[151].

Явное противоречие, содержащееся в этом высказывании, прекрасно отражает дилеммы и колебания, терзавшие одного из основоположников израильской национальной историографии. Он постоянно метался между мифологией и наукой, и хотя решающая роль всегда сохранялась за мифами, его время от времени «притормаживали» мелкие «злодейские» факты.

Но когда в 50-е годы ориентированная на израильское прошлое культура превратила «национализированную» Библию в общенародное хобби, так что стало модным заново (и всерьез) осмысливать это прошлое через призму современного еврейского возрождения, первый «палестино-сионистский» историк присоединился к всеобщему воодушевлению и подвел под него ценную научную базу: «Без библейского периода мы не можем проникнуть в суть истории израильского народа. Этот период является идеалом, на который ориентируются все последующие эпохи... Как известно, при жизни двух последних поколений произошел перелом в изучении библейского периода. Согласно воззрениям, принятым еще примерно пятьдесят лет назад, народ Израиля вначале ничем не отличался от других народов. Считалось, что теократические тенденции, которые мы находим в самой природе этого народа, есть результат более позднего развития, имевшего место примерно в эпоху разрушения Первого храма... Библейская традиция определяет начальный период жизни нации — эпоху праотцев и период странствования по пустыне — как исконный древний идеал. Упомянутая выше конструкция не укоренена в исторических реалиях; она отвергнута современной наукой. Согласно концепции, принятой современной библейской критикой, праотец Авраам был реальным историческим лицом, стоявшим во главе религиозной общины. Он был архетипом и первым наставником реформаторского движения классических пророков. Идеальная картина Израиля, собравшегося в пустыне вокруг скинии, и божественного облака, идущего перед лагерем, не может быть лишь плодом воображения позднейших поколений»[152].

Эти впечатляющие воззрения разделял и историк Бенцион Динур, коллега и близкий друг Баера. Однако Динур, гораздо более доминантный, чем Баер, действовал не в пример свободнее — ему почти не мешали «тайные оковы», накладываемые на тех, кто занимался изобретением нации. Немудрено — он был главой гильдии кузнецов, выковывавших эти оковы.

Можно сказать, что если Грец заложил бетонные столбы и леса для ретроактивного возведения еврейской нации, то Динур заполнил кирпичами пустые места между столбами, построил потолки и окончательно пробил в стенах окна и двери. Он действовал одновременно в двух сферах: как профессор еврейской истории он вместе с Баером оказал существенное влияние на расклад сил в исследовательской среде; как партийный функционер от культуры, принадлежавший к левому сионистскому лагерю, член Кнессета первого созыва, а с 1951 года — еще и министр просвещения Израиля, он был главным архитектором всех государственных образовательных программ по изучению истории[153].

Динур родился в Украине, учился в ешиве[154] в городе Вильно, а затем продолжил изучение истории в Германии. Он приступил к своей необычной историографической деятельности задолго до того, как в 30-е годы получил должность преподавателя в Иерусалимском университете. Уже в 1918 году, за три года до эмиграции в подмандатную Палестину, он опубликовал в Киеве на иврите книгу «История Израиля». Это произведение стало первой частью центрального «предприятия» его исследовательской жизни: сбора и классификации источников и документов, на основе которых можно было бы выстроить непрерывный и «органический» нарратив еврейского прошлого[155]. «Историю Израиля» он позднее дополнил многотомным трудом «Израиль в изгнании»; вместе эти сочинения должны были охватить еврейскую историю «целиком»[156]. Многочисленные, весьма разнообразные источники и документы были представлены и отредактированы в хронологическом и тематическом порядке. Как правило, их сопровождали короткие, четкие комментарии, объяснявшие «что к чему» и настраивавшие еврейских читателей на «органическое» восприятие истории.

Создание этой антологии документов может в каком-то смысле считаться завершением дела, новаторски начатого Грецом. Если труд еврейско-германского историка бросал нонконформистский вызов воззрениям, доминировавшим в то время среди образованных евреев Германии или даже всей Европы, то книга, отредактированная Динуром, как и сочинение Сало Барона, появившееся почти одновременно с ней, уже могут считаться «стандартной» историографией еврейского прошлого. Для ивритоязычных читателей Палестины книга Динура стала официальным нарративом, любой отход от которого (если таковой вообще мог иметь место) должен восприниматься как нечто странное и даже враждебное. Теперь национально-историческая «истина» была запечатлена не только в «субъективных» текстах отдельных историков, но и в научном, документированном, «объективном» систематическом труде.

Первый том «Истории Израиля» Динур посвятил библейскому периоду. Став преподавателем Иерусалимского университета, он переработал первоначальный вариант книги, существенно расширил ее, а затем издал в нескольких томах под новым названием: «История Израиля — Израиль в своей стране»[157]. Несмотря на различия между изданием 1919 года и первым томом расширенной версии, вышедшей в 1938 году, стратегия Динура, полностью нацеленная на укрепление позитивистской «жесткости» его реконструкции, осталась неизменной. Динур разбил библейское повествование на «куски». Его книга целиком построена на хитром подборе библейских цитат, разбавленных дополнительными материалами: небольшим количеством эпиграфических документов, найденных в ходе археологических изысканий на Ближнем Востоке, немногочисленными высказываниями греческих и римских историков, а также короткими замечаниями, заимствованными из Талмуда.

Естественно, книга открывается выяснением происхождения термина «Эрец-Исраэль» («Страна Израиля») и описанием ее обширных «обетованных» границ[158]. Затем автор переходит к истории появления здесь евреев, их переселению в Египет, возвращению, завоеванию обетованных владений, образованию Объединенного царства и т. д. Каждый библейский стих преподносится как надежное свидетельство, современное событию, о котором он повествует. Теология практически полностью отсеивается, а божественные откровения, появляющиеся почти на каждой странице Библии, заменяются относительно немногочисленными упомянутыми выше внешними источниками. Динур выбросил из Священной книги всю религиозную метафизику и превратил ее в яркий национально-исторический манифест. Отныне особо нетерпеливые читатели могли читать Библию «по диагонали», пропуская божественные заповеди и оставаясь верными лишь единственно верным национальным предписаниям.

В конечном счете эта антология ясно свидетельствует о том, что Динур, на ранних этапах своей профессиональной карьеры занимавшийся преподаванием Библии[159], не считал ее достаточно эффективным педагогическим пособием. Отсюда и решение «переписать» ее заново, «согласовав» с современными «научными» концепциями. Это не означает, что он хотя бы в малейшей степени сомневался в исторической достоверности древних книг. Все их рассказы — от истории первого «еврея» Авраама до возвращения в Сион — воспринимались Динуром как абсолютно (во всех деталях) правдивые. Он отвергал на корню библейскую критику Вельхаузена и его школы и утверждал, что «рассказы о патриархах не являются спекуляциями эпохи пророков; наоборот, они представляют собой остатки сведений о периоде, предшествовавшем рождению патриархов»[160]. Он даже считал, вопреки общему мнению, что первыми научными историками были не греки, а древние составители Ветхого Завета.

Поэтому, будучи профессиональным исследователем, он с уверенностью заявлял: «Библейская историография привнесла принципиальное новшество в историческую науку. Это новшество состояло в сочетании трех присущих ей свойств: 1) приверженность фактам (события — это "божественная тайна", изложение которой обязано быть точным); 2) использование архивных и официальных источников; 3) прагматический подход к описанию и объяснению фактов. Таким образом, мы можем считать библейскую историографию периода царств, более, чем какую-нибудь другую, началом современной исторической науки»[161].

