После Куликовской битвы. Очерки истории Окско-Донского региона в последней четверти XIV – первой четверти XVI вв. Лаврентьев Александр

Успех борьбы за свержение ордынского ига прямо зависел от степени единства русских земель и княжеств. Центром притяжения в объединительном процессе выступила Москва, и имя преп. Сергия прямо ассоциируется с объединительной политикой московских князей. Однако относительно и этого сюжета количество реальных фактов из биографии троицкого игумена невелико. Один из самых тщательных биографов преп. Сергия, Е. Е. Голубинский увидел всего лишь два эпизода, имевших прямую связь с политическими событиями 2-й пол. XIV в.: участие старца в примирении московского и нижегородского князей и дипломатический визит к рязанскому князю Олегу Ивановичу, осуществленный по просьбе московского князя Дмитрия Ивановича[277].

Все, что мы знаем об этой миротворческой деятельности преп. Сергия, в тексте Жития отсутствует, как и рассказ о прочих мирских деяниях подвижника[278], но известно по летописным текстам, восходящим к Троицкой летописи. Имя игумена фигурирует в десяти летописных статьях[279], и, что важно подчеркнуть, существует изначальная разница в информативных возможностях агиографических и летописных текстов, связанная с их жанровой спецификой.

Жития святых, как известно, представляют собой не собственно биографии, а описания духовного подвига святого праведника длинною в жизнь, в сравнении с которым мирские дела столь второстепенны, что не заслуживают никакого внимания. По выражению митрополита Киприана, «праведник, аще постигнетъ скончатися, в покои будетъ, и похваляему праведнику…занеже праведнымъ подобает похвала»[280]. Собственно похвала святому и есть реальное содержание любого жития, не протокольная фиксация жизни героя повествования, а результат строгого отбора агиографом подходящих к случаю фактов.

Другая сторона житийного понимания биографии сводится к отказу от годовой датировки событий. Ее в житиях заменяет хронологическая последовательность отобранных агиографом фактов из биографии святого угодника с отсылкой к церковному календарю, что В. О. Ключевский считал «обычной народной хронологией», где «считают не годами, а событиями и редко ошибаются»[281]. Возвращаясь к эпизоду встречи князя и игумена в стенах Троицкого монастыря, заметим, что В. А. Кучкин отнес отсутствие годовой даты и фактографическую скудость изложения житийного сюжета за счет того, что «свидание носило… частный характер и не имело какого-нибудь общественного резонанса»[282], с чем невозможно согласиться. Независимо от того, имела ли место встреча князя и игумена в 1378 г., в канун сражения на Воже, как полагает В. А. Кучкин, или все-таки в 1380 г., перед Куликовской битвой, и в том, и в другом случае на кону была как судьба православия, так и личная судьба Дмитрия Ивановича. Другое дело, что для агиографа было совершенно неважно, о каком конкретно из военных столкновений идет речь – важен был сам факт визита «князя великого» в монастырь к преп. Сергию, что в любом случае было «в похвалу» святому.

Летописные известия, в которых фигурирует имя преп. Сергия, в отличие от Жития, наоборот, как правило, конкретны и датированы. С этой точки зрения показателен один из немногих эпизодов биографии игумена, попавший и в Житие, и в летопись, приглашение игумена князем Владимиром Андреевичем Серпуховским для основания Высоцкого монастыря. В Житии дата отсутствует[283], в летописи она, наоборот, обозначена («в лето 6882 индикта 12»), а усеченное «князь Владимир» житийного рассказа в летописной статье выглядит вполне определенно, как «серпуховской князь Владимир Андреевич»[284]. Особенно показательно в связи с этим то, что и летописцем, и автором Жития был, как полагает Б. М. Клосс, один человек, троицкий инок Епифаний Премудрый[285].

В связи с указанными особенностями житийных и летописных известий о преп. Сергии особого внимания заслуживает один эпизод биографии игумена, отразившийся, как представляется, и в Житии, и в летописи, но, так сказать, с разных точек зрения. Он освящает миротворческую миссию троицкого игумена в Рязань, предпринятую им по «умолению» Дмитрия Ивановича в исходе 1385 г. в связи с описанным в предыдущей главе московско-рязанским противостоянием вокруг Кололмны. Однако прежде, чем перейти к нему, крайне важно понять характер взаимоотношений преп. Сергия и великого князя московского во время Куликовской и битвы и последовашие за этим годы.

Вопрос о степени близости знаменитых современников зачастую понимают как то, что в наши дни называется межчеловеческими отношениями, т. е. взаимными симпатиями и антипатиями, близостью или, наоборот, расхождением взглядов, оценок тех или иных людей, событий, и пр. Разумеется, и такой подход правомерен, но и ранее, и в наши дни взаимоотношения светского и духовного лица не были и не есть прямой аналог взаимоотношений между двумя мирянами или, наоборот, людьми церкви. Духовное лицо всегда пастырь лицу светскому. В Русской церкви эти отношения достаточно давно оформились в институт духовничества: постоянное личное присутствие духовного отца в жизни любого православного было необходимостью[286].

Для руководства повседневной жизнью всякий православный совершенно добровольно выбирал себе духовного отца, от которого получал рекомендации и указания по всем вопросам ежедневного бытия и которыми обязан был безусловно руководствоваться в жизни: грех непослушания духовнику церковью ставится вслед за грехом пренебрежения Писанием[287]. Самый важный момент во взаимоотношениях духовного отца со своими детьми, образующими вокруг него сообщество, покаяльную семью, в котором проявляется его дисциплинарная власть – это исповедь и причастие. Посторонний священник мог исповедовать и причащать чужого сына духовного только в исключительных случаях или по поручению его духовника[288].

Другая важная сторона взаимоотношений духовника со своими «чадами духовными» заключается в том, что «отец духовный» мирянину положен один, и в каждый конкретный момент своей земной жизни православный знал единственного духовного отца. Случаи существования у мирянина одновременно нескольких духовников, чтобы по собственному произволу можно было бы исповедоваться и причащаться то у одного, то у другого, исследователям древнерусской покаяльной дисциплины неизвестны[289]. Столь же невозможна и произвольная смена духовника по желанию мирянина: «а что… которого отца… сын духовный… отходит к другому, и другой того примет, и…сам той священник запрещение примет, от священства воздержится… а приятый сын к первому отцю да приходит»: «оставляти отца своего духовного… и ко иному же отходити – не годится их (духовных детей. – А. Л.) приимати»[290]. Таким образом, «идеальный духовный отец несменяем, самостоятельно и свободно выбрав его себе, верующий не имел уже права также свободно и беспрепятственно его оставить… Разлучала покаяльных детей с отцом только смерть»[291].

В то же время в жизни любого человека могут появиться обстоятельства, в связи с которыми смена духовника или даже появление нового при здравствующем первом делается необходимой. Среди таких «вин» одной из самых распространенных, не считая, понятно, кончины духовного отца, была долгая разлука его с покаяльной семьей, которую на время отлучки надо было обязательно перепоручить другому духовнику[292].

Существовали и иные житейские обстоятельства, невольно увеличивавшие число здравствующих «отцев духовных» у одного мирянина. Так, принятие последним на смертном одре пострига вело к тому, что прежний духовник, если он был из «бельцов», вынужденно в последнюю минуту уступал место духовнику из монахов, который принимал исповедь и причащал умирающего. В момент кончины «отец духовныи» мог по каким-то причинам не иметь возможности исповедать и причастить своего «сына духовного», что делало какое-нибудь другое духовное лицо, и т. п. Именно подобными причинами С. И. Смирнов объяснял наличие подписей нескольких «отцев духовных» под княжескими духовными грамотами[293].

Возвращаясь к вопросу о взаимоотношениях преп. Сергия и великого князя Дмитрия Ивановича, отметим, то в историографии бытует мнение, что духовником великого князя преп. Сергий был уже в 70-х гг. XIV в. и, естественно, оставался им в год победного сражения на Куликовом поле.

