Писатели-«деревенщики»: литература и консервативная идеология 1970-х годов Разувалова Анна

«Деревенская проза» как объект критических проекций

О «деревенщиках» написано и сказано так много, что очередное обращение к этой теме требует пояснений. Внимание к «неопочвенничеству» в «долгие 1970-е» и первое постсоветское десятилетие, конечно, проистекало из особого статуса этого направления в отечественной литературе. Высказываемое горячими поклонниками «деревенской прозы» мнение о том, что она – самое талантливое, самое достойное из созданного в позднесоветский период, распространялось тем шире, чем сильнее было желание значительной части интеллигенции, с одной стороны, найти противовес производимым в массовых масштабах стандартным «советским текстам», а с другой стороны, спасти от девальвации «ценности высокой культуры». Неудивительно, что произведения «деревенской прозы» филологами были прочитаны довольно подробно, а главным ее представителям посвящены не единичные монографические исследования. На рубеже 1980 – 1990-х годов в ситуации смены политической конъюнктуры авторитет «деревенщиков» был поколеблен, интерес к их сочинениям заметно пошел на спад, однако завершение периода реформ и переход к «стабильности» совпали с появлением, казалось бы, более взвешенных, примиряющих оценок. Когда в начале 2000-х годов экспертам (искусствоведам, философам, психологам, культурологам) был задан вопрос о художественно состоятельных именах и произведениях 1970-х, многие вспомнили Василия Шукшина, Виктора Астафьева, Валентина Распутина, оговорившись, что не относят их «ни к официальной, ни к неофициальной, а точнее оппозиционной культуре»[5]. Конечно, в 2000-е годы бывших «деревенщиков» к востребованным писателям могли причислить только их самые преданные поклонники, но именно в ХХI веке началась очередная волна официального признания «деревенской прозы». Если учитывать только самые крупные государственные премии и награды, то выяснится, что В. Распутин в 2003 году получил премию Президента Российской Федерации в области литературы и искусства, в 2010 – премию Правительства России за выдающиеся заслуги в области культуры, еще через два года – Государственную премию Российской Федерации за достижения в области гуманитарной деятельности за 2012 год. В 2003 году лауреатами Государственной премии Российской Федерации стали В. Астафьев (посмертно) и Василий Белов, последний в том же 2003 удостоился ордена «За заслуги перед Отечеством» IV степени. Связать присвоение «деревенщикам» череды государственных премий с сегодняшней популярностью их произведений невозможно, ибо такая популярность – дело «давно минувших дней», она пришлась на 1970 – 1980-е годы. Но чем же тогда руководствовалось экспертное сообщество, отдавая предпочтение тому или иному автору-«деревенщику»? Среди мотивов можно предположить лестное, например, для того же Распутина ретроспективное признание его литературных заслуг вне зависимости от актуальной общественно-политической повестки. Вот только премия, особенно присуждаемая государством, редко бывает проявлением бескорыстной любви к искусству, ибо прежде всего она нацелена на легитимацию определенных культурно-идеологических установок и ценностей, в данном случае – на «продвижение» и утверждение очередной версии традиционализма. Взволнованная реакция журналиста информационного портала «Русская народная линия» на известие о присуждении Распутину Государственной премии наглядно это демонстрирует:

Неужели что-то существенно повернулось в сознании тех, от кого зависит выстраивание идеологии нашего государства и нашего народа? Неужели духовными и нравственными приоритетами в современной России становятся традиционные ценности русского народа и выдающиеся соотечественники, их исповедующие и утверждающие во всех сферах повседневной жизни страны?

Хотелось бы в это верить! Тем более что совсем еще недавно Валентин Распутин воспринимался и подавался на страницах очень многих влиятельных изданий и на экранах федеральных телеканалов со скепсисом и издевкой – как уходящая фигура застойного и преступного режима, как представитель сомнительного патриотического лагеря, давно уже не влияющий на современную интеллектуальную жизнь России[6].

За несколько лет до этого Алла Латынина в связи с присуждением В. Распутину премии Александра Солженицына предположила, что недовольство части критиков решением жюри имеет политическую подоплеку – категоричное неприятие консерватизма, напомнившее ей о прецеденте из XIX века – гонениях на «обскурантов» Федора Достоевского и Николая Лескова[7]. И хотя выработка критериев «чистой» эстетики, свободных от политико-идеологических предпочтений, как и следование этим критериям при присуждении литературных премий – задача сколь амбициозная, столь и невыполнимая, Латынина была права, констатировав привычку критиков сверять внимание к «деревенщикам» (или отсутствие такового) с колебаниями идеологического курса.

На самом деле в центре идеологических споров «деревенская проза» находилась постоянно – с момента зарождения (достаточно вспомнить ее протоманифест – вызвавшую скандал и административные разбирательства «новомирскую» статью Федора Абрамова 1954 года «Люди колхозной деревни в послевоенной прозе») и до бесполезного, по словам В. Распутина, хождения «деревенщиков» в политику в конце 1980-х – 1990-е годы[8]. Позднее, в постсоветскую эпоху, публичные выступления ее представителей также воспринимались как идеологический жест. Стоит согласиться с Кэтлин Партэ, утверждавшей, что ни одно из направлений советской литературы не подвергалось столь часто политической интерпретации, как «деревенская проза»[9]. По наблюдениям исследовательницы, за несколько десятилетий, пока литературная продукция «неопочвеннической» школы представляла живой интерес для читателей (с учетом нисходящей траектории популярности – примерно с середины 1950-х до начала 2000-х), сменилось пять идеологически привилегированных кодов прочтения ее текстов. Вычленение Партэ хронологических периодов, внутри которых работал по преимуществу тот или иной код, небесспорно, но предложенную ею схему вполне можно принять за рабочую при обсуждении процессов конструирования различными идеологическими силами того или иного образа «деревенской прозы».

В 1950-е годы произведения будущих «деревенщиков» критика использовала как довод в поддержку затеянной Н.С. Хрущевым реформы сельского хозяйства. В 1960-е для правой критики они олицетворяли спонтанный традиционализм и мощные корни национальной культуры, а для сторонников «новомирской» программы – неистребимость в народе хозяйской инициативы и способности к социальному творчеству. В последующие полтора десятилетия национально-консервативный лагерь ссылками на «деревенскую прозу» доказывал «от рождения присущий» отечественной литературе «антибуржуазный» пафос и безальтернативность реализма в качестве ее главного метода, а либеральная критика с Сергеем Залыгиным и В. Астафьевым, В. Беловым и В. Распутиным, В. Шукшиным и Борисом Можаевым связывала надежды на честное обсуждение острых общественных проблем.

В целом, в дискурсивном присвоении «деревенской прозы» национально-консервативная критика была успешней, нежели ее оппоненты. Отчасти это объясняется большей идеологической и «вкусовой» близостью с «деревенщиками» (видные деятели движения «русистов», например Илья Глазунов, Сергей Семанов, в 1960 – 1970-е годы были непосредственно причастны к их политическому просвещению) и успешным курированием профессионального продвижения этих писателей. Кроме того, отмечают Марк Липовецкий и Михаил Берг, национально-консервативное крыло было относительно более сплоченным, нежели мало озабоченные соображениями консолидации условные либералы[10]. За десятилетие, которое символично началось публикацией статьи Александра Яковлева «Против антиисторизма» (1972) об опасных националистических тенденциях «неопочвенничества»[11] и столь же символично завершилось, уже при другом Генеральном секретаре, осуждением статьи Михаила Лобанова «Освобождение» (1982), национально-консервативная критика сумела навязать литературно-критическому официозу свой стиль говорения о «деревенской прозе». Впрочем, слово «навязать» слишком акцентирует волевой, чуть ли не насильственный характер действия, между тем как в глоссарии «неопочвеннической» и официальной критики изначально были совпадающие позиции и в данном случае уместнее говорить о взаимовлиянии. Созданный национал-консерваторами образ «деревенской» литературы – оплота «народности», надежной продолжательницы классики, педалированием «русской темы» и вниманием к травматичным страницам недавней советской истории (коллективизации, прежде всего) подчас обескураживал отвечавшие за идеологическую работу официальные инстанции, провоцировал желание окоротить чересчур резвых правых «ревизионистов», но в целом не противоречил устраивавшей их картине культурной жизни. Как следствие, с конца 1970-х – начала 1980-х при обсуждении эстетики «деревенщиков» почти непременно возникал стилевой трафарет «верности традиции» и ее «обновления», а идеология школы сводилась к формулам «возвращение к корням», «человек на земле» и т. п., возникшим в 1960-е, но постепенно утратившим налет прежней оппозиционности.

В годы перестройки отечественная критика, точнее, ее демократическое крыло, живо отозвалась на общественную деятельность «деревенщиков» и очевидный кризис некогда популярного направления. «Мы становимся трезвей и новыми глазами смотрим на прежних любимцев»[12], – пояснял такую позицию один из участников «развенчаний». Массированный пересмотр литературного наследия вчерашних кумиров немалой части советской интеллигенции во многом был спровоцирован их политическими высказываниями. Несмотря на то, что кризис идей и распад эстетической системы «деревенской прозы» стал заметен раньше – о них заговорили в связи с публикацией «Пожара» (1985), «Печального детектива» (1985), «Все впереди» (1986)[13], только в перестроечную эпоху критики и литературоведы пошли дальше грустных недоумений по поводу превращения художников в публицистов и выдвинули в адрес «деревенщиков» программные претензии. Утрата морального авторитета в глазах интеллигенции и сдача прежних творческих позиций теперь трактовалась как логическое следствие, во-первых, реакционного отрицания современности, для описания которой «деревенщики» не создали художественного языка[14], во-вторых, апологетики архаичных социальных норм и бедности представлений об автономном существовании индивида вне ценностей «рода» и «традиции»[15], в-третьих, социального конформизма, выросшего из романтизации «законосообразности бытия»[16] и недооценки персональных свободы и выбора. Упреки в коллаборационизме, которые до этого доносились, в основном, из-за рубежа, в конце 1980-х – начале 1990-х стали обычными. Например, Василий Аксенов в 1982 году, выражая общий критицизм диссидентской части эмиграции в отношении советского культурного истэблишмента (в том числе «деревенщиков»), но пытаясь сохранять объективность, объяснял Джону Глэду:

С ними произошла трагическая история. Я бы сделал ударение именно на этом слове «трагическая». Начинали они очень неплохо, это люди небездарные. И среди них много действительно ярких, я бы прежде всего назвал Василия Белова и Бориса Можаева. У них чувствовался и художественный и общественный протест против застоя. Но тут произошла очень ловкая акция со стороны идеологического аппарата. Они не дали им превратиться в диссидентов, хотя они шли к этому гораздо более коротким путем, чем я со своими формалистическими поисками[17].

Позднее, в нашумевшей статье «Поминки по советской литературе» Виктор Ерофеев продолжал наносить удары по больному месту. Заостряя собственное инакомыслие акцентированием конформизма «деревенщиков», он объявлял их произведения типичным образчиком советской литературы, очередной трансформацией соцреализма, всегда успешно эксплуатировавшего «слабость человеческой личности писателя, мечтающего о куске хлеба, славе и статус-кво с властями…»[18] С откровенностью восторг освобождения от былых авторитетов выплескивал в начале 1990-х критик Евгений Ермолин:

И я уже без пиетета, ожесточенно и, пожалуй, оголтело формулирую: вот писатели, не исполнившие своего призвания. Они не имели внутренней решимости, чтобы идти самым рискованным путем, им недоставало воли к исканию, к жизненной неустроенности, к бескомпромиссному служению истине. И они стали самоуверенными апостолами банальной веры, публицистами-моралистами[19].

Очевидно, что обе точки зрения, возникшие внутри литературного процесса 1970-х и в экстремальной форме озвученные на рубеже 1980 – 1990-х, есть результат оценки позднесоветской культурной реальности разными интеллектуальными группами, адаптации ее к модели мифологического противостояния добра и зла. Взаимоотрицающие дискурсы о «деревенщиках» (национально-консервативный и либеральный), созданные «долгими 1970-ми» и принадлежащие им, в 2000-е годы были переоснащены научной (либо квазинаучной) аргументацией и многократно воспроизведены в публицистике и исследовательской литературе. Правая критика в лице В. Бондаренко, продолжившего линию Вадима Кожинова, Анатолия Ланщикова, М. Лобанова и Юрия Селезнева, придала новые идеологические оттенки старой, высказанной еще в 1970-е годы идее, согласно которой национальная литература второй половины ХХ века есть предсказанный русскими классиками триумф «простонародья», наступивший в результате слияния «высокой» дворянской и «низовой» крестьянской традиций:

В начале 20-х годов прошлого века, наблюдая за гибнущей русской культурой, многие ее ценители искренне считали, что у русской литературы осталось только ее прошлое. <…>

Вдруг из самых недр русского народа, из среды мастеровых и крестьян как богатыри былинные стали появляться писатели, спасая честь и достоинство национальной литературы. Место погибшей, уехавшей, надломленной русской интеллигенции <…> вновь оказалось занято художниками, осмысляющими судьбу своего народа… Скажем честно, не та у выходцев из народа была культура, слишком тонкий слой образованности, много зияющих пустот. <…> но уровень духовной энергии, уровень художественного познания времени, уровень ответственности перед народом сравним с русской классической литературой XIX века. Эксперимент по выкорчевыванию нашей стержневой словесности не удался[20].

Напротив, либеральное сообщество продолжало сомневаться в культурных достоинствах прозы «деревенщиков». М. Берг с иронией объяснял невозможность присуждения премии А. Солженицына «манипуляторам», вроде Дмитрия Пригова или Владимира Сорокина, и огорчительную для него логичность ее присуждения В. Распутину:

Разве можно было наградить их с формулировкой «за пронзительное выражение поэзии и трагедии народной жизни в сращенности с русской природой и речью, душевность и целомудрие в воскрешении добрых начал»? Нет, потому что эта формула – выражение комплекса неполноценности, помноженного на комплекс превосходства. Зато Распутин, который во времена советской цензуры был (или казался) смелым обличителем и радетелем за народную правду, а ныне стал скучной и мрачной архаикой, весь, как Афродита из пены, вышел из этой самой «сращенности», «пронзительных выражений» и «целомудрия», которое, позволь ему, будет опять головы рубить[21].

Упоенно разоблачал «деревенскую прозу» Дмитрий Быков. Правда, он вывел за ее пределы Шукшина, Можаева, Распутина, Астафьева, Екимова, сделав «типичными представителями» Анатолия Иванова и Петра Проскурина и обрушив свой гнев на стандартный литературно-кинематографический нарратив о деревне 1970-х – начала 1980-х годов, в полемическом пылу отождествленный с «деревенской прозой»:

Деревенщикам не было никакого дела до реальной жизни деревни. Их подмывало обличить в жидовстве и беспочвенности тот новый народ, который незаметно нарос у них под носом – и в который их не пускали, потому что в массе своей они были злы, мстительны, бездарны и недружелюбны. Их поэзия – что лирика, что эпос – не поднималась выше уровня, заданного их знаменосцем Сергеем Викуловым и почетным лауреатом Егором Исаевым. Их проза сводилась к чистейшему эпигонству. Если бы в России был какой-нибудь социальный слой несчастней крестьянства, они ниспровергали бы культуру от его имени. <…>

…Не припомню ни в одной литературе мира такой апологии дикости и варварства, к которой в конце концов скатилась деревенская проза: все самое грубое, животное, наглое, грязное и озлобленное объявлялось корневым, а чистое было виновато одним тем, что оно чисто. <…> Деревенщики отстаивали не мораль, а домостроевские представления о ней, с гениальным чутьем – вообще очень присущим низменной натуре – выбирая и нахваливая все самое дикое, грубое, бездарное[22].

В апологетике «деревенской прозы» и ее развенчаниях наблюдалась явная симметрия: с одной стороны, «деревенщики» представали носителями и защитниками «русскости» против «советскости», отстаивавшими традиционные национальные ценности перед лицом власти, чей политический генезис был связан с «интернационалистской» идеологией разрушения; с другой стороны, «деревенщики» казались приспособленцами, сумевшими ловко продать свои таланты, носителями социальной и культурной архаики, как, впрочем, и поддерживавшая их власть, не способная к инновативности и интеграции в цивилизованный мир. Константой одного и другого определения оставалась отсылка к советскому проекту: достижения или провалы мыслились производными от его политико-культурной природы и отношения к нему как варианту глобального модернизационного процесса. Либеральные оппоненты «деревенщиков» реагировали на признаки стагнации в послесталинской фазе развития советской системы, в то время как сами «деревенщики» самоопределялись в дистанцировании от ее первой фазы, концентрировавшей энергию модернизации. По существу, их консерватизм в сочетании с национализмом и стали одним из идеологических проявлений медленной деградации системы и разложения ее институтов[23]. Впоследствии в ситуации смены политического курса либералы отождествили консерватизм «деревенщиков» с «обскурантизмом» и провозгласили конформизм доминантой их стиля мышления и типа личности, забыв, что «насаждение реакционных идеалов» когда-то было нонконформистским шагом, а обвинения в «патриархальщине» с разной степенью ожесточенности звучали в адрес «деревенской прозы» на протяжении всего позднесоветского периода и рупором их была чаще всего официозная критика. Другими словами, карту обвинений в консерватизме (идеологическом и эстетическом) в разное время и разных дискурсивных комбинациях разыгрывали противостоявшие друг другу силы, так что есть смысл видеть в дополнявших друг друга обличениях «реакционных заблуждений» «деревенщиков» знак перегруппировки сил и изменения интеллектуально-идеологических трендов при переходе из позднесоветского периода к политике перестройки.

«Консервативный поворот» «долгих 1970-х»: на правах «артикулированной аудитории»

Консервативный курс, в 1970-е давший о себе знать в экономике, политике, культуре, стал результатом трансформации советской системы, которая, отказавшись от массового репрессивного воздействия на население, была вынуждена искать «мирные» способы поддержания себя в функциональном состоянии. Консервативную ориентацию подсказывали власти и внешние условия (от роста мировых цен на энергоносители до все более широкого проникновения западных стандартов общества потребления), и соображения самосохранения. По словам Алекса Береловича, термин «развитой социализм», который сейчас принято считать идеологическим симулякром, довольно точно обнаруживал существенную переориентацию системы. Он подавал обществу сигнал о том, что построение коммунизма более не определяет повестку дня[24] и власть переходит на консервативные позиции. Вместо аскезы, трудовых подвигов и миссионерски заряженного порыва к коммунизму населению предлагалось существование «здесь и сейчас», в обстановке стабильности и относительного достатка. Консервативный тренд был обусловлен не только соображениями «большой политики» и заботами партийной элиты об упрочении собственного положения в ситуации ослабления мобилизационного тонуса. «Нормализация» соответствовала и массовым ожиданиям. Общество приходило в себя после экстремального напряжения сталинской мобилизации 1930-х, войны, послевоенной разрухи и постепенно «обуржуазивалось»: росло благосостояние, оформлялись потребительские интересы, появились возможности выезжать за рубеж (прежде всего в страны народной демократии), знакомиться с иным образом жизни, широко доступным стало высшее образование и более доступным – обладание техническими и бытовыми новинками.

Несмотря на «консервативный поворот», систему ключевых историко-культурных ориентиров (дат и вех), структурировавших коллективную советскую идентичность, власть оставила прежней: официальный исторический миф, легитимировавший режим, по-прежнему вел отсчет от 1917 года[25], а в официальном политическом языке был по-прежнему различим лексико-риторический субстрат, сформированный идеологией «революционного обновления» (отсюда напоминания о принципах интернационализма, апелляция к мировому рабочему движению, заверения в верности идеалам прогресса). В общем, Советский Союз продолжал неуклонное шествие по «пути мира, прогресса и социализма», но не так бодро, как прежде, постоянно останавливаясь, чтобы обдумать «уроки истории».