Эта древняя «почти научная» историография, слегка «подправленная» национальным историком из Иерусалима, должна была помочь нам уяснить уникальность этнического, религиозного, социального, территориального, языкового и политического происхождения еврейской «нации»[162]. Для Динура написание истории — это, прежде всего создание национальной автобиографии, то есть политически мобилизованного текста. Поэтому сионистские исследователи прошлого должны были немедленно отвергнуть установленное нееврейскими учеными деление истории на «древнееврейскую» и «иудейскую» и всячески подчеркивать гомогенную непрерывность становления и развития «народа Израиля» от его первых дней и до настоящего времени[163].

Основной вклад «библейской историографии» в формирование национального самосознания состоит, разумеется, в установлении неразрывной связи между ним и «Страной Израиля». Обширная территория, включающая заиорданские Башан и Гилад, является безраздельным достоянием «народа Израиля». Что, кроме Библии, может обосновать исторические права евреев на землю, предназначенную только для них? Как и Баер (пожалуй, с еще большим пылом), Динур снова и снова обращается за помощью к Книге книг, чтобы доказать центральную роль «Страны Израиля» в нескончаемой жизни нации, не перестававшей мечтать о возвращении на родину на всем протяжении своего «изгнания».

«Национализация» Библии и превращение ее в надежный исторический источник были начаты с романтическим размахом Генрихом Грецом, продолжены (с «диаспорной» нерешительностью) Дубновым и Бароном и завершены (мало того, доведены до апогея) основоположниками сионистской историографии, сыгравшими немалую роль в деле идеологического освоения «обетованной» земли. С этого момента первые историки, писавшие на современном иврите, который они ошибочно полагали продуктом естественной эволюции библейского языка[164], стали главными и легитимными священнослужителями, ответственными за формирование пантеона «древней» еврейской национальной памяти.

VIII. Политика и археология

Одним из многочисленных занятий Динура было участие в кружке по изучению Библии, регулярно собиравшемся в 50-е годы в доме первого израильского премьер-министра Давида Бен-Гуриона. Этот харизматический лидер был прилежным читателем древней еврейской книги и к тому же умело использовал ее в политических целях. Уже на довольно раннем этапе он осознал, что священную книгу можно обратить в секулярно-национальное произведение и в основной источник коллективных представлений о прошлом, упростив тем самым превращение сотен тысяч новых эмигрантов в сплоченный народ, а заодно и укрепить с ее помощью тягу молодежи к земле.

Он включал библейские сюжеты в свои повседневные политические выступления; его самоотождествление с Моисеем и Иегошуа (Иисусом Навином) было глубоким и, по-видимому, искренним. Точно так же как руководители французской революции были убеждены, что исполняют функции древнеримских сенаторов, Бен-Гурион и другие лидеры сионистской революции, генералы и интеллектуалы-«государственники», полагали, что их историческая миссия — повторное завоевание библейской страны и создание в ней еврейского государства по образцу царства Давида. Сегодняшняя деятельность обретала смысл лишь в сопоставлении с парадигматическими событиями древности. Хотя в обоих случаях революционеры мечтали создать принципиально нового человека, материал для лепки брался из мифологического прошлого.

В исторических фантазиях Бен-Гуриона новый Израиль был царством Третьего храма, и когда в 1956 году израильская армия захватила Синай и дошла до Шарм эль Шейха, он обратился к солдатам-победителям с пылкой мессианской речью: «Мы снова сможем запеть древнюю песнь Моисея и сынов Израиля... Мощными совместными действиями всех родов войск вы протянули руку царю Соломону, три тысячи лет назад превратившему Эйлат в первый еврейский порт... И Ютват, она же Тиран, которая тысячу четыреста лет назад была независимым еврейским государством, станет частью третьего израильского царства»[165].

К участию в престижном кружке, собиравшемся в его доме раз в две недели (разгоравшиеся на нем дискуссии зачастую освещались в ежедневной прессе), привлекались как дипломированные исследователи Библии, так и политики, бывшие заодно исследователями-дилетантами. Постоянными участниками, помимо Динура, были профессора Йехезкель Койфман (известный фундаменталистский толкователь Библии) и Биньямин Мазар (крупный библейский археолог), президенты государства (настоящий и будущий) Ицхак Бен-Цви и Шнеур-Залман Шазар и другие видные интеллектуалы и политики. Это был своеобразный перекресток, где сходились академия и политика. Здесь определялись направления академических исследований, формировалось общественное мнение и формулировались принципы работы израильской системы образования. Вот какие проблемы, среди прочих, обсуждало это ученое собрание: численность «сынов Израиля» в день их исхода из Египта, чем они кормились в период завоевания Ханаана, число покоренных ими ханаанейских царей и т. п. Вовсе не случайно книга Иегошуа бин-Нуна была самой популярной темой этих бурных дебатов, а сам Иегошуа — настоящей звездой кружка[166]. Кроме того, Бен-Гурион принимал участие в публичных библейских конференциях, содействовал организации библейской викторины, превратившейся в общенациональный фестиваль, а также всячески поощрял археологические раскопки, хотя и не был склонен чересчур полагаться на их непредсказуемые результаты.

Тот факт, что глава государства находил время для активного участия в историографических изысканиях, представляет собой крайне редкий случай в современной истории. По всей вероятности, это свидетельствует о центральной роли ветхозаветной «мифоистории» в формировании идеологии сионизма. Например, если мы откроем сборник статей под названием «Заглянем в Библию», то будем поражены тем, насколько тесно переплелись между собой манипулятивный политический прагматизм и искренняя вера в древние «истины»[167].

Бен-Гурион подчеркивал при всякой возможности, что Книга книг является удостоверением личности еврейского народа и доказательством его права на «Страну Израиля». Его восприятие истории было четким и простым: «Когда мы ушли в изгнание, наш народ был отрезан от почвы, взрастившей Библию, и вырван из политической и духовной среды, в которой она сформировалась... Изгнание извратило облик нашего народа и исказило облик Библии. Христианские исследователи Библии, руководимые христианскими и антисемитскими принципами, превратили онемевшую Библию в христианский текст, и даже еврейские комментаторы, оторванные от библейской среды, от ее духовного и физического климата, утратили способность правильного постижения Книги книг. Только сейчас, когда мы снова стали свободным народом в своей стране и дышим воздухом, в котором зародилась Библия, пришло, как мне кажется, время постижения ее сущности и истинного смысла — как историко-географического, так и религиозно-культурного»[168].

Неудивительно, что он предпочитал всем остальным библейским исследователям Йехезкеля Койфмана, верившего в достоверность почти всех приводимых в Библии «фактов» и считавшего формирование еврейского монотеизма единичным и чрезвычайно древним «актом». В вопросах методологии премьер-министр полагался в основном на Динура, главного законодателя национальной историографии. В отличие от Йоста и Вельхаузена, Койфман и Динур, как известно, дышали тем же воздухом, что и праотец Авраам и Иегошуа бин-Нун[169].

Бен-Гурион, государственный деятель, всю жизнь чувствовавший себя нереализовавшимся интеллектуалом, нередко выдвигал собственные толкования Библии. Он утверждал, например, что евреи, верующие в единого бога, жили в Ханаане задолго до прихода Авраама и из-за этого отец нации перебрался именно сюда[170]. Следовательно, еврейская национальная история на самом деле гораздо древнее, нежели полагают профессиональные сионистские исследователи. Он даже предположил, что эти евреи-патриоты не уходили в Египет; они продолжали жить в своей стране, а эмигрировала лишь одна-единственная семья. Поэтому, хотя исход из Египта — неоспоримый исторический факт, связь евреев с Ханааном никогда не прерывалась, так что предположение, будто еврейский народ, не дай бог, зародился и сформировался в чужом краю, неточно. Иногда Бен-Гурион ставил «острые» вопросы. Например: каким образом евреям удалось сохранить язык иврит в течение четырехсот тридцати лет египетского изгнания? Или почему евреи, бывшие единым народом, подчинявшимся одному вождю во времена Моисея и Иегошуа бин-Нуна, вдруг раскололись на отдельные колена? Его ответы всегда были безупречно национальными по духу. По сути его позиция полностью соответствовала официальной историографии и была надлежащим образом сформулирована: «Когда я сталкиваюсь с противоречием между словами Библии и внешними источниками (археологическими или эпиграфическими данными), я вовсе не обязан согласиться с чужим источником. Что, они не могут ошибаться или искажать факты? Я с чисто научной точки зрения вправе принять библейское свидетельство, даже если внешний источник его оспаривает, если только в этом свидетельстве нет внутренних противоречий или же оно не является явно и очевидно искаженным»[171].