К первой половине 70-х гг. вхождение великого князя в покаяльную семью преп. Сергия относит В. А. Кучкин, связываюший его со временем установления суверенитета над Радонежской волостью князя Владимира Андреевича, двоюродного брата и соправителя Дмитрия Ивановича, в уделе которого Троицкий монастырь теперь находился[294]. При всей очевидной, в том числе и идейной близости двоюродных братьев, это все-таки не более чем предположение. Что преп. Сергий был духовником серпуховского князя, хорошо известно[295], однако автоматически переносить эти особые отношения троицкого игумена и радонежского вотчича на его московского двоюродного брата особых оснований нет.

Ко второй половине 70-х гг. отнес принятие на себя преп. Сергием обязанностей великокняжеского духовника Б. М. Клосс, полагающий, что это произошло не позднее 1378 г., ссылаясь на одно из посланий Киприана, в котором митрополит «обращается к Сергию и его племяннику Федору как к духовным отцам великого князя»[296].

На самом деле, посланий таких два, от 3 и 23 июня, и в первом Киприан обращается к адресатам как к «возлюбленным сыном нашего смирения, преподобным игуменом Сергию и Федору», во втором же как к «честному старцю игумену Сергию и игумену Федору и аще кто ин единомудрен с вами»[297].

В тексте, во-первых, ни слова не говорится о духовничестве обоих игуменов, а Киприан адресуется к ним как к тем, кто имеет доступ к великому князю, причем круг последних и, соответственно, адресатов второго послания («кто ин») не исчерпывается только именами преп. Сергия и Федора Симоновского. Во-вторых, великий князь в любом случае не мог одновременно исповедоваться и у того, и у другого игумена. В-третьих же, имя «отца духовного» Дмитрия Ивановича в 1378 г. хорошо известно – им был архимандрит кремлевского Спасского монастыря Михаил-Митяй, на что в свое время уже обратили внимание рецензенты книги Б. М. Клосса[298].

При этом преп. Сергий Радонежский с какого-то момента действительно был выбран великим князем московским Дмитрием Ивановичем в «отцы духовные», единственное документальное доказательство чему относится только к 1389 г., последнему году жизни героя Куликовской битвы. Вторую духовную грамоту в мае этого года московский князь «писал… перед своими отци: передъ игуменомъ перед Сергиемъ, перед игуменом передъ Савастьяном»[299], однако и это свидетельство не получило в историографии единодушного толкования. Архимандрит Леонид (Кавелин), на основании духовной 1389 г. внес преп. Сергия в число великокняжеских духовников[300], а С. И. Смирнов и А. А. Булычев, наоборот, усомнились в этом, сославшись на отсутствие в той же духовной при слове «отци» прилагательного «духовные»[301] и сочтя обоих игуменов просто послухами духовного звания, присутствовавшими при составлении завещания.

Представляется, что в данном случае скептицизм уважаемых историков неоправдан. Во-первых, тот же С. И. Смирнов приводит неоднократные случаи употребления в юридических документах русского средневековья усеченного «отец» вместо «отец духовный»[302]. Во-вторых, в великокняжеских духовных грамотах среди послухов всегда присутствуют лица духовного звания, среди которых четко различаются две группы «отци», как правило иерархи высокого ранга, и «отци духовные», собственно духовники[303]. При этом не известна ни одна великокняжеская или княжеская духовная, в которой среди послухов присутствовали бы только «отци», и не было бы «отца» или «отцев духовных» и, наоборот, подписанные только духовниками завещания могли обходиться и без свидетельствований «отцевъ»[304].

Завещание московского князя в мае 1389 г. свидетельствовали всего два духовных лица, причем не епископского ранга, а настоятели монастырей, игумены Сергий и Севастьян, поэтому логичным кажется видеть в них именно великокняжеских духовников, а не послухов духовного звания. О возможных причинах появления в духовной грамоте имени второго «отца» речь пойдет ниже.

Возвращаясь к взаимоотношениям Дмитрия Ивановича и преп. Сергия Радонежского и чтобы точнее попытаться определить время включения великого князя в покаяльную семью преп. Сергия, необходимо проследить последовательность смены «отпев духовных» героя Куликовской битвы.

Имя первого известного источникам (но, естественно, не первого вообще) духовника Дмитрия Ивановича хорошо известно. Им был великокняжеский фаворит, архимандрит кремлевского Спасского на Бору монастыря Михаил-Митяй. «Единъ коломенскихъ попъ» т. е. изначально простой приходской священник одного из храмов Коломны «избран бысть изволениемъ великого князя во отчъство и в печатникы и бысть… отецъ духовныи князю великому и всемъ бояромъ стареишимъ, но и печатникъ, юже на собе ношаше печать князя великаго»[305].

Г. М. Прохоров полагает, и справедливо, что знакомство столь несхожих в социальном отношении людей, да еще живших в разных городах, скорее всего, имело место в 1366 г., во время венчания Дмитрия Ивановича и суздальско-нижегородской княжны Евдокии Дмитриевны, поскольку «свадьба бе на Коломне», но вряд ли можно согласиться с мнением автора, что тогда же Митяй стал и великокняжеским духовником[306]. Как помним, последний одновременно выполнял еще и обязанности печатника. Императорскими печатниками в Византии были лица духовного звания, и такого рода примеры известны и на Руси[307]. Печатники из духовенства, более того, как и Митяй, из духовников у русских князей, судя по всему, вплоть до конца XV в. не были такой уж редкостью[308]. Важно подчеркнуть, что должность печатника предполагала постоянное присутствие ответственного за «запечатывание» документов лица, в данном случае Митяя, при дворе суверена. В XVI–XVII вв. в царские печатники назначались уже не духовные, а исключительно светские чины государева двора, либо думные дворяне, либо думные посольские дьяки, но и они носили доверенную им печать, как некогда, по словам летописи, Митяй, «на собе» то есть на шее (отсюда и расхожее название такой печати, «воротная», происходящее от слова «ворот» т. е. «воротник»). Причем царские печатники обязаны были хранить царскую печать не в государевой казне, а в собственном «дому»[309].

Так что быть печатником Дмитрия Ивановича для жившего вдалеке от Москвы «коломенского попа» было нереально, но реально для архимандрита кремлевского Спасского монастыря и великокняжеского духовника. «Отцем духовным» великого князя Дмитрия Ивановича Митяй стал десять лет спустя после коломенской свадьбы, одновременно с принятием пострига и рукоположением в спасские архимандриты, зимой-осенью 1376 г.[310]

После кончины в феврале 1378 г. митрополита Алексея великокняжеский духовник, при полной поддержке самого великого князя и в ситуации, когда права ранее уже поставленного в Константинополе в митрополиты Киприана Дмитрием Ивановичем не были признаны, а сам Киприан так и не смог попасть в Москву, вынужденно живя в Киеве, попытался сам поставиться на московскую митрополию. Однако планам эти не суждено было сбыться: Митяй умер во время поездки в Константинополь, где должен был быть рукоположен в сан патриархом, в сентябре 1379 г.[311]

Похоронили Митяя в Царьграде, и сопровождавшие ео духовные и светские лица поставили у патриарха Нила в русские митрополиты архимандрита Переяславского Горицкого монастыря Пимена из состава многочисленной свиты Митяя. В Москве с выбором не согласились, предпочтя Пимену жившего в Киеве Киприана, за которым великий князь отправил игумена Симонова монастыря Федора. В Киев Федор Симоновский отправился «на великое заговение» в феврале 1381 г., уже будучи, как подчеркивает летопись, «отцем духовным» Дмитрия Ивановича[312].

Духовная карьера племянника преп. Сергия Радонежского развивалась стремительно и, случайно или нет, именно в то время, когда Митяй оказался в великокняжеском фаворе. Постриженик Троицкого монастыря, Федор покинул стены обители в 1377 г., и не позднее лета следующего, 1378 г. уже был на игуменстве в Симонове монастыре, «детище великокняжеской власти», пользовавшемся особым покровительством Дмитрия Ивановича[313]. Разумеется, избрание великим князем в духовники игумена Федора, как и ранее Митяя, не было случайностью. Игумен, как и его дядя, троицкий игумен Сергий, имел возможность прямого общения с великим князем (в неиспользовании влияния обоих на Дмитрия Ивановича дядю с племянником митрополит Киприан обвинял в выше цитированных письмах еще весной предыдущего года[314]). Контакты великого князя с новым духовником действительно как будто выходили за рамки традиционного общения: сохранились книги с дарственными надписями «отца духовного» своему чаду[315].