Необходимая для поддержания статус-кво советской системы консервативность предполагала расширение «площади опоры», что выразилось в использовании более разнообразного набора символических ресурсов и культурных языков, к которым власть обращалась в целях самолегитимации, даже если эти языки и ресурсы ранее были табуированы или существовали на культурной периферии. Консервативные смыслы обычно не предъявлялись обществу напрямую, но могли актуализироваться разными контекстами (как, например, уже упоминавшийся «развитой социализм»), интегрироваться в официальный политический дискурс частично и, конечно, в подчинении общей прогрессистской семантике. Однако между языком власти и языком групп, которые осознавали консерватизм собственных установок и пытались его артикулировать («неопочвенничество»), шло непрекращающееся взаимодействие. Первоначально, в конце 1960-х идеологемы и метафоры «неопочвеннического» лагеря – «возвращение к истокам», «единый поток русской культуры», «сохранение традиций» и т. п., – если рассматривать их не изолированно, а в совокупности, как внутренне связное манифестирование определенной позиции, несли в себе очевидный контрмодернизационный заряд, проблематизировали постулаты официальной идеологии и придавали национально-консервативным взглядам характер вольномыслия. Разумеется, национал-консерваторы играли по существующим правилам и использовали в тактических целях язык противника, однако эти уловки не затушевывали «концептуальности» их коллективного высказывания, на которое официоз реагировал обвинениями в «воинствующей апологетике крестьянской патриархальности»[26] и «антиисторизме». Подобные оценки заостряли различия позиций «неопочвенников» и официальных структур: граница между ними в определении ключевых ценностей и символов становилась более резкой, но близость их языков до поры оставалась несколько «смазанной», хотя и заметной внимательному наблюдателю. Совпадения в риторике не были случайностью, они оборачивались более тесными контактами и поддержкой некоторых начинаний патриотической общественности со стороны власти (например, Всероссийское общество охраны памятников истории и культуры (ВООПИиК), которое Олег Платонов называет «главной патриотической организацией… одним из центров возрождения русского национального сознания»[27], создано Постановлением Совета Министров РСФСР 23 июля 1965 года). Терпимость властных структур по отношению к национально-консервативному лагерю обусловливалась не только сходством определенных идеологических целей. Не в последнюю очередь оно основывалось на общем социальном опыте советских чиновников, контролировавших литературный процесс, и авторов-«неопочвенников», периодически нарушавших «правила игры». Владимир Максимов, заметив, что «деревенщики» прошли в литературу под «крышей» Солженицына[28], уточнял:

…у этого явления был целый ряд других причин. Деревенская литература сумела заявить о себе благодаря еще и тому, что сейчас правящий класс в нашей стране примерно на девяносто процентов – это выходцы из крестьянства. И у них есть подсознательная ностальгия по прошлому – прошли там и голод, и коллективизацию. И они решают, что допускать, что нет[29].

К началу 1970-х годов контуры новой литературно-идеологической позиции стали более или менее ясны. Либералы – сотрудники «Нового мира» – между собой с иронией окрестили ее «балалаечник», то есть «1) Человек, делающий карьеру, рвущийся к власти, 2) Человек, выбравший для этого идею антиофициозную, достаточно безопасную и достаточно привлекательную для масс (общепонятную)»[30].

Причины и формы включения национально-консервативного лагеря («деревенщиков» как его части) в политическую жизнь «долгих 1970-х», наделение его известными полномочиями, которые, впрочем, не были (и не могли быть) реализованы в полной мере, давно стали предметом изучения историков[31]. Наиболее обстоятельно эта проблематика на позднесоветском материале рассмотрена в работах Ицхака Брудного «Создавая Россию заново. Русский национализм и советское государство, 1953–1991» (1998) и Николая Митрохина «Русская партия. Движение русских националистов в СССР. 1953–1985 гг.» (2003). Если Брудного «деревенщики» и национально-консервативный лагерь интересуют в качестве основного проводника в массы властной политики блокирования экономических и политико-культурных реформ, то Митрохин нацелен на описание и официально допущенных, и нелегальных, развивавшихся в русле диссидентства форм националистической оппозиции, одной из групп которой являлись «деревенщики».

Брудный предложил рассматривать легальных русских националистов, и «деревенщиков» в частности, как главный объект «политики включения» (politics of inclusion), родившейся в недрах партийного аппарата брежневской поры[32]. С его точки зрения, хрущевские реформы сельского хозяйства и курс на десталинизацию в середине 1960-х годов вплотную подвели новое руководство страны к необходимости использовать для достижения своих политических целей «артикулированную аудиторию», то есть, ссылается Брудный на Кеннета Джовита, – «политически осведомленные и ориентированные группы, способные предложить режиму дифференцированные и сложные формы поддержки. В отличие от общественности – граждан, которые по своей инициативе определяют позицию в отношении важных политических вопросов, эта аудитория ограничена в политическом поведении теми ролями и действиями, которые предписаны самим режимом»[33]. Функции «артикулированной аудитории» выполнили русские националисты-интеллектуалы, чей критицизм власть была готова терпеть, так как он не затрагивал ее авторитарной природы[34], но чей креативный потенциал помогал «обеспечить новую идеологическую легитимность режима»[35]. Власть предоставляла «деревенщикам» некоторые привилегии (цензурные послабления, солидные тиражи) и бесспорной актуальностью деревенской темы оправдывала гигантские капиталовложения в сельское хозяйство[36]. Антизападнический и антимодернистский настрой националистов, в том числе «деревенщиков», способствовал достижению еще нескольких важных целей – повышению уровня политической мобилизованности самой большой части «советского народа» – этнических русских[37] и углублению раскола в рядах интеллигенции, возрастанию напряжения между ее либеральным и консервативным флангами. Периодически националисты выходили из-под контроля и пытались вести собственную игру, инициируя дискуссии по острым проблемам развития страны, однако действенный ответ на поставленные вопросы могли бы дать только серьезные структурные изменения в самой природе советской политико-экономической жизни, немыслимые в брежневский период[38]. Решение о старте таких реформ, развитие рыночной экономики и демократизация общественной жизни подорвали влиятельность движения русских националистов, которое в начале 1990-х годов закономерно разделило политическую судьбу контрреформистских сил.

В контекст политической борьбы внутри партийно-государственного аппарата включает русских националистов и Н. Митрохин, обоснованно подчеркнувший удивительную однобокость созданного советскими либералами в конце 1980-х – 1990-е годы и усвоенного интеллигентской аудиторией мифа: согласно ему, источником сопротивления режиму была лишь тонкая либеральная прослойка[39]. Собранный исследователем обширный фактический материал демонстрирует существование «консервативной альтернативы “усредненному” партийному курсу»[40] – движения русских националистов. Оно заявляло о себе как на уровне подпольных организаций диссидентского толка, так и в разрешенном сверху варианте. Легальные националисты были представлены в партийно-государственном аппарате, имели широкий круг сторонников в различных творческих союзах[41], особенно – в Союзе писателей СССР.

…«цеховой» дух и ментальность самостоятельной политической силы позволяли писательской корпорации в целом или отдельным ее фракциям выступать по отношению к внешнему миру в качестве высокоэффективного лоббиста, пусть зачастую и бессознательно отстаивающего свои интересы как в политической (в первую очередь, свобода самовыражения), так и в экономической сферах. <…> Благодаря этим качествам часть членов СП СССР, объединенных в широкую коалицию, именуемую нами <…> «консерваторы», сумела стать равноправным партнером консервативных политических группировок 1950 – 1960-х гг. в деле распространения русского национализма в СССР, а впоследствии даже возглавить этот процесс[42].

Митрохин полагает, что «деревенщики» и бывшие фронтовики, закончившие Литературный институт им. А.М. Горького, составляли ядро националистических сил в писательской среде в 1960 – 1980-е годы. Некоторые аспекты их взглядов (антизападничество, антисемитизм, государственничество) замечательно вписывались в систему идеологических ориентиров, провозглашаемых властью, другие (антисталинизм и антисоветизм многих членов националистической «фракции», подчас воинственный антимодернизм), напротив, подлежали контролю – административному и цензурному. В трактовке Митрохина, «деревенская проза» была транслятором националистических идей, отстаиваемых частью партийных функционеров и интеллектуалами консервативного толка, поэтому он акцентирует внимание на усилиях последних по отбору талантов «русского направления»[43]. Правда, «конструктивистская» деятельность партаппарата так увлекает исследователя, что он оставляет без внимания другие механизмы и мотивы возникновения литературных групп. Как следствие, в его книге «деревенская проза» предстает продуктом заботливой деятельности партийных «селекционеров».

Авторы еще одной недавней работы о националистическом движении в позднесоветский период категорически не соглашаются с Митрохиным, преувеличившим, по их мнению, силу и авторитетность «русской партии»[44], но солидарны с тезисом Брудного об амбивалентном культурно-политическом статусе легальных «русистов». Они полагают, что заручиться относительной лояльностью «деревенской» литературы

можно было, лишь предоставив ей хотя бы частичное право голоса. Поэтому взаимоотношения националистов и коммунистической власти не сводились лишь к вульгарному использованию властью националистов (в данном случае – писателей-«деревенщиков»), а становились улицей с двусторонним движением. <…> «Деревенщики» не просто нужны были Брежневу для легитимации его внутренней политики, в каком-то смысле сама эта политика была ответом на русский общенациональный запрос, как он виделся, формулировался, выражался культурной элитой русофильского толка[45].

Рассмотрение историками «деревенской прозы» как литературной репрезентации позднесоветского национализма, безусловно, имеет ряд издержек. Главные уже были названы – литературный дискурс отождествляется с пропагандистским, а реконструированная исследователями логика действия группы нивелирует многообразие персональных мотивов и неоднозначность личной позиции. Кроме того, анализ институциональной составляющей «политики включения» и зигзагов ее развертывания отодвигает на второй план проблемы, связанные с самоопределением различных «фракций» национал-консерваторов, или рассматривает их общо. Митрохин, к примеру, неоднократно упоминает о поиске «теоретиками» и «коммуникаторами»[46] национально-консервативных сил каналов влияния на власть, поддержки своей деятельности в партийно-правительственных структурах, но возникает вопрос – насколько это свойственно «деревенщикам», часть которых в конце 1960-х – 1970-е годы была более свободна от просоветских симпатий и «государственничества», нежели, например, С. Семанов или Виктор Петелин, да и в целом – от желания прямо влиять на политиков? Дифференцированного описания позиций «теоретиков» и «художников» национально-консервативной ориентации в названных работах по понятным причинам нет, однако их бесспорное достоинство, особенно значимое для филологов, ограничивающихся в лучшем случае упоминанием о борьбе между «Новым миром» и «Молодой гвардией» конца 1960-х либо выстраивающих диахронические схемы, безусловно нужные и важные, но лишающие «деревенщиков» «воздуха эпохи», в которой они существовали, заключается в возвращении писателей-«неопочвенников» в контекст истории «долгих 1970-х», прежде всего истории политической и, до известной степени, истории идей. А ведь у этой проблематики есть и очевидное филологическое измерение – репрезентация идеологической топики в литературном тексте[47] (с необходимой оговоркой – она не была иллюстрацией идеологической доктрины: позднесоветский консерватизм националистического извода, не имевший доступа к механизмам осуществления «реальной политики», реализовался преимущественно в литературно-критической форме; его «литературность» (мотивные комплексы, метафорика, стиль) сама по себе может стать предметом анализа только не как формальная «оболочка» идей, а как продуцирующая идеологические смыслы символическая система, испытавшая в свою очередь влияние идеологии[48]).

Литературоведческий дискурс о «деревенской прозе»: От «идеологии» к «онтологии»

Понятно, что в созданных в советское время литературоведческих исследованиях «деревенской прозы» круг ее идей («идеология», «проблематика») и позиция писателей в «литературной борьбе» истолковывались с учетом ограничений, налагаемых официальным дискурсом и требованиями дисциплинарной чистоты. В 1970-е – первой половине 1980-х метафорой обретения зрелости критика часто подчеркивала превосходство «деревенщиков» по отношению к литературному воплощению «шестидесятничества» – «исповедальной прозе», а их главные идеи рассматривала как развитие «вечных» для русской литературы тем («человек и земля», «человек и природа», «любовь к родному пепелищу» и др.[49]). Ссылка на традицию XIX века адаптировала проблемно-тематический комплекс «деревенской прозы» под стереотипизированный образ русской классики, подчеркивала непрерывность культурной традиции («преемственность») и таким образом мягко «деидеологизировала» авторов-«неопочвенников». В 1970-е годы, когда «деревенская» школа стала активно осваиваться литературоведением, анализ текста с точки зрения отражения в нем тех или иных идеологических постулатов («вульгарный социологизм») выглядел явным анахронизмом, а вот дистанцирующая от идеологии тенденция к осмыслению структуры текста, его поэтики распространялась все успешней[50]. В одной из статей конца 1970-х годов отмечалось, что «деревенская проза» «породила свою критическую литературу»[51], но в последнее время та не высказала сколько-нибудь новых суждений. Возможно, предполагал автор статьи, следует перейти к анализу «деревенской прозы» как стилевого явления[52]. Подобное смещение интересов от «идеологического» к «художественному» несло обоюдную выгоду и «деревенщикам», и части филологического сообщества, занимавшейся их изучением. Подчеркнутый интерес филологов к поэтике «деревенской» литературы символично эмансипировал ее от «идеологии» и окончательно утверждал Шукшина, Распутина, Астафьева, Белова и др. не только в качестве «возмутителей спокойствия», сигнализирующих об острых общественных проблемах, но и в качестве значимой художественной величины. В свою очередь исследователи современной литературы, занятия которой, по распространенному в интеллигентской среде мнению, обычно сопрягались с компромиссом, получали для анализа объект, эстетически убедительный, социопсихологически актуальный и при этом идеологически легитимный. В целом же, советское литературоведение изнутри общепринятого идеологического дискурса довольно подробно охарактеризовало круг проблем, мотивную структуру «деревенской прозы», созданные ею «народные» типы[53].

Показательно, что одна из ключевых работ о «деревенской прозе» – монография американской исследовательницы К. Партэ «Русская деревенская проза: Светлое прошлое» (1992)[54] была воодушевлена стремлением разграничить в анализируемых текстах «художественное» и «идеологическое» (последнее понималось как непосредственная артикуляция художником политически ангажированных взглядов). В ситуации низвержения вчерашних кумиров советской интеллигенции автор книги пыталась отделить зерна от плевел и напомнить о недавно казавшихся несомненными заслугах «деревенщиков». Она доказывала, что «деревенщики» прежде всего художники, и гипертрофированные обвинения в политической непоследовательности, консерватизме деисторизируют и деконтекстуализируют понимание этого явления. Партэ не уходила от оценки антисемитских выпадов «деревенщиков» и их позиции по отношению к движению «Память»[55], но подчеркнуто смещала исследовательский фокус на вопросы поэтики и переосмысление «неопочвенниками» соцреалистического канона. Идеологию направления она реконструировала не как связный нарратив, а как систему метафор, ключевых концептов, которые оттеняли непоследовательность воззрений многих «деревенщиков», дрейф между разными политическими дискурсами.

Новый всплеск внимания к идеологии и историософии «деревенщиков» произошел благодаря изменению перспективы восприятия их прозы в культурной ситуации конца 1990-х, которую к тому времени отечественные гуманитарии стали дружно именовать «постмодернистской». Интерес к традиционалистскому типу художественного мышления для части читательского и исследовательского сообщества стал полубессознательной терапией культурного шока 1990-х, а «деревенская проза» в глобализирующемся мире ценностного релятивизма и текучих смыслов показалась воплощением устойчивых свойств национального менталитета. Поэтому некоторым исследователям, неравнодушным к задачам идеологического самоопределения, вставшим перед Россией на рубеже 1990 – 2000-х годов, показалось обоснованным вновь обратиться к «неопочвенничеству». Так, Алла Большакова в ряде своих работ говорила о необходимости «ментальной “реабилитации”»[56] «деревенской прозы». Идентичность современного российского социума, с ее точки зрения, должна формироваться в опоре на «доидеологические» слои сознания, и тут опыт «деревенщиков» как нельзя кстати:

Пути формирования новой идеологии XXI века прокладываются сейчас в сгущенной атмосфере идейных дебатов и баталий по самым острым вопросам современности. В такой атмосфере на первый план выдвигается задача общенационального самопознания. Рассмотрение с этих позиций триады «идеология – самосознание – менталитет» (как соответствующей структуре «государство – общество – народ – нация») позволяет выделить последний на правах первичной сферы изучения…

В России XXI века решение задачи национального самопознания <…> связано с восстановлением в правах и возвращением в общественное сознание подавленных, вытесненных, так сказать, «запрещенных» ментальных пластов[57].

Поскольку «“запрещенные” ментальные пласты» наилучшим образом сохранились именно в «деревенской прозе», структурные элементы русского менталитета («национальная душа», «национальная идентичность» и «национальный характер»), по мнению исследовательницы, нужно описывать на этом материале:

сейчас особенно непростительной роскошью оборачивается небрежение к тем «вышедшим из моды» явлениям русской культуры, которые, может быть, по-настоящему и не познаны… К таким явлениям, в первую очередь, следует отнести архетипические формы национального самосознания <…> – в частности и в особенности, историко-литературный, архетипический образ русской деревни, связанный с архаическими пластами русской старины[58].

Если отрешиться от терминологии «ментальности», «читателя», «рецептивной доминанты», то окажется, что предмет работ Большаковой не нов – это специфика национальной культурной традиции, занимавшая как отечественных исследователей (в том числе национально-консервативного толка), так и зарубежных[59]. Большакова осмысливает «русский вопрос», соединяя анализ архетипических структур и идеологическую рецепцию текстов «деревенщиков». Она полагает, что архетип может подвергнуться «идеологизации», как это случилось в соцреалистической культуре с «основным архетипом Деревни»[60]:

«Холодный», чуждый архетипической Деревне ментальный мир состоит и из соцреалистического поиска положительного героя в Матренах и Дарьях <…> а также канонизированного колхозного рая у Бабаевского <…> из антикрестьянской сталинской действительности[61].

Но если следовать этой логике, окажется, что архетип Деревни в работах Большаковой тоже «идеологизирован», вправлен в узнаваемую, но терминологически обновленную схему: архетип объявляется синонимичным подлинной русской культурной традиции, которую-де искажал, дискредитировал либо отвергал советский антитрадиционализм.

Интерес к «художественному мифологизму», стабильным смысловым структурам, архетипам, «смыслопорождающим матрицам» – словом, к механизмам, обеспечивающим воспроизводимость традиции, вообще был характерен для ряда работ, написанных о «деревенской прозе» в постсоветский период[62]. В известной мере он оправдывался влиятельностью растиражированной в 1990-е годы методики истолкования текста через мифопоэтику (тем более что «онтологическая» проза «деревенщиков», чуждавшаяся, за редким исключением, «литературности», как бы взывала именно к такому способу прочтения). В 2000-е годы дал о себе знать еще один вариант истолкования текстов «деревенщиков», возникновение которого слишком симптоматично, чтобы можно было объявить его маргинальным. Речь идет о работах в русле «онтологически ориентированного» литературоведения, которое демонстративно дистанцировалось от позитивизма и антропоцентрической научной парадигмы и вписывало себя в парадигму «метафизическую, основанную на переосмыслении пространственно-временного континуума и учете моментов сакрализации утраченных смыслов…»[63]. В осмыслении «онтологического» аспекта творчества «деревенщиков» открытия нет: рассматривать «онтологические» пласты их произведений еще в советское время предлагала Галина Белая[64], статьи, трактовавшие «онтологизм» как особый ракурс изображения мира, при котором для художника первична ориентация на «глубинные», неизменные, природные начала бытия, со временем также перестали быть редкостью. Но в 2000-е годы «онтологизм» «деревенщиков» стал связываться исследователями с православной религиозностью, а аксиоматичные для религиозного опыта утверждения превращаться в основания научных тезисов. Например, автор диссертации о В. Белове выносит на защиту следующее положение:

Православное осмысление человеческой жизни как трагедии заключается в свободном отречении человека от своей воли и подчинении воли Божьей. Утверждение высшего предназначения личности, проявление в ней образа Божьего связано со страданиями, лишениями, утратами и гибелью. Осознание человеком неизбежности жизненного трагизма – важнейшая черта идейно-эстетического воплощения категории соборности, реализуемая в ряде произведений русской классической литературы и «малой» прозе В. Белова 60 – 90-х годов ХХ века[65].

«Соборность», «нестяжательство» и иные подобные категории также рассматриваются в качестве инвариантных структур, «пред-текстов», реализуемых потом в культурно-специфичных формах в прозе Белова, Астафьева, Распутина. «Невербальная система смысловых связей», раскрывающих, по эзотеричному выражению Ирины Грациановой, «трансцендентную сущность концепта “русский мир”»[66], утверждается в роли генератора сюжетно-мотивной топики текстов, при этом иные механизмы смыслопроизводства по большей части оставляют исследовательницу равнодушной.

Чтобы дополнить характеристику направлений в исследованиях «деревенской прозы», обозначу еще несколько тенденций. Помимо анализа мифопоэтики, типологии героев и традиционалистских идеологем, современное литературоведение повернулось в сторону психоаналитических штудий. Эта новая по отношению к советскому периоду и несколько эксцентричная тенденция обозначилась в работах Александра Большева и Арсамака Мартазанова[67]. Большев в монографии об исповедально-автобиографическом начале русской литературы отвел «деревенщикам» главу под выразительным названием «Эрос и Танатос “деревенской прозы”». Ориентируясь на психобиографические опыты Александра Жолковского, он интерпретировал риторическую организацию сочинений Белова и Шукшина, учитывая действие психологического принципа переноса. Исследователь отметил проекцию вытесненных авторами эмоций на негативных персонажей и, что более важно, рассмотрел влияние такого «вытеснения» на поэтику текстов. Можно дискутировать о верифицируемости отдельных авторских умозаключений, об ограничениях, налагаемых подобной методикой, но сама попытка увидеть и описать невротическую природу реакций на распад традиционного мира, действительно, нова и заслуживает внимания. Мартазанов минимизировал употребление психоаналитических терминов, однако в логике своего исследования об идеологии и художественном мире «деревенской прозы» следовал за Большевым – он рассмотрел несовпадение декларируемых писателями идей и «сцен», невротической риторики героев и многозначности сюжетно-символического ряда. В главах его монографии о Белове и Распутине это приводит к интересным исследовательским результатам.