Несмотря на свой «сугубо научный» и светский подход, Бен-Гурион не считал зазорным при необходимости апеллировать к божественным заповедям. Так, к примеру, он мог написать, что «великим событием, имевшим решающее значение для еврейской истории, было обетование страны Ханаан потомкам Авраама и Сары»[172]. Разумеется, никакой внешний источник не смог бы оспорить это яркое и недвусмысленное свидетельство библейского автора о божественном обетовании. Примерно таким образом лидер нации, вдохновленный историками, с присущим ему интеллектуально-мессианским темпераментом ввел в обиход целую национальную культуру.

В первые годы существования Израиля все интеллектуальные элиты внедряли культ святой троицы «книга—народ—земля», и Библия стала ключевым элементом «обновленной» государственности. Государственных служащих обязывали брать новые ивритские имена, как правило заимствованные из Библии. Остальное население, стремившееся по возможности приблизиться к старым элитам, делало это добровольно и даже с энтузиазмом. Еврейские фамилии родителей, привезенные из «диаспоры», навсегда вычеркивались, и детям давали редкие имена грозных и завораживающих библейских героев. «Ивритизации» подвергались не только люди. Почти каждый новый населенный пункт наделялся древним еврейским именем. Во-первых, таким образом, навсегда предавалось забвению местное арабское название, а во-вторых, новое имя помогало «перешагнуть» через ментальную пропасть «периода изгнания», окончательно завершившегося с основанием государства.

Вместе с тем необходимо отметить, что культ Библии навязал системе образования отнюдь не новый государственный аппарат. Еще в догосударственный период образовательные учреждения и юная литература превратили Библию в главный рычаг формирования исторического сознания своей национально-ориентированной аудитории.

Широкие слои интеллигенции, учителя, писатели, эссеисты и поэты опередили «высокую» академию тем, что касается «истинного» характера еврейской истории и ее значения для идеологического оформления складывающейся действительности. Уже в начале XX века, в ходе расширения поселенческого движения и возникновения первых ивритоязычных школ, Библия превратилась в национально-воспитательную книгу и изучалась как самостоятельный учебный предмет, а не как часть программы по «языку и литературе» (эта эффективная «национальная» педагогическая система, как известно, функционирует по сей день и трактуется израильской политической культурой как само собой разумеющаяся). Учителя-эмигранты, а также те, кто стали учителями после прибытия в Палестину, не ждали инструкций от университетских и административных элит. Они сразу же поняли, насколько полезной может быть Библия, превращенная в стандартное пособие по изучению коллективного прошлого[173]. Они внимательно прочли труды Генриха Греца, Шимона Дубнова и Зеэва Явица и осознали, что Священному Писанию предназначена двойная роль в процессе конструирования национальной идентичности — создание «этнической» исходной точки, в которой «сходятся» разрозненные и разбросанные по всему миру религиозные общины, и порождение уверенности в неотъемлемом праве на Страну Израиля.

Ориентация на библейские образы, укрепившаяся в системе образования, вращалась вокруг древних моделей народного героизма и величественной государственности. Огромные царства Давида и Соломона не уступали по популярности государству Хасмонеев, считавшемуся не менее значимым. Учителя хотели, чтобы их ученики росли похожими не на своих немощных отцов и дедов, а на глубоко укорененных древнееврейских земледельцев и воинов, которых (в их распаленном воображении) вели в бой завоеватель Иегошуа, воинственные судьи или «цари Израиля» Шауль и Давид, бывшие, как известно, еще и полководцами. Ощущение автохтонности прививалось несколькими способами сразу: новыми учебниками истории, уроками «любви к родине», изнурительными походами, дополнявшими отвлеченные описания приобщением к осязаемым ландшафтам, и, как уже было сказано, изучением Библии как отдельного светского предмета[174]. Эти педагогические практики стали после основания Израиля нормативными для всех ветвей государственной системы образования.

Чтобы получить хоть какое-то представление о результатах использования древней истории для формирования идеологии первого поколения уроженцев страны, следует заглянуть в книгу Моше Даяна «Жить с Библией». Это сочинение, написанное одним из выдающихся героев нового общества, может служить прекрасным примером того, каким образом усваивалась свежая национальная мифология, безупречно соответствовавшая политическим целям поселенческого движения. Вот как начинается эта книга: «Я познакомился с библейскими сказаниями еще ребенком. Мой учитель Мешулам ха-Леви не просто учил нас книге, пересказывающей начальную историю нашего народа. Он сделал ее для нас живой и наглядной. События трех- или четырехтысячелетней давности стали частью нашей жизни. Происходившее вокруг нас помогало преодолеть временную пропасть и как бы возвратиться в прошлое, к праотцам и героям нашего народа. Единственным языком, который мы знали и на котором говорили, был иврит, язык Библии. Долина, в которой мы жили, Изреэльская долина, горы и реки вокруг нас, Кармель, Кишон, Гильбоа и Иордан — все они упоминались в Библии»[175].

От этого вступления бывший глава генерального штаба и министр обороны переходит к раскованному описанию странствий Авраама, Ицхака и Якова, переплетенному с рассказами о своем детстве и отрочестве. Истории, разворачивающиеся в обоих временных измерениях, интимнейшим образом переплетаются между собой, так что может показаться, будто исторического времени не существует и действие разворачивается симультанно. Описание исхода из Египта и скитаний по Синайской пустыне сплетено с рассказом о войне 1956 года. История завоевания Ханаана излагается с искренним волнением и самым естественным образом связывается с войной 1948 года и, в особенности, с захватом Западного берега Иордана в 1967 году. Символом всех войн, которые Израиль вел против арабов, стала победа маленького Давида над великаном Голиафом[176]. Библия стала безупречным доказательством справедливости современного поселенческого проекта, а каждое нынешнее сражение — эхом великих событий древности. В заключительной части книги открыто декларируются стремление превратить Израиль в аналог могущественного царства Давида и мечта о «единой земле Израиля», простирающейся от Иордана до моря, от пустыни до Хермона.

Книга изобилует иллюстрациями — великолепными картинами «древних еврейских» ландшафтов вперемежку с библейскими сценами, заимствованными из христианского изобразительного искусства, а также фотографиями археологических находок, немалую часть которых держит в руках сам автор. Даян не скрывал сопровождавшей его всю жизнь безумной страсти к древним артефактам, и читатель получил доступ к снимкам, сделанным в переполненном древностями частном саду современного еврейского полководца. Его дом стал с годами библейской «Страной Израиля» в миниатюре, и обладание дорогостоящими предметами, часть которых была им попросту украдена, лишь олицетворяло власть над «обетованной землей», захваченную этим смелым поселенцем. Даян, как известно, был рьяным коллекционером; и если Давид Бен-Гурион «всего лишь» находил время для заседаний библейского кружка в своем скромном доме, то Даян открыто превратил свою просторную резиденцию в частный библейский музей. Стареющий основатель государства собирал вокруг себя интеллектуалов, а его молодой последователь предпочитал коллекционировать обтесанные камни, керамическую посуду и статуэтки. Оба они жили в атмосфере библейской мифологии, облагораживавшей и оправдывавшей их историческую деятельность[177].