Великокняжеским духовником Федор Симоновский мог стать, впрочем, еще в 1379 г. (к этому же склонялся и Г. М. Прохоров[316]), в пору, когда еще здравствовал Митяй. Уезжая надолго в Царьград, последний не мог оставить Дмитрия Ивановича без духовного попечения, и обязанности великокняжеского духовника на время отлучки были возложены им на кого-то другого, вероятно на того же игумена Федора. Хотелось бы только заметить, что, так или иначе, принять окончательно Дмитрия Ивановича в свою покаяльную семью симоновский игумен мог только по получении из Константинополя известия о кончине Митяя.

Летописная Повесть о Митяе не содержит ни даты, ни описания способа, каким известия о кончине Митяя и поставлении в митрополиты Пимена были доставлены из Царьграда на Русь, но подчеркивает, что в Москве обе новости получили одновременно: «прииде весть…яко Митяи умре, а Пуминъ сталъ в митрополиты»[317]. Хиротония Пимена состоялась много позднее кончины Митяя, сразу по поставлении в Константинополе нового патриарха, Нила, имевшем место в мае-июне 1380 г.[318]

В отечественной историографии поставление Пимена датируют, как правило, июнем этого года, опираясь на единственный сохранившийся документ, определение собора под руководством нового патриарха об усвоении Пимену титула митрополита Киевского[319]. Но в любом случае к моменту появления июньского соборного определения Пимен должен был уже быть рукоположен в митрополиты московские.

Таким образом, на Русь «весть» о кончине Митяя, была послана, скорее всего, сразу после поставления Пимена, в мае-июне 1380 г. Отвезти ее в Москву должен был гонец русской делегации. Из Константинополя последний, очевидно, должен был отправиться ранее Пимена. Тремя годами ранее Киприан извещал патриарха о своем предстоящем прибытии в Царьград, выслав «вести», надо думать тоже с гонцом, еще до отъезда из Киева[320]. В посольской практике более позднего времени младшие по чину члены дипломатических миссий всегда отправлялись в Москву ранее отъезда всей делегации, спеша сообщить о результатах переговоров.

Дошла «весть» до Москвы, как полагают, не ранее осени того же 1380 г., причем не до, а после Куликовской битвы: обстановка и в степном пограничье, и на литовских рубежах – два возможных пути, которыми «весть» могла попасть в Москву – до победы в сражении 8 сентября 1380 г. делала как будто бы невозможной получение на Руси известий из Царьграда[321], с чем трудно согласиться.

И накануне Куликовской битвы, и в более поздние времена поездка через степь всегда была делом рискованным, но отнюдь не невозможным, особенно для опытного одиночки – гонца. В практике посольских сношений Москвы с Бахчисараем конца XV в., когда степь, разделявшая границы Руси и Крыма, представляла собой опаснейший для передвижения регион, контролировавшийся общим врагом и великого князя, и крымского хана, Большой Ордой, для «ссылок» и «вестей деля» обе стороны привлекали опытных «гонцов», ухитрявшихся регулярно проносить вести через «поле»[322]. Однако существовал один фактор, в принципе снимавший, как кажется, «ордынское» препятствие для получения в Москве «вести» о кончине великокняжеского духовника еще до Куликовской битвы.

В 1379 г. на пути в Царьград Митяй со спутниками был задержан в степи Мамаем, но не только в итоге беспрепятственно продолжил путешествие, но и получил от формально правящего ордынского хана Тюляка «ярлык Мамаевою дядиною мыслию»[323]. Ситуация 1379 г. практически повторила события 1353 г., когда тем же маршрутом, в том же направлении, в Царьград из Москвы, и с той же целью, ставиться в русские митрополиты, выехал епископ Алексей. Отправляясь в путешествие, будущий митрополит имел ярлык от хана Джанибека на свободное передвижение через ордынские земли, и, хотя, как и четверть века спустя Митяй, был задержан по дороге, в итоге получил другой ярлык, от ханши Тайдулы[324], подорожную грамоту, повторявшую ярлык Джанибека, которая давала возможность не только добраться до Царьграда, но и гарантировала возвращение «полем» на Русь[325]. В дипломатической переписке Москвы с Бахчисараем конца XV в. ярлыками называли достаточно широкий круг документов, как официальных, «верющих грамот», «докончаний», так и просто личные письма хана Менгли Гирея великому князю московскому Ивану III[326]. Возможно, в летописном рассказе речь идет о каком-то из аналогов более поздних «пропускных» грамот, существовавших в русско-крымской дипломатической практике конца XV в.[327]

Несомненно, ярлык, имевшийся у Митяя, также гарантировал ему и его спутникам беспрепятственное передвижение, как до Царьграда, так и в обратном направлении, до Москвы. И если гонец с «вестью» возвращался из Царьграда на Русь еще до разгрома орды на Куликовом поле, то есть до праздника Рождества Богородицы 8 сентября 1380 г., то он, очевидно, находился под охраной того же ярлыка, данного, повторимся, хотя и от имени хана Тюляка, но фактически самим темником Мамаем.

Хронология событий лета 1380 г., предшествовавших «побоищу иже на Дону», время получения первого известия о походе Мамая на Русь, сборе и выходе полков во главе с великим князем Дмитрием Ивановичем и Владимиром Андреевичем Серпуховским из Москвы и пр. в источниках никак не отражена. Правда, позднее Сказание о Мамаевом побоище указывает достаточно правдоподобную дату сбора «всемъ людемъ на Коломне» перед выходом армии к верховьям Дона, Успение Богородицы 15 августа[328].

Так или иначе, но около этого времени Дмитрий Иванович должен был покинуть столицу. Рискнем предположить, что великий князь все-таки вполне мог успеть получить «весть» из Константинополя до выступления в поход на Мамая. Даже если хиротония Пимена имела место в конце июня, то от выступления московского князя на Куликово поле ее отделяло полтора месяца, если в начале – то уже два с половиной, если же вообще в мае, то к этому сроку надо прибавлять еще до тридцати одного дня. И здесь крайне важно понять, хватило бы этого времени гонцу для того, чтобы принести из Царьграда в Москву «весть» о кончине Митяя и поставлении Пимена.

Скорость передвижения и время в пути от Царьграда до Москвы, проходившем через Крым (Кафа) и Азов в низовьях Дона, вряд ли можно выразить какой-то усредненной цифрой[329]. И то, и другое зависело от времени года, выбора и комбинации средств передвижения, наличия грузов, многолюдства путешествующих и иных факторов. Подчеркнем особо, что первостепенное значение имел характер поездки, а также ранг путешествующего, его, если угодно, общественное положение. В начале XVI в., например, время в пути дипломатов от Москвы до Азова составляло семь недель, тот же путь казачья станица преодолевала за пять, а в 1518 г. гораздо большее расстояние, не от Азова, а от Крыма (очевидно, Кафы) до Москвы, Максим Грек со спутниками проделали всего за четыре недели[330].

Совершенно очевидно, кстати, что сам Пимен, в отличие от гипотетического гонца, возвращался на Русь осенью 1381 г.[331] неспешно, во всяком случае, следуя через Рязанское княжество[332]. На скорость движения митрополита через русские земли политические соображения врядли влияли, но определенно влияли архипастырские обязанности. Как и все первоиерархи православной церкви, и современники, и более позднего времени, митрополит должен был по дороге часто останавливаться для служб в церквах и монастырях, раздачи милостыни, благословения «духовных чад», специально выходивших по пути следования митрополичьего кортежа, и пр.[333] Понятно, что «весть» с гонцом преодолевала расстояния с принципиально иной скоростью.

Так что о неожиданной кончине своего духовника великий князь все-таки вполне мог узнать не после битвы с Мамаевой ордой, а накануне отправления из Москвы на Куликово поле, около середины августа 1380 г. Если это так, то с этого момента постоянным духовником Дмитрия Ивановича становится игумен Федор Симоновский.

Трудно сказать что-то определенное о происхождении двух уникальных известий, принадлежащих перу самого высокопоставленного русского агиографа, императрицы Екатерины II. В собственноручно составленной «О преподобном Сергии исторической выписи», предназначавшейся для «Записок касательно Российской истории», государыня отметила, что именно Федор Симоновский «ходи со князем великим (Дмитрием Ивановичем. – А. Л.) в поход на Мамая»[334] т. е. сопровождал великого князя московского на Куликово поле в 1380 г. Для духовника следовать за своим чадом духовным к месту сражения было бы естественным.