Еще одна относительно недавно кристаллизовавшаяся тенденция берет начало в традиции, связанной с именем и работами Владимира Топорова по изучению «петербургского текста»[68], более широко-генерируемых определенными топологическими структурами[69] «городских текстов». Произведения «деревенщиков», олицетворявших в литературном процессе «долгих 1970-х» «периферию», рассматриваются исследователями как варианты регионального литературного сверхтекста – в данном случае Северного (Абрамов, Белов, Владимир Личутин) или Сибирского (Астафьев, Распутин, Залыгин, Шукшин)[70]. В немногочисленных работах, авторы которых учитывают опыт post-colonial studies, принципы изучения «ментальной географии» и геопоэтики, литературное воображение «деревенщиками» окраины (Русского Севера или Сибири) соотносится с широким кругом историко-политических проблем – процессами символического конструирования национальной государственно-политической целостности, развитием регионального самосознания и рефлексией инициированных центром процессов модернизации/колонизации периферии[71].

Утверждение некоторых «деревенщиков» в роли современных классиков и параллельное оформление соответствующих мифов простимулировало ряд «монографических» проектов, реализуемых по преимуществу филологами региональных научных школ. Кумуляция усилий в пределах определенного региона, видимо, частично объясняется необходимостью для местного научного сообщества убедительно позиционировать себя в общероссийском масштабе, а поскольку «деревенщики» давно превратились в территориальные литературные «бренды» (в Бийске и Сростках – это В. Шукшин, в Архангельске и Верколе – Ф. Абрамов, в Вологде – В. Белов, в Красноярске и Овсянке – В. Астафьев, в Иркутске – В. Распутин), сосредоточенность региональной филологии на территориально «своем» авторе вполне логична. Наиболее внушительными представляются результаты работы филологов Алтая[72], Красноярска[73], Иркутска[74].

Как еще можно читать «деревенщиков»?

Мне бы хотелось уйти от свойственного ряду работ о «деревенщиках» использования в качестве инструмента анализа мифологизированных оппозиций[75], рожденных «долгими 1970-ми» (националисты против космополитов, консерваторы против либералов, где распределение оценок отвечает политическим предпочтениям исследователя). На мой взгляд, важнее контекстуализировать их и показать, как складывались эти репутации, как поддерживались, какую роль играли в групповом и персональном самоопределении, как влияли на концептуализацию критикой литературного процесса. В противном случае неотрефлексированная позиция исследователя, его, попросту говоря, «партийная принадлежность» часто проецируется на героя, который становится «соратником» по борьбе и рупором близких автору идей. Так, например, в одной из недавних монографий о творчестве Шукшина ставится задача – ответить на вопрос, «…как через порождающую эстетику Шукшин и сегодня полемизирует не только по поводу “необольшевизма”, но и по поводу пути России – с сегодняшними циничными проводниками неолиберальных реформ и очередных модернизаций»[76]. Случаи, когда литературовед выбирает в качестве отправной точки анализа противопоставление «почвенности» «играм постмодерна», национального – цивилизованно-обезличенному и начинает при помощи Шукшина или иного автора защищать первое от второго, нередки в отечественных исследованиях «деревенской прозы» (возможен, кстати, и инверсивный вариант – модернизационно-просветительское против отстало-патриархального; правда, придерживающиеся этой схемы авторы реже обращаются к «деревенской прозе»). Исследователь, действительно, может полубессознательно камуфлировать собственную позицию, и тогда при рецепции его текста возникают интересные коллизии. Например, А. Большакова, провозглашая «объективизм» научной позиции, оперирует, в общем, традиционалистскими мифологемами (скажем, «стихийность и отторжение всякой оформленности»[77], якобы свойственные русскому «типу мышления», или «гармония города и деревни», достижимая «через реабилитацию исконных ментальных категорий, некогда презрительно низведенных “Иванами, не помнящими родства”»[78]). Потом Михаил Голубков, среагировав на «реабилитацию исконных ментальных категорий», прочитывает книгу Большаковой «Нация и менталитет: феномен “деревенской прозы” ХХ века» как продолжение идей «неопочвеннической» критики 70 – 80-х годов[79], в то время как Юрий Павлов ставит исследовательнице в вину отсутствие ссылок на сочинения В. Кожинова, М. Лобанова, Ю. Селезнева и обильное цитирование Гарри Морсона, Дж. Хоскинга, Розалин Марш «и им подобных браунов»[80]. В общем, оба рецензента «вычитывают» из работы Большаковой идеологический посыл, но определяют его противоположным образом.

Также мне представляется важным отойти от анализа «деревенской прозы» как некой «вещи в себе» – описанной исследователем данности с фиксированным набором имен, типологически значимых мотивов, узнаваемой стилистикой. Принципиальным при таком подходе становится вопрос о представителях направления (стало быть, и соображения из разряда «Х вообще не “деревенщик”, а вот Y – “деревенщик” настоящий»), поскольку именно набор имен, определение первостепенных и периферийных фигур задает конструируемый исследователем образ «деревенской» школы. Очевидно, что литературоведы, оценивающие ее художественную состоятельность в зависимости от способности авторов погружаться в «онтологические» глубины, тяготеют к выдвижению на первый план В. Распутина, В. Белова, некоторых произведений В. Астафьева, оставляя вне поля зрения С. Залыгина, В. Солоухина или Б. Можаева. Напротив, те, кто высоко ставит умение проблематизировать устойчивые литературные формы, сосредоточены на опытах В. Шукшина[81]. В этих случаях «деревенская» школа (к которой термин «школа» всегда применялся с оговорками, так как у ее сторонников не было ни систематического творческого общения, ни совместных манифестов) есть не что иное, как созданный исследователем конструкт, снабженный в большей или меньшей степени чертами организационной, идейной и поэтологической завершенности.

А между тем видение самими членами сообщества его границ, внелитературные факторы, обеспечивавшие интуитивное причисление к «своим», не менее значимы для понимания анализируемого феномена, чем исследовательская воля, оформляющая текстовую реальность в концепцию. В данной работе вопрос о принадлежности того или иного автора к «деревенской прозе» будет решен наиболее простым способом – «деревенщиками» являются писатели, которых изнутри 1970-х годов критика и сами представители направления относили к «деревенской» литературной обойме[82]. Перечень имен от главы к главе будет меняться, поскольку у каждого автора были свои тематические приоритеты и, погружаясь, к примеру, в экологическую проблематику, тот мог игнорировать проблематику региональную. Однако, как я попытаюсь показать, более или менее общий ракурс восприятия действительности, вытекающая из «происхождения» и характера социализации вкусовая близость, приверженность определенным эмоционально-риторическим стандартам оказываются критериями не менее существенными, нежели обязательное обращение автора к столь же обязательному набору тем. Конечно, отрицать наличие образно-словесных маркеров либо концептов направления бессмысленно, но столь же бессмысленно их абсолютизировать, поскольку тогда мы упускаем из виду тот простой факт, что смыслы, транслируемые «деревенской прозой», ее поэтика, риторика публицистических сочинений рождались в процессах социальной и культурной интеракции, были опосредованы разнообразными контекстами – от бытовых до политических, и выражали субъективный эмоциональный и культурный опыт. Основываясь на том, что «деревенщики» не были носителями эссенциальной «русскости», материализовавшейся в образно-символическом строе их произведений, но «русскость» являлась ключевым элементом их самовосприятия, мы можем переместить исследовательский фокус на анализ структур самопонимания и самопредставления героев работы, которые раскрывают их никак не меньше, нежели анализ литературоведом, к примеру, структур жанровых.

«Деревенщики» как консерваторы

В этом случае возникает вопрос – кем ощущали себя «деревенщики»? Какие дефиниции релевантны для выражения их самоощущения? Исключительный по предсказуемости и банальности, но, тем не менее, требующий нюансировки ответ может звучать так – «деревенщики» воспринимали себя как «деревенщики». Возникшее в конце 1960-х годов определение «деревенская проза» раздражало многих представителей направления. Ф. Абрамов объяснял своему корреспонденту: «Почему этот термин неприемлем. Потому что он отдает высокомерием, снисходительностью…»[83] В. Астафьеву в нелепой дефиниции виделось стремление официоза упростить и реальную сложность литературного процесса, и возможную рецепцию текстов, которые как бы заранее предлагалось читать через тематические классификаторы[84] (проза «деревенская», «городская», «производственная» и т. п.). Иначе говоря, уничижительно-ограничительные смыслы этого определения писатели чувствовали прекрасно, но по мере укрепления их профессиональных позиций оно стало невольно напоминать о другом, куда более лестном для них факте – об успешном преодолении неблагоприятных для профессионального старта обстоятельств – словом, дефиниция «деревенская проза» превратилась со временем в своего рода знак литературного качества. Оператор последних фильмов В. Шукшина Анатолий Заболоцкий вспоминал, что в какой-то момент писателя перестало задевать слово «деревенщик»[85]:

В своих воспоминаниях Бурков пишет <…> что Шукшин якобы очень болезненно переживал ярлык «деревенщик», страшно возмущался, когда его так называли <…> Если и обижался, то в первые после институтские годы, которые впоследствии заново оценивал, вспоминая прожитую жизнь. Но в дни, когда он был на съемках в Клетской (речь о фильме «Они сражались за Родину». – А.Р.), «деревенщик» ему уже льстило, он был зрелый, а обижали его другие ярлыки: когда он заговаривал о Есенине, Михаиле Воронцове, Победоносцеве, Столыпине, Лескове, об угнетении русских, то его клеймили националистом, славянофилом, антисемитом. «Только космополитом ни разу не окрестили», – успокаивал себя Шукшин[86].

К дефинициям вроде «националист», «славянофил» я еще вернусь, а пока уточню, что пренебрежительность, которую иные «деревенщики» уловили в определении их литературного сообщества, отождествляла их с неприемлемыми для «изящного вкуса» «сермяжностью» и отсутствием художественной изощренности письма. Впоследствии «деревенщики» будут упорно доказывать свою профессиональную состоятельность, но изначально они в самом деле воспринимали себя как представители «некультурной», или, точнее, «неокультуренной» в глазах интеллектуалов, деревни, пришедшие в литературу «из низов» с готовностью свидетельствовать от лица ограниченного в правах, социально депривированного крестьянства. Повествование о драматичном опыте родного для них сословия (особенно на протяжении последних четырех десятилетий, с 1920-х по 1950-е), портретирование – в полемике с соцреалистическими клише – огромной массы «подчиненных», вынесших на себе главную тяжесть исторических катаклизмов и социальных трансформаций, они считали своей основной задачей. В 1975 году Игорь Дедков писал о «деревенской прозе», безусловно признавая ее первенство в современной литературе, как о прозе «провинциальной», испытывающей, помимо прочего, неподдельный интерес к «обделенным, обойденным, как бы не приглашенным к празднику жизни»[87], то есть находившимся не столько на географической, сколько на социальной периферии. Для «деревенщиков» ее обитатели – по преимуществу крестьяне (хотя не только), часто старые, и, несмотря на талантливость натуры, удивительную выносливость, субъективное ощущение ими полноты прожитой жизни (эти качества своих героев педалировали Распутин, отчасти Астафьев, Залыгин и Шукшин), являющиеся страдательным лицом в процессах неминуемых изменений.

Начатая «деревенщиками» (а до них и параллельно с ними – Александром Твардовским, А. Яшиным, А. Солженицыным) культурная реабилитация крестьянства была долгой и вызывала сопротивление с разных сторон: А.Н. Яковлев, в 1972 году исполнявший обязанности заведующего Отделом пропаганды и агитации в ЦК КПСС, считал идеализацию крестьянства покушением на официально закрепленное паритетное положение социальных слоев и прослоек в СССР[88]; напротив, печатавшийся в диссидентских изданиях Григорий Померанц в одной из статей заявлял, что сосредоточенность на решении проблем крестьянства и «народническое» поклонение ему – абсолютно антимодернизационные и потому вредные жесты[89]. Эта реабилитация натыкалась на цензурные ограничения и сопровождалась идеологическими разбирательствами, в центре которых находились не только писатели (как, например, Ф. Абрамов в связи с публикацией повести «Вокруг да около» в 1963 году[90]), но и представители правой критики (В. Чалмаев, М. Лобанов, Ю. Селезнев), еще более рьяно, нежели «деревенщики», убеждавшие читателя, что герой из крестьян – носитель народного духа, традиционных национальных ценностей и «опора державы» на все времена. Надо признать, что эти консолидированные усилия принесли плоды, правда, не столько в сфере воспитания и морали, сколько в сфере риторического сопровождения властных решений: в 1980-е годы проблемы аграрного комплекса, перспективные планы развития современной деревни уже безоговорочно воспринимались как важнейшее направление социально-экономической политики, а публицистика на сельскохозяйственные темы и сочинения прозаиков-«неопочвенников» образовывали официально признанный особо актуальным тренд текущего литературного процесса[91].

Риторика «неопочвеннической» критики 1960-х – начала 1980-х годов обнажила еще одно важное «генеалогическое» измерение социокультурной реабилитации крестьянства. Дело в том, что формирование «деревенской прозы» было развитием потенций, заложенных в позднесталинской государственной идеологии, и вместе с тем спором с нею, во всяком случае в том, что касается судьбы крестьянского мира:

Реабилитировав российскую государственность и российскую классику как абсолютные ценности, Сталин открыл дорогу прежде всего к реабилитации российского крестьянства. Логика этой идеологической операции была предельно проста. Если российская государственность является высшей ценностью, то тогда ценностью должно быть ее основание и прежде всего создавший ее русский народ. Идеологи почвенничества двигаются еще в рамках социалистической идеологии, крестьянство как трудящийся класс для них важнее и ценнее дворянства. Но тем не менее, перенося акцент с рабочего класса на крестьянство, они еще больше, чем Сталин, порывают с ортодоксальным марксизмом.

<…> Писатели-почвенники, включая Солженицына, появляются на исходе хрущевской оттепели, но все они родом из сталинского ревизионизма. Залыгин, Шукшин, Белов, Астафьев, Распутин довершают идеологическую революцию, начатую Сталиным. «Молодая гвардия» второй половины шестидесятых, а потом «Наш современник» переводит язык национал-большевизма на язык откровенного антикоммунизма. Возрожденная Сталиным идея русского патриотизма и российской государственности ведет уже в открытой печати к тотальной критике его, сталинской коллективизации, как акции, направленной против устоев народной жизни[92].

«Неопочвенническая» фронда была порождена логикой развития сталинского ревизионизма, что облегчило встраивание «деревенщиков» в сложившийся в конце 1960-х – начале 1970-х годов культурный порядок. Но в не меньшей мере она вырастала из политико-экономических и социокультурных особенностей отечественной модернизации – инструментальной, форсированной, в конечном итоге, архаизирующей[93]. Специфический для СССР вариант разрешения конфликта между крестьянством и государством и, как следствие, необходимое преодоление «крестьянской отсталости», полагает Андреа Грациози, заключался «в максимальном подавлении автономного – по собственной инициативе (курсив автора. – А.Р.) – участия крестьян в процессе модернизации…»[94]. Событиями Гражданской войны и «модернизацией сверху» исследователь объясняет и консервативно-традиционалистскую симптоматику последующих общественных настроений – «крайние формы, которые приняло в СССР такое более или менее универсальное явление, как народная антипатия к современности в целом, в том числе и ее положительным сторонам… <…> постоянно[е] наличи[е] в СССР <…> огромного резервуара реакционности, и психологической, и идеологической»[95]. По выражению российского историка, современный СССР был государством с хорошо различимым отпечатком «рурализации», возникшей, так сказать, «обратным порядком», «через уничтожение собственно крестьянского класса»[96]. Травму разрушения родного сословия, ускоренного «злой волей» государства, «деревенщики» и стремились выговорить, что не мешало им как культурному движению оставаться одним из наиболее впечатляющих продуктов советского проекта, красноречивым доказательством эффективной работы социальных лифтов. После этого двусмысленность их статуса (безусловно системного элемента советской культуры, имевшего, тем не менее, сравнительно широкий коридор возможностей для критики системы) уже не кажется результатом ловких манипуляций, поскольку он задан самой природой советской модерности:

Гибридный характер советской модерности вызывает к жизни противоположные стратегии ее критики: либо с точки зрения утраченных и «оскверненных» домодерных традиций, либо с точки зрения неполноценности и неразвитости собственно модерного проекта. Первый (ресакрализирующий) тип критики представлен националистическим дискурсом «особого пути» России, иррациональной «русской духовности», православия, «исконных» (крестьянских и патриархальных) традиций. Критика модерности в этом дискурсе (в диапазоне от Солженицына и «деревенщиков» до авторов «Нашего современника», «Молодой гвардии» и журнала «Вече», различных вариаций «новой правой» и русского фашизма) выражается в интерпретации советского режима как результата вторжения инородных русской культуре сил, в свою очередь представленных Западом и евреями как агентами колонизации (модернизации), а также индустриально-урбанистической цивилизацией в целом[97].

Это объясняет, почему разным адресатам «деревенщики» казались то «Вандеей»[98], поставившей под сомнение завоевания Октября (прежде всего в преобразовании крестьянского мира[99]), то «кулаками от литературы»[100]. Кстати, объект их критических высказываний также был плавающим – репрезентировавшим систему (государственные репрессивные институты, бюрократия) или отторгаемым ею (прозападно настроенные группы интеллигенции с креном в инакомыслие, молодежные субкультуры и т. п.). Стратегия же «деревенщиков» являла собой странную комбинацию элементов конформизма и нонконформизма. С одной стороны, и в фазе становления направления, и позднее писатели явно были ориентированы на демонтаж «лжи» соцреализма и расширение границ официально допустимого, с другой стороны, едва ли они когда-нибудь помышляли возможными для себя диссидентские шаги, грозившие отлучением от читателя, причем не только в силу осторожности, но и по причине осознания контрпродуктивности таких шагов. Все-таки успешная профессионализация, возможность писать и печататься, невзирая на придирки цензуры, значила для них очень много, и себя они всегда опознавали как легитимных участников литературного процесса, которые заняли культурную нишу, позволявшую, несмотря ни на что, работать.

В постсоветский период некоторые симпатизирующие «деревенщикам» авторы вообще отказались от акцентирования фрондистских моментов в их деятельности: дескать, «деревенщики» работали, не тратя времени на бесплодные прения с советской властью, как бы не замечая ее. Определенные резоны в таких доводах есть, особенно если вспомнить не только об ограничениях, связанных с позицией «деревенщиков» в поле подцензурной культуры[101], но и о неприятии большинством из них самореализации через негативные акты сопротивления, протеста, бунта, низложения устоявшихся норм. Любопытно, что отсутствие видимого сопротивления поставил «деревенщикам» в заслугу Солженицын, чья стратегия, насколько можно судить по книге «Бодался теленок с дубом», диктовалась противоположными соображениями:

На рубеже 70-х и в 70-е годы в советской литературе произошел не сразу замеченный, беззвучный переворот без мятежа, без тени диссидентского вызова. Ничего не свергая и не взрывая декларативно, большая группа писателей стала писать так, как если б никакого «соцреализма» не было объявлено и диктовано, – нейтрализуя его немо, стала писать в простоте (курсив автора. – А.Р.), без какого-либо угождения, каждения советскому режиму, как позабыв о нем[102].

Этико-эстетическое превосходство «деревенщиков» (а Солженицын был уверен, что они совершили литературный переворот и возродили традиционную нравственность[103]) в данном случае лишь резче оттенено «тишиной» их протеста, контрастирующего с «диссидентским вызовом». Отсидевший два срока Леонид Бородин также подчеркивал, что в их среде от «деревенщиков» откровенно протестных поступков не ждали и даже считали их нежелательными. Деятельность писателей на ниве общественного просвещения в национальном духе казалась куда более эффективной:

…мы, «русская диссидентура», каковую, между прочим, можно было пересчитать по пальцам, мы отнюдь не мечтали пополнить свои ряды за счет, положим, русских писателей. Где-то в конце 1970-х узнал я, что Валентин Распутин, будучи приглашенным на встречу с работниками иркутского телевидения, наговорил им такого, что телевизионщиков-партийцев после вызывали в партком и вопрошали, почему они, коммунисты, не возражали Распутину… Я тогда черкнул коротенькое письмецо своему земляку, где прямо говорил, что диссидент Распутин – потеря для России. Просил об осторожности… Письмо, отправленное с «нарочным», было перехвачено[104].

Ретроспективное восстановление исследователем взаимоналожения конформистских и нонконформистских мотиваций всегда приблизительно, но, на мой взгляд, несколько эпизодов из творческой биографии В. Астафьева способны дать представление о стратегии «деревенщиков» по «отвоевыванию» пространства свободы без покушения на полномочия существующих институтов. Астафьев активнее, нежели его коллеги по «деревенской прозе», моделировал свой автобиографический миф через мотивы бунта и протеста, идущих от «натуры», ее анархической стихийности. Тем любопытней, что он признавал наиболее действенным ограничителем собственного несогласия. В 1967 году в письме к жене он жалуется на оскорбительную редактуру в «Нашем современнике» его рассказа, который вышел в «выхолощенном»[105] виде:

Как жить? Как работать? Эти вопросы и без того не оставляют меня ни на минуту, а тут последние проблески света затыкают грязной лапой… <…>

Нас ждет великое банкротство, и мы бессильны ему противостоять. Даже единственную возможность – талант – и то нам не дают реализовать и употребить на пользу людям. Нас засупонивают все туже и туже. Мысль начинает работать вяло, покоряться. А чтобы творить, нужно быть бунтарем. Но против кого и против чего бунтовать? Кругом одни благожелатели, все к тебе вроде бы с добром, а потом «отредактируют». Руки опускаются. И жаль, что это ремесло невозможно бросить[106].