Если Даян всю жизнь оставался лишь археологом-любителем, другой глава генштаба и близкий сотрудник Бен-Гуриона превратил археологию обетованной земли в свою основную профессию. Игаэль Ядин в немалой степени контролировал израильскую археологию, кроме того, он лично руководил раскопками таких важнейших археологических объектов, как Хацор, Мегидо[178] и Масада. Как археолог, он был прямым духовным наследником христианских исследователей, стекавшихся с конца XIX века в Святую землю для того, чтобы отыскать подтверждения рассказам Ветхого Завета и тем самым укрепить достоверность Нового. Именно их религиозная мотивация с самого начала сделала из местной археологии вспомогательную дисциплину в рамках изучения Библии[179]. Крупнейшим их этих археологов был сын священника американец Уильям Ф. Олбрайт (Albright, 1891-1971), приступивший к раскопкам уже в 20-х годах предыдущего столетия и с тех пор не перестававший отстаивать достоверность библейских рассказов. Он положил начало четкому исследовательскому направлению, в котором двинутся позднее израильские археологи.

Из его фундаментального труда «Археология Палестины» мы узнаем, к примеру, что, по его предположениям, Авраам переселился из Междуречья в Ханаан в XX или XIX веке до н. э. Переезд Якова в Египет без особых проблем датируется XVIII или XVII веком[180], древние ворота и стойла, найденные в Мегидо, по мнению дотошного американского археолога, построены в эпоху царя Соломона, откуда логично выводится, что «эпоха Соломона, несомненно, была одним из самых успешных периодов в истории Израиля в том, что касается материальной культуры. После затянувшегося молчания археология наконец-то неопровержимо подтвердила библейскую традицию по данному вопросу»[181].

В ходе подготовки второго издания этой важнейшей книги о библейской Вселенной Олбрайт попросил Игаэля Ядина, своего местного любимца, добавить к ней несколько собственных глав, и израильский археолог с готовностью согласился. В специальном приложении Ядин представил, в частности, результаты своих раскопок в Хацоре, на основе которых «доказал», что «лишь во времена Соломона Хацор снова стал большим городом»[182]. О возрождении Хацора имело смысл говорить уже потому, что, как полагал старательный археолог, город был полностью разрушен ранее Иегошуа бин-Нуном.

В ходе раскопок, проведенных в 50-60-е годы, Ядин, как и Олбрайт, обнаруживал лишь данные, полностью соответствовавшие библейским текстам. Керамика, оружие, постройки, произведения искусства, могилы — все это демонстрировалось как решительное подтверждение реальности «эпохи праотцов», «исхода из Египта», «завоевания Ханаана» и т. д. Коллега Ядина профессор Мазар, будущий президент Иерусалимского университета и лауреат Национальной премии Израиля, и его коллега-оппонент профессор Йоханан Аарони из Тель-Авивского университета дополнили обширную археологическую мозаику множеством дополнительных свидетельств. У широкой публики сложилось гармоничное представление о еврейской истории, соответствовавшее господствующей историографической парадигме. Наука, работающая с «материальными» артефактами, окончательно подтвердила утверждения, сделанные «наукой о текстах», и многие археологические объекты стали для «возрожденной» нации местами культового паломничества. Правда, кое-где обнаружились неувязки; некоторые находки категорически не согласовывались с библейским текстом. С такого рода трудностями археологи справились при помощи хитроумной профессиональной аргументации, заставившей немые артефакты заговорить в правильном духе и вписаться в гармонический хор голосов, дошедших из Священного Писания[183]. Как правило, решающий голос оставался за библейским стихом, поскольку именно он был точкой отсчета и «raison d'tre»[184] любого археологического исследования. Следует отметить, что продолжительные «нееврейские» периоды в истории «Ханаана», «Иудеи» и «Палестины» археологов практически не интересовали[185].

В 1964 году один из ведущих израильских археологов профессор Аарони издал «Картографический атлас библейского периода», подробнейшим образом ознакомивший целое поколение школьников с географией Древнего мира и скитаниями по нему центральных библейских персонажей[186]. Путешествия Авраама и Якова, исход из Египта, проникновение «разведчиков» в Ханаан, перемещения Ковчега завета, поиски ослиц Шауля, передвижения войск Давида и торговые пути царства Соломона — все это было картографировано, основательно подкреплено «внебиблейскими» археологическими находками и в итоге образовало впечатляющее хронологическое (и визуальное) непрерывное пространство. «Атлас библейского периода» был географическим аналогом старой книги Динура и, честно говоря, аналогом гораздо более эффективным. Ведь нет на свете ничего более впечатляющего и яркого, чем детализированная географическая схема. Наглядность карт была очень убедительным аргументом; она дополнила абстрактные вербальные пассажи историков и исследователей Библии, обреченных воздействовать на аудиторию лишь риторически. Разумеется, в этом атласе были обозначены не «куцые» границы тогдашнего Израиля, а границы обширных государств Давида и Соломона, а также маршруты военных походов, проведенных другими библейскими героями. Неудивительно, что в 1967 году профессор Аарони одним из первых подписал петицию «за неделимый Израиль», требовавшую от всех будущих израильских правительств не поступаться ни пядью древней родины.

IX. Бунт земли против «мифоистории»

Война 1967 года открыла перед израильской археологией новые перспективы. До этого израильские ученые могли проводить раскопки исключительно в пределах «зеленой черты». Оккупация Западного берега Иордана дала им доступ к новым территориям и нагромождениям камней в самом сердце библейского Израиля и, разумеется, в Восточном Иерусалиме. Хотя согласно международному закону израильские археологи не имели права работать на оккупированных землях и, тем более, вывозить найденные там древности, речь шла о территории «древней родины», так что о возражениях не могло быть и речи.

Поначалу воодушевление археологов было не менее бурным, чем ликование солдат, одержавших победу в войне за землю. Подавляющая часть израильской интеллигенции сладко грезила о «великом Израиле». Среди них были и представители археологической науки, решившие, что пришел час их славы. Они надеялись окончательно и бесповоротно спаят древний народ с его исторической родиной и заодно доказать абсолютную достоверность библейских текстов. Однако творческий порыв Аарони и его коллег медленно угасал по мере продвижения их исследований. На территории центрального горного плато, в «горах Менаше» и «горах Эфраима», в окрестностях Иерусалима и в Иудейских горах были сделаны многочисленные находки, укрепившие сомнения и опасения, зародившиеся гораздо раньше, когда археологи изучали объекты, находящиеся в пределах Израиля. Библейская археология, с 1948 по 1967 год являвшаяся послушным инструментом, обслуживавшим официальную национальную идеологию, стала проявлять признаки самостоятельности. Только через двадцать с лишним лет первые «сомнительные» открытия получили ограниченную огласку и начался постепенный отход от господствующей исследовательской парадигмы. Для этого должны были произойти кое-какие перемены и в методах изучения прошлого, и в израильском национальном самосознании.

Существенные перемены, имевшие место в 60-е и особенно в 70-е годы в исторической науке, не обошли стороной мировую археологию и, в конце концов, дошли и до Израиля. Увядание классической политической историографии и подъем социального, а затем и антропологического подхода к изучению истории побудили немалое число исследователей заняться другими аспектами культур далекого прошлого. Материальные аспекты повседневной жизни, трудовая деятельность в древности, питание, погребальные обряды и другие базисные культурные практики постепенно становились основными объектами исследования ученых всего мира. Концепция «длительного исторического времени», введенная французской историографический школой «Анналы», в особенности подходила археологам, и они охотно взяли на вооружение исследовательскую точку зрения, обязывающую отслеживать ход долгосрочных исторических процессов.