Очевидно, к этому известию стоит отнестись с доверием. Вслед за ним «Выпись» сообщает, что Федор Симоновский «бысть духовный отец великому князю… и тысяцкому и бояром и вельможам»[335]. Указанное известие, как и сообщение о сопровождении Федором Симоновским князя Дмитирия Ивановича на Куликово поле, иными источниками не подтверждается[336], но выглядит правдоподобным. Митяй, предшественник симоновского игумена на духовничестве, был «отецъ духовнои» не только великому князю, но и «всемъ бояромъ стареишим»[337]. Отъезжая в 1379 г. в Константинополь, Митяй обязан был препоручить другому духовнику, надо полагать, Федору Симоновскому, не только Дмитрия Ивановича, но и всю свою покаяльную семью, в которую входила верхушка великокняжеской думы[338].

Кроме выше приведенного известия 1381 г. «отцем духовным» Дмитрия Ивановича Федор Симоновский в летописях именуется еще дважды, в 1382 и 1386 гг., причем в обоих случаях в связи с поездками в Царырад «о управлении митропольи русскые»[339] В первом случае симоновский игумен сопровождал к патриарху суздальского епископа Дионисия и возвратился на Русь в 1384–1385 гг. в новом сане, «ему же патриархъ дасть… архимандритью и лишъшую честь поручи ему на Руси паче всех архимандритъ». На время этой двухлетней отлучки обязанности великокняжеского духовника, как и ранее во время отлучки Митяя в Царьград, также должен был исполнять кто-то другой из русских игуменов.

Во второй раз в Константинополь Федор Симоновский отправился в 1386 г., и затем его имя упоминается только в 1390 г., год спустя после кончины Дмитрия Ивановича. Весной 1390 г. в Москву, во второй раз и теперь насовсем, вернулся митрополит Киприан, принятый новым великим князем Василием Дмитриевичем «с великою честью» и тогда же «приидоша с нимъ епископи русскые, коиждо на свою епископью» и среди них «на Ростовъ… Федоръ архиепископъ, ему же дастъ патриархъ в Цариграде архиепископьство»[340]. Последние годы жизни архиепископ провел у себя в епархии, где скончался в 1394 г. и был погребен в кафедральном Успенском соборе Ростова[341].

Таким образом, если Федор Симоновский находился четыре года в Константинополе, выехав из Москвы в 1386 г., то не позднее времени его отъезда обязанности духовника великого князя должны были быть в очередной раз возложены на кого-то иного. Скорее всего, именно тогда духовное попечение о Дмитрии Ивановиче принял на себя дядя Федора Симоновского, преп. Сергий Радонежский. Троицкий игумен оставался великокняжеским духовником вплоть до кончины великого князя в 1389 г. и в этом качестве свидетельствовал его «грамоту душевную».

Возвращаясь к единственному документальному свидетельству принадлежности Дмитрия Ивановича «покаяльной семье» троицкого игумена, духовной 1389 г., вспомним, что ее свидетельствовали не один, а два «отъци», игумен Сергий и некий игумен Севастьян, более в источниках не упоминаемый. Судя по всему, появление в числе великокняжеских духовников Севастьяна стало результатом стечения обстоятельств: обитель, в которой подвизался преп. Сергий, находилась вдали от великокняжеского двора в Кремле, где прошли последние часы жизни Дмитрия Ивановича.

Великий князь скончался 19 мая «долго вечера в два часа нощи»[342] т. е. на исходе дня[343], причем так неожиданно, что даже, в отличие от всех князей – предшественников на московском столе, не успел на смертном одре принять иноческий постриг[344]. Высказывалось мнение, что перед смертью Дмитрия Ивановича состоялось последнее свидание тяжелобольного князя с его духовником[345], однако летопись сообщает всего лишь, что преп. Сергий Радонежский присутствовал в Москве на отпевании и погребении великого князя, имевшем место на следующий день, 20 мая[346].

Очевидно, преп. Сергий в момент кончины своего духовного сына находился в Троице, и срочно исповедовать и причащать Дмитрия Ивановича пришлось некоему игумену Севастьяну, настоятелю, вероятнее всего, кремлевского Чудова монастыря[347].

Если имя второго игумена действительно было внесено в великокняжескую духовную в связи с экстраординарными обстоятельствами, в последнюю минуту и при окончательном редактировании документа, то в связи с этим уместно вспомнить позднее, но любопытное свидетельство, подробно описывающее механизм «свершения», в данном случае, царского завещания. В 1553 г. внезапно разболелся царь Иван Васильевич, «яко многим чаяти: к концу приближися. Царя же и великого князя дьяк Иван Михаилов (Висковатый. – А. Л.) воспомяну государю о духовной; государь же повеле духовную свершити, всегда бо бяше у государя сие готово», после чего духовную срочно «свешили», дабы еще при жизни завещателя привести подданных к крестному целованию наследнику престола[348]. Из изложения событий в Царственной книге, как видим, следует, что текст духовной грамоты пребывал в царской канцелярии в постоянной готовности, и дело было только за тем, чтобы внести в него последние коррективы («свершити»), прежде чем завещание станет юридическим документом.

Ивану Грозному в момент болезни было всего двадцать три года, но его духовная уже существовала в царской канцелярии притом, что летописи не сообщают о каких либо серьезных заболеваниях царя ранее 1553 г. Великому князю Дмитрию Ивановичу, пра-пра-прадеду Грозного, в 1389 г. почти исполнилось сорок. Мало того, что возраст великого князя по русским понятиям того времени был достаточно почтенным[349] и уже по одному этому предполагал какие-то шаги по составлению завещания. Известно, что незадолго до кончины Дмитрий Иванович «разболеся и тяжко ему вельми бе», но потом наступило облегчение, после которого князь «пакы в болшую болезнь впаде», в результате чего и скончался[350]. Так что текст духовной к маю 1389 г., скорее всего, уже существовал, в него было вписано имя царского духовника, преп. Сергия Радонежского. Имя же игумена Севастьяна могло появиться в грамоте в последнюю минуту, в момент «вершения» документа и в связи с отсутствием в этот момент в Москве великокняжеского духовника, обязанности которого по приготовлению Дмитрия Ивановича к отхождению в мир иной вынужденно исполнил игумен Севастьян.

Очевидно, схожая с 1389 г. ситуация повторилась в 1410 г., когда в Москве «о Троицыне дни» скончался серпуховской и боровский князь Владимир Андреевич[351]. Духовная двоюродного брата и соправителя Дмитрия Ивановича была составлена заранее[352], но свидетельствована, само собой, только после кончины завещателя, причем, как и в выше приведенном случае, не только духовником Владимира Андреевича, игуменом Никоном Радонежским, но и вторым игуменом, Саввой Спасским[353]. Судя по всему, преп. Никон в 1410 г., как в 1389 г. преп. Сергий, не успел приехать к моменту кончины своего духовного чада из Троицы, и исповедовал и причащал князя на смертном одре не великокняжеский духовник, а срочно призванный игумен Спасо-Андроникова монастыря[354].

Возвращаясь к цели поездки великого князя Дмитрия Ивановича в Троицкий монастырь перед выступлением на Куликово поле, заметим, что, коль скоро игумен Сергий в 1380 г. не был великокняжеским духовником, свидание, в таком случае, не выглядело обязательным. Но, как кажется, Житие преп. Сергия Радонежского недвусмысленно и достаточно четко объясняет смысл встречи двух знаменитых современников, инициатива которого целиком исходила от Дмитрия Ивановича.