Возможный протест парализован отсутствием явного противника («все к тебе с добром») и невозможностью отказаться от творчества – из-за желания самореализоваться и необходимости зарабатывать на хлеб «этим ремеслом». Но спустя три года, по словам Астафьева, в Союз писателей СССР им было отправлено письмо в поддержку Солженицына, исключенного из СП[107], в котором он резко осуждал установившийся «надзор за словом писательским <…> какой и не снился <…> в “проклятом прошлом”»[108]. Документ этот, по сути, был протестным, нарушавшим вмененное рядовым членам СП согласие на компромисс, а к финалу «сползавшим» в политическую нелояльность (Астафьев заявлял об угрожающей перспективе изоляции за «железным занавесом», предупреждал об опасности практики доносительства, в которой видел признак ресталинизации). Однако писатель обращался в официальную структуру, констатировал несоблюдение правовых и этических норм в отношении Солженицына, то есть действовал, признавая легитимность сложившегося политико-административного порядка и предполагая возможное изменение ситуации[109]. Стилистически венчал эту стратегию заостренный Астафьевым контраст между «открытыми» действиями Солженицына и «лукавством» недавно эмигрировавшего и обличаемого советской прессой Анатолия Кузнецова, который «подло смылся, не по-русски, хлопнув дверью и пославши по матушке тех, кто ему не нравился, а втихаря, исподволь изготовившись к бегству»[110]. Впоследствии Астафьев интерпретировал свою общественно-литературную позицию в соотнесении с двумя моделями нонконформизма, одну из которых олицетворял Солженицын, а другую – диссиденты. В 1994 году он подтверждал отказ от последовательных и радикальных проявлений несогласия, риторически мотивировав это соображениями в духе этики Солженицына:

Я не мог стать диссидентом ни ради свободы, ни ради популярности, ни просто так, потому как не готов был стать таковым: семья – большая, следовательно, мера храбрости – малая. Да и внутренней готовности, раскованности (которая, впрочем, у диссидентов со временем «незаметно» перешла в разнузданность, самовосхваление, а у кого и в непристойности) – мне не хватало. Но более всего не хватало духовного начала, которое сильнее всякой силы[111].

Астафьев с готовностью признавал нонконформизм инакомыслящих и Солженицына свидетельством большой духовной крепости, но психологически и культурно этот жертвенный максимализм протеста, свойственный, кстати, в основном, диссидентам из интеллигентской публики, оставался ему чужд. Стратегия «деревенщиков», и Астафьева в частности, заключалась в другом: в согласии на существующую ситуацию и постепенном приспособлении к ней, а ее к себе – в нахождении шаткого баланса между сохранением за собой права на художнически честное высказывание и использованием преимуществ, которые давались отсутствием конфронтации с системой. Впрочем, принципы согласия или несогласия с системой, условия заключения неизбежных компромиссов, размер ставок и предполагаемых потерь в случае публичного несогласия каждый писатель определял для себя самостоятельно, и (нон)конформистские стратегии «деревенщиков» нужно внимательно индивидуализировать. Астафьевское, иногда аффективное, «бунтарство» и добросовестный профессионализм Залыгина[112], сложившийся под непосредственным воздействием этики земской интеллигенции (родителей писателя) и неписаного кодекса «спецов» (в данном случае дореволюционной профессуры, преподававшей Залыгину в Омске в Сельскохозяйственной академии), существенно определялись биографическим контекстом, но, как выясняется, были довольно эффективны в качестве стратегий самопродвижения.

Важно и то, что «деревенщики» принципиально отказывались от резких нонконформистских эстетических жестов, свойственных модернистски-авангардистской публике, и, разумеется, последствия подобного выбора выходили за пределы поэтики. Степень идеологического нонконформизма в данном случае регулировалась самим языком традиционализма: желание опровергнуть «отлакированную действительность» соцреализма и «сказать правду» осуществлялось в рамках прежней реалистической системы, элементы которой «деревенщики» могли перекомбинировать, а знаки поменять, избежав при этом радикальной проблематизации ее норм.

Обращение к традиции было принципиальным для самоопределения и самонаименования «деревенщиков». Вопреки распространенному мнению, оно вовсе не исчерпывалось стилизацией, использованием диалектной лексики, фольклоризацией (или псевдофольклоризацией) в духе «орнаментальной» прозы и не сводилось к призывам вернуться назад, к «лучине и сохе», хотя с середины 1960-х годов как раз стал заметен массовый интерес, фигурально выражаясь, именно к «лучине и сохе». «Мода на простонародность», ставшая одним из побочных эффектов начатого городскими интеллектуалами еще в конце 1950-х возвращения к «истокам»[113], включала в себя тягу к «опрощению», «окрестьяниванию» и «архаизации»[114] и проявлялась в отделке квартир в стилистике крестьянской избы[115], собирании икон и старой домашней утвари, возросшей популярности русской кухни, поездках по городам «золотого кольца» России, элементах a la russe в одежде и т. п. Интеллигенция новые модные увлечения и потребительские предпочтения трактовала как «пену», которая должна сойти, или как адаптированное к параметрам массовой культуры («развлекательно-питейно-едальный аттракцион»[116]) выражение серьезных процессов – пробуждения вкуса к историческому самопознанию, открытия богатств национальной культуры и т. п. Так или иначе, преодоление разобщенности с собственным прошлым, проявлялось ли оно в различных областях культурного потребления или побуждало к специализированному (этнографическому, историческому, филологическому или философскому) исследованию, переживалось и преподносилось, интеллигентской публикой прежде всего, как знак «нормализации» духовной жизни советского общества.

Официальные идеологические институции, начиная с 1960-х годов, также испытывали интерес к «традициям прошлого». Идеологический аппарат искал «интеллектуальных средств выражения советской цивилизационной идентичности»[117], потому закрепление новых («советских») традиций и распространение новой обрядности[118] превратилось в задачу первостепенной важности. «Изобретаемые», почти по Эрику Хобсбауму, советские традиции и обряды помогали узаконить начавшийся после 1917 года период истории как полноценный фрагмент прошлого: СССР объявлялся наследником всех «прогрессивных» общественных традиций, чей перечень менялся в зависимости от задач, которые ставила перед собой официальная идеология на каждом конкретном этапе. Изучение традиции стало важным трендом и в советской гуманитарной науке «долгих 1970-х». «Интерес к культурным традициям прошлого»[119] в работах советских социологов и философов[120], продолжает Виталий Аверьянов, был «неподдельны[м] и по существу неидеологически[м]»[121], хотя, замечу попутно, отсутствие внешних примет идеологической ангажированности не означает «неидеологичности». Масштабные структуралистские исследования мифа и мифопоэтики, содержавшие элементы интеллектуального вызова по отношению к «идеологизированности» официального литературоведения, не отменяли «эпистемологического родства структуралистской и марксистской методологии, равно стремящихся к предельному редукционизму и исчерпывающему мирообъяснению»[122]. «Неопочвеннические» версии прошлого, оппонировавшие и структурализму, и официальной марксистско-ленинской идеологической схеме, тоже были результатом ревизии и перекомбинирования в романтически-консервативном ключе прежних идеологем. На волне почти всеобщего интереса к традиции в начале 1980-х годов Эдуард Маркарян высказался за введение объединяющего для ряда научных дисциплин термина «традициология»[123]. Предложение было отвергнуто коллегами, но обозначило пик широкой экспансии данной проблематики в различные отрасли гуманитарной науки.

Тем не менее, приписывать, в духе либеральной публицистики рубежа 1980 – 1990-х, традиционалистскую ориентацию лишь подцензурной культуре «долгих 1970-х» и тем более рассматривать ее как однозначное свидетельство стагнации, было бы неверным. Ирония в отношении амбициозных планов по созданию нового художественного языка и рефлексия погруженности в культуру стимулировали возникновение традиционалистских настроений и в области неподцензурной культуры[124]. Связанные с андеграундом Борис Останин и Александр Кобак, оперируя собственной культурной хронологией, где разграничивались 1960-е и 1980-е годы (десятилетия «молнии» и «радуги»), доказывали, что возросшая роль музеев и архивов, обширная реставраторская деятельность, «ретроспективная ориентация»[125], общая для не– и подцензурного сегментов и имевшая разные политические оттенки, институционально и дискурсивно сделали 1980-е временем консерватизма, преодоления утопий 1960-х, «почтения к отцам», «компромисса»[126]. В этом отношении традиционализм «деревенщиков», и шире – «неопочвеннического» сообщества, не был чем-то исключительным, напротив, он отвечал пассеистским настроениям 1970-х и выражал процесс формирования новой коллективной идентичности, в которой переживание «бессобытийности» настоящего предсказуемо комбинировалось с ностальгией по безвозвратно утраченному прошлому[127]. Говоря о всепроникающем характере культурного консерватизма в позднесоветскую эпоху, необходимо упомянуть и тонкие наблюдения Максима Вальдштейна, отметившего, что структуралистский научный проект, утверждавший либеральную интеллигенцию как, с одной стороны, «негласную оппозицию тоталитарному режиму»[128], а с другой, защитницу подлинной культуры от агрессивных современных культурных веяний, парадоксально объединил в своем «культурализме» «многообещающий подход к искусству с обветшалыми квази-марксистскими и функционалистскими шаблонами», «консервативное отвращение к трансгрессии с ее культом в сфере высокой культуры», «социальный конформизм с интеллектуальным нонконформизмом, популистский культ “нормальности” и принадлежности к “большинству” с культурной элитарностью и индивидуализмом»[129].

Но никто из ведущих интеллектуальных групп «долгих 1970-х» не работал с традицией, отбирая ее актуальные для современной ситуации элементы, так целенаправленно, никто не использовал ее потенциал в текущей идеологической борьбе так последовательно, как «неопочвенники», прежде всего, критики и публицисты. Несмотря на это, развернутого, логически внятного определения традиции они не дали. В. Кожинов, рассуждая о стилевых традициях, сопротивлялся их редукции до набора приемов и утверждал, что

традиция оживает в литературе лишь тогда, когда продолжатель находит ее подоснову, ее глубинную почву в самой той жизни, которую он художественно осваивает. <…> Она (традиция. – А.Р.) исходит так или иначе из жизни в ее целостности, а собственно литературные источники традиции предстают прежде всего как ее художественное закрепление…[130]

Традиция в трактовке Кожинова есть эссенциальная сущность, художник может «обрести» ее при определенных условиях (необходимы творческий дар и чувствительность к прошлому[131]), но в любом случае она обусловливает своеобразие культурного типа. «…Само понятие “традиция” несет в себе, на мой взгляд, лишь положительную окраску. В течение веков от искусства отшелушивается, отпадает все мелочное и ложное, и вырабатывается традиция…» – настаивал В. Солоухин[132]. Художественные традиции, по мысли С. Залыгина, настолько прочны и устойчивы, что «придают определенную устойчивость и традиционность даже всему тому, что традицию отрицает… Однако это вовсе не значит, будто сами традиции очень определенны, определенны до конца, что их легко понять и сформулировать, изучить и даже заучить»[133]. В нашумевшей в свое время статье Татьяны Глушковой «Традиция – совесть поэзии» предлагался целый каскад определений традиции, созданных, правда, по принципу «неизвестное… через неизвестное»[134]:

Традиция – это и есть сама жизнь поэзии, вечно длящаяся (разрядка автора. – А.Р.), действительная для каждого поэта предпосылка и общая “формула” всякого творчества. <…>

Традиция не может влиять со стороны. Традиция не может служить дальним или близким “ориентиром”. Явиться предметом “поиска” или “обретения”. В традиции можно только быть, пребывать[135].

Проанализировав еще в начале 1980-х годов большой массив «неопочвеннических» статей, Г. Белая констатировала, что в них само слово «традиция» «стало отличительным знаком, метой особого миропонимания»[136]. Оно и не требовало понятийной четкости, ибо понималось «своим» читателем суггестивно, через контекст, ассоциации и намеки. В трактовке традиции как механизма непрерывной трансляции культурного опыта и системы символов, задававших границы коллективной идентичности[137], «неопочвенники» следовали общепринятым представлениям, но в их понимании традиции было несколько собственных «осевых» тем, которые артикулировались особенно настойчиво и снабжались многозначащими для национал-консерваторов подтекстами.

Во-первых, «неопочвенники» видели в традиции символ эволюционного развития общества (при этом механизмы культурной трансмиссии одновременно онтологизировались и политизировались). Ее мощная стабилизирующая сила противопоставлялась резким, как подразумевалось, инспирированным волей отдельных политических групп, социальным изменениям (речь шла, прежде всего, о 1917 годе, первом послереволюционном десятилетии[138], но и о модернизации как таковой), провоцирующим разрывы в национальных истории и культуре. В 1978 году Давид Самойлов характеризовал «деревенскую прозу» как «литературу полугорожан, победивших и пришедших к власти», присвоивших себе культурные результаты революции 1917 года: «Деревенщики подспудно это (значение революции в своем “восхождении”. – А.Р.) понимают, и потому редкие из них революцию и все ее последствия бранят»[139]. Оставляя за скобками вопрос, кто и как в 1978 году, находясь в поле подцензурной культуры, мог «бранить» революцию, замечу, что «деревенщики» и правая критика символическое значение революции проблематизировали иными, более родственными поэтике ассоциаций и иносказаний, а не «брани», способами. Они превращали традицию в позитивный полюс антитезы «старое – новое» и дублировали последнюю антитезой «свое – чужое», где «чужое» иногда имело этнокультурную окраску. Следствием этой операции было распространение семантики негативности на революцию и «обслуживавшую» ее авангардистскую культуру. Революция и традиция у «неопочвенников» оказывались двумя диаметрально противоположными способами существования и социального действия. Первая символизировала деструкцию и насильственное вторжение в исторически сложившийся «организм» национальной жизни, вторая – «позитивность» и созидательность позиции, направленной на «восстановление» и «возрождение» разрушенного. Критики, публицисты и некоторые писатели «неопочвеннического» направления (например, В. Солоухин) переосмысливали структуру исторического нарратива, в рамках которого упорядочивались события давнего и не очень давнего прошлого: сюжетно-риторический центр они смещали с ситуации разлома и рождения «нового мира» на «продолжение времени»[140], иначе говоря, на механизмы «преемственности». С. Семанов рассуждал в связи с этим о «новом традиционализме»[141], который делает проницаемой границу между досоветским и советским. Он предусмотрительно оговаривался, что «новый традиционализм» рожден революцией, народен, подобно «старому» традиционализму, и столь же способен дать обществу авторитетные ценности:

Именно эти традиции, как старые, рожденные в толще трудового народа, и новые, связанные с советской реальностью, <…> создают <…> социальный авторитет.

Опора на этот авторитет укрепляет слабого, помогает заблудшему, дает опору сильному[142].

Такой традиционализм и настойчиво декларируемое уважение к прошлому устанавливали связь между дореволюционным и постреволюционным периодами отечественной истории, снижая символическую значимость революции, отсылая к ней как к важной вехе, но конструируя преемственность как бы поверх исторического барьера. Это происходило через дискурсивное переоформление разлома, акцентирование его негерметичности и намек, по принципу «от противного», на эксцессивный характер революционных перемен. Революция лишалась своего сакрального ореола и если сохраняла статус «сверхсобытия», то нередко – символизировавшего болезненность исторических перемен (в целом, национально-консервативная критика продолжала говорить о революции в нормативном ключе, однако с использованием противительных или уступительных конструкций – «но», «хотя», и, естественно, с напоминанием о «перегибах»).

Во-вторых, для «неопочвеннического» писательско-критического сообщества традиция стала воплощением субстанциальных свойств русской культуры, ее способности к регенерации в меняющихся исторических обстоятельствах. «Теория единого потока», о которой упоминалось выше, как раз базировалась на убеждении в существовании «глубинных», неуничтожимых, но при этом способных к «переформатированию» основ национальных культуры, духа, характера. В итоге нация (где этническое и «демократическое» объединялись в фигуре «русский народ»), а не классовые противоречия и объективные экономические закономерности, превращалась в главную культуропорождающую силу[143]. У власти такой подход периодически вызывал желание поставить его проповедников на место (как это случилось, к примеру, с автором статьи «Неизбежность» В. Чалмаевым[144]), но в целом отождествление традиции с национальными самобытностью и величием, если в нем не было педалирования этничности, представлялось вполне допустимым. Статья в «Молодой гвардии» «Берегите святыню нашу!» (1965), подписанная тремя авторитетными персонажами советской культуры – Сергеем Коненковым, Павлом Кориным и Леонидом Леоновым, стала для «неопочвенников» на годы вперед руководством по «использованию» традиции в особом – «стабилизирующем» – режиме[145]. В статье необходимость оберегать «вещественные реликвии былого народного величия»[146] примечательно мотивировалась тем, что «вокруг этих камней кристаллизуется все национальное самосознание»[147]. В общем, традиция в качестве «вместилища» народного опыта, «оплота» в борьбе с унифицирующими цивилизационными влияниями, мощной патриотической силы, как показало развитие событий, была востребована и официальными инстанциями, и «неопочвенниками». Более того, критика, далекая от стремления реинтерпретировать национальную литературную традицию в консервативном духе, тоже активно воспроизводила антитезы цивилизации и традиции, поскольку следовала широко распространенным представлениям об «индивидуализирующей» силе национальных традиций. В традиции усматривали отталкивание «от абстрактной стандартизации, от безликой динамики, от механического функционализма»[148], «от американизирующегося быта, от постепенно выветривающихся национальных основ жизни»[149]. Подчиняясь подобной логике, Астафьев в «Зрячем посохе» (1978–1982, опубл. 1988) называл «деревенскую прозу» «последним вскриком той творческой индивидуальности, которая была заложена в нашем русском народе…»[150], и в очередной раз акцентировал важность дихотомии «традиция vs. цивилизация» в самоописании школы, которую представлял.

Возвращаясь к «неопочвеннической» стратегии осторожной десакрализации революции и радикальных социальных изменений, нужно заметить, что в целом она была проста и вынужденно ограничена использованием не самого широкого набора дискурсивно-риторических средств. Например, «переоткрытием» положительной семантики консервативных социальных и культурных практик – мелких и медленных изменений, накапливаемых в процессе повседневной работы, опоры на имеющийся опыт, отказа от масштабного целерационального проектирования. «Деревенщики», в основном, убеждали «картинами», хотя в их произведениях 1980-х годов и публицистике есть попытки по-резонерски откровенно изложить суть собственных взглядов. Так, в пьесе «По 206-ой» (1982) носителем «здорового консерватизма» В. Белов делает секретаря райкома, который, как «человек дела», вступает в спор со своим главным антагонистом – журналистом-краснобаем. Он просит журналиста пояснить ему штамп о «патриархальных предрассудках» и получает в ответ: «…патриархальность всегда мешает всему новому»[151]. Вопреки этой точке зрения, секретарь райкома доказывает, что «постоянство – это один из признаков духовного здоровья личности» и «передовое не обязательно должно быть новым, а новое отнюдь не всегда является передовым»[152]. «Застой и рутину» (Белов использовал термин, который станет расхожей характеристикой брежневского периода в период перестройки) герой считает следствием «непостоянства натур, эдакой общественной лихорадки»[153]. Наконец, секретарь комментирует цитирование оппонентом некрасовских строк («Иди и гибни безупречно, умрешь недаром, дело прочно, когда под ним струится кровь!»), одобряющих героический порыв: «Э, батенька, вы меня не сбивайте! Там речь шла о революционном перевороте. А теперь-то зачем обязательно гибнуть? Жить надо! И не всякое дело прочно от крови, это надо понять»[154]. Возможно, последняя реплика содержит аллюзии на роман Ивана Тургенева «Новь» (1876), в котором автором была критически осмыслена идея «хождения в народ» и не знающим реальной жизни, отягощенным массой комплексов революционерам противопоставлен «постепеновец» Соломин. Он убеждал Марианну Синецкую, что подлинное улучшение русской жизни достигается не актом героического самопожертвования, а ежедневной малозаметной деятельностью – «какую-нибудь Лукерью» научить «чему-нибудь доброму»[155], дать больному лекарство, «шелудивому мальчику волосы расчесать»[156]. А когда Марианна соглашалась, что сделать это нужно, а потом хоть умереть, возражал: «Нет, живите… живите! Это главное»[157]. Подобные типологические схождения позволяли «неопочвеннической» критике в «долгие 1970-е» устанавливать преемственность между «деревенщиками» и русскими классиками, отвлекаясь от конкретных политико-идеологических обстоятельств формирования и артикуляции их позиции, но заостряя «реакционный»[158] характер последней: в этом случае западник и либерал Тургенев и русский националист Белов оказывались едины в своем «постепеновстве» и неприятии политического радикализма.