Этот важнейший перелом не мог не затронуть, в конце концов, и израильскую академию. А поскольку библейская археология была в основном «событийной» и политической, ее научный авторитет стал постепенно расшатываться. Молодые ученые все решительнее покидали ее, обращаясь к изучению иных древних эпох, а библейские исследователи постоянно сталкивались с неразрешимыми противоречиями. Но лишь с началом интифады в 1987 году и появлением на израильской общественной сцене открытой критики стали слышны и голоса археологов, поначалу чрезвычайно робкие. Ведь до сих пор их рты были забиты священной национальной землей.

Вначале пошатнулись привычные представления об «эпохе праотцев». Древнейший период в истории «еврейского этноса», столь важный для Дубнова, Барона и всех сионистских историков, вдруг оказался чрезвычайно спорным. Действительно ли приблизительно в XXI или XX веке до н. э. праотец Авраам перебрался в Ханаан, как утверждает библейская хронология? Разумеется, даже национально ориентированные историки соглашались, что Пятикнижие несколько переборщило в том, что касается продолжительности жизни Авраама, Ицхака и Якова. Однако, как известно, «эмиграция» «отца еврейского народа» была неразрывно связана с божественным обещанием отдать Ханаан его потомкам; отсюда и естественное стремление отстоять ядро рассказа о первом в истории переселении в Святую землю.

Уже в конце 60-х годов Беньямин Мазар, один из отцов национальной археологии, столкнулся с неприятной проблемой. В библейском повествовании о патриархах упоминаются филистимляне, арамеи и большое количество верблюдов. Однако все археологические и эпиграфические свидетельства указывали, что филистимляне появились в этом районе не раньше XII века до н. э. Арамеи, играющие в книге «Бытия» весьма значимую роль, появляются в ближневосточных надписях лишь с начала XI века, а ощутимым их присутствие становится только с IX века. Немалой проблемой оказались и верблюды. В качестве одомашненных животных они появились в регионе лишь в начале первого тысячелетия до н. э., а в качестве вьючных животных для оживленной караванной торговли — лишь с VIII века до н. э. Мазар, стремившийся отстоять историчность библейских сюжетов, был вынужден принести в жертву библейскую хронологию и «сдвинуть» истории патриархов на гораздо более позднюю эпоху. В итоге он пришел к выводу, что эти сюжеты «обычно соответствуют концу эпохи судей и началу периода монархии»[187].

Другие, уже не израильские исследователи во главе с отважным американцем Томасом Томпсоном довольно рано показали, что и эта датировка приключений патриархов страдает радикальным отсутствием логики, впрочем, как и периодизация, ранее предложенная Олбрайтом и его последователями[188]. Вместо этого они сочли возможным рассматривать рассказы о патриархах как набор поздних литературных историй, сочиненных одаренными теологами. Иными словами, детальная разработка повествования, описание местностей, перечисление названий соседних племен и народностей свидетельствуют о том, что мы имеем дело не с туманными народными мифами, «усовершенствовавшимися» со временем, а с сознательным идеологизированным сочинительством, появившимся как жанр многими веками позже. Многие имена и названия, упомянутые в книге «Бытия», появились лишь в VII или даже в VI веке до н. э. Авторы этой книги, несомненно, знали об Ассирийской и Вавилонской империях, возникших, как известно, гораздо позднее XX века до н. э., когда праотец Авраам якобы перебрался в Ханаан.

Поздние авторы Пятикнижия хотели подчеркнуть особенное, иноземное происхождение своих вымышленных «праотцев». Они совершенно не походили на современных патриотов, «укорененных» в национальной земле и уверенных, что «проросли» прямо из ее комков. Для древних авторов благородное культурное происхождение было значительно важнее, чем «национальное» владение землей. Поэтому высокородный «отец нации» прибыл, согласно легенде, из Ура Халдейского, то есть из Месопотамии. И когда его обрезанному сыну Ицхаку пришло время жениться, он, разумеется, не мог взять в жены простую местную ханаанскую девушку, вдобавок язычницу. Поэтому за «кошерной» невестой к Нахору, брату Авраама (в места ничуть не более монотеистические, чем Хеврон, однако пользовавшиеся в Вавилонии VI или V веке до н. э. куда большим престижем, нежели маленький ханаанский «город праотцев»), был снаряжен специальный гонец. Ур, со своей стороны, был известнейшим очагом культуры, если не Нью-Йорком, то, самое меньшее, Парижем Древнего мира, но халдеи начали заселять его лишь с IX века! Мало того, халдейский царь Набонид превратил его в важный религиозный центр только в VI веке. Не прибыли ли случайно анонимные и, видимо, очень поздние авторы из тех же мест?

Попытка связать свою родословную с центром высокой культуры прослеживается и в рассказе об исходе из Египта — втором важнейшем мифе, достоверность которого оказалась сомнительной. Собственно, шаткость этого мифа давно уже не представляла особого секрета, однако его особое влияние на рамки еврейской идентичности, не говоря уже о чрезвычайном значении пасхальных праздников в еврейской культуре, породило упорное нежелание касаться этой чувствительной темы. Как уже упоминалось, Дубнову в свое время доставила серьезные неудобства стела Мернепты, возведенная в конце XIII века до н. э. В этой царской надписи среди покоренных городов и племен упоминается уничтоженный «Израиль», у которого «нет больше семени». Это утверждение могло быть простым фараоновым бахвальством, однако оно с очевидностью указывало, что в это время в подвластном Египту Ханаане наряду с другими группами населения действительно существовала небольшая культурная общность, называвшаяся «Израиль»[189].

В эпоху гипотетического «исхода из Египта», то есть в XIV-XIII веках до н. э., Ханаан находился под властью фараонов, в ту пору еще очень могущественных. Это означает, что Моисей вывел освобожденных рабов из Египта в Египет. Он водил свой народ по пустыне целых сорок лет, если, конечно, верить библейскому рассказу - шестьсот тысяч одних только воинов, всего около трех миллионов душ. Даже если забыть на минуту, что такая масса людей не может быстро сняться с насиженных мест и бродить по пустыне в течение столь длительного времени, событие такого масштаба должно было оставить эпиграфические или археологические следы. В Египте было принято тщательно документировать любое мало-мальски значимое событие, так что мы располагаем многочисленными текстами, рассказывающими о политической и военной жизни страны. Например, сохранились даже записи о проникновении на египетскую территорию крошечных групп кочевых скотоводов. Проблема состоит в том, что нет ни единого упоминания о «сынах Израиля», живших в Египте, взбунтовавшихся против фараона или самовольно покинувших страну, тем более в релевантную эпоху. Город Питом, название которого встречается в Библии, правда, упоминается в раннем египетском источнике, однако сколько-то крупным центром он стал лишь в конце VII века до н. э. До сих пор не обнаружены следы пребывания в Синайской пустыне в указанный период значительных масс людей; не «выявлено» и местоположение знаменитой горы Синай. Эцион-Гевер и Арад, упоминаемые в описании скитаний по пустыне, вообще не существовали в данную эпоху. Они стали постоянными и процветающими поселениями значительно позже.

После сорока лет странствований «народ Израиля» ураганом захватил Ханаан. Следуя божественной заповеди, он истребил большую часть местных обитателей, а остальных превратил в дровосеков и водоносов. После завоевания Ханаана народ, еще недавно единый под властью Моисея, распался (как, к примеру, поздний поселенческий союз двенадцати греческих городов) на отдельные племена, поделившие между собой завоеванные территории. К счастью, миф о жестокой колонизации Ханаана, красочно представленный в Книге Иегошуа как один из первых геноцидов в истории, не имел ничего общего с действительностью. Завоевание Ханаана было очередным вымыслом, полностью развенчанным новой археологией.