Как помним, в стенах Троицкой обители игумен Сергий предсказал Дмитрию Ивановичу будущую победу над Мамаем и возвращение живым домой с поля сражения. Выше высказывалось предположение о получении в Москве «вести» о кончине Митяя в Царьграде не после, а накануне Куликовской битвы, перед выходом армии великого князя московского к верховьям Дона. Если это так, то известие должно было произвести огромное впечатление не только на великого князя, но и на всех современников. Смерть претендента, пышущего здоровьем мужчины,[355] буквально в двух шагах от цели долгой и тяжелой поездки, стала абсолютной неожиданностью, но не для всех. Согласно Житию преп. Сергия, игумен еще в 1379 г., до отъезда русской делегации предрек великокняжескому духовнику финал его путешествия: «Никако же сана въсприати ему (Митяю. – А. Л.)… но и еще Царскаго града не имат видети». Митяй на самом деле скончался в самом конце пути, буквально в двух шагах от цели, в судне на подъезде к порту столицы Византийской империи, Галате, не только не «въсприя» митрополичьего сана, но и действительно так и не увидев Царьграда.

Рогожский летописец объяснял неожиданную кончину Митяя единодушным неприятием его кандидатуры в среде русского духовенства, в связи с чем «вси…епископи и презвитери и священницы… Бога… молиша, дабы не попустилъ Митяю в митрополитех бытии, еже и бысть»[356]. Один из житийных памятников даже конкретизирует форму «пассивного протеста» русского духовенства против протежируемого Дмитрием Ивановичем несостоявшегося митрополита – «епископи же со архимандриты и игумены и ереи…вериги железныя накладаше и неповинно смиряше»[357]. Однако единственное предсказание дальнейшего развития событий и судьбы Митяя принадлежит преп. Сергию, причем оно не только сбылось, но и отличалось, как сообщает Житие, поразительной конкретностью.

Важно подчеркнуть, что свои пророческие слова игумен произнес прилюдно, в стенах Троицкого монастыря, «рече всему множеству братии» и, следовательно, предсказание, так или иначе, стало достоянием гласности. В связи с этим не вызывает удивления то, что кончина Митяя, в чем не сомневались современники, случилась «по пророчъству святого Сергиа; «оттоле, – заключает Житие, – имаху люди святого яко некоего велика пророка»[358]. Так что получение в Москве «вести» о кончине Митяя, кроме всего прочего, подтвердило пророческий дар троицкого игумена.

В связи с этим часто обсуждавшийся, причем с интонацией, характерной скорее для современной эпохи, принципиальный вопрос, был ли преп. Сергий «идейным вдохновителем» Куликовской битвы[359], может быть разрешен в рамках церковного понимания дара пророчествования, которого сподобился святой старец и который с несомненностью был подтвержден в истории с Митяем.

В богословской науке такой дар оценивается как особая благодать, способность предвидения неких событий, совершенно, на первый взгляд, случайных, которые «не могут быть предусмотрены из настоящего и с несомненною достоверностью предсказаны…только по откровению Всемогущего существа»; «самым важным признаком того, что пророчество есть истинное… служит его исполнение», а «из числа свидетельств относительно пророчеств… наиболее важное значение имеют те, которые принадлежат лицам, бывшим непосредственными свидетелями как провозглашения, так и исполнения…пророчества»[360].

В данном случае история с неожиданной кончиной Митяя, публично предсказанной преп. Сергием еще в 1379 г., до отъезда несосотявшегося митрополита в Константинополь, объясняет факт спешного, незапланированного и в каком-то смысле неожиданного визита великого князя в Троицу в преддверии будущего сражения, результаты которого на Руси мог предсказать только преп. Сергий Радонежский. Если пророческий дар игумена действительно получил недвусмысленное подтверждение, повторимся, накануне выступления русских войск из Москвы, и решение Дмитрия Ивановича о поездке в Троицкий монастырь к преп. Сергию принималось под свежим впечатлением сбывшегося предсказания судьбы Митяя, то в данном случае великого князя, разумеется, интересовал исход противостояния с Мамаем. Если выше изложенные предположения верны, то такая встреча могла состояться только в 1380 г. и в любом случае по получении известия о кончине на пути в Царьград великокняжеского духовника.

Несмотря на сбывшееся пророчество преп. Сергия победы великого князя Дмитрия над Мамаем отношения князя и игумена переменились только через пять лет после битвы на Дону. Это случилось к концу 1385 г. в связи с активным участием игумена в примирении московского и рязанского великих князей после захвата последним Коломны[361]. После безуспешной попытки «смирить» рязанского князя военным путем, о чем подробно рассказывалось в предыдущей главе, Дмитрий Иванович обратился «с молением» к Сергию Радонежскому, дабы побудить троицкого игумена отправиться «посолством на Рязань ко князю Олгу о вечном мире и любви»[362]. Особого внимания в летописном рассказе заслуживает употребленное в летописи применительно к рязанской миссии преп. Сергия Радонежского определение «сам ездил»[363]. Троицкий игумен как посредник в межгосударственных переговорах, вообще, шире говоря, духовное лицо в ранге дипломата – явление для средневековой Руси уникальное.

Наши знания о русском посольском обычае этого времени слишком скудны, чтобы делать какие-то серьезные обобщения, однако хорошо известно, что дипломатическая практика второй половины XV–XVII вв. отмечает полную непричастность русского духовенства к посольским делам. Скрупулезный исследователь русского дипломатического этикета Л. А. Юзефович, правда, полагает, что ранее духовенство принимало участие в межгосударственных переговорах, но приводит единственный такого рода пример, и это как раз миссия преп. Сергия Радонежского к великому князь рязанскому Олегу Ивановичу 1385 г.[364]

Здесь, очевидно, сразу стоит отделить посольскую миссию от ситуаций, когда духовное лицо содействовало решению проблем светской власти, но собственными, церковными методами. В биографии преп. Сергия есть примеры такого рода, поездки игумена в Нижегородское и Ростовское княжества. Традиция церковного почитания преп. Сергия не разделяла подобные миссии («и с Резанским и с Нижегородцким великими князьми великому князю Дмитрию Ивановичю мир вечный устроив посолствомъ своимъ»[365]), а В. А. Плугин причислил все три миссии к посольствам, охарактеризовав эту сторону деятельности игумена как «практически политическую»[366]. Однако нижегородская и ростовская поездки, совершенно очевидно, имели красноречивые формальные отличия от рязанской.

Надо сказать, что в отличие от поездки преп. Сергия в Рязань 1385 г., факт и, главное, время которой зафиксированы в летописном тексте и никаких сомнений не вызывают, оба предыдущие эпизода оцениваются в историографии весьма неоднозначно в силу непростой ситуации с источниками. Но, независимо от того, действительно ли преп. Сергий ездил в Ростов в 1363 г. мирить московского князя с ростовским Константином Васильевичем[367] или нет[368], формально поездка выглядела как паломническая: игумен ходил «в Ростовъ къ Пречистеи и къ чюдотворцем поклонитися»[369] (сонм ростовских святых, мощи которых почивали в Успенском соборе, был в это время одним из самых внушительных на Руси[370]).

Также непроста история с нижегородской миссией преп. Сергия – в историографии дискуссионными остаются как сам ее факт, так и возможная дата[371]. Однако даже если троицкий игумен и принял посильное участие в «смирении» князя Бориса Константиновича, действовал он не как великокняжеский посланник, а как лицо духовное и от имени другого духовного лица, митрополита Алексея.

Согласно рассказу Никоновской летописи преп. Сергий чуть ли не лично «затворил церкви» Нижнего Новгорода за ослушание[372], но как «технически» выглядел интердикт, хорошо известно из одного из посланий на Вятку митрополита Ионы второй четверти XV в., времени противоборства великого князя Василия Васильевича Темного и князей Галицкого дома. Предостерегая вятчан от участия в военных действиях против великого князя на стороне Дмитрия Шемяки, митрополит подробно описывает, как будут «затворены церкви» в случае неподчинения: «А не послушаете нас… и мы к вашим игуменом и попом и ко всему священству, к вашим духовным отцем писали и речьми приказывали, чтобы вас…не благословляли…и церкви бы Божии затворили и от вас бы отошли из земли вси вон. А не затворят, а… прочь не поидут, а имут у вас жити, и… имеем равно неблагословенных и проклятых в сеи век и в будущий»[373]. Здесь на самом деле решающую роль играет отказ пастве в благословении, священническом и архиерейском, а само «затворение» храмов проводит приходское духовенство. Так что игумен Сергий, если и побывал в Нижнем Новгороде, то только с посланием, письменным или устным, митрополита Алексия.