Собственно, принципы позднесоветского «постепеновства» и стремились сформулировать «деревенщики», дистанцируясь от идеологии радикальных социальных преобразований и придавая своей «теории» характерный органицистско-«почвеннический» колорит: здесь «новое» (идеи или институты) было опосредовано традицией, не привносилось извне, а медленно вырастало из опыта «народной жизни». Найти в произведениях «деревенщиков» развернутую программу действий не удастся (за исключением «Последней ступени» В. Солоухина), поскольку в большинстве случаев они лишь отстаивали сами принципы (иерархия, авторитет, антииндивидуализм и т. п.[159]), позволявшие, как им казалось, корректировать и контролировать изменения. Эффективность этих принципов организации социальной жизни они могли подтвердить ретроспективными картинами прошлого и сопутствующей мифологизацией изображаемого (в данном случае неважно, идет ли речь о введении готовых мифологических форм в повествование, как в «Комиссии» С. Залыгина, о сюжетостроении, ориентированном на модель «утраченного рая», как в первой редакции «Последнего поклона» В. Астафьева, или об упорядочивании исторической реальности в соответствии с мифомоделью космоса, как в «Ладе» В. Белова).

Характерные для «неопочвенников» мотивы прозы и публицистики (память, почва в прямом и переносном смысле, «корни», «истоки», малая родина), основные направления общественной деятельности (охрана памятников архитектуры, участие в экологическом движении, реанимация интереса к локальным культурным традициям и фольклору – словом, все, что так или иначе можно описать выражением Лауры Олсон «инсценируя Россию» (performing Russia[160]), удовлетворяли ощутимую коллективную потребность в подтверждении собственной непрерывности, самотождественности, другими словами, в идентичности – «фиксированной, единственной, внутренне гармоничной, отмеченной историческим долгожительством, если не коренящейся в природе»[161], то есть интерпретируемой так, что процессуальные смыслы понятия оказывались вторичны по отношению к «стабилизирующим». Ровно отсюда же – из сосредоточенности на проблемах идентичности[162] – внимание части «неопочвенников» к этническому происхождению, которое одних делало полноправно причастными к национальной традиции, а других – на основании этнокультурной «чуждости» – переводило в разряд ее «разрушителей». «Русскую идентичность» они хотели открыть и утвердить в новых обстоятельствах, с учетом недавнего опыта болезненных социальных трансформаций, ее же они хотели защитить от разрушительных современных воздействий, опасных контактов с чужими культурами, этносами, идеологиями. Однако усилия по реконструкции или восстановлению коллективной идентичности есть «эмпирически наиболее заметное проявление культурной травмы»[163]. Преклонение «неопочвенников» перед традицией – механизмом упорядочивания социального опыта и непрерывной трансляции культурных смыслов, равно как и стойкое отрицание творческого потенциала негативности в культурной и политической областях, являются, на мой взгляд, ни чем иным, как вариантом адаптации к последствиям травмы (хотя видеть в этом исключительно реакцию на травму не стоит).

Говоря о травме, я, вслед за «культур-социологическим» подходом, подразумеваю реакцию на цепь событий, оказавших «деструктивное воздействие на социальное тело»[164] и пережитых как резкое и болезненное разрушение прежних сословных/групповых ценностей, норм, идеалов, утрату «экзистенциальной безопасности». Привязывая травму к определенным историческим событиям, важно, по мысли Джеффри Александера, избежать ее «натурализации» и понять, что события не являются травмирующими сами по себе:

Статус травмы атрибутируется реальным или воображаемым явлениям не в силу их действительной вредности или объективной резкости, но в силу того, что эти явления считаются внезапно и пагубно повлиявшими на коллективную идентичность. <…>

Идентичность предполагает отсылку к культуре. Событие получает статус травмы, только если паттерны коллективных смыслов резко смещаются. Именно смыслы обеспечивают чувство шока и страха, но не события сами по себе. <…>

Травма не есть результат боли, испытываемой той или иной группой. Она – результат острого дискомфорта, вонзающегося в самую суть переживания сообществом собственной идентичности. Коллективные акторы «решают» представить социальную боль в качестве основной угрозы их представлению о том, кто они есть, откуда они и куда хотят идти[165].

По словам Нейла Смелзера, ни одно «историческое событие или ситуация автоматически и обязательно не квалифицируются сами по себе как культурная травма, и диапазон событий или ситуаций, которые могут стать культурной травмой, огромен»[166], соответственно травма не является «вещь[ю] в себе, но овеществляется благодаря контексту, в который она имплантирована»[167]. Таким образом, в фокусе исследовательского внимания должен находиться процесс «создания» травмы «группами носителей»[168] – приписывание неким событиям собственно травматичных значений посредством их символизации и нарративизации. Роль литературы, подчеркивает Александер, в этом процессе велика: следы травмы в коллективной памяти входят в социальную жизнь через создание литературных образов[169], то есть литература запечатлевает травму в коллективной памяти и предлагает варианты ее интерпретации. В рассматриваемом мною случае «центральной группой»[170], наиболее явственно задетой травматическими социально-политическими изменениями, оказалось советское крестьянство, а писатели-«деревенщики» – его интеллектуальная элита – попытались о пережитой травме «заявить». Оставляя в стороне вопрос о том, насколько оправдан и исторически корректен взгляд на разрушение русской деревни как на травму (перечень событий, претендующих на «травматичность», может быть очень длинным и определяться намерениями исследователя), нужно заметить, что он отражал социальный и эмоциональный опыт, убедительность которого для «деревенщиков» была несомненной: крушение традиционного деревенского мира, ускоренное коллективизацией и войной, переживалось ими как личная и историческая драма. Маловероятно, что, обращаясь с начала 1960-х годов к теме коллективизации, они изначально ставили перед собой задачу «потрясти основы» строя и пересмотреть господствовавшую трактовку события[171]. Однако они понимали, что обладают – отчасти в силу собственного опыта, отчасти благодаря семейным преданиям – уникальным художественным материалом, подрывавшим канонические представления о коллективизации, размноженные, среди прочего, «штрейкбрехерским»[172] романом М. Шолохова «Поднятая целина». Этот мощнейший эмоциональный импульс и побудил некоторых «деревенщиков» заниматься литературой: «Писателем я стал… по необходимости, – объяснял В. Белов, – слишком накипело на сердце, молчать стало невтерпеж, горечь душила»[173]. В как бы спонтанном выплеске накопленных драматических впечатлений травматическая семантика наращивалась постепенно, обычно за счет ассоциативных резервов: в сочинениях о современной деревне, даже без исторических экскурсов, ее нынешнее состояние заставляло задуматься о том, что ему предшествовало[174], а в произведениях о «великом переломе» тот, как правило, знаменовал отступление от моральных норм крестьянства. Не случайно в одном из первых громких произведений о коллективизации – повести Залыгина «На Иртыше» (1964) автор запечатлел закономерность, характерную для нового социального порядка – гражданское поражение независимого и человечного Степана Чаузова и торжество ограниченных фанатиков наподобие Корякина или легко управляемых посредственностей вроде Мити-уполномоченного. Иногда такие концептуально нагруженные оппозиции получали у «деревенщиков» психобиологическую детализацию, например в «Канунах» Белова (первая публ. 1972), где олицетворявший внутреннее здоровье Павел Пачин был вовлечен в противостояние с ущербным Игнахой Сапроновым – главным проводником новой политики в Шибанихе. Еще более характерно для дискурса о травме стремление отдельных «деревенщиков» увидеть в коллективизации что-то вроде триггера, запустившего механизмы саморазрушения в крестьянской среде, да и в российском социуме в целом, хотя по понятным причинам публично обнаружить свою позицию они смогли довольно поздно (впрочем, уже в «Царь-рыбе» Астафьева (1975–1977) была обозначена связь раскулачивания и спецпереселения с современным культурно-хозяйственным кризисом региона). Вообще, большинство произведений, чья сюжетика подчинена дискурсу травмы – второй и третий романы В. Белова из трилогии «Час шестый» (1994, 1998), вторая книга романа Б. Можаева «Мужики и бабы» (1978–1980, опубл. 1987), повести В. Солоухина «Последняя ступень» (1976, опубл. 1995), «Смех за левым плечом» (1989), роман «Прокляты и убиты» (1992–1994) и примыкающие к нему военные повести В. Астафьева, – были опубликованы, а частью и написаны «деревенщиками» в условиях идеологического раскрепощения конца 1980-х – 1990-х годов, но присутствие травматического опыта различимо в «неопочвеннических» прозе и публицистике более ранних периодов.

Несмотря на то, что разговор о «деревенской прозе» через парадигму травмы не принят, констатация в критике экстремальности запечатленного авторами-«неопочвенниками» социального опыта – не редкость[175]. В конце 1980-х годов В. Чалмаев увидел в сочинениях «деревенщиков» реакцию на существование в режиме катастроф («Мы в течение многих лет и, пожалуй, десятилетий жили постоянно опытом катастроф. Мы узаконили такой опыт»[176]), хотя тут же перевел разговор в русло «изживания» травмы. С его точки зрения, травматический опыт был даже полезным для писателей, ибо он «обогащал, “умудрял”… мысли художников, развивал дар сострадания, готовность противостоять догмам…»[177]. Как следствие, «деревенскую прозу» критик счел самым «здоровым» направлением позднесоветской литературы, преобразившим «печальный, суровый, уникальный опыт горя и катастроф в яркие художественные миры»[178]. В относительно недавнем эссе Александр Проханов связывал возникновение в 1960-е годы литературной оппозиции официозу с необходимостью выплеснуть сильнейшую фрустрированность целой чередой потрясений (от революции 1917 года до Великой Отечественной войны). По Проханову, выбор событий, которые надлежало оплакать и запомнить, то есть фактически превратить их в своеобразные «места памяти», был важным индикатором группового размежевания. «Либерально-демократическая»[179] литература сконцентрировалась на трагедии 1937 года, а «деревенщики» – на боли «по поводу исчезновения деревни»[180]:

А деревня начала исчезать, по мнению «деревенщиков», тогда, когда по ней был нанесен удар раскулачивания – изгнания из деревни наиболее трудоспособных людей и наваливание на деревню всего бремени сталинской индустриализации, войны. И в глубине деревенской прозы тоже стоял стон народный[181].

Впрочем, для самих «деревенщиков»[182] обсуждение коллективного социоисторического опыта как болезненного было более естественным, чем для читателя[183] или критики. При первых признаках либерализации общественной атмосферы в середине 1980-х опыт боли стал артикулироваться ими весьма откровенно в применении к тому фрагменту советской истории, где риторика травмы была наиболее уместна, хотя и наиболее кодифицирована – Великой Отечественной войне (разумеется, прежде всего речь идет о поздней прозе Астафьева).

И все же представления о травме и «травматическом» применительно к «деревенщикам» нуждаются в дополнительной дифференциации. Если уточнять, каким именно событиям авторы-традиционалисты приписывают травматический характер, то мы увидим, что подчас их трудно локализовать, ибо речь идет, во-первых, о модернизационном процессе как таковом. Очевидно, «деревенщики» пытались на специфическом языке политико-культурной реакции выразить массовое переживание травмированности модернизацией, но, думается, именно в силу глобальности, многоступенчатости и многоаспектности модернизационного процесса уместнее говорить не о травме, а об «экзистенциальной тревоге» (existential anxiety)[184], сопровождающей существование в «текучей современности» (З. Бауман) и «плюрализацию жизненных миров» (П. Бергер). Такого рода тревога возникает в ситуации «размытости» объекта (объектов) угрозы и осознается как дезориентированность и утрата опоры. Маргинальное положение «деревенщиков», находившихся в контакте с успешными урбанизированными группами и группами, которые сами же «деревенщики» воспринимали как традиционные, с моей точки зрения, обостряло переживание «экзистенциальной тревоги», облекаемой писателями в контрмодернизационную риторику.

Во-вторых, в сравнительно близком историческом контексте статус травматических придавался событиям, отталкиваясь от которых позднесоветские правые строили коллективную идентичность, – революции 1917 года, Гражданской войне и особенно коллективизации[185]. Эти события, объединенные семантикой «ломки», стали символами насильственно-принудительного характера модернизации, именно им отводилась роль катализатора процессов распада крестьянского мира (ср.: «Раскулачивание… Да, это было начало разгрома сельского хозяйства, деревни, плоды чего мы в полной мере пожинаем сегодня. Об этой боли, об этих и сегодня кровоточащих ранах можно было бы говорить бесконечно»[186]). «Великий перелом» виделся «деревенщикам» не столько символом, сколько материализовавшейся метафорой – он изменил само «народное тело», «извратив» способ его существования (так, к примеру, описаны Гражданская война, раскулачивание, репрессии против «коренных» русских сословий в «Последней ступени» Солоухина). Уже в годы перестройки Астафьев разовьет метафору разлома/перелома в образы социальных и биологических аномалий, распространив последние на большую часть советской истории:

Произошел страшный испуг и унижение. А унижение даром не проходит – народ был в эти годы «перемолот». Тасовали судьбы людей почем зря. Одних усылали в северные дали, других из жарких краев переселяли к нам. <…>

Так вот, перемешали людей – в порошок стерли души. Добавь к этому годы репрессий. Затем война. Огромен процент потерь крестьян на войне: солдат ведь всегда поставляла деревня. Оправиться после этого непомерно тяжело. Да если б еще и в послевоенные годы и позже – вплоть до наших дней – «не чудили» с деревней…

<…> Что стало с людьми, пережившими все эти лихолетья, оказавшимися как бы сдвинутыми с земной оси. Болтухин (один из активистов коллективизации в Овсянке, родной деревне Астафьева. – А.Р.) после партбилет на стол бросил: «Нате, – кричал, – не буду взносы платить. Не за че!». А после все так же болтался по деревне да пил не просыхая. Как будто скатилось с него все. Но самое страшное в том, что он и ему подобные породили племя такое. Его старший сын зарубил племянника, трижды сидел в тюрьме, там его и убили. Младший сын изнасиловал пионервожатую, выйдя из тюрьмы, надругался над родной сестрой, она после этого рассудка лишилась. Потом и его где-то «пришили». Сам Болтухин упал зимой пьяный возле дома да и замерз. Теперь вот племянники его по тюрьмам сидят. По кругу все, по кругу[187].

В начале 2000-х годов В. Белов настойчиво обращал внимание на опыт боли и лишений, с которым он и В. Шукшин пришли в литературу: «Шукшинская душевная боль имела явно общероссийские масштабы, мы унаследовали эту боль от собственных матерей и погибших отцов»[188]. Ощущение новизны, вызванное появлением «деревенщиков» в культуре 1960-х годов, на мой взгляд, отчасти определялось тем, что они сконцентрировались на изображении нового по отношению к искусству соцреалистического канона социального (и эмоционального) опыта: читатель воспринял эту прозу как «правдивое» «неприукрашенное» изображение жизни не только в силу ее «фактического материала», но и потому, что она канализировала эмоции и чувства, вытесненные либо обесцененные советской культурой.

«Боль» – вообще ключевое понятие в словаре эмоций «деревенской прозы». Характеристика собственного состояния как «боли» и было вербальным знаком пребывания субъекта в посттравматической ситуации, когда нечто ценное потеряно. Осознание обездоленности и невозвратимости утраченного, с одной стороны, побуждало писателей высказаться («кричать»), а с другой стороны, требовало терапевтического вмешательства, снижавшего градус переживаний. Это отчасти объясняет природу двойственной риторической стратегии некоторых «деревенщиков», сочетавших критицизм, обличительно-проповеднический пафос с элегичностью и сентиментализмом. Другими словами, литературная репрезентация травмы «деревенской прозой» не укладывалась в рамки «миметической» поэтики. Помимо исторического нарратива о событиях, которые воспринимались в качестве травматичных (те же беловские «Кануны»), существовали иные образно-мотивные знаки травмы, в частности, центральные в репертуаре деревенщиков мотивы боли и утраты. Они были своеобразными эмоциональными маркерами «травматического», и вместе с тем расширяли представления о нем, позволяли сосредоточиться, например, на морализации[189] по поводу последствий травматических процессов или их политизации. Так, вызывавшие обеспокоенность писателей свидетельства «деградации народа» – пьянство и распад семей, растущая отчужденность, дезориентированность вчерашних сельских жителей – воспринимались как следствие насильственного разрушения «органического» порядка крестьянской жизни, вызванного «объективными причинами» (изначальной «неправильностью» цивилизационного развития), однако ускоренного «злой волей» отдельных групп. Неудивительно, что и в своей биографии некоторые «деревенщики» находили посттравматическую симптоматику: «Я со своей драмой пития – это ответ: нужна ли была коллективизация? Я – ВЫРАЖЕНИЕ КРЕСТЬЯНСТВА»[190], – писал В. Шукшин, как бы подтверждая пролонгированный характер травмирующего воздействия.

Биолого-органицистская метафорика, к которой прибегали «деревенщики», конструируя травму и ее последствия, – вторжение некоего инородного тела (факультативный мотив), болезнь, усталость, изнуренность, надсаженность коллективного организма, вообще-то естественна для «консервативного воображения»[191], предпочитающего конкретное, овеществленное, телесное абстракциям и аллегориям. Правда, придание такой метафорике статуса «симптома» возможного кризиса смыслообразования и связанной с ним внутренней фрустрации лишает конструктивистский подход желаемой концептуальной «чистоты», поскольку уже на уровне образного языка «эссенциализирует» травму. Вряд ли это противоречие до конца преодолимо: мы можем последовательно придерживаться точки зрения, согласно которой травма создается, конструируется, но конструируется она, исходя из того, что субъектом проживается и переживается как психологическая реальность, превращаемая в «материал» и «основу» дальнейшего конструирования.

Вероятно, в качестве если не травмирующих, то причинивших боль «деревенщиками» воспринимались и обстоятельства их социализации в городе и сопутствующие конфликты со столичной элитой (поскольку здесь мы переходим на уровень субъективных историй, сложно сказать, какие аспекты тех событий были не проговорены, вытеснены). В принципе, эти ситуации в плане их переживания также коррелируют с эмоциями боли (и, добавлю, возмущения) – в данном случае боли от обделенности крестьянства, представители которого вынуждены были преодолевать дополнительные препятствия на пути социальной самореализации. Если нарративы, связанные с метафорически понятой травмой модернизации и более или менее конкретной «исторической» травмой Гражданской войны, коллективизации, военного и послевоенного перенапряжения, адресовались максимально широкому кругу потенциальных адресатов (собственно, их назначение в том и состояло, чтоб «заразить» определенной, эмоционально ангажированной версией истории и историософии как можно больше читателей), то свидетельства фрустрации от контактов с городской творческой элитой не только разоблачали фиктивное равноправие в советском обществе (и в этом смысле обладали общезначимым интересом), но работали как создающий сообщество инструмент (соответственно очерчивающие контуры сообщества оппозиции «традиционалисты» vs. «новаторы», «консерваторы» vs. «либералы», «периферия» vs. «столица» вбирали в себя непосредственный болезненный опыт лишений и «лишенности»).

Специфичность ситуации «долгих 1970-х», в которой «деревенщики» работали с травматическим опытом, определялась ограничениями на артикуляцию деструктивного события, постановку вопросов о природе боли, природе жертвы и необходимостью соблюдать существующие культурно-идеологические конвенции[192]. «Отреагирование» и «проработка» травмы, если прибегнуть к психоаналитической терминологии, открытие новых символических и интерпретативных ресурсов для ее обсуждения в условиях «долгих 1970-х» едва ли могли быть эффективными: травма проговаривалась частично, «с запинками» и тут же «заговаривалась», то есть нарратив, смыслообразующим началом которого была травма, изначально деформировался невозможностью его полноценной артикуляции и обсуждения. Вместо последовательной (насколько она может быть таковой) проработки травматического опыта, в идеале подкрепляемой изменениями в институциональной системе общества и коррекцией политического курса, предлагалось адаптированное к существующим конвенциям описание негативного события или – еще чаще – его последствий, своего рода «отсылок», «знаков» произошедших некогда деформаций. Таким образом, своеобразие позиции «деревенщиков» в сфере символического воссоздания травмы можно вывести из факта нахождения писателей на официальной институциональной арене (а кроме того, из особенностей продолженной ими интеллектуальной традиции – славянофильски-почвеннической[193]).