На протяжении долгого времени сионистские историки, а затем и израильские археологи систематически игнорировали общеизвестные факты. Если завоевание Ханаана с неизбежностью датируется периодом, когда эта страна находилась под властью Египта, почему это событие не упоминается ни в одном египетском источнике? Что еще удивительнее, Библия тоже ни единым словом не обмолвилась о пребывании египтян в регионе. Археологические раскопки в Яффо, Газе и Бейт-Шеане уже давно доказали факт присутствия египтян в Ханаане как раз во время предполагаемого завоевания страны и в последующий за ним период. Однако древнейший «национальный» документ был слишком ценен, чтобы от него отказаться, так что израильские археологи научились отбиваться от «пустяковых» неудобных фактов, давая им скользкие и туманные объяснения.

Новые раскопки в Иерихоне, Айе и Хешбоне, «мощных укрепленных городах», согласно библейскому преданию, героически захваченных «сынами Израиля», вновь подтвердили давно известные факты. В конце XIII века до н. э. Иерихон являлся крайне незначительным населенным пунктом, и, несомненно, его не окружала крепостная стена. Ай и Хешбон вообще не были заселены в этот период. Сходным образом обстоит дело и с большинством других городов, упомянутых в рассказе о завоевании Ханаана. Хотя в Хацоре, Лахише и Мегидо найдены следы разрушений и пожаров, эти древнейшие ханаанские города не были уничтожены в одночасье; они приходили в упадок постепенно, в течение примерно ста лет. Скорее всего, их деградация была вызвана наступлением, так называемых народов моря, в частности филистимлян, захватывавших в эти времена берега Восточного Средиземноморья; о них сохранилось множество египетских и иных свидетельств[190].

«Новые» израильские исследователи стали сосредоточенно заниматься не столько политико-событийной, сколько социальной и антропологической археологией (речь идет, прежде всего, о региональных археологических обследованиях, изучении условий материального существования, способов производства и форм религиозной жизни на обширных территориях, в том числе вне крупных городских центров, и пр.), что привело к целому ряду открытий и появлению новых гипотез, объясняющих процесс заселения горных районов Ханаана. После того как равнинные ханаанейские города пришли в долговременный упадок, главными «держателями» горных земель стали, судя по всему, местные кочевые скотоводы, постепенно, в течение длительного времени, переходившие к оседлому земледельческому образу жизни. Предками жителей будущих Израильского и Иудейского царств стало, скорее всего, автохтонное ханаанейское население, со временем освободившееся от владычества египтян, медленно отступавших из своих азиатских владений в XII и XI веках до н. э. (а то и позже). Керамические изделия и орудия труда этих новых земледельцев были точно такими же, как и у других жителей Ханаана. Единственное замеченное культурное отличие состояло в том, что в новых поселениях почти не было обнаружено свиных костей[191]. Это, конечно же, очень важное обстоятельство, однако оно никак не свидетельствует ни о покорении Ханаана пришедшим извне «этносом», ни о том, что «новые» земледельцы были монотеистами. Мы ясно видим, как очень медленно на месте разрозненных земледельческих общин выросли города, существовавшие за счет производимой ими сельскохозяйственной продукции; дальнейшая эволюция этих общин привела к постепенному становлению двух небольших местных царств.

Следующий библейский сюжет, утративший под давлением новых археологических открытий «научную достоверность», считался настоящим алмазом в короне национальной памяти. Все историки — от Генриха Греца до Бенциона Динура и его израильских последователей — рассматривали Объединенное «национальное» царство Давида и Соломона как самый блистательный этап в прошлом еврейского народа. Все политические модели опирались на это царство как на библейский образец и заимствовали у него символы, термины и просто вдохновение. Многочисленные новые романы «встраивали» его в свои сюжеты, высокорослый Шауль, бесстрашный Давид и мудрый Соломон стали героями бессчетных поэм и пьес. «Исследователи» отыскали развалины их дворцов и начертили подробные карты, на которых «Объединенная империя» простиралась от Евфрата до Египта. Историческая «истина» восторжествовала!

И вот после войны 1967 года археология и библеистика поставили под сомнение само существование этого огромного царства, начавшего быстро формироваться; если верить Библии, сразу после окончания эпохи судей. Результаты раскопок, проведенных в Иерусалиме в 70-е годы XX века, после того как израильское правительство его «навеки объединило», оказались обескураживающими для сторонников этой национальной фантазии. Правда, невозможно было подкопаться прямо под мечеть Эль-Акса, однако на всей прилегающей к ней территории не было найдено следов существования в X веке до н. э., гипотетической эпохе царствования Давида и Соломона, значительного государства. Не было обнаружено никаких признаков монументального строительства, в том числе крепостных стен или роскошных дворцов. Даже найденные образцы керамики этого периода оказались немногочисленными и довольно примитивными. Поначалу оппоненты утверждали, что долговременная непрерывная жизнь города и массированное строительство во времена царя Ирода уничтожили следы эпохи Давида, однако, к несчастью, вскоре были сделаны впечатляющие находки, относящиеся к более ранним периодам истории Иерусалима.

Связь между «неиерусалимскими» археологическими находками и Объединенным царством также оказалась весьма сомнительной. Согласно библейской легенде, Соломон заново отстроил северные города Хацор, Мегидо и Гезер. Игаэль Ядин распознал среди развалин гигантских построек Хацора следы города, построенного мудрейшим из царей. В Мегидо он обнаружил дворцы времен великого царства. Знаменитые «соломоновы ворота» он нашел во всех трех древних городах. Увы, как выяснилось, архитектурный стиль этих ворот относится к несколько более позднему периоду (нежели искомый X век до н. э.); они оказались удивительно схожими с остатками дворца, построенного в Шомроне[192] в IX веке до н. э. Применение новейших радиоуглеродных методов датировки органических материалов подтвердило пессимистическую гипотезу, утверждавшую, что монументальные здания в северных районах страны возведены не Соломоном, а позже, в эпоху Израильского царства. У нас нет ни единого археологического свидетельства, подтверждающего факт существования легендарного царя, богатство которого Библия описывает в терминах, соответствующих масштабам могущественных Вавилонской и Персидской империй.

Напрашивающийся грустный вывод: если в X веке до н. э. на территории Иудеи и существовало какое-либо политическое образование, оно было максимум крошечным племенным царством, а Иерусалим — небольшим укрепленным городком. Вполне возможно, что в этом микрогосударстве сформировалась династия, получившая название «дом Давида». Надпись, обнаруженная в 1993 году в Тель-Дане, подтверждает это предположение. В любом случае, Иудейское царство по всем параметрам существенно уступало Израильскому, появившемуся на севере. Кроме того, Израильское царство, по-видимому, было создано раньше.

Уже из документов, найденных в Эль-Амарне, мы узнаем, что на очень раннем этапе истории в горном районе Ханаана существовали два крошечных города-государства: Шхем[193] и Иерусалим, а из надписи Мернепты — что в конце XIII века до н. э. в северных районах Ханаана проживал коллектив, именовавшийся «Израиль». Богатейшие археологические открытия 80-х годов на Западном берегу Иордана указывают на существенные различия, материальные и социальные, между двумя горными районами. На плодородном севере сельское хозяйство было гораздо более развитым, и там процветали многие десятки поселений. На юге в X и в IX веках до н. э. существовало не более двадцати маленьких деревень. Израиль уже в IX веке был мощным и стабильным государством; Иудея сформировалась и набрала силу лишь на исходе VIII века до н. э. В Ханаане с самого начала существовали два отдельных и соперничающих друг с другом политических образования, правда, схожих между собой в культурно-языковом плане; и там, и там жители говорили на различных диалектах древнего иврита.

Израильское царство времен династии Омри было значительно могущественнее Иудейского царства династии Давида и затмевало его. Именно об Израиле у нас есть древнейшие внебиблейские свидетельства: надпись ассирийского царя Салманасара III на «черном монолите» из Карха, известная стела царя Меши, надпись, найденная в Тель-Дане[194], и др. Все значительные постройки, в прошлом приписываемые царю Соломону, на деле относятся к более поздней эпохе Израильского царства. Это было одно из самых богатых и густонаселенных государств региона, границы которого в пике могущества доходили до Дамаска на севере, Моава на востоке, Средиземного моря на западе и Иудейского царства на юге.