Посреднические миссии духовных лиц сами по себе не были чем-то необычным. Митрополит Фотий в 1425 г. ездил к звенигородскому и галицкому князю Юрию Дмитриевичу уговаривать его явиться в Москву на поставление в великие князья племянника, Василия Васильевича[374], а троицкий игумен Зиновий способствовал примирению в 1442 г. великого князя Василия Васильевича с Дмитрием Шемякой, остановив поход галицкого князя с союзниками на Москву «и не пусти их… и еха напередъ сам… и помири их»[375]. Если же речь заходила о собственно посольствах как таковых, в которых, как это имело место в Рязани конца 1385 г., обсуждались конкретные вопросы межгосударственных отношений, то в таких переговорах участвовало не духовное лицо, а светский архиерейский чиновник, митрополичий дьяк[376].

Так что миссия 1385 г. преп. Сергия в Рязань принадлежит к числу во всех отношениях неординарных для духовного лица действий.

Трудно сказать, когда великий князь уговорил игумена быть московским послом к великому князю Олегу Ивановичу. В Никоновской летописи приводится малодостоверный рассказ о личной поездке великого князя в Троицу с целью убедить преп. Сергия отправиться в Рязань[377]. Реально переговоры об участии преп. Сергия Радонежского в мирных переговорах с Олегом Ивановичем, надо согласиться с Б. М. Клоссом, не могли состояться ранее крещения в Чудове монастыре преп. Сергием сына московского князя, Петра[378]. Летописи указывают, однако, дату не крещения Петра Дмитриевича, а его рождения, день памяти апп. Петра и Павла, 29 июля[379], дата же крещения и, следовательно, принятия преп. Сергием решения идти на переговоры в Рязань неизвестна.

Церковная практика признает разведение во времени имянаречения (назнаменования), следовавшего за рождением младенца, и его крещения[380], причем дата последнего целиком зависела от желания родителей и здоровья новорожденного. Давая в 1419 г. разъяснения псковскому духовенству, верно ли «жене, родившей детя, докели…не крещает дитяти, дотоле не дают молитвы очистительныя», митрополит Фотий писал, что «неподобно сие есть отинудь»: после рождения ребенка священник обязан прийти в дом роженицы и дать очистительную молитву «родительници и женам, прилучившимся на рожении том», после чего «наречет имя… младенцу в 8 день» и только «егда изволят родителя… и крестит его»[381]. И много позднее, в XVII в., разведение во времени имянаречения, дававшегося младенцу духовником его родителей сразу по рождении, и крещения, дата которого целиком зависела от воли семьи и здоровья новорожденного, сохранялось в царском доме[382]. Так что временной разрыв между датами рождения и крещения мог быть и достаточно большим[383].

В данном случае дата крещения княжича важна потому, что, похоже, обращение к авторитету преп. Сергия было для московского князя вынужденным, своего рода крайней мерой. До троицкого игумена, как подчеркнуто в летописном рассказе, в Рязани уже не раз успели безрезультатно побывать другие посланцы Дмитрия Ивановича, «мнози ездили и не возмогоша утолити его (князя Олега Ивановича. – А. Л.)». Следовательно, до «моления», совпавшего по времени с крещением, сорвалось несколько попыток со стороны Москвы наладить мирный диалог. И если крещение Петра Дмитриевича по каким-то причинам имело место, например, в начале осени, то понятно, что на безуспешные попытки наладить дипломатический диалог с Рязанью у московского князя ушло достаточно много времени.

Так или иначе, но троицкий игумен отправился с посольством в Рязань в ноябре «на Филипово заговение», почти полгода спустя после разгрома московских полков рязанцами под Перевитском, поставившем точку в вооруженной стадии конфликта вокруг Коломны. И если верно высказанное выше предположение о том, что духовником великого князя преп. Сергий стал только в 1386 г., то все, что связано с рязанской миссией 1385 г., для взаимоотношений Дмитрия Ивановича и преп. Сергия Радонежского обретает особый смысл.

Рязанские переговоры, безусловно, стали беспрецедентным событием не только для московского князя, но и для троицкого игумена. Не будучи духовником московского князя, со времени кончины митрополита Алексея в 1377 г. постоянно оппонируя его церковной политике, преп. Сергий Радонежский счел все же для себя необходимым принять участие в примирении московского и рязанского князей, причем именно в качестве посла. Поездка в Рязань в начале зимы 1385 г. носила не пастырский, а редкий для духовного лица на Руси сугубо дипломатический характер и даже формально никак не была связана с устройством церковных дел. Нет никаких известий об обязательных в таких случаях визитах в церкви и монастыри, встрече с рязанским епископом[384] и пр. Кроме того, в отличие от Ростова, храмы столицы Рязанского княжества не имели мощей святых общероссийского почитания[385], так что трудно было найти даже формальный предлог для отлучки игумена из обители накануне Рождества – времени во всех отношениях для этого не подходящего. На переговоры семидесятилетний троицкий игумен отправился постом, в зимние холода, по святоотеческому завету пешком[386]. Обстоятельства беспрецедентной мирной миссии старца красноречиво говорят о том, что хозяином положения в этот момент была не Москва, а Рязань.

Ситуация, когда дипломатические переговоры должно было вести духовное лицо, порождала, очевидно, множество неожиданных, иногда чисто житейских коллизий. Так, монаху невозможно было остановиться на ночлег в великокняжеским дворце Переяславля-Рязанского. По легенде, игумен зимой 1385 г. жил за городом, в рязанском Троицком монастыре[387]. Но очевидно для духовного лица, ведущего дипломатические переговоры, существовали и препятствия более серьзные.

Принципиальная сторона дипломатической практики заключалась в том, что договоренности скреплялись взаимными клятвами. Летописный рассказ как будто акцентирует внимание на том, что преп. Сергий действовал в первую очередь как лицо духовное, убеждал «кроткыми словесы и тихими речми и благоуветливыми глаголы» Олега Ивановича и смирял его легендарную гордыню (ораторско-проповедническое дарование троицкого игумена высоко оценивалось современниками и потомками[388]). Невозможно, однако, поверить в то, что в Рязани, как и на всяких посольских «съездах», не обсуждались конкретные условия заключения «мира вечного», взаимные или односторонние территориальные уступки (вопрос о Коломне и «месте Тула»), а также политические обязательства сторон, без которых миссия вообще теряла смысл. Дипломатические переговоры невозможно представить без взаимных обещаний и клятв. Данные духовным лицом, они, с одной стороны, всегда имели особый вес[389], в том числе и в скреплении частноправовых актов[390]. Но церковь безусловно порицала самый надежный вид клятвы – крестное целование духовенства[391]. В XVI в. под это осуждение подпадали даже дипломаты, ведшие переговоры за границей[392]. Неудивительно, что дипломатическая миссия преп. Сергия в Рязань 1385 г. осталась, похоже, едва ли не единственным примером участия духовенства в дипломатических сношениях на Руси.

Так или иначе, в итоге переговоров преп. Сергия Радонежского с великим внязем рязанским Олегом Ивановичем между Москвой и Рязанью был заключен «мир вечныи», как полагал А. Е. Пресняков, оформленный письменным докончанием, до наших дней не сохранившимся[393]. Понятно, что если такой договор и существовал, то оформлял его не преп. Сергий, но основные положения «мира вечного» не могли не быть обсуждены и согласованы во время рязанского визита старца.

Есть, однако, старая форма скрепления мирных отношений, в договорных грамотах русских князей никогда не фигурировавшая – династические браки. В историографии неоднократно высказывалось мнение о том, что последовавший в 1396 или 1397 гг. брак дочери московского князя, Софии Дмитриевны, и сына Олега Ивановича Рязанского, князя Федора Ольговича[394] явился прямым следствием мирной миссии троицкого игумена в Рязань[395]. Предположение совершенно справедливое, более того, задержка свадьбы как минимум на год после «взятия мира вечного» легко поддается объяснению.

Переговоры 1385 г. велись в условиях одного печального для обеих семей обстоятельства – родные братья жениха и невесты во время пребывания преп. Сергия Радонежского в Рязани находились в Орде в качестве заложников – аманатов. Речь идет о московском князе Василии Дмитриевиче и о Родославе Ольговиче Рязанском. Попутно отметим, что ситуация, при которой князья оказались в Орде, как кажется, дает лишний повод понять, что как мирные переговоры, так и рязанский брак дочери Дмитрия Ивановича были для Москвы делом вынужденным, если не актом отчаяния.