«Деревенщики» искали пути и способы проговаривания «боли» и одновременно предпринимали деятельные попытки «нормализовать» сопутствующий опыт. Последнее предопределялось и потребностью в прорабатывании болезненных событий, и самой традиционалистской установкой. Как известно, выбор символических моделей для описания и объяснения травматического события зависит от того, что есть «в наличии» (от имеющегося репертуара интерпретативных схем), и от возможности создать новые язык и средства для проговаривания деструктивного опыта (а это требует серьезной работы, поскольку травма плохо совместима с готовыми «нарративными традициями и смысловыми конвенциями, ориентированными на упорядоченность опыта и связность его репрезентации»[194]). И тут потребность «деревенщиков» «высказать правду» приходила в противоречие с традиционалистской ориентацией на узнаваемые, апробированные традицией дискурсивные формы и «упорядочивающие» нарративы[195]. Травматические события в текстах с исторической ретроспективой, посвященных, например, коллективизации, нередко заключались в рамки традиционного интеллигентского дискурса о противостоянии власти и народа, правда, с характерными для «подчиненной» стороны «внутреннеколониальными» акцентами[196], подчеркивавшими, что крестьянство для власти и интеллектуалов – ресурс в затеянной «социальной перепланировке», которым распоряжаются методами дискредитации и насилия. «Традиционализация», под которой я в данном случае понимаю идеологически и эмоционально заряженную реконструкцию прошлого, ретроспективно ориентированный поиск «органических», укорененных в «почве» социальных структур, ценностной системы, способной создать чувство безопасности и восстановить подорванную «анормальными» историческими событиями культурную идентичность, стала у «деревенщиков» главным механизмом изживания внутренних беспокойства, тревоги, боли, дискомфорта.

Определенную эмоциональную установку, поддерживаемую не в последнюю очередь сознанием горечи, вины и обделенности, возникших при «разрыве» с прошлым, подразумевал и центральный для «неопочвеннической» прозы концепт «память»[197]. Однако при всей любви, иногда экзальтированной, к старому крестьянскому быту (достаточно вспомнить «Лад» В. Белова), «деревенщики» были достаточно трезвы, чтобы понимать очевидное: возвращение к прежним культурным формам едва ли возможно, и «сохранение традиций» предполагает в лучшем случае согласие, пусть даже частичное, с прежними этическими и поведенческими нормами[198]. Белов, в конце 1960-х довольно осторожно отзывавшийся о перспективах реанимации уходящего образа жизни[199], спустя четверть века в романе «Все впереди» на волне алармистских настроений предлагал вернуться в деревенскую избу, где легче справиться с экологическим кризисом, однако в целом возобновление в современных условиях ценных социальных и культурных ресурсов, созданных традиционным обществом («трудовая и семейная этика, аскетизм общественного служения, потенциал доверия и солидарности, религиозно определенный стандарт человека»[200]), видимо, казалось «деревенщикам» сколь желанной, столь и трудно достижимой целью, и это делало их традиционализм акцией, чья безуспешность в глубине души осознавалась даже ее инициаторами.

Очевидно, традиционализм «деревенщиков» не был чем-то однородным. Его можно по-разному масштабировать и анализировать в разных аспектах – как набор идей и поэтику, идеологическую установку и культурную стратегию, позицию в политическом поле (консерватизм) и тип мышления[201]. В нем был неотрефлексированный, «бессознательный» компонент, ибо традиционалистские предпочтения, как это подтверждает случай «деревенщиков», в социальной, эстетической и других областях до известной степени предопределены габитусными характеристиками личности. Дело тут не в очередной стигматизации крестьянства, с которым по происхождению было связано большинство «деревенщиков», как инертной массы, слабо поддающейся «осовремениванию» и усвоению «передовых идеалов». Речь о другом: эстетический и аксиологический традиционализм «деревенщиков» (приверженность реалистическому письму, настороженное отношение к любого рода новациям, поиск «идеального героя» в уходящем крестьянском мире, апология социальных ресурсов, созданных традиционным обществом) в известной степени задавался особенностями социализации писателей, их положением в социальном и культурном пространстве. К тому же этот традиционализм не равен «примитивной», до-рефлексивной ориентации на традицию, «тенденции к сохранению старых образцов, вегетативных способов жизни, признаваемых всеобщими и универсальными»[202]. Напротив, он был рефлексивен и до известной степени эстетизирован (отстаивая ценность традиции, «деревенщики» довольно часто приводили аргумент о ее красоте, которую нельзя окончательно утратить). Он обосновывал себя в непрестанной полемике со взглядами («модными поветриями»), казавшимися традиционалистам вредными, но при этом неоправданно доминирующими. В традиционализме правая критика «долгих 1970-х» видела противоядие от социального прожектерства и опасных, по ее мнению, цивилизационных новшеств, то есть он был вполне рациональной идеологической установкой, аргументы для оправдания которой легко отыскивались в отечественной истории. Эти аргументы в идеале должны были воздействовать и на тех, кто принимает политические решения, и на общественные настроения. Такого рода традиционализм мы вправе сопоставлять с «идеологическим» традиционализмом (Э. Шилз), обычно «возникающим в условиях кризиса традиции и являющимся целенаправленной попыткой ее защиты»[203], или «консерватизмом», в терминологии Карла Мангейма.

Но насколько обоснованно говорить о «деревенщиках» как о консерваторах? Кажется, никакой проблемы в этом нет: оппонентами в «долгие 1970-е» «неопочвенники» воспринимались как воплощение консервативных сил (не столько в политическом, сколько в «популярном» смысле слова, когда «консерватор» идет через запятую с «ретроградом»), адресованные им обвинения в насаждении идеалов «патриархальности», невнимании к новому прямо и косвенно на это указывали. Кроме того, оправдать употребление термина «консерватизм» при разговоре о «деревенщиках» и «неопочвенничестве» как таковом можно элементарным номинализмом («Консерватор – тот, кто называет себя консерватором»[204]). По отношению к «неопочвенникам» этот принцип сработает, поскольку они действительно бессистемно и иногда патетически, именовали себя консерваторами. Один из автопсихологических героев романа В. Белова «Все впереди» с вызовом объяснял:

– Куда ни ступи – везде одни революции. В Иране – социальная, в Швеции – сексуальная. В Италии… Мальчики из красных бригад требуют миллионные выкупы за похищенных. Отрезают заложникам уши и посылают родственникам. Тоже ведь революционеры, черт побери! Нет, я не революционер.

– Кто же ты? Либерал?

– Я консерватор. Отъявленный ретроград. И, представь себе, даже немножко этим горжусь[205].

В 1990-е годы «деревенщики» пользовались этим термином для самоаттестации еще охотней, отодвигая на второй план прежние дефиниции, нередко выстроенные на аналогии с российскими интеллектуальными течениями XIX века («неославянофильство», «неопочвенничество»)[206]. При этом «экологический консерватизм»[207] С. Залыгина, его же утверждение, что «Новый мир» начала 1990-х – «консервативный» журнал, не торопящийся примыкать к той или иной политической силе[208], и не лишенное отчаяния «исповедание» В. Распутиным себя консерватором в 2000 году[209] отличаются друг от друга не только индивидуальными «авторскими» смыслами, но референцией к разным политико-культурным контекстам. Разговор о консерватизме «деревенщиков» требует постоянных уточнений: какой консерватизм мы имеем в виду, частью какой писательской истории он оказывается? почему «деревенщики» полагали возможным и необходимым прибегнуть именно к термину «консерватизм»? что именно в своей позиции они считали «консервативным»?

Политическая теория фиксирует трудноопределимость «консерватизма», особенно если мы стремимся «вывести» это понятие из институтов, которые в разное время консерваторы думали защитить/сохранить[210]. В давней работе Сэмюэля Хантингтона[211] подчеркивалось, что консерватизм ситуативен – это возникающая в разных национальных контекстах и в разные периоды реакция на болезненные социальные изменения. Ее формы вариативны, поэтому консерватизм, по Хантингтону, является позиционной (positional) идеологией. Есть еще более давняя, идущая от К. Мангейма традиция понимания консерватизма как «стиля мышления». Немецкий социолог стремился описать обстоятельства появления консерватизма как «объективной историко-структурной конфигурации»[212], связав его с деятельностью романтиков (немецких, прежде всего), которые вывели традиционалистские принципы в сферу рефлексии и эстетизации[213]. Мангейм дает перечень основных структурных признаков (маркеров) консервативного мышления: предпочтение конкретного абстрактному, иррационального рациональному, качественного количественному, целого части, органицизма механицизму. Эти наблюдения впоследствии были частично оспорены, во многом конкретизированы, теоретически фундированы, введены в более прозрачные логико-классификационные структуры[214], но в целом они серьезно повлияли на культурно-политическую идентификацию консерватизма. В дальнейшем в научной литературе высказывались соображения в пользу дифференциации традиционализма, консерватизма и радикального консерватизма, подчеркивалась связь консерватизма с традицией религиозной ортодоксии и разного рода партикуляристскими идеологиями, прежде всего нацеленными на утверждение этнокультурной уникальности, анализировалась корреляция между консервативными убеждениями и определенной «структурой чувств»[215]. Из многочисленных теоретических и исторических исследований консерватизма, где описаны его идеологические контуры, интеллектуальная и образная структура, исторически специфичные формы, можно почерпнуть аргументы систематизирующего свойства, но насколько они приложимы к писателям, не претендовавшим на роль политических мыслителей и тем более действующих политиков? На мой взгляд, разговор о «деревенской прозе» как об одном из вариантов художественной репрезентации консервативных взглядов все-таки оправдан. Если историк и социолог объяснили бы свою мотивацию тем, что созданные «деревенщиками» тексты есть «высказывания группы»[216], выразившей консервативные умонастроения и убеждения, и потому заслуживают изучения, то филологу интересней особенности артикуляции антимодернистских ценностей в литературном тексте (то есть все та же метафорика традиционализма/консерватизма, размечавшая социальное пространство и ориентировавшая в нем), легитимация писателями собственного консерватизма посредством философии и литературы, в общем – консервативное воображение (conservative imagination). Надо признать, что в «эстетическом консерватизме»[217] «деревенщиков» политически внятные коннотации просматриваются редко (пожалуй, несомненны они лишь в «Последней ступени» В. Солоухина). Для этих авторов консерватизм не был политической философией, он преподносился и осознавался в большей степени как сформированная неприятием «исторического» и «политического» «онтологическая» позиция – символ устойчивости и постепенности, доверия к «саморазвитию» жизни[218], выражение «контрреволюционности» и позитивно окрашенного «охранительства»[219]. Поэтому, например, в связи с «деревенщиками» возможно говорить и о традиционализме, противополагавшем себя революционаризму, и о консерватизме, антиподом которого выступал либерализм. Характер окказионального использования этих антитез в данном случае вторичен, поскольку правые «долгих 1970-х» самоопределялись, критикуя революционаризм 1920-х годов и считая современных либералов главными пропагандистами идеологии модернизационных изменений, а значит, наследниками революционеров, причем наследниками в самом буквальном смысле – детьми и внуками тех, чьими руками делалась революция и устанавливалась советская власть (отсюда сарказм в адрес «детей ХХ съезда» и «детей Арбата»[220]).

В хрестоматийной ныне работе «Консервативное мышление» (1927) Мангейм выдвинул тезис о реактивной природе консерватизма: «…развитие традиционалистской позиции, превращающейся в ядро определенного общественного направления, не происходит спонтанно, а выступает как реакция на тот факт, что “прогрессивность” оформилась в качестве определенной тенденции»[221], иными словами, консерватизм складывается и существует как движение «против»[222]. Ре-активность, то есть самообоснование через отрицание взглядов оппонента, иногда рассматривается как конститутивный принцип консервативного мышления, чьи исторические модификации также объединяются понятием «реакция». Последняя дефиниция чаще возникает в работах, где исследуются философский, семиотический или риторический аспекты консерватизма. Так, Жан Старобинский прослеживает миграцию пары «действие – реакция» в западноевропейской интеллектуальной истории и демонстрирует, как в ходе переосмысления революционного опыта «реакция» стала обозначением политических движений, руководствовавшихся идеей восстановления порядка[223]. Автор отмечает, что психологическая «реактивность» может быть «тенью» политической «реакционности»: связь между реагированием как таковым и «отложенной», «вторичной» реакцией – рессентиментом представляется ему весьма отчетливой, впрочем, как и параллели между непосредственными вторичным типом реакции, с одной стороны, и фрейдовскими идеями «отреагирования» и «невротического вытеснения»[224], с другой. За кристаллизацией в идеологических дискуссиях XIX – ХХ веков трех базовых тезисов «риторики реакции» – об извращении, тщетности и опасности наблюдает Альберт Хиршман. Он полагает, что каждый тезис был очередным идеологическим контрударом по либеральным интеллектуальным и политическим новшествам (от идеи всеобщего равенства до идеи «государства всеобщего благосостояния»)[225]. Замена понятия «реакция» частно-политическими определениями (наподобие «консервативной революции») либо предельно широким термином «антимодернизм» кажется неоправданной Игорю Смирнову: предлагаемые альтернативы снимают разграничение действия и противодействия и затемняют «диалектичную» природу реакции, являющейся по сути своей «отрицанием отрицания»[226]. Смирнов же именно из принципа ответного действия выводит культурную специфику реакции: она может быть реставрационной или утопичной, но всегда силится «истощить… обстоятельства»[227], вызвавшие ее; она предполагает защиту, то есть действует из «объектного состояния», которое становится «абсолютной предпосылкой мировидения»[228] и способствует «натурализации» провозглашаемых истин и защищаемых институтов[229]; она склонна к неприятию «интеллектуального почина»[230] и коммуникативно ориентирована на апелляцию к харизматическому авторитету вождя и государственных институций, с одной стороны, и к народу, с другой[231].

Замечание о реактивной природе консервативной мысли, на мой взгляд, потенциально эвристично по отношению к «деревенщикам» и «неопочвенничеству» в целом, поскольку позволяет, во-первых, рассмотреть их коллективное консервативное высказывание как эмоционально окрашенную реакцию на «экстраординарные» исторические события, во-вторых, установить связь между разнообразными аспектами структурной (имеющей отношение к положению в поле литературы) и собственно художнической позиции писателей – речь идет о комбинации конформистских и нонконформистских стратегий, фрондировании в обозначенных границах, существенной роли в сюжетной организации базовой оппозиции «свой – чужой», особой риторике публицистических статей, как будто рассчитанной на постоянный спор с подразумеваемым оппонентом. Проблема, конечно, не в том, чтобы найти ключевой типологизирующий принцип, который объяснит специфику «неопочвеннических» построений структурными особенностями реакционного дискурса и поможет включить «деревенщиков» в очередную классификационную сетку, но с якобы уже большими теоретическими основаниями, чем прежде. Наоборот, конкретный случай (случай «деревенщиков») интереснее и в каком-то смысле «драматичнее» инварианта, и его рассмотрение будет предложено в работе. Это потребует контекстуализации и ответа на вопросы: когда и почему возникает реактивность? осознается ли она в качестве исходной точки в конструировании собственной позиции? насколько она обусловлена расстановкой сил в культурном и политическом полях? насколько зависит от индивидуальных биографических обстоятельств? Возможно, размышляя над этими вопросами, мы приблизимся к более объемной реконструкции содержания консервативного дискурса «деревенской прозы» и пониманию того, какими культурными ситуациями он был запущен, как он работал, как был опосредован эмоционально. В общем, у нас появляется шанс вернуть субъективное измерение истории «деревенской прозы» и ее авторов, которые слишком часто то выводились в пространство архетипов и «духовных скреп», то фигурировали в качестве карикатурного персонажа, символизирующего «убожество» советской культуры[232].

Дмитрий Быков в статье «Телегия» обвинил «деревенскую прозу» в «антикультурной страстности»[233], якобы не имевшей себе равных в отечественной литературе. Между тем, упреки в антиинтеллектуализме – подозрительно-настороженном отношении к явлениям современной культуры и новым цивилизационным стандартам – в адрес «деревенщиков» звучали и раньше, обычно со стороны либерально настроенной критики «долгих 1970-х»[234]. С обвинениями в «антикультурности» «деревенщики» бы, вероятно, поспорили – культура как набор ценностей и инструментов для создания и поддержания коллективной идентичности их весьма занимала, публичную озабоченность ее состоянием они высказывали неоднократно. Иначе и быть не могло: культура, по словам Максима Вальдштейна, остававшаяся «одним из ключевых компонентов в дискурсе как интеллигенции, так и советских властей», «постепенно составила одну из центральных духовных ценностей советской цивилизации»[235]. Вальдштейн основанную на гибридизации гегельянства и марксизма, партикуляристского «романтического национализма» в духе XIX века и универсализма, популярную (в смысле массовости распространения) «теорию культуры» отличает от структуралистского «культурализма» и других позднесоветских культурологических «отклонений» (наподобие идей Леонида Баткина). Для нее, по мнению исследователя, характерны, во-первых, интерес к механизмам культурной преемственности (в то время как структуралисты сосредоточивались на изучении разрывов и режима прерывности), во-вторых, выраженный эссенциализм[236]. Национал-консерваторам культура, действительно, представлялась особой символической областью, словно надстроенной над жизнью, так что метафору «войти в культуру» в данном случае можно было понимать буквально, как обозначение «транзита» в иное пространство. Культура была для них резервуаром смыслов, уже некогда открытых и воплощенных в высших художественных творениях и теперь нуждающихся в защите от экспансии «примитивных» ценностей современной цивилизации, «небытия, популяризации и коммерциализации»[237].

Свойственная советскому дискурсу тенденция «объединять понимание культуры как “образа жизни” и как резервуара самых ценных достижений человечества»[238] всецело определила русло рассуждений «деревенщиков» о культуре. Они воспринимали ее как «высший взлет» духа и одновременно капитал, наличие которого помогает достичь социальной успешности. Кроме того, коллективная память выходцев из деревни сохраняла исторически сформировавшееся представление о городском «происхождении» культуры. «Те, кто культивируют землю, все меньше и меньше способны культивировать самих себя»[239], – обращал внимание Терри Иглтон на эту «исторически сложившуюся» несообразность. Словно подтверждая это наблюдение, Сергей Залыгин, наиболее благополучно, в сравнении со многими коллегами по «деревенской прозе», социализировавшийся и взявший успешный старт в научно-административной карьере[240], признавал культурную ущемленность крестьянства:

Приспособление к земле, консерватизм земледельческой технологии создали и труд, и уклад, в результате которых сам земледелец со временем оказался менее других сословий обеспечен земными благами, менее других просвещен и образован[241].

Вместе с тем именно «деревенщики» – продукт советского просветительского проекта – стали ярким примером отступления от сложившегося положения вещей. Делая профессиональную писательскую карьеру в городе, выходцы из деревни обретали новый статус и связанные с ним публичные функции. Это подталкивало «деревенщиков» к «выяснению отношений» с полноправно обретавшимися в пространстве культуры «интеллигнтами» и «интеллектуалами» (позитивная и негативная транскрипции «человека культуры»). Расщепляя культуру на «природу» и «цивилизацию», регулируя дистанцию (от слияния до разделения) между собой и профессиональными «людьми культуры», «деревенщики» проговаривали и уточняли природу собственного консерватизма. Специфика их культурного самоопределения, как на коллективном, так и на индивидуальном уровне, как в процессах конкурентной борьбы, так и в ситуациях мировоззренческих кризисов, станет предметом рассмотрения в этой главе. Я попытаюсь взглянуть на деревенщиков как на сообщество, сформированное переживанием депривации, «лишенности» и, как следствие, интуитивно ориентированное на выражение определенных эмоций, частично мною перечисленных выше – «боль», «горечь», «печаль», «возмущение» и т. п. Иначе говоря, речь пойдет о «деревенщиках» как об «эмоциональном сообществе», если использовать популярный после публикации работы Барбары Розенвейн[242] термин. Погружаться в специализированное изучение «истории эмоций» я, конечно, не намерена, более того, значительная часть материала в этой главе будет проанализирована в свете идей Пьера Бурдье. И все же упомянуть об «эмоциональных сообществах» необходимо, поскольку, во-первых, этот термин отчасти совпадает с бурдьенианским представлением о «габитусе»[243], во-вторых, рассмотрение специфики самоинтерпретации и самопрезентации «деревенщиков» не позволяет проигнорировать вопрос о роли «эмоционального фактора» в процессах возникновения группы, и тут размышления Розенвейн о способности эмоций трансформировать габитус и обеспечивать переход субъекта из группы в группу[244] могут многое объяснить.

В поисках оппонента: Эстетика конфронтации и этика солидарности

В рецензии на книгу Василия Белова «Лад» критик Владимир Турбин привлек внимание к выпадам писателя против воображаемого высокомерного и многознающего читателя, заведомо готового обвинить автора «Лада» в идеализации русской жизни:

Белов учит идеализации. Хорошо поступает. Но не срывается ли, противореча своему же собственному степенному тону, на какие-то раздраженные, нервозные интонации? Рассказывает, например, о северянах, ладивших такелаж для русского флота, и раздраженно воскликнет, что об этом мало известно романтикам «алых парусов» и бесчисленных «бригантин». Рассуждает об естественном деревенском здоровье и – такой же раздраженный выпад против профессионального спорта, физических упражнений, ставшего повсеместным бега. Славит доброту, терпимость, взаимное понимание, и тут же – нетерпимость. Почто уж так-то?

Инженер, бухгалтер или тот же вологодский юноша, приехавший в город и ставший студентом, никоим образом не повинны в том, что они ни ржицы не сеют, ни лен трепать не горазды, ни вервие вить. Что живут они не в избах, а на предоставленной им горсоветом жилплощади. Что любят они и писателя Белова, и еще – о ужас! – писателя Грина. Что поют они «Бригантину» и смотрят футбол «Спартак» – «Реал», интересно. Ничего предосудительного в их образе жизни, смею думать, никак не содержится. И если хочешь, чтобы понимали тебя, пойми других[245].