Археологические данные, добытые в различных местах, указывают, что и жители горных северных районов, и крестьяне Иудеи были закоренелыми язычниками. Разумеется, они поклонялись популярному Яхве, постепенно становившемуся, по аналогии с греческим Зевсом и римским Юпитером, центральным местным божеством, но не оставляли и служение другим богам, таким как Ваал и Шемеш; в их пантеоне всегда оставалось место и для пленительной Ашеры[195]. Авторы Пятикнижия, поздние монотеисты из Иудеи, питали отвращение к властителям Израиля, но в то же время страстно завидовали их фантастическим могуществу и славе. Они без колебаний присвоили их престижное имя — «Израиль», считавшееся, по-видимому, очень древним. При этом они ни на секунду не переставали осуждать их за религиозную и моральную греховность.

Главное прегрешение жителей и царей Израиля состояло, разумеется, в том, что их государство было разгромлено Ассирийской империей уже во второй половине VIII столетия до н. э., задолго до гибели Иудейского царства в VI столетии. Кроме того, после него практически не осталось «агентов божественной памяти», умевших придать своим фанатическим верованиям привлекательную псевдоисторическую форму.

Таким образом, согласно теориям, выдвинутым большинством новых археологов и библеистов, великолепное Объединенное царство никогда не существовало, и у царя Соломона не было огромных дворцов, где он мог бы поселить свои семьсот жен и триста наложниц. То обстоятельство, что Библия даже не приводит название его огромной империи, подкрепляет эти теории. Поздние авторы изобрели и приукрасили величественную схему государственной коллективной идентичности, опиравшейся, разумеется, на милость и благословение единого Бога. Заодно они с помощью богатой и нестандартной фантазии привели в порядок общеизвестные сюжеты о сотворении мира, всемирном потопе, скитаниях праотцев и борьбе Якова с ангелом, исходе из египетского рабства, переходе через Красное море, завоевании Ханаана и чудесной остановке солнца над Гивоном.

Центральные мифы о древнем происхождении удивительного народа, вышедшего из пустыни, завоевавшего обширную территорию и создавшего великое царство, хорошо послужили в эпоху подъема еврейской национальной идеи и сионистского поселенческого движения. На протяжении ста лет они были своего рода текстуальным (вдобавок каноническим) источником энергии, подпитывавшим очень непростую политику формирования идентичности и колонизаторскую деятельность, требовавшую постоянных самооправданий и многочисленных жертв.

Стараниями «склочных и безответственных» археологов и библеистов в Израиле и вне него эти мифы стали меркнуть, и к исходу XX века сложилось впечатление, что они могут превратиться в своего рода литературные легенды, отделенные от настоящей истории непреодолимой пропастью. И хотя израильское общество уже не являлось совершенно ангажированным, а потребность в исторической легитимации стала гораздо менее острой, ему все еще трудно было освоиться с новыми открытиями. Поэтому переворот в исторической науке вызвал шквал общественного негодования.

X. Библия как аллегория

Со времен Бенедикта Спинозы и Томаса Гоббса, живших в XVII веке, то есть с момента возникновения современной философии, не утихает спор об авторстве библейских текстов. Установление личностей авторов, разумеется, локализует их во времени и, следовательно, проливает свет на мотивы, лежащие в основе их блистательного сочинительства. Гипотезы были весьма разнообразны — от традиционной, утверждавшей, что Моисей записал Пятикнижие под диктовку самого Бога, теории библейских критиков XIX столетия, согласно которой разные части Библии создавались в различные времена и в разных местах, до современных истолкований, относящих большую часть библейских текстов к персидскому или даже эллинистическому периоду. Но хотя филология и археология и способствовали значительному прогрессу в этой области, едва ли мы даже в отдаленном будущем точно узнаем, когда написаны библейские книги и кем были ее таинственные создатели.

Выдающиеся израильские исследователи-первопроходцы из так называемой Тель-Авивской школы — Надав Неэман, Исраэль Финкельштейн, Зеэв Герцог и другие — выдвинули теорию, согласно которой основная историческая часть Библии была написана в период правления царя Иосии незадолго до гибели Иудейского царства. Их теория хотя и чрезвычайно интересна, но, тем не менее, основывается на проблематичных аргументах. Этим ученым удалось убедительно доказать как то, что Библия не могла быть написана раньше, чем в VIII веке до н. э., так и то, что большинство содержащихся в ней историй являются вымышленными[196]. Однако их базисное предположение, утверждающее, что библейское конструирование прошлого было обусловлено почти исключительно политическими интересами манипулятивного правителя (царя Иосии), с неизбежностью порождает проблематичные анахронизмы.

Раскрыв, например, захватывающую книгу Исраэля Финкельштейна и Ашера Сильбермана «Раскопанная Библия», мы встречаем там довольно-таки современное «национальное» общество, верховный правитель которого, царь Иудеи, стремится объединить под своей властью собственный народ и беженцев из погибшего Израильского царства, «сочинив» для этого книгу Торы. Стремление присоединить к Иудее северные территории побудило его изобрести «ангажированную историю», призванную сплотить обе части новой «нации». Впрочем, эти два талантливых археолога, как и их последователи, не сумели отыскать ни единого внебиблейского свидетельства проведения культовой реформы монотеистического толка в VII веке до н. э. в маленьком государстве Иосии. Пока археологические находки не противоречат библейскому тексту, они охотно на него опираются, постоянно «заряжая» его современными политическими реалиями. В ходе чтения книги начинает казаться, что даже если в деревенских хижинах Иудеи и не было телевизоров и радиоприемников, то, по крайней мере, все ее жители были грамотны и с энтузиазмом ознакомились с содержанием распространенных среди них свежеотпечатанных томиков Торы.

В земледельческом обществе, где не существовало ни какой-либо системы образования, ни стандартного языка общения, а общественные коммуникации находились на очень низком уровне, грамотность была уделом единичных процентов от всего населения. Одна или две копии Торы, возможно, стали бы местным фетишем, однако ни в коем случае не сыграли бы сплачивающей общегосударственной роли. Зависимость правителя от воли народа также является современным феноменом, который археологи и библеисты, к сожалению не обладающие социоисторической эрудицией, переносят на древние эпохи. Цари вовсе не стремились мобилизовать широкие массы для осуществления своей «национальной» политики. Как правило, они довольствовались сохранением вялого идеологического консенсуса внутри административного аппарата и узкой прослойки земельной аристократии. Они не нуждались в массовой поддержке «народа», да и не располагали инструментами, позволяющими использовать «общественное сознание» в своих целях.

Следовательно, попытка объяснить корни первого монотеистического учения широкомасштабной пропагандой, которая велась в небольшом периферийном царстве ради присоединения северных территорий, выглядит крайне неубедительной, даже если она и указывает на появление в Израиле начала XXI века «антианнексионных» настроений. Теория, утверждающая, что нейтралистские бюрократические потребности властей в крошечном Иерусалиме VII века до н. э. привели к возникновению монотеистического культа и созданию «ретроспективной теологии» в форме исторических библейских текстов, не может не вызвать недоумения[197]. Ведь современники Иосии, адресаты текстов, рассказывающих о роскошных дворцах Соломона, должны были ежедневно проходить мимо этих «памятников прошлого» на улицах Иерусалима. Но если эти гигантские древние дворцы вовсе не существовали, как следует из археологических исследований, стоило ли писать о них до их вымышленного разрушения?