Оба князя оказались пленниками Тохтамыша, так или иначе, во время набега 1382 г. или в связи с его политическими последствиями. Одновременно в Орде, и по тем же обстоятельствам, оказались князья тверской Александр Михайлович и нижегородский Василий Дмитриевич Кирдяпа, насильственное удержание которых Ю. В. Селезнев связал с неустойчивостью власти Тохтамыша над русскими княжествами[396].

О трех из четверых князей, московском, тверском и нижегородском, известно, что они являлись старшими сыновьями и, соответственно, наследниками великокняжеских столов. Относительно рязанского князя, всего трижды упоминаемого в летописях, бытует мнение, что он, единственный из князей-заложников, был не первенцем, а вторым сыном Олега Ивановича, старшим же – князь Федор Ольгович, за которого выдали московскую княжну, унаследовавший отцовский стол в 1402 г. после кончины отца[397].

Таким образом, следуя логике «аманатства» 1382 г., Родослав Ольгович, как представляется, тоже должен был быть старшим князем в семье Олега Ивановича, не унаследовавшим рязанского княжения только потому, что в момент кончины отца пребывал в плену в Литве. Если это так, то московская княжна София Дмитриевна в 1386 или 1387 гг. стала женой даже не наследника рязанского стола, а его младшего брата[398].

Возвращаясь к задержке со свадьбой, скрепившей московско-рязанский мир конца 1385 г., отметим, что брат невесты, Василий Дмитриевич, и брат жениха, Родослав Ольгович, бежали из Орды с интервалом в год – полтора, первый в 26 ноября 1385 г.[399], второй в 1386 г. (месяца летописи не сообщают)[400]. Подчеркнем, что русские летописи указывают месяц и день, когда старший сын Дмитрия Ивановича Московского бежал из ставки Тохтамыша, дата же возвращения Василия Дмимтриевича в Москву есть только в Супрасльской летописи: «прииде изо Орды… от царя Токтомоша (sic) генваря 19» следующего, 1386 г.[401] Так что преп. Сергий, находившийся в Рязани и вернувшийся в Троицу под Рождество (об этом ниже), не знал о счастливом избавлении брата невесты от плена. Возможно, согласно изначальной договоренности троицкого игумена с Олегом Ивановичем, свадьба ставилась в зависимость от возвращения обоих князей к семьям, что случилось не позднее 1387 г.

Заметим, что не позднее весны 1386 г. великокняжеский духовник Федор Симоновский надолго отлучился в Царьград, и, очевидно именно в этот момент обязанности «отца духовного» Дмитрия Ивановича принял на себя преп. Сергий Радонежский.

Выше писалось о том, что житийная и летописная биографии преп. Сергия во многом существуют параллельно. Однако рязанская миссия троицкого игумена 1385 г. нашла, похоже, отражение и в той, и в другой. Из летописи известно о самом посольстве, в Житии же, как кажется, содержится духовная оценка деяния троицкого игумена.

В тексте Жития есть описание видения преп. Сергию Радонежскому Богоматери в сопровождении свв. апп. Иоанна и Петра, явившихся игумену в келье Троицкого монастыря «в 40-цу Рождества Христова, день же пяток бе при вечере» со словами «о братьях…своих и о монастыру не скърби…, отныне бо во всем изъбилствует святыи монастырь, и не токмо донде же в животе еси…, но и по твоему еще къ Господу отхождении неотступна буду тех»[402]. Как и прочие житийные эпизоды, видение датировано отсылкой к пятнице сорокадневного Рождественского поста, «четыредесятницы» без, естественно, указания на год чуда видения.

К тому же Рождественскому посту, в свою очередь, из десяти летописных упоминаний троицкого игумена относится только один эпизод, помещенный в статье под 1385 г., и это посольская миссия в Рязань, о которой говорилось выше, в летописном рассказе отнесенная «на Филипово заговение»[403].

Принятое ныне наименование поста, Рождественский, принадлежит к поздней церковной традиции, русские летописи называют его исключительно «Филиповым заговением» или «Филиповым говением»[404] и очень редко «Филипповым постом»[405], в отличие от другого сорокадневного поста, Великого, который в русских источниках именуется, наоборот, исключительно Четыредесятницей[406]. Употребление в тексте Жития вместо обычного на Руси этого времени обозначения поста, «Филипово заговение», определения «Четыредесятница» – возможно, сербизм, которым Житие обязано его составителю, Пахомию Сербу. В сербском языке и в эпоху средневековья, и в наши дни оба поста именуются именно таким образом, Четыредесятницами, иногда с приставкой «большая» и «малая», и сорокадневный Великий пост, и длящийся такое же время Рождественский[407].

Первым на возможную связь этих эпизодов, летописного и житийного, указал Б. М. Клосс, обративший внимание, во-первых, на то, что «четыредесятница Рождества Христова – это и есть Филиппов пост, как об этом записано в Иерусалимском уставе (под 14 ноября)» и, во-вторых, на сопровождавших Богоматерь апостолов. Свв. апп. Петр и Иоанн Богослов, как подметил исследователь, ангелы сыновей Дмитрия Ивановича Московского и его двоюродного брата и соправителя, Владимира Андреевича Серпуховского, княжичей Петра Дмитриевича и Ивана Владимировича, которых преп. Сергий Радонежский крестил в Москве в, соответственно, 1385 и 1381 гг.

В пользу датировки видения Богоматери 1385 г. историк привел еще один аргумент. Первым слушателем рассказа игумена о явлении Богоматери был инок Михей, узнавший о видении от самого преп. Сергия Радонежского «в последная лета живота своего» (во время чудесного видения он пал на пол кельи и сам его не видел). Хорошо известно, что инок действительно скончался в 1386 г.[408]

Таким образом, по Б. М. Клоссу, видение имело место 14 ноября 1385 г. Кстати, так же истолковал похожую летописную датировку, на этот раз приезда митрополита Пимена из Царьграда на Русь («тои же осени… перед Филипповым заговением»[409]) в недавней работе и К. А. Аверьянов: «Как известно, Филипповым заговеньем 14 ноября начинается Рождественский (Филиппов) пост»[410].

Связь летописного и житийного эпизодов представляется если и не очевидной, то, во всяком случае, вероятной, но тут сразу возникает одна коллизия, требующая объяснения.

Всякое Божественное Откровение, в том числе и видение, «появление Высшего существа в нашем мире», с богословской точки зрения, всегда происходит «с целью сообщить нам более или менее полную истину о себе и о том, что от нас требуется», оно «воспринимается отдельным лицом», но предназначено «не для него исключительно, а для более или менее широкого распространения»[411]. В русской житийной литературе явления Богоматери святым угодникам – редкая благодать. Они описаны всего в нескольких житиях и всегда сопровождаются четким указанием на «земной», если угодно практический смысл чуда.

Так, прпп. Антонию и Феодосию Печерским (XII в.), Кириллу Новоезерскому (XVI в.), Леониду Устьнедумскому (XVI в.), Иову Анзерскому (XVIII в.) Богоматерь явилась с целью указать место возведения храма, монастыря или скита[412], свт. Иоанну епископу Новгородскому (XII в.) – с обещанием подачи помощи для завершения строительства церкви[413]. Во всех случаях Богоматерь является святым угодникам без сопровождения. Единственное, похоже, исключение – видение Богоматери и свв. Климента, папы Римского и Петра Александрийского, известно только в церковной традиции XIX в. Преп. Серафиму Саровскому чудо было явлено как знак разрешения покинуть затвор, святители же, сопровождавшие Богоматерь, были святыми для явления, 25 ноября[414].

Таким образом, видение Богоматери, описанное в Житии преп. Сергия Радонежского, резко выделяется среди прочих известных агиографии божественных откровений, поскольку, во-первых, как кажется, не связано с сиюминутной проблемой, помочь решить которую может только Высшая сила конкретно в этот день и на этом этапе жизни святого. Во-вторых, появление с Богоматерью свв. апостолов, дни поминовения которых не имеют никакого отношения к Рождественскому посту, также принадлежит к явлениям редчайшим. Однако гораздо больший интерес в историографии вызвали все-таки не эти вопросы, а датировка видения и его связь с московско-рязанскими отношениями.