«Нервозные интонации», спорадически появляющиеся в «Ладе», вряд ли стоит считать особенностью идиостиля Белова. В той или иной степени они характерны публицистике Виктора Астафьева, Валентина Распутина, Владимира Солоухина: иронический или лирический тон, взвешенные рассуждения авторов подчас немотивированно прерываются раздраженными упреками в адрес неких сил, оказывающих им явное или скрытое противодействие. Возникает эффект не просто заостренной полемичности отдельных высказываний, особенно по «программным» вопросам, но выстраивания самообъясняющего дискурса в виду постоянного присутствия оппонента, нацеленного на компрометацию «деревенщиков». Кем – в социальном и культурном плане – был этот условный оппонент, символический Другой / Чужой, значимость которого можно диагностировать даже по интонационным и стилистическим перебоям? Принадлежит ли его образ целиком сфере воображаемого? Или за ним стоят вполне реальные конфликты? Каковы были стимулы, побудившие «деревенщиков» рефлексировать на образ Другого? В каких контекстах он формировался и с помощью какого языка описывался?

Теоретико-методологический подход к рассмотрению поставленных вопросов в данном разделе работы сформирован идеями Пьера Бурдье о структуре литературного поля и принципах конкуренции в нем различных групп, а также апробированными отечественной филологической традицией методами рассмотрения семиотики бытового поведения и костюма[246]. Материалом раздела служат публицистика писателей-«деревенщиков», интервью с ними, их эпистолярий, источники мемуарно-(авто)биографического плана, ставшие ретроспективным комментарием к процессам адаптации к городской культуре, наконец, художественная проза. Разброс в датировке использованных источников широк: с начала 1950-х годов (первые из опубликованных ныне писем В. Астафьева) до начала 2000-х (мемуары о В. Шукшине, В. Астафьеве, В. Солоухине и др.). Далеко не все свидетельства культурной дискриминации, на которые я ссылаюсь, были в «долгие 1970-е» публичными, часть из них проговаривалась в узком сообществе «своих». Но, очевидно, трудности профессионального карьерного самоутверждения живо обсуждались в формирующихся национально-консервативных кругах и определяли многое – от формул публичной самопрезентации до стилистики авторов-традиционалистов.

Оговорюсь: меньше всего мне бы хотелось, чтобы эта глава укрепляла взгляд на «деревенщиков» как на «особую группу закомплексованных», объединенных «совокупностью общих невежественных взглядов»[247] авторов. Вместе с тем я вполне отдаю себе отчет в том, что концентрация внимания на переживании «деревенщиками» депривированности, его влиянии на самопонимание и самопредставление как группы, так и отдельных персонажей может вызвать упреки в гротескно-искаженном видении проблемы. У меня нет ни малейшего желания объяснять «деревенскую литературу» «комплексами» ее создателей или иронически противопоставлять авторов «от сохи» «высоколобым интеллектуалам», но игнорирование в большинстве работ о «деревенской прозе» – по причинам морального или теоретико-методологического порядка – эмоционально-субъективного опыта писателей кажется странным: в истории литературы было немало примеров, свидетельствовавших о том, с какими психологическими и культурными сложностями сопрягалось вхождение авторов-провинциалов, самокритично осознававших «пробелы в образовании» и смело в этом признававшихся, в новую для них социальную и культурную среду[248]. «Деревенщики» в этом смысле – не исключение. Более того, их опыт адаптации к городу и новой культурной среде кажется мне заслуживающим внимания еще и потому, что демонстрирует взаимодействие в позднесоветской культуре «эмоционального» (сугубо личных и иногда аффективно окрашенных интересов, притязаний, предпочтений) и «институционального», касающегося устройства литературной жизни. Уже это само по себе является веской причиной, чтобы заинтересоваться коллизиями культурного самоопределения «неопочвенников».

В книге «Создавая Россию заново» Ицхак Брудный обратил внимание на хороший образовательный уровень послевоенного поколения русских националистов: «…из 152 русских интеллектуалов-националистов, чья деятельность пришлась на 1953–1991 годы, 102 (то есть 67 %) получили университетское образование в Москве и Ленинграде»[249]. Исследователь предположил, что представители этого поколения «вряд ли сталкивались с дискриминационным предпочтением иных этнических групп в сферах образования и трудоустройства, то есть с той практикой поддержки местных элит, которая была широко распространена в нерусских союзных республиках и автономиях внутри РСФСР»[250]. Однако мемуарно-биографические источники, публицистика, эпистолярий некоторых представителей национально-консервативного лагеря, в частности писателей – выходцев из деревни В. Шукшина, В. Астафьева, В. Белова, Федора Абрамова, свидетельствуют о другом: о социальной и культурной дискриминации, которой сопровождалось их самоутверждение в пространстве культуры (получение высшего образования, установление контактов со столичной творческой средой и т. п.). Болезненное переживание этих травмирующих обстоятельств усиливалось тем, что они словно достраивали жестко предписанный то ли судьбой, то ли обществом сценарий существования человека из народных низов. Ограничения и лишения были неотъемлемой частью такого сценария: родственников В. Астафьева по отцовской линии раскулачили и сослали в районы Крайнего Севера, в 1933 году расстреляли отца В. Шукшина, довольно неустойчивым было положение семьи Ф. Абрамова, признанной середняцкой, вдобавок к этому – бедность, голод, трудности в получении школьного образования, бесправие, обусловленное отсутствием документов и сложностями в смене места жительства, страшное напряжение военных лет, работа на износ в послевоенные годы и т. п. Совокупность этих обстоятельств усиливала чувство социальной обделенности. Позднее крестьянский опыт длительных лишений и вынужденной жертвенности Ф. Абрамов передаст сентенцией: «…чем меньше от родины взял, тем больше ей платишь»[251]. Как бы ни были значительны дары советской модернизации крестьянству (возможность получить высшее образование, достичь определенных профессиональных и административных высот в новых областях жизни, получить поощрение от государства за эти заслуги), цена, которую пришлось за них заплатить сословию в целом, была высока. Поэтому впоследствии, когда таланты «из народа» столкнулись с сопротивлением городской творчески-интеллектуальной среды их попыткам утвердиться в новом культурном пространстве (начало 1950-х – середина 1960-х), они восприняли это как очередное раздражающее ограничение, которое необходимо преодолеть, дабы полноценно реализовать себя в непривычной для крестьянина сфере (писательство, режиссура) и взять реванш за былую социальную приниженность – не только и не столько собственную, но социального слоя, откуда они были родом – крестьянства.

Уже добившись признания и больших тиражей своих книг, «деревенщики» с редким постоянством возвращались к давней ситуации «вхождения в культуру». По Бурдье, в этом сказывались особенности самообъясняющего дискурса «самоучек», которым свойственна сосредоточенность на преодолении сопротивления среды, внешних условий, собственной природы[252]. Вообще, концепция Бурдье, фокусирующая внимание на закономерностях структурирования литературного поля и его взаимодействии с другими полями, на взаимоотношениях доминирующих и доминируемых групп, принципах (пере)распределения отдельных видов капитала между ними, социальной обусловленности габитуса подталкивает к постановке проблемы, которая к культурной программе «уникального поколения сельской молодежи»[253] имеет непосредственное отношение: какими способами и при помощи каких стратегий право «быть писателями» отстояли те, кому в силу «сословной» принадлежности и различных ограничений реализовать его было сложно? Каким образом при нехватке ресурсов, определяющих легитимную принадлежность к полю культуры, они сумели состояться в качестве значимой для позднесоветской литературы величины?

Частое возвращение писателей-«деревенщиков» к ситуациям обучения / учебы, подлинного или вымышленного (не)соответствия нормам нового культурного круга могут говорить о своего рода неизжитом «неврозе», связанном с подобными ситуациями и имевшем социальное происхождение. Он был вызван сложностями социализации в новой городской среде и возникшими защитными реакциями[254]. В том, как переживались эти сложности, как они потом преломлялись в прозе «деревенщиков» и мемуарно-(авто)биографических материалах, нашли отражение индивидуальный психический склад и обстоятельства биографии каждого из персонажей данной работы, но истоки «невроза» имели не только индивидуальный, но и «сословно» – групповой характер и лежали в социальном опыте крестьянства ХХ века – одного из главных объектов политического и культурного притеснения как со стороны государства, так и со стороны групп, влиявших на формулировки программ общественного устройства. Иллюстрацией того, как факты политико-культурной дискриминации могут воздействовать на структуру авторского самоописания, служит один из эпизодов творческой биографии Ф. Абрамова.

В течение нескольких десятилетий (с 1958 по 1980 год) прозаик пытался реализовать замысел повести «Белая лошадь», которая в итоге осталась незавершенной[255]. По утверждению Людмилы Крутиковой-Абрамовой, «первоначально в 1958 году рассказ был целиком посвящен личности и судьбе Семена Рогинского»[256], однокурсника Абрамова, артистически одаренного юноши, погибшего в народном ополчении под Ленинградом в 1941 году. Позднее замысел трансформировался: писателю захотелось рассказать о «крушении идеализма поколения 30-х годов в войне»[257] и коснуться – под таким углом зрения – вопроса о цене победы. Подобный сюжетный разворот был чреват выходом за пределы официального дискурса памяти о войне («Памяти павших будьте достойны») и проблемами с цензурой, поскольку в ретроспективном видении Абрамовым судьбы своего поколения мотив напрасной жертвы стал едва ли не превалировать над героико-трагическим пафосом:

Вся победа – чествование вообще. А они, они, которые легли под танки… Которые выстлали своими телами дороги и подступы к Ленинграду, чтобы на них забуксовали немецкие танки… Ни единой награды[258].

Судя по опубликованным фрагментам повести «Белая лошадь», фактором, определившим поколение 1930-х годов, к которому писатель причислял и себя, стало участие в войне. Однако сам же Абрамов опровергает представление о монолитности воевавшей молодой генерации, поскольку внутри романтически-устремленного «мы» им вычленяются «они». «Они» – горожане, образованный и уже по этой причине привилегированный слой. Образующие поколение группы Абрамов разграничивает по довоенному социальному опыту и степени его травматичности, а «войну» делает метафорой, связующей разные темпоральные пласты:

Мое поколение на войне было представлено двумя основными типами: 1. Городской юноша-интеллигент, для которого война была не только потрясением, но и открытием мира, своего народа, первым знакомством с практической жизнью. <…> 2. Сельская, городская рабочая молодежь – основной массив. Практики, через которых прокатилась коллективизация, голод 30-х годов и т. д. Для них война была в какой-то мере даже привычна, а некоторых (студентов, как меня) освобождала от другой войны – войны за кусок хлеба[259].

Осознание природы внутрипоколенческого конфликта пришло к писателю не сразу. В набросках к повести, датированных 25 марта 1975 года, есть фраза, проливающая свет на то, с каким трудом удалось проговорить вытесненный опыт ущемленности: «Долго не понимал, что нас разделяет. Понял с большим опозданием. Они были книжные мальчики (до войны), я – все видел, через все прошел»[260]. Так, проблематизировав единство своей генерации, Абрамов обнаружил в ней свою противоположность – привилегированного Другого, который оказался не только городским интеллигентом, но часто и евреем («да еще горожане-то многие – еврейские мальчики, которые чть ли не впервые надели сапоги, увидели онучи»[261]), фигурой одновременно притягательной и отталкивающей.

Из набросков к «Белой лошади» ясно, что самоидентификация автора протекала в попытках увидеть себя через сравнение с Другим («О Рогинском ли это рассказ? А может быть, обо мне, о крестьянском сыне?»[262]) – привилегированным, свободным, талантливым и использовавшим свои преимущества для демонстрации превосходства. Абрамов вспоминал, как Рогинский, развлекая аудиторию, иронически воспроизводил тиражируемые официальным дискурсом определения, в которых крестьянство клеймилось за «двойственную» сущность, и третировал автора социальным происхождением:

Больше всего Рогинский донимал меня тем, что издевался над моим крестьянским происхождением. Он имитировал мой окающий говор северянина, при всяком случае обыгрывал мою двойственную природу середняка, мою деревенскую неполноценность. <…>

Все студенты знали о моем крестьянском происхождении (благодаря, конечно, Рогинскому), и все оборачивались ко мне. А я готов был провалиться сквозь землю[263];

Я чувствовал себя неполноценным, второсортным. Они были на виду, а я, еще недавно первый ученик, тут был сереньким неинтересным воробушком. <…> Да, я, крестьянский сын, не чувствовал себя хозяином жизни. Хозяевами были они: Рогинский, Сокольский, Либерман. И не потому ли они так свободно себя держали[264].

В конфликте «хозяев жизни» и почувствовавшего себя «второсортным» повествователя обращает на себя внимание асимметричность стимулов и реакций его участников: то, что для Рогинского является поводом блеснуть остроумием, самоутвердиться в глазах сокурсников, второй стороной конфликта переживается как оскорбительный и потенциально опасный выпад, забыть который невозможно. Эта асимметричность вполне объяснима, причем не только мнительностью автора «Белой лошади»: за вправленным Рогинским в иронический контекст официальным порицанием социальной неполноценности крестьянина стояли конкретные административно-экономические и культурные практики, чью карательную силу тот же Абрамов почувствовал довольно рано.

«Полу-полу» – так звал меня Рогинский. И я выходил из себя. В моей памяти был свеж еще случай, когда меня из-за этого вот «полу-полу» не приняли в пятый класс.

Дикая это история. Меня, окончившего первым учеником четвертый класс, не приняли. А приняли детей бедняков, красных партизан, и все потому что я был сыном середнячки. И, должен покаяться, я стыдился своей матери, стыдился того, что она, не разгибая спины, мяла работу с утра до ночи. То ли дело бедняки. Ходят на собрания…[265]

Налагаемое социальное ограничение («не приняли в пятый класс») для повествователя есть разновидность насилия, источник которого не назван. Зато обозначен тот, кто напоминает о дискриминированности, заставляет переживать ее снова и снова. Его символическая фигура как бы замещает неназванный источник насилия. Ответственность за собственное внутреннее согласие с выдвинутыми обвинениями также передается Другому, навязавшему автору самоуничижительные оценки:

И что ужасно – я сам ведь считал, что крестьянин, основное население России, – неполноценен.

И вместе с другими возносил хулу на мою мать, на братьев, на себя.

Не буду, однако, врать: тогда я ничего этого не понимал. Не понимал, как мерзко глумиться над своими отцами, предками, над собой[266].

Несмотря на то, что автор «Белой лошади» смягчает остроту противостояния социокультурному Другому (в повести олицетворявший привилегированную часть поколения Рогинский и «пораженный в правах» повествователь символически объединены как напрасные жертвы, которыми бездарное руководство в первые месяцы войны оплатило свою недальновидность), его внимание к социальным и культурным разрывам знаменательно. Много позже Абрамов, к тому времени широко известный писатель, лауреат Государственной премии СССР за «Пряслиных», заметит: «Мы, крестьянские дети (это всем известно, кто вышел из деревни), отравлены комплексом неполноценности на всю жизнь»[267]. Учитывая обстоятельства, в которых прозвучало это публичное признание (торжества по случаю 60-летнего юбилея прозаика), спонтанным оно не было. Скорее, Абрамов высказал то, что не отпускало его на протяжении нескольких десятилетий вполне успешной писательской карьеры, и обнаружил тем самым конституирующую роль эмоций, порожденных длительной депривацией, в самоопределении многих творческих людей крестьянского происхождения. Сходные признания большей или меньшей степени откровенности есть у Астафьева, Белова, Шукшина.

Перемещение в город (вынужденное или добровольное) для носителя крестьянской культуры в большинстве случаев было чревато фрустрацией: он попадал в пространство, ориентированное на другие, не ведомые ему нормы, требовавшее для эффективной адаптации изменения ценностных установок, поведенческих механизмов, социальных навыков и т. п. Стрессовое напряжение становилось еще острее и переживалось еще интенсивнее, когда новичок сразу проверялся на соответствие требованиям референтной группы и вступал в отношения конкуренции с ее членами. Судя по всему, нечто подобное испытали начинающие писатели «неопочвеннического» толка, когда в середине 1950-х – начале 1960-х годов прибыли в город (чаще всего это были Москва или Ленинград) в надежде символически и институционально изменить статус – получить высшее образование, а значит – узаконить факт нахождения в поле культуры, поскольку звание местного «самородка», периферийного прозаика-полупрофессионала – «певца сибирского (уральского и т. п.) края»[268] их амбициям не отвечало. Уже на этом этапе пребывания в пространстве городской культуры (творческий вуз был его элитарным сегментом) со всей остротой обнаружилось различие в способах первоначального накопления образовательного капитала вчерашними сельскими жителями и коренными горожанами и, как следствие, в их принадлежности к привилегированным или подчиненным группам[269]. Выучиться и приобрести образовательный капитал культурно-нормативным способом (через школьное обучение и в установленные сроки) будущие «деревенщики» не могли из-за социальных пертурбаций, которые пережило крестьянство с 1930-х до начала 1950-х годов: Астафьев из-за беспризорности и войны остался с шестью классами образования, Шукшин закончил семилетку, но сдавал экзамены за курс средней школы экстерном в возрасте 22 лет[270], Белов также закончил семилетку, однако аттестат о среднем образовании получил, когда ему было 26 лет. Даже завершивший обучение, как тогда говорили, «первым учеником» Абрамов пережил унижение при поступлении в пятый класс, связанное с принадлежностью к семье «середняков». Своей образовательной и культурной компетентности они давали трезвую оценку: «Я знал, что предложение должно заканчиваться точкой, но вот где оно, предложение, заканчивается, точно не представлял», – с грустной самоиронией характеризовал Астафьев уровень грамотности, который он пытался откорректировать даже на фронте, читая попадавшиеся ему книги[271]. В близком ключе высказывался Шукшин:

В институт (ВГИК. – А.Р.) я пришел ведь глубоко сельским человеком, далеким от искусства. Мне казалось, всем это было видно. Я слишком поздно пришел в институт – в 25 лет, – и начитанность моя была относительная, и знания мои были относительные. Мне было трудно учиться. Чрезвычайно. Знаний я набирался отрывисто и как-то с пропусками. Кроме того, я должен был узнавать то, что знают все и что я пропустил в жизни[272].

Белов, поступив в Литературный институт им. А.М. Горького в возрасте 26 лет, впоследствии не раз рассуждал о драматизме для судьбы писателя такого рода задержек и ценности вовремя полученного образования:

Я, например, завидую по-хорошему и Кожинову, и Семанову, и Михайлову, всем, кто вовремя получил хорошее образование. А я не получил даже аттестата в свое время. А ведь я тоже когда-то мечтал об университете, тянулся к знаниям. Все должно к человеку вовремя приходить. <…> Как бы потом ни наверстывал, все равно до конца не наверстаешь[273].

В ответ на возражения критика Владимира Бондаренко, пытавшегося убедить Белова, что не «прекрасные городские интеллектуальные писатели»[274] Юрий Бондарев, Юрий Казаков или Георгий Семенов, а «деревенщики» стали подлинным литературным открытием, тот лишь сокрушенно добавлял, что рассуждает о «каких-то личных потерях и лишениях, которые и сейчас <…> чувствуются. Мешают добиться того, чего хотелось бы»[275].

Образование всегда представлялось «деревенщикам» желанным, но дефицитным ресурсом, доступ к которому был затруднен в силу объективных причин (отдаленность от культурного центра, война, материальные и бытовые тяготы). В период нахождения в городской образованной среде безликие обстоятельства, препятствовавшие самореализации выходцев из деревни, получили социальную персонификацию. В престижных столичных вузах (МГУ, ЛГУ, позднее МГИМО, ВГИКе[276]) выходцы из крестьянства столкнулись с сыновьями и дочерями представителей советского образованного класса и административно-бюрократической верхушки, составлявшими основной контингент вузовской молодежи. Абрамов вспоминал, что, поступив в 1939 году на филфак ЛГУ, он оказался единственным крестьянином на своем курсе[277]. Спустя пятнадцать лет во ВГИКе, если верить Александру Саранцеву, оператору, другу Шукшина, был примерно такой же социальный расклад:

За институтскими партами сплошь дети: кинематографистов, сотрудников кинематографической администрации, государственных служащих областного и республиканского звена, корреспондентов-международников и тому подобное, и тому подобное… И в подавляющем, удушающе-наглом большинстве…[278]

Саранцев утверждает, что ему, Шукшину и другим абитуриентам, не входившим в число «избранных», еще во время вступительных экзаменов пришлось сделать крайне неприятные открытия. Он описывает противоречивую гамму чувств, сопровождавших его и близкий ему круг во время учебы во ВГИКе (от «обиды, недоверия, отчуждения» до «ощущения великой удачи <…> настежь открывшихся возможностей»[279]), но полагает, что замалчивать факты и обстоятельства культурной дискриминации не следует.