Логичнее предположить, что оба древних царства, Израиль и Иудея, оставили после себя дворцовые хроники и прославляющие победы их царей надписи, сочиненные, как водится, раболепными придворными писцами (вроде Шафана бен Гемариягу)[197a]. Сходные тексты существовали и в других государствах региона. Мы не знаем и, видимо, никогда не узнаем, что содержали эти хроники. Однако, скорее всего, часть из них сохранилась среди остатков царских архивов, и авторы различных библейских книг, жившие после гибели Иудейского царства, свободно и изобретательно использовали их как исходный материал для создания произведений, сыгравших ключевую роль в становлении монотеизма на Ближнем Востоке. Они дополнили эти хроники притчами, легендами и мифами, популярными среди местных интеллектуальных элит, инициировав, таким образом, увлекательный критический дискурс о статусе земного властителя — разумеется, с точки зрения верховного божественного суверена[198].

Из-за бурных событий VI века до н. э. (изгнания и «возвращения в Сион») иудейские интеллектуалы — бывшие придворные летописцы, священнослужители и их потомки — получили относительную автономию, невозможную под властью требовательных династических правителей. Политический разгром и исчезновение жесткого контроля со стороны царского двора создали для них уникальное поле деятельности. Так возникло новое литературное пространство, где наивысшие ценности имели не государственный, а сугубо религиозный характер. Только в совершенно особой политической ситуации можно было, к примеру, прославлять основателя царской династии (Давида) и одновременно изображать его грешником и даже преступником, наказанным божественной силой, превосходящей его собственную. В итоге свобода литературного творчества, чрезвычайно редкая в досовременных обществах, породила теологический шедевр.

На наш взгляд, можно предложить следующую гипотезу: последовательный монотеизм, излучаемый едва ли не каждой строкой Библии, появился на свет не из-за «политики» местного царька, пытавшегося расширить свои владения; его корни следует искать в «культуре», а именно в уникальном соприкосновении иудейских интеллектуальных элит, изгнанных или вернувшихся из изгнания, с абстрактными персидскими вероучениями. По-видимому, монотеизм был изобретен продвинутой прослойкой интеллектуалов, однако политическое давление консервативного «центра» вскоре вытеснило его (в точной аналогии с другими революционными идеологиями различных эпох) на периферию общественной жизни. Не случайно ивритское слово «дат» (религия) заимствовано из персидского языка. Молодой монотеизм принял зрелую форму гораздо позже, после столкновения с эллинистическим язычеством.

Поэтому подход представителей «Копенгагенской-Шеф-фильдской школы» (Томаса Л. Томпсона, Нильса Петера Лемке, Филиппа Дэвиса и др.[199]) представляется более убедительным, хотя мы и не обязаны соглашаться со всеми их предположениями и выводами. По сути, речь идет не о книге, а об удивительной библиотеке, создававшейся, оформлявшейся и перерабатывавшейся на протяжении более чем трехсот лет, с конца VI и до начала II века до н. э. Библию следует изучать как многослойную систему религиозно-философских рассуждений и теологических аллегорий, нередко включающих (обычно в назидательных целях) псевдоисторические описания и обращенных в основном к грядущим поколениям (угроза божественного возмездия также зачастую адресована в будущее)[200].

Древние авторы и редакторы стремились создать сплоченную религиозную общину. Они постоянно обращались к «блестящим» политическим свершениям прошлого для того, чтобы обеспечить прочное будущее культовому центру в Иерусалиме. Их главной заботой было размежевание со своими соседями-язычниками; для этого они создали представление об «Израиле» как святом избранном народе, происходящем из других мест, в противоположность «Ханаану» — местному антинароду водоносов и дровосеков. Возможно также, что экспроприация названия «Израиль» произошла в ходе борьбы «носителей текста» с теми, кто считал себя естественными наследниками Израильского царства — их соперниками самаритянами. Эта изоляционистская «литературная политика», формировавшаяся вдоль оси, соединявшей «провинцию Яхуд» с «высокими» культурными центрами в Вавилонии, полностью соответствовала глобальной политике Персидской империи, правители которой стремились конфессионально разделить различные общины, классы и языковые группы, чтобы облегчить себе контроль над ее огромной территорией.

Вероятно, некоторые из вождей, судей, героев, царей, священнослужителей и пророков, упомянутых в Библии (прежде всего самые поздние из их числа), были реальными историческими фигурами, однако время их жизни, отношения между ними, направлявшие их мотивы, их реальное влияние, границы их владений и их верования — все, что по-настоящему важно для истории, — изобретено в совершенно другую эпоху. Интеллектуальная религиозная аудитория, принявшая и впитавшая библейские рассказы (иными словами, первые иудейские религиозные общины), также сформировалась гораздо позже.

Тот факт, что из пьесы Шекспира «Юлий Цезарь» мало что можно узнать о Древнем Риме, но зато в ней содержится масса сведений об Англии конца XVI века, ни в коей мере не умаляет величия данного произведения, хотя и определяет по-новому его значение как исторического документа[201]. Просмотр фильма «Броненосец Потемкин» Сергея Эйзенштейна, описывающего революцию 1905 года, не слишком обогатит наши представления о морском восстании, происшедшем на заре XX века, однако существенно прояснит идеологические установки большевистского режима в 1925 году (когда был поставлен фильм). Именно так следует относиться и к Библии. Ее повествование не является надежным и существенным источником сведений о пересказываемом периоде; оно (по жанру) — впечатляющий теологический и дидактический дискурс и одновременно — возможное документальное свидетельство об эпохе, когда Библия была создана. Иными словами, она стала бы для нас более достоверным историческим источником, если бы мы знали сколько-нибудь точно, когда написаны все ее части.

Библия, на протяжении многих столетий трактовавшаяся тремя монотеистическими религиозными культурами (иудаизмом, христианством и исламом) как священная книга, продиктованная Богом, чтобы доказать свое величие и связь с миром, с пробуждением современного национализма стала восприниматься как произведение, сочиненное людьми, чтобы реконструировать свое прошлое. Уже протонациональное протестантское движение в Англии и в еще большей степени поселенцы-пуритане в Северной Америке и Южной Африке, вооружившись анахронизмами и бурной фантазией, превратили Священное Писание в нечто вроде идеальной модели современного религиозно-политического коллектива[202]. И если раньше верующие евреи напрямую в него почти не углублялись, то как раз в эпоху Гаскалы секулярное прочтение библейских текстов стало весьма популярным.

Как показано в этой главе, только во второй половине XIX века, с появлением еврейской протонациональной историографии, Библии была отведена ключевая роль в драме создания современной еврейской нации. Ее переставили с теологической полки на историческую, и борцы за еврейскую национальную идею стали изучать ее как документ, достоверно излагающий реальные исторические события. Более того, ее возвели в ранг «мифоистории», принципиально не подвергаемой сомнению, поскольку ее истинность самоочевидна. Другими словами, она стала неприкосновенной секулярной святыней, непременной точкой отсчета для любых размышлений о нации и народе.

Но прежде всего Библия служила «этническим» маркером, гарантирующим единое происхождение женщинам и мужчинам, совершенно несхожим по предыстории и светским культурным характеристикам, но все еще ненавидимым из-за религиозных верований, которых они уже почти не придерживаются. Она была основным инструментом, при помощи которого представление о древней «нации», существующей едва ли не с момента сотворения мира, внедрялось в историческое сознание людей, совершенно заблудившихся в лабиринтах быстро меняющейся, обжигающей современности. Несмотря на свой чудесно-сказочный характер, а возможно, и благодаря ему, Библии удалось обеспечить этим людям долгосрочное, почти неизменное чувство принадлежности, которого так недоставало изменчивому и давящему настоящему.

Таким образом, Библия превратилась в секулярное историческое сочинение, из которого дети узнают, кем были их «древние предки», а взрослые, взяв его с собой, гордо отправляются на колониальную войну.