Наблюдения Б. М. Клосса вызвали резкое несогласие В. А. Кучкина. Признавая, что инок Михей действительно мог слышать рассказ игумена о видении Богоматери за год до своей кончины, то есть в 1385 г., исследователь выяснил, что 14 ноября 1385 г., которым Б. М. Клосс датировал «40-цу Рождества Христова», приходилось не на «пяток» – пятницу, а на вторник, на пятницу же указанная дата приходилась в 1382 г. Вывод В. А. Кучкина категоричен: между рассказом игумена иноку Михею о видении и самим видением прошло три года, и к московско-рязанским переговорам 1385 г. этот эпизод Жития не имеет никакого отношения, а совпадение имен апостолов с именами княжичей – чистая случайность и, в отношении датировки, ссылка на них – «аргумент… схоластического характера»[415]. Никаких своих толкований смысла видения преп. Сергию исследователь, в то же время, не предложил.

С предложенной В. А. Кучкиным датировкой чуда согласился К. А. Аверьянов, разумно озаботившийся, коль скоро оно никак не было связано с переговорами преп. Сергия Радонежского в Ряани, поиском иного земного объяснения чуда в келье троицкого игумена, относящегося, на этот раз уже не к 1385, а к 1382 г.

Летом 1382 г. Русь пережила набег орд хана Тохтамыша, в конце августа татарами была сожжена Москва. Памятуя дальнейшее направление движения татар от Москвы, к Переяславлю-Залесскому, автор предположил, что тогда же был уничтожен и Троицкий монастырь, располагавшийся вблизи дороги на Переяславль-Залесский. Явление Богоматери, полагает К. А. Аверьянов, стало знаком особого благоволения разоренной татарами обители, а присутствие ангелов московского и серпуховского княжичей – знаком покровительства монастырю князей-соправителей, Дмитрия Ивановича Московского и Владимира Андреевича Серпуховского, духовных чад, как полагает историк, игумена[416].

Как представляется, оба предположения все-таки выглядят натянуто.

Во-первых, нет никаких оснований считать, что Троицкий монастырь в 1382 г. подвергся разорению. Об уничтожении монастыря в летописной Повести о нашествии Тохтамыша ничего не сообщается. Житие преп. Сергия не один раз подчеркивает отрезанность холма Маковец от дорог («пути пространьнаго не бяше къ месту тому, но некоею узкою и прискръбною тесною стезею, акаы беспутиемъ, нужахуша приходити к ним. Великый же и шырокый путь вселюдскый отдалече… окрестъ же… съ вся страны лесове»[417]), с чем связано несколько чудесных явлений съестных припасов троицким инокам[418]. В любом случае монастырь и дорогу на Переяславль-Залесский, которой двигался на северо-восток Тохтамыш, разделяло восемь-десять километров труднопроходимых лесов таежного типа[419]. Очевидным доказательством того, что Троицкая обитель не была сожжена в 1382 г., служат рукописные книги монастырской библиотеки времени игуменства преп. Сергия, сохранившиеся до наших дней, в отличие от московских, полностью во время нашествия Тохтамыша «обратившихся в дым»[420].

Во-вторых, что касается сопровождавших Богоматерь ангелов московского и серпуховского княжичей, свв. апп. Иоанна и Петра, то если первенец серпуховского князя, Иван Владимирович, во время гипотетического сожжения татарами Троицкого монастыря летом 1382 г. был годовалым младенцем[421], то четвертый из сыновей героя Донского побоища, ангелом которого был ап. Петр, появится на свет только три года спустя, летом 1385 г.[422]

Таким образом, предположение Б. М. Клосса о связи явления Богоматери преп. Сергию с его миротворческой миссией в Рязань представляется реальным, если бы не хронологическая неувязка с «пятком» «40-цы Рождества Христова». Однако тут в рассуждения уважаемого историка и его оппонентов вкралась досадная ошибка. И отнесший чудо к 1385 г. Б. М. Клосс, и В. А. Кучкин и К. А. Аверьянов, датировавшие явление 1382 г., неточно поняли весьма важное хронологическое указание житийного текста, «40-ца Рождества Христова» как 14 ноября.

Во-первых, 14 ноября – это день памяти апостола Филиппа, само же «заговение» т. е. сорокадневный пост исчисляется с 15 ноября[423]. В случае, если Филиппов день приходится на постные дни недели, среду или пятницу, он тоже постный («аще причтется праздникъ святаго Филиппа въ среду ли въ пятницу, не подобно ясти мясъ христианомъ, но ясти рыба в ты дни святаго ради Филиппа»[424]), но не входит в рождественскую «40-цу». Как помним, В. А. Кучкин выяснил, что 14 ноября 1385 г. было вторником, следовательно, на Филиппов день 1385 г. поста не было, «Филипово заговенье» началось в среду, 15 ноября и продолжилось до 24 декабря.

Во-вторых, «пяток» житийного рассказа – не конкретная пятница, а одна из пятниц всех сорока дней «Филипова заговенья» – так Видение датируется в житии упоминавшегося выше инока Михея[425]. Церковное почитание ученика преп. Сергия и второго свидетеля чуда, похоже, сложилось не ранее XVII в.[426], однако в его основе может быть и более древняя традиция, непосредственно восходящая ко времени создания Пахомиевской редакции жития преп. Сергия Радонежского. Уже во второй четверти XV в. в Троицком монастыре существовало почитание образа Явления Богоматери с апостолами преп. Сергию и, естественно, сам образ, помещавшийся в соборном храме на раке его основателя. Икона впервые упоминается в 1446 г.: ей, ища спасения в Троицком соборе, молился великий князь московской Василий Васильевич перед пленением его князьями Дмитрием Шемякой и Иваном Можайским[427]. При этом почитание иконы никак с датой явления не связано и отмечается особой монастырской службой 24 августа, на второй день отдания праздника Успения Богоматери[428].

Возвращаясь к «пятку» Жития, отметим, что в 1385 г. пятницы Филипповского поста пришлись на 17, 24 ноября и 1, 8, 15 и 22 декабря. Скорее всего, искомая пятница – это пятница 22 декабря, завершающая дни поста и приходящаяся собственно уже на рождественский сочельник, предпразднество Рождества Христова.

Именно на эти последние пять дней церковный устав предписывает усилить строгость воздержания, позволяя только сухоядение один раз в день[429]. В сознании православного не могло быть не отмечено, что повечерие «пятка» предпразднества Рождества Христова 1385 г., дня явления Богоматери с апостолами преп. Сергию, было также кануном дня особой и нечастой благодати. Согласно церковному уставу, в случае, если последний день Филипповского поста приходится на субботу или воскресенье, в такой день «поста не бывает», «ядим совершенно» т. е. возможна настоящая, непостная трапеза[430]. Следующие после последнего «пятка» поста, 22 декабря, оставшиеся два дня «Филипова заговенья» 1385 г., 23 и 24 декабря, пришлись как раз на субботу и воскресенье.

Таким образом, есть серьезные основания отнести видение Жития преп. Сергия все-таки к исходу 1385 г., 22 декабря, времени благополучного завершения миротворческой миссии троицкого игумена в Рязанское княжество, моменту во всех отношениях переломному во взаимоотношениях великого князя и игумена.

Может показаться странным, что преп. Сергий удостоился чуда видения не в связи с крупными политическими событиями эпохи, той же Куликовской битвой, победные результаты которой были предсказаны святым старцем князю Дмитрию Ивановичу, но о которой Житие даже не упоминает а, на первый взгляд, по поводу мирного разрешения «частной», не общероссийского масштаба, политической размолвки. Однако к моменту причисления троицкого игумена к лику святых, создания Жития, и не дошедшего до наших дней Епифаниева, и Пахомия Серба, четко обозначились политические последствия миссии преп. Сергия в Рязань, окончательно поставившей точку в конфликтах Великого княжества Московского и Великого княжества Рязанского. При этом о возобновлении вассальных отношений не могло быть и речи. Мир 1385–1386 гг. открыл последнюю, хотя и недолгую, страницу в истории Рязани как политически самостоятельного государственного образования Средневековой Руси.