Очевидно, соседство с советской элитой, получившей образовательные привилегии «по праву рождения», не могло не усугубить у выходцев из народа чувства ущемленности. Отмеченные однокурсниками «непонятная отчужденность»[280] студента Абрамова и умение студента Шукшина держаться, никого к себе не приближая[281], вероятно, были естественными проявлениями настороженности по отношению к малознакомой среде. В этих обстоятельствах осознание своей «отсталости» по сравнению с более молодыми и успешными однокурсниками-горожанами, необходимость их догонять стали для будущих «деревенщиков» дополнительным травмирующим обстоятельством, но одновременно – мощным стимулом изменить сложившееся положение вещей[282].

Сосуществование привилегированных и подчиненных в одном пространстве, да еще осложненное творческой конкуренцией, потенциально конфликтогенно. Доминирующая группа будет, согласно Бурдье, отстаивать границы своей популяции и условия принадлежности к ней[283], а «восходящая» группа, рассчитывающая изменить баланс сил, – доказывать справедливость собственных притязаний. Приехавшими из провинции и жаждущими реализовать свои амбиции «новичками» высокий процент в поле культуры представителей элитарных групп расценивался как узурпация последними институциональных возможностей для творческой самореализации[284]. Желание элиты контролировать пространство культуры возмущало выходцев из народа, однако элементом их габитуса было сомнение в собственной правомочности «заниматься искусством»: «И я, подобно Шукшину, – писал Белов, воспроизводя логику “подчиненного” и взгляд на себя как на “выскочку”, – выпрыгнул на другую территорию, предназначенную избранным»[285]. Сам же Шукшин, вероятно, пережил мощный диссонанс между рано возникшей устойчивой мотивацией заниматься творчеством[286] и ощущением «незаконности» своего присутствия в этой сфере, несоответствия признанному идеалу «человека культуры». Незадолго до смерти, в 1974 году, нежелание в очередной раз давать интервью он объяснил дискомфортом, который доставляет ему роль публичного человека – режиссера и писателя: «Ничего страшного, если я промолчу лишний раз. <…> Представьте себе, такая глупая, в общем, штука, но все кажется, что должны мне отказать в этом деле – в праве на искусство»[287].

Напротив, «аборигенам», считавшим себя полноправными держателями культурного капитала, наличие новых претендентов на этот капитал казалось едва ли не эксцессом. Конвенциональное представление о привычных границах поля культуры и их пересечении «чужаком» запечатлел рассказ Неи Зоркой о вступительных экзаменах во ВГИК в 1954 году:

Среди абитуриентов обращали на себя внимание два молодых человека, облик которых являл собой, мягко выражаясь, контраст. Один – москвич, худенький, подвижный, с красивым и нервным лицом типичного русского интеллигента, на плечах странноватый желтый пиджак, под мышкой объемистый фолиант – «Война и мир» Л. Толстого, любимая с детства книга. Другой – явно из глубинки, лицо широкоскулое, круглое, простонародное, повадка солидная, военный китель с неуставными пуговицами. Легенда гласит, что экзаменатор Ромм спросил у угрюмого сибиряка, читал ли он «Войну и мир». «Нет… Больно толстая…» – будто бы ответил соискатель ничтоже сумняшеся. У Ромма, конечно, хватило юмора простить[288].

Границы поля культуры здесь заданы степенью интегрированности в последнюю двух из упомянутых персонажей (а также автора зарисовки): перед нами интеллектуалы (Ромм и Тарковский), уравненные причастностью к миру толстовской эпопеи (у одного это любимая книга, другой в силу высокого культурного уровня снисходительно прощает ее не-чтение), а между ними – «инородное тело», новичок в мире культуры (Шукшин).

Случаи «снобистского презрения»[289] по отношению к оказавшимся в городе и взявшимся за освоение творческих профессий вчерашним крестьянам были нередки – во всяком случае если судить по мемуарно-(авто)биографической литературе. Например, об опытах Абрамова в прозе следовал иронический отклик: «Федька роман пишет»[290], Андрей Тарковский и Андрон Кончаловский, словно репетируя будущую роль самоуверенно-инфантильных «недорослей» из элиты в фильме Марлена Хуциева «Мне двадцать лет» (1964), обращались к Шукшину по-французски (правда, Кончаловский эти сведения не подтверждает)[291], Астафьева в Доме творчества в Дубултах коллеги высокомерно обходили приглашением на общее празднование Нового года[292], исключая тем самым из числа «своих». Заданный габитусом стиль жизни, который выходцы из деревни принесли с собой и который транслировали посредством жеста, костюма, языка, разительно не совпадал со стилем «интеллектуала», принятым в столичной элитарной среде. Но отказ от атрибутированного этой среде стиля жизни, утверждает Бурдье, карается жестко, потому в ней социальная дискриминация провинциалов обычно оказывается более выраженной, нежели, например, расовая дискриминация[293]. Иронические замечания и насмешки в свой адрес будущие «деревенщики», разумеется, воспринимали болезненно и переживали как своеобразную стигматизацию – происхождением, недостаточным уровнем образования или, в крайнем варианте, «природным бескультурьем»[294]. В общем, членами привилегированных групп несовпадение занимаемой ныне выходцами из простонародья позиции с их габитусом нередко оценивалось скептически и подвергалось ироническому снижению, а у представителей подчиненных групп усугублялся комплекс изгоев и крепли протестные настроения.

Правда, судя по имеющимся источникам, представители крестьянской среды поначалу делали попытки приспособиться к новому кругу и приобщиться к доминирующему стилю поведения. Однако чаще всего такие попытки терпели неудачу и вели к еще большей конфронтации с элитой. Тамара Голованова рассказывала, что Абрамов несколько раз приходил по ее приглашению к ней домой, где собирались студенты их пятой группы, «относительно однородной»[295] в социальном плане:

Надо отметить, что чувствовал он себя в этой компании не очень уютно. Его ранний жизненный опыт и внутренний мир… всем существом своим противостоял укладу и быту <…> – городской, отчасти богемной среды, благополучию и веселой жизни молодежи…[296]

Вскоре, констатирует она, Абрамов перестал посещать эти собрания.

О неудачной попытке приспособления к чужой среде, сопутствовавших ей ощущениях неловкости и стыда, в которых, по точному выражению Бурдье, нашел воплощение «опыт “отчужденного тела”»[297], вспоминал Шукшин:

…приехав учиться в столичный вуз из деревни, долгое время чувствовал себя как-то очень растерянно. <…> Я стеснялся своего деревенского говора, слов, к которым привык и которых здесь никто не произносил. И чтобы не выделяться, пытался даже какое-то время переучиться говорить и выражаться, как все начитанные, образованные московские ребята. Помню эту мучительную пору. И насмешки над собой, и свой собственный стыд перед тем, что уродовал, коверкал свою мысль, потому что коверкал слово. И, пройдя эту ужасную школу говорить не своим языком, возненавидел и себя и других, кто так же поступал. И на всю жизнь невзлюбил всякую манерность изложения[298].

Процитированное интервью писателя Валерию Фомину обнаруживает, насколько важен был в профессиональном самоутверждении Шукшина культурно-психологический фактор – сначала волевое усилие «преобразовать» свою «природу» и соответствовать нормам новой среды, потом фрустрация крахом подобной попытки, как итог – сопротивление «чужим» вкусам и желание во что бы то ни стало «оставаться собой». Собственно, шукшинская эстетическая программа (необходимость тождества своей «природной» сущности, правда как главный критерий искусства, герой, «не посаженный на науку поведения»[299], «безыскусность», ориентация на оценку непрофессионального зрителя[300]) во многом кристаллизовалась по принципу «от противного» – через высвобождение из-под власти культурных норм, диктуемых группой, референция к которой была некогда для Шукшина значимой.

Чем чувствительнее были неудачи в приспособлении к новой среде, тем сильнее становились тактики самозащиты, вырабатываемые отверженными. Применительно к «деревенщикам» уместно говорить по преимуществу о тактике, связанной с сознательным самоупрощением, как бы о принятии чужого иронично-снижающего взгляда на себя. В итоге происходило что-то вроде разыгрывания спектакля в рамках культурной формы, закрепленной за «человеком из народа», исполнение роли «простака». К предвосхищающему насмешки «опрощению» прибегал Ф. Абрамов, который, по свидетельству Моисея Кагана, среди «ленинградских “аборигенов”, выросших в интеллигентных семьях, говоривших на иностранных языках, знавших собрания Эрмитажа и Русского музея, завсегдатаев театров и филармонических концертов» «комплексовал» и «старался скрыть это, нарочито усиливая свои социальные приметы…»[301]. Психологически в основе защитной тактики лежало «самоуничижение паче гордости», демонстративное, маскирующее амбиции снижение притязаний. Эту лукаво-артистическую природу самопредставления Абрамова чувствовали многие общавшиеся с ним:

Федор Александрович любил изображать простака, прикидываться деревенщиной: мы, дескать, мужики, наше дело за плугом ходить, мы этих тонкостей ваших не понимаем…[302];

Абрамов был человек непростой, не каждое его слово стоило принимать за чистую монету. Жила в нем этакая крестьянская лукавинка <…> Он не прочь был прикинуться простачком, любил прибедняться[303].

В применении подобной тактики признавался и Шукшин:

…я должен был узнавать то, что знают все и что я пропустил в жизни. И вот до поры до времени я стал таить, что ли, набранную силу. И, как ни странно, каким-то искривленным и неожиданным образом я подогревал в людях уверенность, что – правильно, это вы должны заниматься искусством, а не я. Но я знал, вперед знал, что подкараулю в жизни момент, когда… Ну, окажусь более состоятельным, а они со своими бесконечными заявлениями об искусстве окажутся несостоятельными. Все время я хоронил в себе от посторонних глаз неизвестного человека, какого-то тайного бойца, нерасшифрованного[304].

Игровую самопримитивизацию, к которой прибегал Шукшин, особенно на ранних этапах карьеры и прежде всего в отношении тех, кто мог повлиять на его профессиональное будущее, он трактовал как форму выживания во враждебном окружении. По словам оператора шукшинских фильмов Анатолия Заболоцкого, тот делился с ним грустным опытом мимикрии и рассказывал, как, будучи студентом Михаила Ромма во ВГИКе, числился на курсе посмешищем, «подыгрывал, прилаживался существовать»[305] – иначе говоря, заключал себя в границах чужого восприятия собственной личности. В целом же, сокрытие своего Я, не равного расхожим представлениям о «деревенщине», попавшем в «приличное общество», было ни чем иным, как трансформацией типичных для крестьянской среды практик избегания, ускользания от власти чужих культурных норм и контроля за их исполнением со стороны высокогабитусных групп. Хорошо знавшая Шукшина Ренита Григорьева полагала, что писатель, «шифруясь», одно время сознательно использовал маску «простака»:

Он был такой хитроватый в этом смысле человек и всегда любил ввести вас в заблуждение, любил, что называется, попридуриваться. Говорил, например: «Камю? А это кто такой?» Хотя знал, разумеется, прекрасно[306].

Сомнительно, чтобы Шукшин в самом деле ничего не слышал об А. Камю и не читал его текстов[307]. Столичная кинематографическая элита, с которой он оказался связанным еще со ВГИКа и в которой продолжал вращаться, работая как режиссер и актер, была средой, во многом диктовавшей интеллектуальную моду, так что имя французского писателя – одного из властителей дум интеллигенции 1960-х было не просто известно в ней, но служило своего рода культурным паролем, позволявшим установить близость интеллектуально-эстетических вкусов и тем самым очертить круг «своих». Отрицая свое знакомство с прозой Альбера Камю, Шукшин, видимо, преследовал прямо противоположную цель. Недоуменно интересуясь, кто такой Камю, он обеспечивал коммуникативный сбой в общении со всезнающими собеседниками, эпатировав их «незнанием» символически значимого имени, нарочито выводил себя за пределы общности интеллектуалов, живо обсуждавших экзистенциализм. Целью демонстрируемой непричастности к данному кругу было, если уж не освобождение от его норм и культурных авторитетов, то хотя бы ослабление их диктата. В публично продекларированном Шукшиным незнании Камю можно усмотреть и работу защитного механизма вытеснения, ведь «не зная», «не читая» французского прозаика, он вроде бы ничего не знает и об основном концепте его прозы – отчуждении. Но именно социальный (и экзистенциальный[308]) опыт отчуждения (конечно, с учетом того факта, что Камю и Шукшин осмысливают разные фазы и аспекты этого явления, с разных позиций, и пользуются разными культурными языками) в значительной степени определил ситуацию существования Шукшина в городе, специфику его самоидентификации, образ героя-маргинала в шукшинских книгах и фильмах. Кстати, вынужденное разыгрывание Шукшиным для публики роли «деревенщины-простака» чередовалось с периодами явного нежелания использовать эту маску. Припоминаемые мемуаристами шукшинские замкнутость и отстраненность, в которых находило выход внутреннее напряжение, окружающим часто казались невоспитанностью, бестактностью. Белла Ахмадулина рассказывала, как «мрачнел и дичился» Шукшин, когда в первую его московскую бездомную зиму они приходили в гости к ее знакомым: он «не отвечал на любезности, держал в лице неприступно загнанное выражение…»[309] Как и в случае с мнимым незнанием Камю, угрюмостью и презрением к нормам светского разговора Шукшин минимализировал либо обрывал процесс общения в чужой для него среде.

Ретроспективно воссоздавая ситуацию существования Шукшина во ВГИКе среди представителей советской «золотой молодежи», В. Белов уверял: «отчуждение было полным, опасным, непредсказуемым»[310]. На эмоциональном уровне как «отчуждение» представители подчиненных групп переживали социальную дистанцию, отделявшую их от привилегированной группы. Ответственность за ее выстраивание и поддержание Белов в случае с Шукшиным всецело возлагал на кинематографическую элиту, еще со времен ВГИКа стремившуюся, по версии автора, с помощью интриг и навешивания оскорбительных ярлыков нейтрализовать амбиции опасного конкурента из «плебейской» среды. Однако, утверждают социологи, развивая идеи Бурдье: «отношение к другому есть по сути коммуникация габитуса с габитусом, связь скорее практическая, чем интеллектуально воспроизводимая. Именно из этой связи вырастает солидарность, оформляющая социальные группы»[311]. Исходя из этой логики, дистанция будущим «деревенщикам» была нужна не меньше, чем элите, отличавшей себя таким образом от групп, не обладавших достаточным культурным капиталом. Дистанция стимулировала процессы достраивания образа негативного Другого, оправдывала конфронтацию с ним и, собственно, создавала сообщество в его не всегда четких, но уловимых очертаниях. Символическое самовоспроизводство притязавших на элитарность групп требовало культурно отсталого Другого – консервативного, шарахающегося от «новаторских поисков», следующего косным «дедовским заветам». Наоборот, группы традиционалистского толка успешно эксплуатировали образ оторванного от национальных «корней», предприимчивого и самовлюбленного чужака. «Все знали о Бахтине, все говорили о его теории, – пишет Мариэтта Чудакова о коммуникативном тупике 1970-х. – К диалогу (курсив автора. – А.Р.) между двумя умственными движениями никто почти не был способен. Копилось только взаимное неприятие, близящееся к ненависти»[312]. Конечно, картина литературного процесса «долгих 1970-х» даст немало примеров не только конфронтации, но сотрудничества и неожиданных культурно-идеологических альянсов, тем не менее, межгрупповое противостояние со временем только усугублялось[313], чтоб достичь пика в полемике времен перестройки и начала 1990-х годов.

Потребность в противостоянии, готовность к азартной игре «на чужом поле» с целью взять реванш за былые унижения задавались крестьянским габитусом и были важнейшими элементами социальной идентичности писателя – выходца из народа. Изобретенное или реально существовавшее противостояние позволяло аккумулировать ресурсы для изменения баланса сил в свою пользу, использовать фору, которую давало бывшим крестьянам умение ограничивать себя и сосредоточенно работать в ситуации предельного напряжения. Юрий Григорьев вспоминал: как-то раз в приятельском кругу Шукшин заявил, что всех обойдет (дело было в 1962 году, после триумфа «Иванова детства»), а на ответную реплику Тарковского («Мы посторонимся, пожалуйста, проходи»), возразил: «Нет… вы сопротивляйтесь. Я не люблю, когда мне зажигают зеленый свет»[314]. Не менее выразительно признание самого Шукшина о претворении колоссального внутреннего напряжения, защитно-мобилизационного по функции, в телесные реакции. Он говорил писателю Юрию Скопу:

Я ведь… еще ни разу не позволил себе расслабиться. <…> Всю дорогу в натуре. В напряге. На нерве, как этот… Оттого и не сшибли, не смяли, не растерли покуда. <…> веришь-нет… сплю со сжатыми кулаками…[315]

На элиту «деревенщики» переносили негативные определения переживаемой ситуации, прежде всего – представления о неких силах, обдуманно противодействующих продвижению писателей из народной среды. Примерно с конца 1960-х конкурентная борьба между столичной интеллектуальной элитой и провинциалами – писателями из народа стала переопределяться (что подтверждают мемуарные материалы и переписка) в терминах этнического противостояния: русские – евреи. Оказалось, что тревоги и напряжения процесса социализации в новом культурном пространстве можно легко артикулировать и в какой-то степени вытеснить, прибегая к языку антисемитского мифа. В официально правом сегменте писательского сообщества, который В. Солоухин назвал «русачки-правачки»[316], антисемитская риторика держалась еще со времен кампании по борьбе с космополитизмом. Ближе к концу 1960-х к «теоретическому осмыслению антисемитской мифологии»[317] обратилось и новое поколение интеллектуалов-националистов, сгруппировавшихся вокруг действовавшего в 1968–1969 годах на базе ВООПИиК «Русского клуба». «Вообще о евреях и тогда говорили почти все, – свидетельствовал В. Белов, – одни напрямую и громко, другие тихо, с оглядкой»[318]. В среде, институционально курировавшей продвижение «деревенской» литературы (через издательства и редакции журналов), антисемитская мифология – полуофициально и для «своих» – фигурировала в качестве концепции, которая упорядочивала факты сравнительно недавнего исторического прошлого и современные реалии, оправдывала амбиции новой национально-консервативной элиты и канализировала свойственные многим выходцам из деревни – писателям, критикам, актерам рессентиментные эмоции (подробно эта проблема будет рассмотрена в главе V). Самоощущение, выросшее из невыговоренной боли от социальной и культурной депривированности, зеркально отразилось в образе могущественного и коварного Другого – еврея, на которого возлагалась ответственность за разрушение традиционной русской государственности и культуры и создание на их обломках дискриминационной по отношению к русскому населению системы, где доступ к основным благам контролируется представителями еврейского меньшинства. Метафоры демаркации, с одной стороны, и пересечения установленных границ, с другой, организующие повествование в воспоминаниях В. Белова «Тяжесть креста» (2002), довольно точно отражали убеждение в том, что образованное еврейство существует в привилегированном символическом пространстве, обособленном от жизни «народа» и прочно закрытом для крестьянских детей. Белов ставил вопрос о возможном жизненном сценарии Шукшина и сам же отвечал на него уверенностью в жесткой детерминированности судьбы социально-сословными характеристиками:

Как бы сложилась его жизнь, не будь он сыном расстрелянного сибирского крестьянина, объявленного «не с числа, не с дела» каким-то кулаком теми же фридрихами (для обозначения элиты Белов использует в качестве нарицательного имя Ф. Горенштейна, чей некролог о Шукшине был прочитан как оскорбительный отклик столичных интеллектуалов о покойном писателе. – А.Р.)? Если б он закончил в свое время школу, затем институт, затем… Но ему выпала иная стезя, иная доля, связанная с колхозной нуждой, с флотской службой и т. д. А кто бы работал на поле и стройке, кто бы служил на кораблях? Фридрихи, что ли? Они бы ничего этого делать не стали. Они еще до своего рождения отгородились от кораблей и колхозных полей дипломами своих родителей[319].

В «Тяжести креста» не раз проговорено распространенное в «неопочвенническом» кругу убеждение в существовании некой «невидимой “табели о рангах”»[320], или еврейского политического и культурного лобби[321]. В свете подобных убеждений адресованные писателям – выходцам из народа упреки в недостатке образованности и культуры трактовались как манипулятивные приемы, призванные узаконить право еврейской элиты распоряжаться культурными ресурсами. Белов так комментировал сложившуюся ситуацию:

Нам усиленно прививали всевозможные комплексы. Враги ненавидели нашу волю к борьбе. Тот, кто стремился отстоять свои кровные права, кто стремился к цели, кто понимал свое положение и осознал важность своей работы, кто защищал собственное достоинство, был для этих «культурников» самым опасным. Таких им надо было давить или дурить, внушая комплекс неполноценности[322].

В общем, у «столичных литературных жлобов»[323], «столичных культуртрегеров»[324], унижавших писателей из народа «снобистской, порой презрительной снисходительностью»[325], в большинстве случаев следовало подозревать еврейское происхождение, даже если о нем специально не упоминалось.

В конфронтации с «“культурным” еврейским щеголем»[326] новая интеллектуальная группа уясняла свои границы. Но, говоря об объединяющей для части «неопочвенников» роли антиеврейских настроений, нужно иметь в виду отмеченную Евгением Добренко специфику антисемитского дискурса в советской культуре, который так и не обрел в ней «доктринальной легитимности»: