Избранное. Теология культуры Тиллих Пауль

1. Вера как предельный интерес

Вера — это состояние предельной заинтересованности: динамика веры — это динамика предельного интереса человека. Человек, как и всякое живое существо, заинтересован во множестве вещей, прежде всего в тех, от которых зависит само его существование — в еде, жилье. Но человек, в отличие от других живых существ, обладает духовными интересами — познавательными, эстетическими, социальными, политическими. Некоторые из них насущны, порой очень насущны, и всякий духовный интерес, как и витальные интересы, может притязать на предельность в человеческой жизни и в жизни социальной группы. Если он притязает на предельность, то он требует полной отдачи от того, кто принимает это притязание, и он обещает полное исполнение, даже при условии, что все другие притязания придется подчинить ему или отринуть ради него. Если национальная группа превращает жизнь и рост нации в свой предельный интерес, то она требует принести в жертву все прочие интересы: экономическое благополучие, здоровье и жизнь, семью, эстетическую и познавательную истину, справедливость и гуманность. Крайние формы национализма, возникшие в XX в., — хороший материал для изучения того, что предельный интерес значит для различных сторон человеческого существования и даже для самого малого интереса повседневной жизни. Нация — вот единственный бог, в котором все сконцентрировано, бог, который, конечно же, оказался демоном, но который со всей ясностью показал безусловный характер предельного интереса.

Однако акт веры — это принятие не только безусловного требования, выдвигаемого тем, что составляет предельный интерес, но и обещания предельного исполнения. Содержание этого обещания может быть неопределенным. Оно может быть выражено с помощью неопределенных символов либо с помощью конкретных символов, которые, однако, нельзя принимать буквально, как, например «величие» нации, в которой человек соучаствует, даже отдав за нее жизнь, или завоевание человечества «нацией-спасительницей» и т. д. В любом из этих случаев человеку обещано «предельное исполнение», а в случае неповиновения безусловному требованию ему грозит исключение из такого исполнения. Примером — и даже более чем примером — может служить вера, явившаяся в ветхозаветной религии. Ее характер предельного интереса также выражается в требовании, угрозе и обещании. Содержанием этого интереса не выступает нация — хотя еврейский национализм порой пытался исказить его таким образом. Его содержание — это Бог справедливости, который, именно потому, что Он представляет собой справедливость для каждого человека и для каждой нации, называется всеобщим Богом, Богом Вселенной. Он есть предельный интерес каждого благочестивого еврея, и именно ради Него дана первая заповедь: «Ты должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем, и всею душою, и всеми силами» (Втор 6:5). Предельный интерес означает именно это, и именно из этих слов возник сам термин «предельный интерес». Эти слова недвусмысленно устанавливают характер подлинной веры — требование полной отдачи себя субъекту предельного интереса. Ветхий Завет полон приказаний, которые конкретизируют природу этой отдачи, и он полон обещаний и угроз, связанных с ней. Обещания здесь также символически неопределенны, хотя они сосредоточены вокруг идеи исполнения национальной и индивидуальной жизни, а угрозу представляет исключение из такого исполнения, происходящее в виде национальной гибели и индивидуальной катастрофы. Вера для людей Ветхого Завета — это состояние предельной и безусловной заинтересованности в Ягве и в том, как Он обнаруживает себя в требовании, угрозе и обещании.

Другим примером — и в каком-то смысле контрпримером, который, однако, в равной мере показателен, — может служить предельный интерес в «успехе», в социальном положении и экономической силе. Успех — бог многих людей в западной культуре, в высшей степени основанной на конкуренции, и он действует так, как должен действовать любой предельный интерес: он требует безусловной отдачи своим законам, даже если ради этого приходится жертвовать подлинными человеческими отношениями, личными убеждениями и творческим эросом. Его угроза — это угроза социального и экономического поражения, а его обещание — неопределенное, как и всякое обещание подобного рода, — это исполнение бытия человека. Именно крах такой веры выражен в большей части современной литературы и определяет ее религиозное значение. Такие романы, как «Откуда не возвращаются», повествуют не о неудачных расчетах, а о замещенной вере. Обещание этой веры, исполнившись, оказывается пустым.

Вера — это состояние предельной заинтересованности. Ее содержание бесконечно важно для жизни верующего, но оно совсем не важно для формального определения веры. Признавая это, мы делаем первый шаг к пониманию динамики веры.

2. Вера как центрированный акт

Вера как предельный интерес — это акт всей личности. Этот акт происходит в самом центре жизни личности и включает в себя все ее элементы. Вера — это наиболее центрированный акт человеческой души. Это не движение особой части и не особая функция целостного бытия человека. Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них.

Так как вера — это акт личности как целого, она соучаствует в динамике жизни личности. Динамика жизни личности многократно описывалась, особенный интерес к ней проявляют новейшие направления психоанализа. Для большей части этих описаний характерно мышление в терминах полярных различий, борьбы и конфликтов между полюсами. Это делает психологию личности в высшей степени динамической и требует динамической теории веры как самого личностного из всех личностных актов. Наиболее важное для психоанализа полярное различие — это различие между так называемым бессознательным и сознанием. Вера как акт всей личности невообразима без соучастия бессознательных элементов структуры личности. Они постоянно присутствуют и во многом определяют содержание веры. Однако вера — это сознательный акт, и бессознательные элементы соучаствуют в создании веры лишь в том случае, если они приняты в личностный центр, трансцендирующий каждый из этих элементов. Если этого не происходит, если бессознательные силы определяют душевное состояние помимо центрированного акта, то вера не возникает, а ее подменяют принуждения. Ведь вера — это дело свободы. Свобода — это не что иное, как возможность центрированных личностных актов. Обычное противопоставление веры и свободы можно без труда оспорить, если увидеть в вере свободный, т. е. центрированный акт личности. В этом смысле вера и свобода тождественны.

Столь же важным для понимания веры является полярное различие между тем, что Фрейд и его школа называют Я и Сверх-Я. При интерпретации понятия «Сверх-Я» возникают трудности. С одной стороны, Сверх-Я составляет основу всякой культурной жизни, потому что оно ограничивает безудержную актуализацию постоянных порывов либидо; с другой стороны, оно подтачивает витальные силы человека, порождает отвращение ко всей системе культурных ограничений и становится причиной невротического состояния души. Если исходить из этой точки зрения, то символы веры суть выражения Сверх-Я, точнее — выражение образа отца, который задает содержание Сверх-Я. Такая несостоятельная теория Сверх-Я возникла в результате натуралистического отрицания Фрейдом норм и принципов. Если Сверх-Я устанавливается посредством необоснованных принципов, то оно становится подавляющим тираном. Но настоящая вера, даже если она пользуется для своего выражения образом отца, превращает этот образ в принцип истины и справедливости, который необходимо защищать даже от самого «отца». Веру и культуру можно утверждать лишь в том случае, если Сверх-Я представляет собой нормы и принципы реальности.

Тогда возникает следующий вопрос: каким образом вера как личностный центрированный акт соотносится с рациональной структурой человеческой личности, которая проявляет себя в осмысленном языке человека, в его способности знать истинное и делать доброе, в его чувстве прекрасного и справедливого? Все это, а не только лишь способность анализировать, подсчитывать и спорить, делает человека рациональным существом. Но, несмотря на такое широкое понятие разума, мы не можем утверждать, что сущностная природа человека тождественна рациональному характеру его души. Человек способен решать за или против разума, он способен творить, выходя за пределы разума, или разрушать, починяясь разуму. Эта сила есть сила его Я, центра самоотнесенности, в котором объединены все элементы его бытия. Вера не является актом одной из рациональных функций человека, как она не является актом его бессознательного; вера — это акт, в котором трансцендируются как рациональные, так и внерациональные элементы его бытия.

Вера как всеобъемлющий и центрированный акт личности «экстатична». Она трансцендирует как порывы внерационального бессознательного, так и структуры рационального сознательного. Она трансцендирует, их но не разрушает. Экстатический характер веры не исключает ее рациональный характер, но и не отождествляется с ним, он также включает внерациональные стремления, не отождествляясь с ними. В экстазе веры есть место осознанию истины и этической ценности; в нем есть также место любви и ненависти, конфликтам и примирениям, индивидуальным и коллективным влияниям прошлого. «Экстаз» означает «нахождение вне себя» — что не подразумевает прекращение быть собой — вместе со всеми элементами, которые объединены в личностном центре.

Другой парой полярных элементов, релевантных для понимания веры, является когнитивная функция человеческой личности, с одной стороны, и чувство и воля — с другой. Позже я постараюсь показать, что многие искажения смысла веры коренятся в попытке свести веру к одной из этих функций. В данный момент необходимо как можно более четко и настойчиво заявить о том, что когнитивное утверждение присутствует в каждом акте веры, но не в качестве результата независимого исследовательского процесса, а в качестве неотъемлемой части целостного акта приятия и отдачи. Это также исключает представление о том, что вера есть результат независимого акта «воли к вере». Конечно же, возможно волевое утверждение того, что предельно нас интересует, но вера не есть создание воли. Воля принять и отдать составляет элемент экстаза веры, но не является его побуждающей причиной. То же самое истинно и по отношению к чувству. Вера — это не всплеск эмоций: не таков смысл экстаза. Конечно же, эмоция присутствует в ней, как и во всяком акте духовной жизни человека. Но эмоция не порождает веру. Вера обладает когнитивным содержанием и является актом воли. Она есть единство всех элементов в центрированном Я. Разумеется, единство всех элементов в акте веры не препятствует тому, чтобы один из них определял какую-то особую форму веры. Он определяет характер веры, но он не создает сам акт веры.

Все это также становится ответом на вопрос о возможной психологии веры. Все, что совершается на уровне бытия человеческой личности, может стать объектом психологии. И философу религии, и церковнослужителю очень важно знать, каким образом акт веры располагается внутри целостности психологических процессов. Однако помимо такой оправданной и желательной формы психологии веры существует другая форма, которая пытается вывести веру из того, что верой не является, а является, как правило, страхом. Такой метод предполагает, что страх или что-то другое, из чего выводится вера, — это нечто более исконное и основополагающее, чем сама вера. Но Доказать это предположение невозможно. Напротив, можно Доказать, что в научном методе, который приводит к таким выводам, уже действует вера. Вера предшествует всяким попыткам вывести ее из чего-либо другого, ибо сами эти попытки основаны на вере.

3. Источники веры

Мы описали акт веры и его отношение к динамике личности. Вера — _это целостный и центрированный акт личного Я, акт безусловного, бесконечного и предельного интереса. И теперь следует спросить: а каков источник этого всеобъемлющего и все трансцендирующего интереса? Слово «интерес» указывает на двусторонность связи: это отношение между тем, кто интересуется, и тем, что интересует. И в том, и в другом случае мы должны представлять ситуацию человека как самое по себе, так и в его мире. Реальность предельного интереса человека открывает нечто в его бытии, а именно его способность трансцендировать поток повседневной жизни, полной относительного и преходящего опыта. Такой опыт человека, его чувства и мысли условны и конечны. Дело не только в том, что они приходят и уходят, но и в том, что их содержание представляет конечный и условный интерес — если только они не возведены до уровня безусловной ценности. Но это «если только» предполагает возможность вообще действовать таким образом; оно предполагает наличие в человеке элемента бесконечности. Человек способен в мгновенном акте личностного центра понять смысл предельного, безусловного, абсолютного, бесконечного. Лишь это делает веру возможной для человека, делает Веру его потенцией.

Потенции человека суть силы, стремящиеся к актуализации. К вере его устремляет осознание бесконечного, которому он принадлежит, но которым он не владеет как своей собственностью. Таково абстрактное описание того, что конкретно проявляется в виде «беспокойства сердца», охваченного потоком жизни.

Безусловный интерес, который есть вера, — это интерес к безусловному. Бесконечная страсть (так мы назвали веру) есть страсть к бесконечному. Другими словами (воспользуемся тем термином, с которого мы начали), предельный интерес есть интерес к тому, что дается в опыте как предельное. Таким образом, от субъективного смысла веры как центрированного акта личности мы перешли к ее объективному смыслу, к тому, что осмысляется в акте веры. Если мы назовем то, что осмысляется в акте веры, «Богом» или «каким-нибудь богом», это вряд ли поможет нам на настоящем этапе нашего анализа. Ведь тогда мы спросим: а что в идее Бога составляет божественность? Ответом будет: элемент безусловного и предельного. Он есть то, что содержит качество божественности. Уяснив это, можно понять, почему едва ли не все «на небесах и на земле» обретало предельность в религиозной истории человечества. Однако в то же время мы способны понять, что в религиозном сознании человека постоянно действовал и до сих пор действует критический принцип: то, что действительно предельно, сопротивляется тому, что лишь претендует на то, чтобы быть предельным, а на самом деле предварительно, преходяще и конечно.

Термин «предельный интерес» объединяет субъективную и объективную стороны акта веры — fides qua creditur (вера, посредством которой верят) и fides quae creditur (вера, в которую верят). Первый термин — классическое обозначение центрированного акта личности, акта предельного интереса. Второй термин — классическое обозначение того, к чему этот акт направлен, самого предельного, выраженного в символах божественного. Это различение очень важно, но не предельно важно, ведь одна сторона невозможна без другой. Нет веры без содержания, к которому она направлена. Всегда есть что-то, что осмысляется в акте веры. И обладать содержанием веры возможно лишь в акте веры. Всякое рассуждение о божественном, которое происходит не в состоянии предельного интереса, бессмысленно. Ведь к тому, что осмысляется в акте веры, невозможно приблизиться каким либо способом, отличным от акта веры.

Такие термины ка предельное, безусловное; бесконечное, абсолютное, основаны на преодолении различия между субъективностью и объективностью. Предельное акта веры и предельное, которое осмысляется в акте веры, суть одно и то же. Мистики дают этому символическое выражение, говоря, что их знание о Боге — это знание, которым Бог обладает о Самом Себе; Павел находит этому выражение, говоря, что он будет знать так, как познан он, а именно — познан Богом (I Кор 13). Бог никогда не может быть объектом, не будучи в то же время и субъектом. Согласно Павлу (Рим 8), даже удачная молитва невозможна, если Бог как Дух не молится вместе с нами. Если описывать этот же опыт в абстрактных терминах, то следует говорить об исчезновении обычной субъектно-объектной схемы в опыте предельного, безусловного. В акте веры то, что является источником этого акта, присутствует по ту сторону разрыва между субъектом и объектом. Оно присутствует в качестве и субъекта, и объекта, и по ту сторону их обоих.

Такой характер веры дает дополнительный критерий для различения истинной и ложной предельности. Предельное, которое лишь претендует на бесконечность, но не обладает ею, (как, например, нация или успех) не способно трансцендировать субъект-объектную схему. Оно остается объектом, на который верующий смотрит в качестве субъекта. Верующий может приблизиться к этому объекту в обычном познании и может подчинить его обычному управлению. Разумеется, существует множество уровней в бесконечном царстве ложных предельностей. Нация находится ближе к истинной предельности, чем успех. Националистический экстаз способен породить такое состояние, в котором субъект почти поглощен объектом. Однако через некоторое время субъект возникает вновь, полностью и радикально разочарованный и, относясь к нации трезво и скептически, он считает несправедливыми даже ее справедливые требования. Чем более идолопоклонническим характером обладает вера, тем менее она способна преодолеть разрыв между субъектом и объектом. Ведь различие между истинной и идолопоклоннической верой состоит в том, что в истинной вере предельный интерес есть интерес по поводу истинно предельного, а в идолопоклоннической вере предварительные, конечные реальности возвышены до уровня предельности. Неизбежным последствием идолопоклоннической веры становится «экзистенциальное разочарование», т. е. разочарование, которое проникает в само существование человека! Динамика идолопоклоннической веры такова: она есть вера и, как таковая, центрированный акт личности; центрирующая точка находится более или менее на периферии; акт веры ведет к утрате центра и к распаду личности. Экстаз, характерный даже для идолопоклоннической веры, может лишь на некоторое время скрыть это последствие. Но в конце концов оно выходит на поверхность.

4. Вера и динамика святого

Тот, кто проникает в область веры, проникает в святилище жизни. Там, где присутствует вера, присутствует осознание святости. Может показаться, что это противоречит тому, что мы только что говорили об идолопоклоннической вере. Но это не противоречит нашему анализу идолопоклонничества. Это противоречит лишь общепринятому употреблению слова «святой». Святым становится то, что предельно нас интересует. Осознание святого есть осознание присутствия божественного, т. е. присутствия содержания нашего предельного интереса. Это осознание нашло величественное выражение в Ветхом Завете, начиная с прозрений патриархов и Моисея и заканчивая поражающим опытом великих пророков и псалмопевцев. Это присутствие остается таинственным, несмотря на свою явленность, и оно оказывает как притягательное, так и отталкивающее воздействие на тех, кто с ним встречается. В своей классической работе «Святое» Рудольф Отто описал эти две стороны воздействия святого: очарование и потрясение. (Отто использует термины: mysterium fascinans et tremendum.) Их можно обнаружить в любых религиях, потому что они суть способ, которым человек всегда встречает проявления своего предельного интереса. Причина такого двустороннего воздействия святого станет очевидной, если мы рассмотрим отношение опыта святого к опыту предельного интереса. Человеческое сердце ищет бесконечное, потому что именно в нем конечное желает успокоиться. В бесконечном оно видит свое собственное исполнение. Именно в этом причина экстатической притягательности и очарования всего того, в чем проявляется предельность. Но если предельность явлена и обнаруживает свою очаровывающую притягательность, то в то же самое время человек осознает бесконечное расстояние от конечного до бесконечного и, как следствие этого, осуждение всякой конечной попытки достичь бесконечное. Возникающее в божественном присутствии ощущение поглощаемости есть глубинное выражение отношения человека к святому. Это подразумевается во всяком подлинном акте веры, во всяком состоянии предельного интереса.

Именно это исконное и единственно оправданное значение святости должно заменить современное искаженное употребление этого слова. «Святое» отождествили с нравственным совершенством, особенно это характерно для некоторых протестантских групп. Исторические причины этого искажения помогают по-новому понять природу святости и веры. Изначально святым называлось то, что отделялось от обычного вещественного и опытного порядка. Оно обособлено от мира конечных отношений. Именно по этой причине все религиозные культы обособляют святые места и дела от всех прочих мест и дел. Проникновение в святилище означает встречу со святым. Здесь бесконечно отстраненное становится близким и присутствующим, не утрачивая при этом своей отстраненности. Поэтому святое определялось как «полностью иное», а именно — иное, чем обычный порядок вещей, или — воспользуемся уже знакомым нам выражением — иное, чем мир, который основан на разрыве между субъектом и объектом. Святое трансцендирует этот порядок; в этом его тайна и его недоступный характер. Нет условного пути, ведущего к безусловному; нет конечного пути, ведущего к бесконечному.

Таинственный характер святого делает двусмысленными всякие способы человеческого опыта святого. Святое может проявить себя и творчески, и разрушительно. Его очаровывающий элемент может быть как творческим, так и разрушительным (вспомним об очаровывающем характере националистического идолопоклонничества), так же как ужасающий и поглощающий элемент может быть и разрушительным, и творческим (таково, например, двойное воздействие Шивы или Кала в индийской мифологии). Эта двусмысленность, следы которой можно обнаружить и в Ветхом Завете, отражается в ритуальной или квазиритуальной деятельности религий и квазирелигий (принесения в жертву чужого или своего собственного телесного или духовного Я), которые сами в высшей степени двусмысленны. Эту двусмысленность можно назвать божественно-демонической, при этом божественная сторона характеризуется победой творческой способности святого над разрушительной, а демоническая сторона характеризуется победой разрушительной способности святого над творческой. Именно в этой ситуации, глубинный смысл которой был в наибольшей мере понят пророческой религией Ветхого Завета, началась борьба против демонически-разрушительного элемента святого. И эта борьба оказалась настолько успешной, что само понятие святого переменилось. Святость становится справедливостью и истиной. Она представляется творческой, а не разрушительной. Истинная жертва — это повиновение закону. В конце концов это направление мысли привело к отождествлению святости и нравственного совершенства. Однако после этого святость перестает значить «обособленное», «трансцендирующее», «очаровывающее и ужасающее», «полностью иное». Все это уходит, а святое превращается в доброе с точки зрения нравственности и в истинное с точки зрения логики. Оно перестает быть святым в подлинном смысле этого слова. Проследив это развитие, можно утверждать следующее: святое исконно предшествует альтернативе добра и зла; оно — божественное и демоническое одновременно; по мере того как возможность демонического сокращается, само святое меняет свое значение; оно рационализируется и отождествляется с истинным и добрым. Так возникает необходимость восстановить его подлинный смысл.

Подобная динамика святого подтверждает все, что было сказано о динамике веры. Мы провели различие между истинной и идолопоклоннической верой. Святое, являющееся демоническим или предельно разрушительным, тождественно содержанию идолопоклоннической веры. Идолопоклонническая вера — это все еще вера. Святое, являющееся демоническим, — это все еще святое. Именно здесь двусмысленный характер религии становится наиболее явным, а опасности веры — наиболее очевидными: опасность веры — это идолопоклонничество, а двусмысленность святого состоит в его потенции демонического. Наш предельный интерес может и разрушить, и исцелить нас. Но мы не можем избавиться от него.

5. Вера и сомнение

А теперь постараемся дать более полное описание веры как центрированного и целостного акта человеческой личности. Акт веры — это акт конечного существа, которое захвачено бесконечным и обращено к нему. Этот акт — конечен и подразумевает все ограничения конечного акта, но это акт, в котором бесконечное соучаствует помимо ограничений конечного акта. Вера надежна в той мере, в какой она есть опыт святого. Вера ненадежна в той мере, в какой бесконечное, к которому она относится, принимается конечным существом. Этот элемент ненадежности в вере невозможно устранить, его необходимо принять. И элементом веры, который принимает это, является мужество. Вера включает в себя и элемент мгновенного осознания, дающего определенность, и элемент ненадежности. Принять это и есть мужество. Мужественно перенося ненадежность, вера демонстрирует свой динамический характер.

Если мы говорим об отношении веры и мужества, то мы должны понимать мужество шире, чем это обычно делается. Мужество как элемент веры есть дерзающее самоутверждение своего бытия вопреки тем силам «небытия», которые суть наследие всего конечного. Там, где есть дерзание и мужество, есть возможность провала. Эта возможность присутствует во всяком акте веры. Необходим риск. Всякий, кто превращает нацию в свой предельный интерес, нуждается в мужестве для того, чтобы сохранить этот интерес. Надежной является лишь предельность как предельность, бесконечная страсть как бесконечная страсть. Такова реальность, данная Я вместе с его природой. Эта реальность столь же мгновенна и в той же мере — вне сомнения, в какой Я мгновенно и вне сомнения для самого себя. Она и есть это Я в его самотрансцендирующем качестве. Однако надежность подобного рода невозможна по отношению к содержанию нашего предельного интереса, будь то нация, успех, какой-то бог или Бог Библии. Все они суть содержания, данные помимо мгновенного осознания. Принятие их в качестве предметов предельного интереса есть риск и, следовательно, акт мужества. Риск существует в том случае, если то, что считалось предметом предельного интереса, оказывается предметом предварительного или преходящего интереса, как, например, нация. На самом деле риск веры в свой предельный интерес — это величайший риск, на который человек способен пойти. Ведь если этот риск оборачивается провалом, то смысл человеческой жизни рушится; человек отдает себя, а также истину и справедливость тому, что того не стоит. Человек отрекся от своего личностного центра и лишен возможности вновь обрести его. Отчаяние тех, кто испытал крушение своих национальных притязаний, может служить неопровержимым доказательством идолопоклоннического характера их национального интереса. В конечном счете всякий предельный интерес, предмет которого не пределен, неотвратимо приводит к такому результату. Всякая вера обязана пойти на такой риск; в условиях самоутверждения конечного существа такой риск неизбежен. Предельный интерес — это предельный риск и предельное мужество. Он не является риском и не нуждается в мужестве в том, что касается самого предельного. Однако он становится риском и требует мужества, если он утверждает конкретное содержание. А всякая вера содержит элемент конкретного. Вера заинтересована в чем-то или в ком-то. Однако это что-то или этот кто-то могут оказаться вовсе не предельными. В этом случае вера терпит провал в своем конкретном выражении, однако это не означает провала в опыте самого безусловного. Исчезает — бог; остается — божественность. Вера подвергает себя риску исчезновения конкретного Бога, в которого она верит. Вполне возможно, что исчезновение Бога ведет верующего к краху и лишает его способности восстановить свое центрированное Я с помощью нового содержания своего предельного интереса. Такой риск обязательно присутствует во всяком акте веры. Существует единственная точка, предполагающая не риск, а мгновенную уверенность, и именно в ней располагаются величие и боль человеческого существа; я имею в виду положение человека между собственной конечностью и собственной потенциальной бесконечностью.

Все это четко проявляется во взаимоотношениях веры и сомнения. Если вера понимается как уверенность в истинности чего-то, то сомнение несовместимо с актом веры. Если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, то сомнение составляет необходимый элемент веры. Оно есть следствие риска веры.

Сомнение, подразумеваемое верой, не есть сомнение по поводу каких-либо фактов или выводов. Это не то сомнение, которое питает научный поиск. Даже самый консервативный теолог не станет отрицать правомерность методологического сомнения в том что касается экспериментального исследования или логического умозаключения. Ученый, заявляющий, что какая-то научная теория находится вне сомнения, тут же перестает быть ученым. Он может верить в то, что этой теории можно доверять, преследуя различные практические цели. Без такой уверенности всякое техническое применение теории стало бы невозможным. К уверенности подобного рода можно отнести прагматическую определенность, достаточную для действия. Сомнение в этом случае свидетельствует о предварительном характере основополагающей теории.

Существует и другой род сомнения, который можно назвать скептическим, в отличие от научного сомнения, которое можно назвать методологическим. Скептическое сомнение — это позиция по отношению ко всем верованиям человека, начиная от чувственных впечатлений и кончая религиозными убеждениями. Это скорее позиция, чем утверждение. Ведь в качестве утверждения скептическое сомнение вступило бы в противоречие с самим собой. Тогда даже утверждение о том, что истина для человека невозможна, подверглось бы скептическому рассмотрению и не смогло бы сохраниться в качестве утверждения. Подлинное скептическое сомнение не пользуется формой утверждения. На самом деле оно есть позиция отвержения всякой надежности. Следовательно, его нельзя логически опровергнуть. Оно не превращает свою позицию в какое-либо суждение. Такая позиция неизбежно ведет к отчаянию или цинизму, либо то к тому, то к другому поочередно. А подчас, когда метание между отчаянием и цинизмом становится невыносимым, она ведет к безразличию и порождает попытку выработать позицию полного отсутствия интереса. Но так как человек сущностно заинтересован в своем бытии, побег подобного рода в конце концов оборачивается провалом. Такова динамика скептического сомнения. Оно способно на пробуждающее и освобождающее воздействие, но также оно способно помешать развитию центрированной личности. Ведь личность без веры невозможна. Отчаяние скептика по поводу истины свидетельствует о том, что истина все еще является его бесконечной страстью. Циничное чувство превосходства над всякой конкретной истиной свидетельствует о том, что истина по-прежнему воспринимается серьезно и что вопрос о предельном интересе по-прежнему задается. Скептик, до тех пор пока он серьезный скептик, не лишен веры, даже если эта вера не обладает конкретным содержанием.

Сомнение, которое присутствует во всяком акте веры, — не методологическое и не скептическое. Это то сомнение, которое сопутствует всякому риску. Это не постоянное сомнение ученого и не преходящее сомнение скептика, но это сомнение того, кто предельно заинтересован в каком-либо конкретном содержании. Такое сомнение можно было бы назвать экзистенциальным, в отличие от методологического и скептического. Оно не задает вопроса об истинности или ложности отдельного суждения. Оно не отвергает всякую конкретную истину, однако вынуждено осознать присутствие элемента ненадежности во всякой экзистенциальной истине. Одновременно сомнение, присутствующее в вере, приемлет эту ненадежность и принимает ее в себя в акте мужества. Вера включает мужество. Следовательно, она может включать и сомнение по поводу самой себя. Конечно же, вера и мужество не тождественны. Вера обладает и другими элементами, кроме мужества, а мужество выполняет другие функции, помимо утверждения веры. Тем не менее акт, в котором мужество приемлет риск, относится к динамике веры. Может показаться, что такое динамическое понятие веры не оставляет места тому умиротворяющему утверждающему доверию, которым полны письменные документы различных мировых религий, в том числе и христианства. Но это не так. Динамическое понятие веры — результат понятийного анализа как субъективной, так и объективной стороны веры. Оно ни в коей мере не является описанием постоянно актуализированного состояния души. Анализ структуры не равен описанию положения вещей. Их смешение становится источником множества ошибок и непониманий в различных сферах жизни. Типичный пример такого рода смешения можно обнаружить в современных спорах о тревоге. Описание тревоги как осознания человеком своей конечности порой критикуется как ложное с точки зрения повседневного состояния человеческой души. Тревога, считается в этом случае, возникает в особых условиях и не есть постоянное следствие человеческой конечности.

Разумеется, тревога как сильное переживание возникает в определенных условиях. Однако структура, лежащая в основе конечной жизни, и есть то универсальное условие, которое делает возможным возникновение тревоги в особых условиях. Таким же точно образом сомнение не выступает в акте веры в качестве постоянного опыта. Но оно всегда присутствует в качестве элемента структуры веры. Таково различие между верой и непосредственной очевидностью, имеющей либо перцептивный, либо логический характер. Не существует веры, лишенной свойственного ей «вопреки» и мужественного самоутверждения в состоянии предельного интереса. Этот врожденный элемент сомнения прорывается наружу в особых индивидуальных и социальных условиях. Если сомнение возникло, то его следует рассматривать не как отрицание веры, а как элемент, который всегда присутствовал и всегда будет присутствовать в акте веры. Экзистенциальное сомнение и вера — два полюса одной и той же реальности, состояния предельного интереса. Такое понимание структуры веры и сомнения имеет огромное практическое значение. Многие христиане, а также члены других религиозных групп, испытывают тревогу, вину и отчаяние по поводу того, что они называют «утратой веры». Но серьезное сомнение — это подтверждение веры. Оно свидетельствует о серьезности интереса, о его безусловном характере. Это также относится и к тем, кто в качестве будущих или сегодняшних служителей Церкви испытывает не только научное сомнение в вероучительных утверждениях — а оно в той же мере необходимо и вечно, в какой теология есть вечная необходимость, — но и экзистенциальное сомнение по поводу вести своей Церкви, например сомнение в том, что Иисуса можно назвать Христом. Критерий, в соответствии с которым они должны судить себя, — это серьезность и предельность их интереса по поводу содержания как своей веры, так и своего сомнения.

6. Вера и община

Только что высказанные замечания по поводу отношения веры и сомнения к религиозным убеждениям подводят нас к проблемам, которые, как правило, определяют повсеместно распространенное представление о вере. Веру рассматривают либо в ее вероучительных положениях, либо в догматических выражениях. Обращают внимание скорее на ее место в обществе чем на ее качество личного акта. Исторические причины такого подхода очевидны. Периоды культурного и религиозного подавления автономного разума, осуществляемого ради утверждения вероучительных положений какой-либо веры, остаются в памяти последующих поколений. Борьба, которую мятежная автономия вела с силами религиозного подавления не на жизнь, а на смерть, оставила глубокий след в «коллективном бессознательном». Это справедливо даже сегодня, когда тот тип подавления, который существовал на закате средневековья и в эпоху религиозных войн, уже стал делом прошлого. Следовательно, необходимо защищать динамическое понятие веры от обвинений в том, что оно по-прежнему ведет к новым формам ортодоксии и религиозного подавления. В самом деле, если рассматривать сомнение как неотъемлемый элемент веры, то автономная способность к творчеству, присущая человеческому разуму, никоим образом не ограничивается. Однако возникает вопрос: а совместимо ли такое понятие веры с «сообществом веры», которое представляет собой важнейшую реальность всякой религии? Не является ли динамическое представление о вере выражением протестантского индивидуализма и гуманистической автономии? Способно ли сообщество веры — например, какая-либо церковь — принять веру, которая включает сомнение в качестве неотъемлемого элемента и почитает серьезность сомнения за выражение веры? И даже если община допускает возможность такой позиции у своих рядовых членов, может ли она позволить то же самое своим лидерам?

Ответы на эти порой весьма настойчиво задаваемые вопросы сложны и запутаны. Начнем с очевидного, но значимого утверждения: акт веры, подобно всякому акту духовной жизни человека, зависит от языка и, следовательно, от общины. Ведь язык жив лишь в сообществе разумных существ. Без языка нет акта веры, нет религиозного опыта! Это относится к языку вообще и к особому языку, свойственному любой функции духовной жизни человека. Религиозный язык, язык символа и мифа, творится в сообществе верующих и не может быть до конца понят вне этого сообщества. А внутри сообщества религиозный язык позволяет акту веры приобрести способность обладать конкретным содержанием. Вере нужен свой язык, как он нужен всякому акту личности; вера, лишенная языка, слепа, не направлена ни к какому содержанию, не сознает самое себя. Именно поэтому сообщество имеет значение. Лишь в качестве члена подобного сообщества (даже находясь в изоляции или изгнании) человек способен обрести содержание своего предельного интереса. Лишь в языковом сообществе человек способен актуализировать свою веру.

Но тогда возникает вопрос: если вера не существует без сообщества веры, то разве не появляется потребность в том, чтобы община определенным образом сформулировала содержание своей веры в виде вероисповедного утверждения и потребовала от всех своих членов принять это утверждение? Разумеется, именно таким образом и возникают символы веры. Именно по этой причине они подлежат догматическому и правовому закреплению! Однако это никоим образом не объясняет наличие той колоссальной власти, которой подобные выражения общинной веры обладают над группами и индивидами из поколения в поколение. Это не объясняет и того фанатизма, с которым подавлялись сомнения и колебания, и не только лишь с помощью внешней силы, но — даже в большей мере — посредством механизмов внутреннего подавления. Эти механизмы насаждались в индивидуальном сознании и оказывались весьма действенными даже помимо давления извне. Чтобы понять смысл всего этого, мы должны помнить, что вера как состояние предельного интереса подразумевает полную самоотдачу содержанию этого интереса в центрированном акте личности? Это означает, что на карту поставлено существование личности в предельном смысле. Идолопоклоннические интересы и благочестие могут привести к разрушению центра личности. Если в период становления (так было и в истории христианской Церкви) содержание общинной веры защищали от вторжений идолопоклонничества и четко формулировали для защиты от подобных вторжений, то понятно, почему всякое отклонение от этих формулировок считается разрушительным для «души» христианина. Полагают, что он поддался демоническим влияниям. Церковные наказания — это попытки спасти его от демонического саморазрушения. Эти меры предполагают, что интерес, составляющий содержание веры, принимается абсолютно серьезно. Он становится делом вечной жизни и смерти.

Однако подчинение учрежденному символу веры имеет решающее значение не только для индивида. Сообщество веры также должно оберегать себя от искажающего влияния индивидов. Церковь исключает из своего сообщества тех, кто, как считается, отрекается от оснований Церкви. Таково значение понятия «ересь». Еретик — это не тот, кто обладает ошибочными верованиями (это возможное последствие ереси, но не ее сущность), еретик — тот, кто от истинного интереса обратился к ложному, идолопоклонническому интересу. Следовательно, он может таким же образом повлиять и на других, разрушить их и подорвать устои общины. Если же светские власти считают церковь основой конформности и культурной субстанцией, без которой общество не может существовать, то они преследуют еретика как государственного преступника и, прибегая к методам индокринации и правового принуждения, стараются сохранить единство религиозно-политической системы. Однако тогда духовная автономия человека начинает сопротивляться, а это в случае успеха ведет к устранению не только методов политического насаждения вероисповедной системы, но и самой вероисповедной системы, а попутно и самой веры. Но на самом деле такое невозможно. Это может произойти и всегда происходило лишь с помощью силы другого предельного интереса. Вера противостоит вере. В борьбе, которую ведут между собой Церковь и ее либеральные критики, вере противостоит вера. Ведь даже вера либерала нуждается в выражении и некоторой общинной формулировке, и ее необходимо защищать от авторитарных нападок. Более того: предельный интерес либерала, как и всякий предельный интерес, нуждается в конкретном содержании. Ведь жизнь либерала также протекает внутри институтов, имеющих исторический характер. Он также обладает особым языком и использует особые символы. Его вера — это не абстрактное утверждение свободы, но вера в свободу, составляющую один из элементов конкретной ситуации. Если он разрушает эту конкретность во имя свободы, то он создает вакуум, в который с легкостью могут проникнуть антилиберальные тенденции. Лишь творческая вера может сопротивляться натиску разрушительной веры. Лишь интерес к тому, что истинно предельно, может противостоять идолопоклонническим интересам.

Все сказанное выше ставит нас перед следующим вопросом: каким образом возможна община веры, не подавляющая автономию духовной жизни человека? Первый ответ на этот вопрос зависит от отношения светских властей к сообществу веры. Даже если общество практически тождественно сообществу веры и действительная жизнь группы определяется духовным содержанием церкви, светские власти должны соблюдать нейтралитет и допускать риск возникновения иных форм веры. Если они пытаются навязать духовную конформность и если им это удается, то это значит, что они устранили риск и мужество, присущие акту веры. Они превратили веру в поведенческую модель, которая не допускает альтернатив и которая утрачивает характер предельности, даже если исполнение религиозных обрядов совершается с предельным интересом. Однако в наше время такого рода ситуация встречается редко. В большинстве обществ светским властям приходится иметь дело с различными сообществами веры, так как они не способны навязать одну и ту же веру всем членам общества. В таком случае духовная субстанция социума определяется знаменателем, общим для разных групп и общей для них традицией. Этот знаменатель может быть более секулярным. либо более религиозным. В любом случае он есть порождение веры и его выражением. Например, в американской конституции имеется такая установка, которая порой обладает безусловным характером предельного интереса, но, как правило, — условным характером предварительного интереса наивысшей степени. Вот почему светские власти не должны препятствовать выражению сомнения по поводу такого основополагающего закона, хотя они должны обеспечивать соблюдение тех правовых норм, которые из него следуют.

Следующий шаг в решении этой проблемы касается соотношения веры и сомнения внутри самого сообщества веры. Вопрос состоит в том, сочетаемо ли динамическое понятие веры с такой общиной, которая нуждается в вероисповедных выражениях конкретных элементов своего предельного интереса. Ответ на этот вопрос вытекает из всего предшествующего анализа: никакой ответ невозможен, если характер символа веры исключает присутствие сомнения. Представление о «непогрешимости» утверждений собора, или иерархии, или книги исключает сомнение в качестве элемента веры в тех, кто подчиняет себя этим авторитетам. Вполне возможно, что такого рода подчинение связано для них с внутренней борьбой; но однажды приняв решение, они не имеют более права сомневаться в непогрешимости авторитетных заявлений. Такая вера становится статической, это нерассуждающее подчинение не одному лишь предельному, которое утверждается в акте веры, но и его конкретным элементам, сформулированным религиозными авторитетами. Таким образом нечто предварительное и условное — человеческое толкование содержания веры начиная от авторов Библии и до наших дней — обретает предельность и помещается над риском сомнения.

Борьбу против идолопоклонничества, подразумеваемого такого рода статической верой, возглавил сначала протестантизм, а затем, когда сам протестантизм стал статическим, его сменило Просвещение. Этот протест, сколь бы несовершенным ни было его выражение, изначально стремился к динамической вере, а не к отрицанию веры и даже не к отрицанию вероисповедных формулировок. Таким образом, перед нами опять встает вопрос: Каким образом можно совместить веру, которая содержит сомнение в качестве своего элемента, с вероисповедными утверждениями общины? Ответ на этот вопрос может быть лишь такой: «символы веры», выражающие предельный интерес общины, должны включать самокритику. Они — будь то литургические, вероучительные или этические выражения веры общины — должны со всей очевидностью показывать свою непредельность. Скорее всего, их функция — указывать на предельное, которое находится вне них. Именно это я называю «протестантским принципом»: это критический элемент в выражении веры общины и, как следствие этого, элемент сомнения, включенный в акт веры. Как сомнение, так и элемент критики, не могут быть постоянно актуальными. Но они должны быть постоянно возможными в кругу веры. С христианской точки зрения, это означает, что Церковь вместе со всеми своими учениями, институтами и авторитетами подлежит пророческому суду, а не возвышается над ним. Критика и сомнение показывают, что община веры «подлежит Кресту», если Крест понимается как божественный суд над религиозной жизнью человека и даже — над христианством, невзирая на то, что христианство приняло знак Креста. Итак, динамическая вера, описанная нами вначале применительно к личности, приложима к общине веры. Разумеется, если сама вера понимается как риск, то жизнь общины веры — это непрекращающийся риск. Но таков характер динамической веры и таково следствие протестанского принципа.

1. Интеллектуалистское искажение смысла веры

Наше описание того, что есть вера, основано на отказе от толкований, которые опасно искажают смысл веры. Теперь необходимо подробнее сказать об этих искажениях, потому что они имеют огромное влияние на массовое сознание и именно они в эпоху господства науки способствовали процессу массового отчуждения от религии. Но не только лишь массовое сознание искажает смысл веры. В этом участвуют философия и теология, которые также упускают смысл веры, но только другим, более изысканным образом.

Разные искаженные толкования смысла веры можно возвести к одному источнику. Вера как состояние предельной заинтересованности — центрированный акт всей личности. Если же лишь одна из функций, составляющих целостность личности, частично или полностью отождествляется с верой, то смысл веры искажается. Нельзя сказать, что возникающие при этом толкования полностью неверны, ведь любая функция человеческой души соучаствует в акте веры. Однако содержащийся в них элемент истины составляет часть ошибочного целого.

Наиболее распространенное неправильное толкование веры — это понимание ее как особого акта познания, имеющего низкую степень доказательности. Нечто более или менее вероятное утверждается, невзирая на недостаточность теоретического обоснования. В повседневной жизни такая ситуация обычна. В этом случае следует говорить скорее о веровании, чем о вере. Человек верит, что имеющиеся у него сведения верны. Он верит, что записи о прошлых событиях могут быть использованы для восстановления фактов. Он верит, что научная теория способна адекватно объяснить набор фактов. Он верит, что кто-то будет действовать некоторым образом либо что какая-то политическая ситуация изменится определенным образом. Во всех этих случаях верование основано на доказательстве, достаточном для того, чтобы это событие казалось возможным. Порой, однако, человек верит чему-то, что обладает низкой степенью вероятности, либо в высшей степени невероятно, однако не невозможно. Все эти теоретические и практические верования могут иметь разное происхождение. Чему-то мы верим потому, что располагаем приемлемым, хотя и неполным доказательством этого; еще чаще мы верим чему-то потому, что его устанавливают уважаемые авторитеты. Именно это происходит всякий раз, когда мы принимаем доказательство, которое принято другими как достаточное для верования, даже если сами мы не можем непосредственно приблизиться к этому доказательству (как, например, к событиям прошлого). И здесь обнаруживается новый элемент, а именно доверие к авторитету, который делает для нас какое-либо утверждение вероятным. Без такого доверия мы бы ничему не смогли верить, кроме объектов своего непосредственного опыта. Вследствие этого наш мир стал бы бесконечно меньше, чем он есть в действительности. Доверять авторитетам, которые делают наше сознание шире, не подвергая нас при этом принуждению, — разумно. Если по отношению к такого рода доверию мы употребим слово «вера», то это будет означать, что большая часть нашего сознания основана на вере. Но этого делать не следует. Мы верим авторитетам, мы доверяем их мнению, хотя и небезусловно, однако мы не обладаем верой в них. Вера — больше, чем доверие к авторитетам, хотя доверие и составляет элемент веры.

Различать это особенно важно еще и потому, что некоторые теологи прошлого пытались утверждать безусловный авторитет библейских авторов, показывая, что им необходимо доверять как свидетелям. Христианин может верить библейским авторам, но не безусловно. Он не обладает верой в них. Ему даже не следует иметь веру в Библию. Ведь вера — больше, чем доверие даже к самому священному авторитету. Вера. — это соучастие в предмете своего интереса всем своим бытием. Поэтому термин «вера» не следует употреблять по отношению к теоретическому знанию, независимо от того, основывается ли это знание на непосредственном, донаучном или научном доказательстве или оно основывается на доверии к авторитетам, которые сами в свою очередь зависят от прямого или косвенного доказательства.

Этот анализ терминологии подвел нас к самой сути проблемы. Вера не утверждает и не отрицает то, что относится к донаучному или научному знанию о нашем мире, независимо от того, дано ли нам это знание в непосредственном опыте или через опыт других. Знание о нашем мире (в том числе и о нас самих как части этого мира) основывается на нашем собственном исследовании или исследовании тех, кому мы доверяем. Это не вопрос веры. Измерение веры — это не измерение науки, истории или психологии. Принятие какой-либо вероятной гипотезы в этих областях есть не вера, а предварительное верование, подлежащее проверке научными методами и изменениям в результате любого нового открытия. Борьба между верой и знанием, как правило, коренится в неправильном понимании веры как такого типа знания, который обладает низкой степенью доказательности и опирается на религиозный авторитет. Однако мировое историческое противоборство знания и веры происходит не только из-за смешения двух этих понятий; дело также в том, что за всяким научным методом скрываются вопросы веры, понятой как предельный интерес. Всякий раз вере противостоит вера, а не знание.

Различие между верой и знанием проявляется также в характере уверенности, которую они придают. Существуют два типа знания, которые основаны на полной доказательности и дают полную уверенность. Первый тип — это непосредственное доказательство чувственного восприятия. Тот, кто видит зеленый цвет, видит зеленый цвет и уверен в этом. Он не может быть уверен в том, что вещь, которая кажется ему зеленой, на самом деле зеленая. Это может быть иллюзией. Однако он не может сомневаться в том, что видит зеленый цвет. Другой тип полной доказательности — это логические и математические законы, которые существуют, даже если их формулируют разными и порой противоречащими друг другу методами. Невозможно рассуждать логично, не основываясь на этих имплицитных законах, которые делают рассуждение осмысленным. В этом случае мы обладаем абсолютной уверенностью; однако мы не обладаем реальностью, как и в случае с просто чувственным восприятием. Однако эта уверенность не лишена ценности. Истина невозможна без материала, данного в чувственном опыте, и без формы, заданной логическими и математическими законами, выражающими структуру, в которую заключена всякая реальность. Одна из главных ошибок теологии и народной религии — утверждать то, что преднамеренно или непреднамеренно противоречит структуре реальности. Такого рода позиция выражает не веру, а смешение веры и верования.

Знание о реальности никогда не дает определенности, основанной на полной доказательности. Процесс познания бесконечен. Он никогда не завершается; исключением может быть лишь состояние, в котором достигнуто знание целого. Но такого рода знание бесконечно трансцендирует всякий конечный ум и может быть приписано лишь Богу. Для всякого познания реальности человеческим умом характерна большая или меньшая вероятность. Уверенность в каком-либо физическом законе, историческом факте или психологической структуре может быть столь высока, что обеспечит достижение любых практических целей. Однако теоретически неокончательная уверенность верования сохраняется и всегда может рухнуть под воздействием критики или нового опыта. Уверенность веры не обладает таким характером. Она также не обладает характером формального доказательства. Уверенность веры — «экзистенциальна», а это означает вовлеченность всего существования человека. Она состоит, как мы уже отмечали, из двух элементов: первый из них — это не риск, а уверенность по поводу своего собственного бытия, т. е. уверенность в том, что ты отнесен к чему-то предельному и безусловному; другой элемент — это риск, предполагающий сомнение и мужество, т. е. отдачу такому интересу, который на самом деле не пределен, но, принятый в качестве предельного, может оказать разрушительное воздействие. Это не теоретический вопрос о типе большей или меньшей доказательности, о вероятности или невероятности; это экзистенциальный вопрос о том, «быть или не быть». Он принадлежит измерению, отличному от измерения любого теоретического суждения. Вера — это не верование и это не знание, обладающее низкой степенью вероятности. Ее уверенность не есть неуверенная уверенность теоретического суждения.

2. Волюнтаристское искажение смысла веры

Эту форму искаженного толкования веры можно разделить на типы: католический и протестантский. Католический тип имеет долгую историю в католической церкви. Он восходит к Фоме Аквинскому, который настаивал на том, что недостаток доказательности, присущей вере, необходимо восполнить волевым актом. Прежде всего это предполагает, что вера понимается как акт познания, обладающий ограниченной доказательностью, и что отсутствие доказательности возмещается волевым актом. Мы уже видели, что такое понимание веры не отдает должного ее экзистенциальному характеру. Наша критика интеллектуалистского искажения смысла веры затрагивает также основы волюнтаристского искажения смысла веры. Ведь первый составляет основу второго. «Воля к вере», лишенная теоретически оформленного содержания, была бы пустой. Однако содержание, которое воля к вере наделяет смыслом, дается воле интеллектом. Например, кто-то сомневается в так называемом «бессмертии души». Он осознает, что утверждение о том, что душа продолжает жить после смерти тела, невозможно ни доказать, ни авторитетно удостоверить. Оно есть спорное предположение теоретического характера. Однако что-то побуждает людей утверждать такое. Они решаются верить и через это восполнить нехватку доказательности. Назвать такое верование «верой» — неправильно, даже если бы доказательств, обосновывающих верование в продолжение жизни после смерти, было собрано достаточно. В классической католической теологии «воля к вере» не считается актом, возникающим из человеческого стремления, она дается в благодати тому, чью волю Бог направляет к принятию церковной истины. Но даже если и так, то не интеллект в силу самого своего содержания предопределен верить, а воля совершает то, что сам интеллект сделать не способен. Это понимание согласуется с авторитарной позицией Католической церкви. Ведь именно авторитетом Церкви задаются те содержания, которые следует утверждать с помощью разума под воздействием воли. Если же отвергнуть представление о благодати, передаваемой Церковью и побуждающей волю, как это сделал прагматизм, то воля к вере превращается в своеволие. Она превращается в произвольное решение, которое может опираться на какие-то недостаточные доводы, но которое с тем же основанием могло бы двигаться и в других направлениях. Конечно, такое верование, составляющее основу воли к вере, не есть вера.

Протестантская форма воли к вере связана с нравственным пониманием религии в протестантской традиции. Требуется, по выражению Павла, «покорность веры» (Рим 1:5). Этот термин может выступать в двух значениях. Во-первых, он может обозначать приверженность, необходимую в состоянии предельного интереса. В таком случае мы можем просто сказать, что в состоянии предельного интереса участвуют все духовные функции человека, что, разумеется, верно. Либо термин «покорность веры» может значить следование приказу верить, как он прозвучал в пророческой и апостольской проповеди. Разумеется, если пророческое слово принять в качестве пророческого, т. е. как исходящее от Бога, то покорность веры означает лишь принятие вести как исходящей от Бога. Однако если существует сомнение в том, является ли какое-либо «слово» пророческим, термин «покорность веры» утрачивает свой смысл. Она становится произвольной «волей к вере». Между тем эту ситуацию можно описать и более сложным образом, указав на тот факт, что иногда что-то, например, какие-то библейские тексты захватывают нас в качестве выражений объективно предельного интереса, однако из эскапистских побуждений мы не решаемся принять их в качестве собственного предельного интереса. Тогда можно сказать, что призыв к воле оправдан и не требует своевольного решения. Все это так, но подобный акт воли не порождает веру — вера как предельный интерес уже дана. Требование быть покорным становится требованием быть тем, что ты уже есть, а именно — приверженным тому предельному интересу, от которого ты пытаешься скрыться. Только в этой ситуации возможно требовать покорности веры; но в этом случае вера предшествует покорности, а не является ее продуктом. Никакое приказание верить и никакая воля к вере не способны сотворить веру.

Это важно для религиозного образования, психологической помощи и проповеди. У тех, кого хочется убедить, не следует создавать впечатление, что вера есть навязанное им требование, а отвержение этого требования обнаруживает отсутствие доброй воли. Конечный человек не способен создать бесконечный интерес. Наша изменчивая воля не способна породить уверенность, свойственную вере. Это аналогично тому, что мы сказали о невозможности постичь истину веры с помощью обоснований и авторитетов, которые в лучшем случае могут дать нам конечное знание, более или менее вероятное. Ни обоснования, ни верования, ни воля к вере не способны сотворить веру.

3. Эмоционалистское искажение смысла веры

Трудность, вызванная пониманием веры как вопроса интеллекта, или как вопроса воли, или как того и другого во взаимосвязи, стала причиной понимания веры как эмоции. Такой выход из положения был поддержан, и отчасти до сих пор поддерживается как религиозной, так и секулярной стороной. Защитники религии получили возможность отступить на сравнительно безопасную позицию уже после того, как битва за веру как дело знания или воли была проиграна. Отец всей современной протестантской теологии, Шлейермахер, определил религию как чувство безусловной зависимости. Разумеется, в религии чувство не имеет того же значения, какое оно имеет в общей психологии. Это не какое-нибудь смутное и переменчивое чувство, оно обладает определенным содержанием: выражение «безусловная зависимость» соотносится с тем, что мы назвали предельным интересом. Однако само слово «чувство» заставило многих людей поверить в то, что вера — это дело исключительно субъективных эмоций, лишенных содержания, которое необходимо познать, и требования, которому необходимо следовать.

Такое понимание веры с готовностью приняли представители науки и этики, потому что они увидели в нем наиболее легкий способ избавиться от вмешательства со стороны религии в процессы научного исследования и технической организации. Если религия — это лишь чувство, то она не опасна. Решены старые конфликты между религией и культурой. Культура, ведомая научным познанием, идет своим путем, а религия становится частным делом каждого индивида и не более чем отражением его эмоциональной жизни. Она никак не может притязать на истинность. Она неспособна соревноваться с наукой, историей, психологией, политикой. Религия, надежно запрятанная в уголок субъективных чувств, перестала представлять собой опасность для культурной деятельности человека.

Но обе эти стороны, и религиозная, и культурная, оказались неспособны соблюдать умело составленный мирный договор. Вера как состояние предельного интереса притязает на человека в целом, и ее невозможно свести к субъективности простого чувства. Она притязает на истинность своего интереса и на приверженность ему. Ведь если весь человек захвачен, то и все его функции захвачены. Если же такое притязание религии отвергнуто, то и сама религия отвергнута. Но не только религия оказалась неспособна принять такую редукцию веры к чувству. Это не приняли и те, кто особенно старался затолкнуть религию в уголок эмоций. Ученые, художники, моралисты также проявили свою предельную заинтересованность. Их интерес нашел выражение даже в тех творениях, в которых они пытались отвергнуть религию наиболее радикальным образом. Если пристально изучить большую часть философских, научных и этических систем, то можно увидеть, в какой мере предельный интерес присутствует в них, несмотря на то что они сами возглавляют борьбу против того, что они называют религией.

А это показывает ограниченность эмоционалистского понимания веры. Конечно же, вера как акт всей личности содержит сильный эмоциональный элемент. Эмоция всегда выражает вовлеченность всей личности в акт жизни или духа. Но эмоция не является источником веры. Вера определенна в своем направлении и конкретна в своем содержании. Следовательно, она притязает на истинность и приверженность. Она направлена к безусловному и возникает в конкретной реальности, которая требует и оправдывает подобную приверженность.

1. Смысл символа

Предельный интерес человека выражается символически, так как только символический язык способен выразить предельное. Это утверждение нуждается в некоторых пояснениях. Хотя современная философия и ведет поиск в области смысла и функций символов, всякий, кто пользуется термином «символ», должен обосновать свое собственное понимание этого термина.

Символы и знаки обладают одним общим свойством: они указывают на то, что находится вне их самих. Красный цвет на перекрестке указывает на приказ остановить движение машин на определенное время. Красный цвет и остановка машин сущностно не связаны между собой, однако они объединены условно до тех пор, пока это условие в силе. То же самое истинно и в отношении букв, цифр и даже слов. Они указывают на то, что находится вне их самих, — на звуки и смыслы. Этой особой функцией они наделяются условно внутри какой-либо страны; либо это может происходить и по международным условиям, как, например, в случае с математическими знаками. Иногда такие знаки называют символами; однако это неудачное название, потому что оно затрудняет различение знаков и символов. Решающее отличие состоит в том, что знаки не соучаствуют в той реальности, на которую указывают, а символы соучаствуют. Следовательно, знаки можно заменить, исходя из целесообразности или условия, в то время как символы заменить невозможно.

Из этого следует второе свойство символа: символ соучаствует в том, на что он указывает. Флаг соучаствует в могуществе и достоинстве страны, которую он представляет. Поэтому замена флага может произойти только в результате исторической катастрофы, которая изменит действительное положение страны, им символизируемой. Проявление неуважения по отношению к флагу ощущается как неуважение по отношению к величию группы, которая считает этот флаг своим. Такого рода неуважение оценивается как кощунство.

Третье свойство символа состоит в том, что он обнажает те уровни реальности, которые, как правило, скрыты от нас. Всякое искусство творит символы того уровня реальности, достичь который невозможно никаким другим путем, кроме символического. Картина и стихотворение открывают те элементы реальности, к которым невозможно приблизиться научным путем. В произведениях искусства мы встречаем такое измерение реальности, которое мы не можем обнаружить без этих произведений.

Четвертое свойство символа состоит в его способности не только обнажать те измерения и элементы реальности, которые иначе были бы недоступны нам, но и отпирать те измерения и элементы нашей души, которые соответствуют этим измерениям и элементам реальности. Какой-нибудь хороший спектакль не только дает нам новое видение картины человеческой жизни, но и обнажает скрытые глубины нашего собственного бытия. Именно поэтому мы оказываемся способны воспринять то, что этот спектакль открывает для нас в реальности. Внутри нас присутствуют измерения, подобно тому как мелодии и ритмы присутствуют в музыке, но осознать эти измерения без помощи символов мы не способны.

Преднамеренно создать символы невозможно: таково пятое свойство символа. Они рождаются в индивидуальном и коллективном бессознательном и способны действовать, лишь если их примет бессознательное измерение нашего бытия. Символы, исполняющие особую социальную функцию, как, например, политические и религиозные, творятся или по крайней мере принимаются коллективным бессознательным той группы, в которой они возникают.

Шестое и последнее свойство символа — следствие того, что символы невозможно изобрести. Подобно живым существам, они рождаются и умирают. Они рождаются, когда ситуация благоприятствует им, и они умирают, когда эта ситуация изменяется. Символ «короля» родился в особую историческую эпоху, и он умер в большинстве стран в наше время. Символы рождаются не потому, что люди желают этого, и они умирают не под воздействием научной или практической критики. Они умирают потому, что не способны более отвечать на вопросы группы, в которой они впервые были выражены.

Таковы основные свойства всякого символа. Настоящие символы создаются в различных сферах человеческого творчества. Мы уже упомянули. область политики и искусства. Мы могли бы добавить историю и, конечно же, религию, чьи символы представляют для нас особый интерес.

2. Религиозные символы

Мы рассмотрели смысл символов вообще, ведь предельный интерес человека, как мы сказали, выражается символически. Но тогда возникает вопрос: а почему его нельзя выразить прямо и буквально? Если деньги, успех или нация представляют собой чей-то предельный интерес, то неужели об этом нельзя сказать прямо, не прибегая к помощи символов? Быть может, мы оказываемся в царстве символов лишь, когда содержание предельного интереса называется «Богом»? На это мы ответим: все, что становится делом безусловного интереса, превращается в некоего бога. Если нация является чьим-либо предельным интересом, то название нации становится священным именем и сама нация наделяется божественными качествами, которые во многом превосходят реальное бытие и жизнедеятельность нации. Нация в этом случае подменяет и символизирует истинно предельное, но только идолопоклонническим образом. Успех, ставший предельным интересом, — это не то же самое, что естественное желание актуализировать свои потенции, это уже готовность принести в жертву все остальные жизненные ценности ради достижения власти и социального господства. Тревога неуспеxa — идолопоклонническая форма тревоги божественного осуждения. Успех — это благодать; отсутствие успеха — предельное осуждение. Именно так понятия, означающие заурядные явления, становятся идолопоклонническими символами предельного интереса.

Причина такого перехода понятий в символы следует из характера предельности и из природы веры. Ведь истинно предельное бесконечно трансцендирует царство конечной реальности. Следовательно, никакая конечная реальность не способна выразить истинно предельное прямо и буквально. С точки зрения религии это означает, что Бог трансцендирует Свое собственное имя. Вот почему Его имя легко становится ругательством и богохульством. Все, что мы говорим о том, что интересует нас предельно, независимо от того, называем ли мы это Богом или нет, имеет символический смысл. Оно указывает по ту сторону себя и в то же время соучаствует в том, на что оно указывает. Никаким другим способом вера не может выразить себя адекватно. Язык веры — это язык символов. Если бы вера была тем, чем, как мы доказали, она не является, утверждать такое было бы невозможно. Однако вера, понятая как состояние предельной заинтересованности, не обладает другим языком, помимо языка символов. Говоря это, я постоянно ожидаю вопроса: «Что, только символ?» Если кто-то задает такой вопрос, то это значит, что он не понял различия между знаками и символами и не понял могущества символического языка, который в своем качестве и выразительности превосходит способность любого несимволического языка. Никогда не следует говорить «только символ», а следует говорить «не меньше чем символ» Исходя из этого, мы можем теперь описать некоторые виды символов веры.

Главный символ нашего предельного интереса — «Бог». Этот символ всегда присутствует в любом акте веры, даже если этот акт веры включает отрицание Бога. Там, где есть предельный интерес, отказ от Бога возможен лишь во имя Бога. Предельный интерес не может отказаться от своей собственной предельной природы. Он утверждает то, что понимается под словом «Бог». Следовательно, атеизм может значить лишь попытку устранения всякого предельного интереса, попытку стать незаинтересованным в смысле своего существования. Безразличие к предельному вопросу — единственная форма атеизма, которую можно помыслить. Проблему того, возможно ли такое вообще, мы сейчас решать не будем. В любом случае тот, кто отрицает Бога как содержание предельного интереса, утверждает Бога, потому что он утверждает предельность своего интереса. Бог — это главный символ того, что интересует нас предельно, И вновь был бы совершенно неправомерен вопрос: «Так что Бог — это не более, чем символ?» Ведь тогда должен последовать вопрос: «Символ чего?» На это мы бы ответили: Бога! «Бог» — символ Бога. Это значит, что в понятии Бога мы должны различать два элемента: элемент предельности, данный в непосредственном опыте и сам по себе не символический, и элемент конкретности, взятый из нашего повседневного опыта и символически отнесенный к Богу. Человек, предельным интересом которого является священное дерево, обладает как предельностью интереса, так и конкретностью дерева, которое символизирует его отношение к предельному. Человек, почитающий Аполлона, предельно заинтересован, но отнюдь не абстрактным образом. Его предельный интерес символизируется божественным обликом Аполлона. Человек, славящий Ягве, Бога Ветхого Завета, обладает как предельным интересом, так и конкретным образом того, что предельно его интересует. Таков смысл казалось бы таинственного заявления о том, что Бог есть символ Бога. Понимаемый в таком смысле, Бог есть главное и универсальное содержание веры.

Очевидно, что такое понимание смысла слова «Бог» делает бессмысленными споры о существовании или несуществовании Бога. Бессмысленно подвергать сомнению предельность предельного интереса. Этот элемент идеи Бога сам по себе обладает надежностью. Символическое выражение этого элемента бесконечно менялось на протяжении всей истории человечества. И вновь было бы бессмысленно спрашивать, действительно ли «существует» тот или иной образ, символизирующий предельный интерес. Если «существование» означает то, что можно обнаружить в реальности, то ничто божественное не существует. Вопрос состоит не в этом, а в том, какой из бесчисленных символов веры более адекватен смыслу веры. Другими словами — какой символ предельности выражает предельное без вмешательства идолопоклоннических элементов? Вот в чем вопрос, а не в так называемом «существовании Бога», что само по себе — невозможное словосочетание. Бог как предельное в предельном интересе человека более верен, чем любая другая уверенность, даже чем уверенность в самом себе. А Бог, символизируемый в божественном образе, — дело дерзающей веры, мужества и риска.

Бог — основополагающий символ веры, однако не единственный. Все свойства, которые мы ему приписываем — силу, любовь, справедливость, — мы заимствуем из конечного опыта и переносим на то, что находится по ту сторону конечности и бесконечности. Если вера называет Бога «всемогущим», то она использует человеческий опыт силы для того, чтобы выразить с помощью этого символа содержание своего бесконечного интереса, она не описывает высшее существо, которое может поступать, как ему захочется. То же самое происходит и с другими качествами, а также действиями — прошлыми, настоящими и будущими, которые люди приписывают Богу. Они суть символы, заимствованные из нашего опыта, а не сведения о том, что Бог совершил когда-то или собирается совершить в будущем. Вера — это не верование в такие истории, вера — это приятие символов, выражающих наш предельный интерес в терминах божественных действий.

Другая группа символов веры — это проявление божественного в вещах и событиях, в личностях и сообществах, в словах и документах. Все это царство святых предметов есть сокровищница символов. Святыни святы не сами по себе, они указывают по ту сторону себя на источник всякой святости, на то, что составляет предельный интерес.

3. Символы и мифы

Символы веры не возникают в изоляции. Они объединяются в «рассказы о богах» — в то, что называется греческим словом «мютос», миф. Боги — это индивидуализированные образы, личности, подобные людям, различающиеся по полу, плодящиеся, вступающие друге другом в отношения любви и борьбы, творящие мир и человека, действующие во времени и пространстве. Они соучаствуют в величии и страдании человека, в творческих и разрушительных делах. Они дают человеку культурные и религиозные традиции и охраняют эти священные ритуалы. Они помогают человеческому роду и угрожают ему, особенно — некоторым семьям, племенам и народам. Они являются в эпифаниях и воплощениях, учреждают священные места, освящают ритуалы и отдельных людей и таким образом создают культ. Но и над ними господствует грозная судьба, которая находится по ту сторону всего сущего. Такова мифология, в наиболее выразительной форме разработанная в античной Греции. Но большинство этих свойств обнаруживается в любой мифологии. Как правило, боги не равноценны. Это может быть и иерархия богов, на вершине которой находится правящий бог, как, например, в Греции; или тройственность богов, как, например, в Индии; или двойственность, как, например, в Персии. Встречаются боги-спасители, которые выступают посредниками между высшими богами и человеком, разделяющие порой с человеком его страдания и смерть, невзирая на свое сущностное бессмертие. Таков мир мифа, великий и удивительный, все время меняющийся, но имеющий единую основу: предельный интерес человека, символизируемый в божественных образах и поступках. Мифы — это символы веры, сплетенные в рассказы о встречах бога и человека.

В каждом акте веры присутствуют мифы, потому что язык веры символичен. В то же время каждая великая религия борется с мифами, критикует и преодолевает их. Причина этой критики присутствует в самой природе мифа. Миф использует материал нашего повседневного опыта. Он помещает рассказы о богах в пространственно-временные рамки, хотя сам он принадлежит предельному, находясь по ту сторону времени и пространства. Кроме того, миф выделяет в божественном несколько обликов, устраняя таким образом предельность каждого из них, но сохраняя их притязания на предельность. А это неизбежно ведет к конфликту между предельными притязаниями, который может привести к разрушению жизни, общества и сознания.

Критика мифа начинается с отказа от расчленения божественного; преодолевая это расчленение, она движется к единому Богу, хотя и различными путями в соответствии с различными типами религии. Но даже единый Бог — объект мифологического языка: если о Нем говорят, то Его помещают в пространственно-временные рамки. Он даже утрачивает собственную предельность, если становится содержанием конкретного интереса. Следовательно, критика мифа не завершается на отрицании политеистической мифологии.

Монотеизм также проходит через критику мифа. Он нуждается, как говорят сегодня, в «демифологизации». Этот термин применялся для осмысления мифических элементов Библии, ветхо— и новозаветных рассказов и символов — таких, как история о Рае, о грехопадении Адама, о великом Потопе, об Исходе из Египта, о непорочном зачатии Мессии, о большинстве из его чудес, о его воскресении и вознесении, о его скором возвращении в качестве Судьи вселенной. Другими словами, все истории о взаимодействиях Бога и человека рассматриваются как мифологические по своему характеру и подлежащие демифологизации. Каков смысл этого отрицательного по форме и искусственно созданного термина? Этот термин нужно принять и поддержать, если он указывает на необходимость признать символ в качестве символа, а миф в качестве мифа. От него нужно решительно отказаться, если он означает полное устранение символов и мифов. Такая попытка никогда не увенчается успехом, потому что символы и мифы суть постоянно присутствующие формы человеческого сознания. Один миф может уступить место другому, но устранить миф из духовной жизни человека невозможно. Ведь миф — это сплетение символов нашего предельного интереса.

Если миф понят как миф, но не устранен и не заменен, его можно назвать «сломанным мифом». Сама природа христианства отрицает всякий несломанный миф, потому что его основа — это первая заповедь: утверждение предельного и отрицание всякой формы идолопоклонства. Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует признать мифологическими, однако надо сохранить их в их символической форме и не пытаться найти им наукообразную замену. Ведь замены символам и мифам не существует: они суть язык веры.

Радикальная критика мифа возникает потому, что примитивное мифологическое сознание сопротивляется попытке истолковать миф как миф. Оно боится всякой демифологизации. Оно полагает, что сломанный миф лишается своей истины и убеждающей силы. Те, кто живет в несломанном мифологическом мире, чувствуют себя уверенно и в безопасности. Они сопротивляются, порой фанатически, всякой попытке «сломав миф», то есть, сделав осознанным его символический характер, внести в этот мир элемент неуверенности. Авторитарные системы, религиозные и политические, поддерживают это сопротивление, дабы обеспечить надежность тем, кто находится под их контролем, и устойчивую власть тем, кто осуществляет контроль. Сопротивление тому, что мы назвали демифологизацией, выражается в «буквализме». Символы и мифы понимаются в их непосредственном значении. Материал, взятый из природы и истории, используется в его собственном смысле. Способность символа указывать по ту сторону себя на что-то другое не принимается во внимание. Творение рассматривается как однажды случившийся магический акт. Грехопадение Адама соотносится с какой-то особой географической точкой и приписывается какому-то человеческому индивиду. Непорочное зачатие Мессии трактуется с точки зрения биологии; воскресение и вознесение — как физические акты, второе пришествие Христа — как теллурическая, или космическая, катастрофа. В основе такого рода буквализма лежит представление о том, что Бог — это существо, действующее во времени и пространстве, проживающее в особом месте, оказывающее влияние на ход событий и подверженное их влиянию, подобно любому другому существу во Вселенной. Буквализм лишает Бога его предельности, что на языке религии означает — его величия. Буквализм низводит Бога до уровня того, что не предельно, что конечно и условно. В конце концов не рациональная критика мифа играет решающую роль, а собственно религиозная критика. Ведь если вера рассматривает свои символы буквально, то она становится идолопоклоннической! Она называет предельным то, что меньше предельного. Вера, осознающая символический характер символов, воздает Богу честь, которая Ему подобает.

Следует различать два этапа в развитии буквализма — естественный и реакционный. Естественный буквализм не разделяет мифическое и буквальное. Примитивность развития индивидов и групп состоит в неспособности отделить творения символического воображения от фактов, которые можно проверить с помощью наблюдения и эксперимента. Этот тип имеет полное право на существование, и в этом случае не следует беспокоить ни индивида, ни группу, пока вопрошающий ум человека не разрушит мифологические представления, понятые в буквальном смысле. Однако если этот момент наступил, то из сложившейся ситуации возможны два выхода. Первый — это заменить несломанный миф сломанным. Этот путь объективно необходим, хотя он невозможен для тех, кто предпочитает подавлять свои вопросы вместо того, чтобы испытывать неуверенность, возникающую в результате разрушения мифа. Эти люди вынуждены обратиться ко второму типу буквализма — к сознательному буквализму, который отдает себе отчет в существовании вопросов, однако подавляет их отчасти сознательно, отчасти бессознательно. Инструментом подавления обычно выступает признанный авторитет, обладающий священными свойствами, — например, Церковь или Библия — которому человек считает должным безусловно себя отдать. Этот тип буквализма оправдан, если сила вопросов все еще слаба и ответы могут быть с легкостью найдены. Но ему нет оправдания, если с помощью политических и психологических методов зрелый ум разрушается в своем личностном центре, его единство расщепляется, его цельности наносится ущерб. Врагом критической теологии является не естественный, а сознательный буквализм, которому сопутствуют подавление автономной мысли и враждебность по отношению к ней.

Символы веры невозможно заменить другими символами, например художественными, и их невозможно устранить с помощью научной критики. Они занимают исконное место в человеческом сознании, так же как наука и искусство. Их символический характер определяет их истинность и силу. Ничто, меньшее символов и мифов, не может выражать наш предельный интерес.

Возникает еще один вопрос: а способны ли мифы выражать всякий предельный интерес? Например, некоторые христианские теологи утверждают, что слово «миф» следует употреблять лишь по отношению к естественным мифам, в которых повторяющиеся естественные процессы, такие, как например времена года, понимаются в их предельном смысле. Они полагают, что если мир рассматривается как исторический процесс, обладающий началом, концом и серединой, как например, в христианстве и иудаизме, то термином «миф» пользоваться не следует. Такой подход существенным образом сократил бы сферу употребления этого термина. Стало бы уже невозможно понимать миф как язык нашего предельного интереса, но лишь как устаревшую разновидность этого языка. Однако история доказывает, что существуют не только естественные, но и исторические мифы. Если земля считается полем боя двух божественных сил, как, например, в Древней Персии, то перед нами исторический миф. Если Бог творения избирает народ и ведет его через историю к такой конечной цели, которая трансцендирует всякую историю, то перед нами исторический миф. Если Христос — трансцендентное, божественное существо — возникает в полноте времени, живет, умирает и воскресает, то перец нами исторический миф. Христианство возвышается над теми религиями, которые связаны с естественным мифом. Однако христианство говорит на мифологическом языке, как и всякая другая религия. Оно есть сломанный миф, но все же миф; иначе христианство не было бы выражением предельного интереса.

1. Элементы веры и их динамика

Вера как состояние предельного интереса субъективно и объективно имеет множество форм. Любая религиозная и культурная группа и в какой-то мере любой индивид выступают носителями особого опыта и содержания веры.

Изменение субъективного состояния верующего коррелирует с изменением символов веры. Для того чтобы проанализировать разнообразные выражения веры, необходимо выделить некоторые основополагающие типы, а затем описать их динамические взаимоотношения. Типы как таковые статичны и не соприкасаются друг с другом. Но они также обладают динамическим элементом Они притязают на предельную обоснованность той особой стороны веры, которую они представляют. Это вызывает противостояние и столкновения между различными типами веры в любом религиозном сообществе и между самими великими религиями.

Необходимо заявить со всей определенностью, что типы суть умопостроения, а не объекты, обнаруживаемые в реальности. Ни в одной сфере жизни не существует чистых типов. Любые реальные объекты соучаствуют в нескольких типах. Однако существуют преобладающие особенности, которые определяют тип и которые необходимо проанализировать для того, чтобы динамика жизни стала понятной. Это относится также к формам и средствам выражения веры. Они обнаруживают типические черты; но в любом акте веры соединяется несколько черт, хотя одна из них господствует.

Например, можно выделить два главных элемента, составляющих всякий опыт святого. Один из этих элементов — это присутствие святого здесь и сейчас. Оно освящает место и реальность своего явления. Оно охватывает душу своей устрашающей и очаровывающей силой. Оно врывается в повседневную реальность, потрясает ее и направляет ее вне самой себя экстатическим образом. Оно диктует правила, по которым к нему можно приблизиться. Чтобы вообще быть пережитым, святое должно присутствовать и ощущаться как присутствующее.

В то же время святое — это суд над всем сущим. Оно требует личной и публичной святости в смысле справедливости и любви. Наш предельный интерес представляет то, что мы сущностно есть, и, следовательно, то, чем мы должны стать. Он противостоит нам и поддерживает нас в качестве закона нашего бытия. Святость, лишенную способности приказывать, чем нам следует быть, невозможно обрести в опыте.

Если первый элемент, составляющий опыт святого, мы называем святостью сущего, то второй элемент, составляющий опыт святого, можно было бы назвать святостью должного. Сокращенно первую форму веры можно было бы назвать ее онтологическим типом, а вторую форму — ее нравственным типом. Динамика веры внутри и на стыке религий в значительной мере определяется этими двумя типами, их взаимозависимостью и их противостоянием. Они влияют как на самые интимные глубины личной веры, так и на развитие великих исторических религий. Они постоянно присутствуют в любом акте веры. Но один из этих типов всегда господствует; ведь человек конечен и не способен постоянно поддерживать совершенное равновесие всех элементов веры. Однако он не способен удовлетвориться осознанием своей конечности, ведь веру интересует предельное и его адекватное выражение. Вера человека неадекватна, если все его существование определено чем-то меньшим предельного. Следовательно, человек должен всегда стараться выйти за границы своей конечности и достичь то, что никогда невозможно достичь, — само предельное. Именно из этого конфликта возникает проблема веры и терпимости. Терпимость, связанная с релятивизмом, с позицией, лишенной потребности в чем-то предельном, отрицательна и бессодержательна. Она неизбежно скатывается до уровня своего противника, нетерпимого абсолютизма. Вера должна соединять терпимость, основанную на собственной относительности, с уверенностью, основанной на предельности своего интереса. Эта проблема насущна для всех типов веры, но особенно — для протестантской формы христианства. Величие и опасность протестантской веры возникают из ее способности к самокритике и из мужества встретиться с собственной относительностью. Здесь более чем где-либо еще динамика веры, бесконечный конфликт между абсолютностью ее притязания и относительностью ее жизни становится явной и осознанной.

2. Онтологические типы веры

Святое испытывается прежде всего как присутствующее. Оно находится здесь и сейчас, а это значит, что оно встречает нас в предмете, в личности, в событии. В конкретном кусочке реальности вера усматривает предельное основание и смысл всей реальности. Любой кусочек реальности обладает возможностью стать носителем святого; и на самом деле почти всякий вид реальности воспринимался как святой в актах веры групп и индивидов. Подобный кусочек реальности имеет «сакраментальный» характер, как принято это называть. Этот кувшин с водой, этот кусок хлеба, эта чаша вина, это дерево, это движение рук, колен, это здание, эта река, этот цвет, это слово, эта книга, этот человек суть носители святого. В них вера обретает содержания своего предельного интереса. Они выбираются не произвольно, а в опыте людей. Они принимаются коллективным мнением групп, передаются из поколения в поколение, изменяются, сокращаются, разрастают. Они становятся причиной благоговейного страха, восхищения, поклонения, идолопоклоннического искажения, критики, замены другими носителями святого. Такой сакраментальный тип веры — универсален. Он присутствует во всех религиях. Для веры он — хлеб насущный, без которого она становится пустой, абстрактной и малозначительной в жизни индивидов и групп.

В сакраментальном типе религии вера не есть верование в то, что нечто — свято, а все остальное — нет. Она есть состояние захваченности святым через особого посредника. Утверждение о том, что что-то имеет священный характер, осмысленно лишь для утверждающей это веры. В качестве теоретического суждения, притязающего на общезначимость, такое утверждение становится бессмысленным сочетанием слов. Но в условиях корреляции субъекта и объекта веры оно обретает смысл и ценность. Сторонний наблюдатель может лишь установить, что существует корреляция веры между тем, кто обладает верой, и сакраментальным объектом его веры. Но он не может отрицать или утверждать значимость этой корреляции веры. Он может лишь установить факт этой корреляции. Если протестант наблюдает, как католик молится перед образом Девы Марии, то он остается наблюдателем, неспособным установить, является ли вера наблюдаемого значимой или нет. Если он католик, то он может присоединиться к наблюдаемому в таком же акте веры. Не существует критерия, по которому веру можно было бы судить извне корреляции веры. Однако может произойти нечто другое; верующий может спросить самого себя либо кто-то другой может спросить его, выражает ли тот посредник, с помощью которого он переживает предельный интерес, настоящую предельность. Такой вопрос в истории религии становится движущей силой, переворачивающей сакраментальный тип веры и устремляющей веру за собственные пределы в различных направлениях.

Предпосылкой такого вопроса оказывается неспособность конечного (пусть даже самого священного) кусочка реальности выразить то, что составляет предельный интерес. Человеческий ум забывает об этой неспособности и отождествляет священный объект с самим предельным. Сакраментальный объект воспринимается как святой сам по себе. Его свойство как носителя святого указывать по ту сторону себя исчезает в акте веры. Акт веры направлен уже не на само предельное, а на то, чем это предельное представлено, — на дерево, книгу, здание, личность. Вера утрачивает свою прозрачность. Протестанты считают, что католическое учение о «пресуществлении» хлеба и вина евхаристии в тело и кровь Христа предполагает как раз такую утрату прозрачности божественного и отождествление его с частицей окружающего мира. Вера испытывает присутствие святого, воплощающегося в образе Христа, в хлебе и вине причастия. Однако учение веры искажается, если хлеб и вино таинств рассматриваются как священные объекты, воздействующие сами по себе, которые можно хранить в алтаре. Ничто не священно вне корреляции веры. Даже святые святы лишь потому, что в них просвечивает источник всякой святости.

Границы и опасности сакраментального типа веры побуждали мистиков во все времена идти на радикальный шаг трансцендирования в своей вере как любой части реальности, так и реальности как целого. Они отождествляли предельное с основой или субстанцией всего — единым, невыразимым, бытием над бытием. Мистики хотят не просто отказаться от конкретных, сакраментальных типов веры, но и выйти за их пределы. Мистическая вера — вот конечная цель долгого пути от наиболее конкретных форм веры к той точке, в которой всякая конкретность исчезает в бездне чистой божественности. Мистицизм не иррационален. Некоторые величайшие мистики Европы и Азии были и величайшими философами, отличавшимися ясностью, последовательностью и рациональностью. Но они осознали, что истинное содержание веры в смысле предельного интереса невозможно ни отождествить с частью реальности, как того желает сакраментальная вера, ни выразить на языке рациональной системы. Оно есть дело экстатического опыта, и о предельном можно говорить лишь на языке, который отрицает возможность говорить о нем. Таков единственный способ самовыражения мистической веры. Но тогда возникает вопрос: «А существует ли вообще что-то, подлежащее выражению, если содержание мистической веры трансцендирует все выразимое? Разве вера не основана на опыте присутствия святого? И каким образом возможен такой опыт, если предельное — это то, что трансцендирует всякий возможный опыт?» На это мистики отвечают, что в конечном мире есть место, где присутствует предельное: это глубина человеческой души. Эта глубина есть точка соприкосновения конечного и бесконечного. Для того чтобы проникнуть туда, человек должен очистить себя от всех конечных содержаний своей повседневной жизни; он должен отказаться от предварительных интересов во имя предельного интереса. Он должен выйти за пределы тех частей реальности, в которых сакраментальная вера обретает опыт предельного. Он должен трансцендировать разделение существования, в том числе и глубочайшее и самое универсальное из всех разделений — между субъектом и объектом. Предельное — по ту сторону этого разделения, и тот, кто хочет достичь предельное, должен преодолеть в себе это разделение посредством медитации, созерцания и экстаза. Вера, свойственная такому движению души, находится в состоянии колебания между обладанием и необладанием содержанием предельного интереса. Она движется через ступени приближения, через движение назад и неожиданные исполнения. Мистическая вера не презирает и не отвергает сакраментальную веру. Она выходит за ее пределы к тому, что присутствует в любом акте сакраментальной веры, однако скрывается за конкретными объектами, в которых воплощается. Порой теологи противопоставляют веру и мистический опыт. Они говорят, что расстояние, отделяющее веру от предельного, преодолеть невозможно. Мистицизм же пытается соединить душу с содержанием своего безусловного интереса, с основанием бытия и смысла. Однако это противопоставление обладает лишь ограниченной значимостью. Мистик осознает бесконечную дистанцию, отделяющую бесконечное от конечного, его жизнь идет через предварительные стадии единения с бесконечным, которое лишь иногда (а быть может и никогда) прерывается последним экстазом. А верующий может обладать верой, лишь если он захвачен содержанием своего предельного интереса. Подобно сакраментализму, мистицизм есть тип веры; мистический элемент, так же как и сакраментальный, присутствует в любом типе веры.

Это истинно и по отношению к гуманистическому виду онтологического типа веры. Рассмотрение этого вида веры особенно важно потому, что гуманизм подчас отождествляется с безверием и противопоставляется вере. Такое отождествление возможно, лишь если определить веру как верование в существование и действия божественных существ. Однако если вера понимается как состояние предельной заинтересованности в предельном, то гуманизм предполагает веру. Гуманизм — это такая позиция, которая превращает человека в меру своей собственной духовной жизни в искусстве и в философии, в науке и в политике, в социальных отношениях и в личной этике. Для гуманизма божественное проявляется в человеческом; предельный интерес человека — это сам человек. Все это, конечно, относится к человеку в его сущности: к истинному человеку, к человеку как к идее, а не к действительному человеку, не к человеку в отчуждении от его истинной природы. Если гуманист в этом смысле говорит, что его предельный интерес — это человек, то он рассматривает человека как предельное в конечной реальности, так же как сакраментальная вера усматривает предельное в частице реальности, либо как мистическая вера обнаруживает бесконечное в глубине человеческой души. Различие же состоит в том, что сакраментальный и мистический типы веры трансцендируют границы человеческой природы и стараются достичь само предельное по ту сторону человека и его мира, в то время как гуманист остается внутри этих границ. Именно по этой причине гуманистическая вера называется «секулярной» в отличие от двух других типов веры, которые называются религиозными. Секулярное — значит принадлежащее повседневному ходу событий, не выходящее за или вне него в святилище. В латыни и некоторых производных от нее языках существует слово «профанность», что значит «нахождение перед дверьми храма». В этом смысле профанный — то же, что секулярный. Подчас люди говорят, что они секулярны, что они живут по эту сторону дверей храма и что, следовательно, они лишены веры! Но если спросить их, лишены ли они предельного интереса, лишены ли они чего-то такого, что они воспринимают как безусловно серьезное, то они ответят страстным «нет». А отрицая, что они лишены предельного интереса, они тем самым утверждают, что находятся в состоянии веры. Они представляют гуманистический тип веры, который сам по себе имеет множество вариаций; они секулярны, но это не исключает их из сообщества верующих.

Бесконечно трудно описать многообразные формы, в которых гуманистический тип веры выразил себя и существует сегодня в значительной части западного мира и в восточных культурах. Если мы применим к гуманистическому типу веры то различие, которое применили к религиозным типам веры — различие между онтологическим и нравственным типом, — то мы назовем онтологический тип секулярной веры романтико-консервативным, а нравственный тип — прогрессивно-утопическим. Слово «романтический» в этом контексте означает опыт бесконечного в конечном, данном в природе и истории. Слово «консервативный» в паре с «романтическим» подчеркивает опыт присутствия предельного в природе и истории. Если в растущем цветке, в движущемся животном, в человеке, представляющем собой уникальную индивидуальность, в особой нации, в особой культуре, в особой социальной системе человек усматривает святое, то он романтико-консервативен. Для него данное — свято и составляет содержание его предельного интереса. Аналогия между этим видом веры и сакраментальной верой очевидна. Романтико-консервативный тип гуманистической веры — это секуляризованная сакраментальная вера: божественное дано здесь и сейчас. Всякий культурный и политический консерватизм происходит из этого типа секулярной веры. Это вера, однако она скрывает измерение предельного, которое лежит в ее основе. Ее слабость и ее опасность в том, что она может прийти к пустоте. История показала эту слабость и конечную пустоту всех чисто секулярных культур. Это снова и снова возвращало такие культуры к религиозным формам веры, из которых они произошли.

3. Нравственные типы веры

Для нравственных типов веры характерна идея закона. Бог — это тот Бог, который дал закон как дар и как приказание. Лишь те, кто соблюдает закон, способны приблизиться к Богу. Конечно же, существуют законы и в сакраментальном, и в мистическом типах веры, и невозможно достичь предельное, не соблюдая эти законы. Однако законы этих двух типов веры существенно различаются между собой. В онтологических типах закон требует подчинения ритуальным методам или аскетической практике. В нравственном типе закон требует нравственного подчинения. Это различие, конечно, не абсолютно. Ведь ритуальный закон подразумевает также и нравственные условия, а этический закон подразумевает также и онтологические условия. Но этого различия достаточно для того, чтобы понять причину возникновения разных великих религий. Каждая из них следует либо одному либо другому типу.

Нравственные типы веры делятся на юридический, договорный и этический. Юридический тип получил наибольшее развитие в талмудическом иудаизме и исламе; договорный тип в наибольшей мере проявился в конфуцианском Китае; этический тип представлен еврейскими пророками.

Вера мусульманина — это вера в откровение, данное Мухаммаду, это откровение есть его предельный интерес. Откровения, посланные через Мухзммада, — это по большей части ритуальные и социальные законы. Ритуальные законы свидетельствуют о сакраментальной стадии, из которой возникли все религии и культуры. Социальные законы трансцендируют ритуальный элемент и создают святость «должного». Эти законы пронизывают всю жизнь (как, например, в ортодоксальном иудаизме). Их источник — предмет предельного интереса, пророк; их содержание тождественно его предписаниям. Закон всегда ощущается как дар и как предписание. Под защитой закона жизнь становится возможной и удовлетворительной. Это можно сказать и об обычном мусульманине, это можно сказать и о тех, кто на этой основе развил секулярный гуманизм, возникший под сильным влиянием греческих источников. Если кто-либо, знакомый с исламским типом религиозности скажет, что она основана на вере в Мухаммада, которая противостоит вере в Христа, то ему следует ответить, что решающую роль играет не вера в Мухаммада как определенного пророка, а вера в священный порядок, который определяет повседневную жизнь большинства. Вопрос веры — это не выбор между Моисеем, Иисусом или Мухаммадом; вопрос веры: кто выражает предельный интерес человека наиболее адекватно? Противостояние религий не есть противостояние форм верования, это противостояние средств выражения нашего предельного интереса. Вопрос в том, являются ли проявления божественного в юридической сфере его предельным проявлением. Всякие решения веры суть экзистенциальные, а не теоретические решения. Это истинно и в отношении системы договорных правил в том виде, в каком они были собраны и сформулированы Конфуцием. Эту систему часто называли нерелигиозной, и китайскому образу жизни, как он был определен Конфуцием, приписывали полное отсутствие веры. Но вера в учении Конфуция присутствует, и не только в культе предков (составляющем сакраментальный элемент), но также и в безусловном характере предписаний. А в основе лежит представление о законе Вселенной, который проявляет себя в законах государства и общества. Однако несмотря на эти религиозные элементы, учение Конфуция в своей основе имеет секулярный характер. Этим объясняются два факта мировой истории. В Китае сложились неблагоприятные условия для развития сакраментальных и мистических религий буддизма и даосизма как в их народных, так и в элитарных формах. И в то же время там сложились благоприятные условия для легкой победы секулярной веры коммунизма, которая, в свою очередь, относится к нравственным типам гуманистической веры.

Третья и наиболее значительная форма нравственных типов религиозной веры — ветхозаветный иудаизм. Как и любая вера, он имеет широкую сакраментальную основу: представление об избранном народе, договор Бога с народом, ритуальный закон во всем своем богатстве и полноте сакраментальных действий. Однако опыт святости бытия никогда не затмевал опыт святости «должного». Ведь для еврейских пророков, как и для всех их последователей среди священников, раввинов и теологов, подчинение закону справедливости становится способом достижения Бога. Божественный закон есть предельный интерес и для древнего, и для современного иудаизма. Он составляет центральное содержание веры. Он задает правила постоянной актуализации предельного интереса в условиях предварительных интересов повседневной жизни. Предельное должно всегда присутствовать и напоминать о себе даже в незначительных делах обыденной жизни. Но все это ничего не стоит, если оно не объединено с покорностью нравственному закону, закону справедливости и праведности. Окончательный критерий отношения человека к Богу — это следование закону справедливости. Величие ветхозаветного пророчества — в том, что оно постоянно боролось с желанием народа и даже более того — с желанием его лидеров полагаться на сакраментальный элемент закона и пренебрегать его нравственным элементом — «должным» как критерием сущего. Всемирно-историческая миссия еврейской веры состоит в том, чтобы осуждать сакраментальное самодовольство, свойственное как самому иудаизму, так и всем прочим религиям, и провозглашать тот предельный интерес, который отрицает любое притязание на предельность, не содержащее требование справедливости.

Влияние иудаизма заметно не только в христианстве и исламе, но и в прогрессивно-утопическом типе гуманистической веры, которую мы встречаем в западном мире. Конечно же, античный гуманизм осознает «должное». Греческая мифология и трагическая поэзия, греческая мудрость и философия, римское право и политический гуманизм римских стоиков обнаруживают особое отношение к «должному». Однако онтологический тип оставался преобладающим на протяжении всей истории античности. Победа мистицизма в греческой философии, торжество мистериальных религий в Римской империи, отсутствие в античном мире прогрессивного и утопического мышления доказывают это.

Гуманизм Нового времени, особенно начиная с XVIII в., остается христианским в своей основе и уделяет особое внимание «должному», как оно понималось еврейскими пророками. Вследствие этого он с самого начала обнаружил сильные прогрессивные и утопические черты. Он начал с критики феодального строя и его сакраментальных принципов. Он требует справедливости; сначала — для крестьян, затем — для буржуазного слоя, затем — для пролетариата. Вера просветителей, возникшая в XVIII в., есть гуманистическая вера нравственного типа. Они боролись за освобождение от сакраментально освященного закабаления и за справедливость для каждого человека. Их вера была гуманистической верой, выражающей себя на секулярном, а не на религиозном языке. Это была вера, а не рациональный расчет, несмотря на то, что ее носители всегда верили в высшую силу разума, объединенного со справедливостью и истиной. Динамика их гуманистической веры изменила облик мира, сначала на Западе, а затем и на Востоке. Именно эту гуманистическую веру нравственного типа наследовали революционные движения пролетариата в XIX и XX вв. Сегодня динамика этой веры проявляет себя постоянно. Как и любая вера, утопическая форма гуманистической веры есть состояние предельного интереса. Этим обусловлена ее потрясающая способность и к добру, и к злу. В связи со всем сказанным о гуманистической вере почти смешными кажутся разговоры об утрате веры в западном секулярном мире. Этот мир обладает секулярной верой, что вынудило другие формы религии обороняться. Но тем не менее это — вера, а не «безверие». Она есть состояние предельного интереса и беззаветной преданности этому интересу.

4. Единство типов веры

В опыте святого онтологический и нравственный элементы сущностно едины, но в жизни веры они расходятся и становятся способными на конфликты и взаимное разрушение. Тем не менее сущностное единство не может распасться окончательно: элементы одного типа всегда присутствуют в другом, как мы уже показали выше. В сакраментальном типе веры ритуальный закон постоянно присутствует и требует очищения, собранности, подчинения литургическим правилам, а также соответствующего нравственного состояния. С другой стороны, мы видели, как много ритуальных элементов присутствует в религиях закона — в моральном типе веры. То же самое относится и к гуманистической вере: прогрессивные и утопические элементы можно обнаружить в романтико-консервативном типе, в то время как сам прогрессивно-утопический тип опирается на заданные традиции, исходя из которых он критикует современную ситуацию и стремится выйти за ее пределы. Соучастие типов веры друг в друге делает каждый из них сложным, динамическим и самотрансцендирущим.

История веры, которая включает в себя больше, нежели история религии, есть процесс расхождения и схождения различных типов веры. Это можно утверждать как об акте веры, так и о содержании веры. Выражения предельного интереса, понятого как субъективно, так и объективно, — это не хаотическое скопление вариантов. В них представлены основополагающие установки, которые получили развитие на протяжении всей истории веры и вытекают из самой ее природы. Поэтому мы можем понять и описать то, каким образом эти установки сходятся и расходятся, и, возможно, указать ту точку, в которой их воссоединение в принципе достижимо. Разумеется, попытка совершить такое воссоединение зависит от предельного интереса того человека, который ее предпринимает. Если он оказывается христианским теологом протестантского типа, то именно в христианстве — а особенно в протестантском христианстве — он увидит ту цель, к достижению которой направлена динамика веры. Избежать этого невозможно, потому что вера есть дело личного интереса. Однако человек, совершающий такую попытку, должен объективно обосновать свое решение. «Объективность» в этом случае означает связь с природой веры, общей для всех типов веры (если термин «вера» вообще можно использовать в этом случае).

Католицизм вполне обоснованно считал себя системой, которая объединяет самые разные элементы религиозной и культурной жизни человека. Его источники — это Ветхий Завет, в котором переплетаются сакраментальный и нравственный тип, элинистические мистериальные религии, личный мистицизм, классический греческий гуманизм и научные методы поздней античности. Кроме того, он непосредственно основан на Новом Завете, который сочетает в себе разнообразие типов и представляет соединение этического и мистического элементов. Яркий пример этого — Павлово описание Духа. Вера в Новом Завете — это состояние захваченности божественным Духом. В качестве Духа он есть присутствие божественной силы в человеческой душе; в качестве Святого Духа он есть Дух любви, справедливости и истины. Я не сомневаюсь в том, что это описание Духа содержит ответ на вопрос и исполнение динамики, которая движет историю веры. Но этим ответом нельзя успокаиваться. Необходимо снова и снова давать себе этот ответ, исходя из нового опыта и в зависимости от меняющихся условий. Лишь только тогда он остается ответом и возможным исполнением. Католицизм и фундаментализм не осознают эту необходимость. Поэтому они утратили черты первоначального единства и попали под преобладающее влияние той или иной стороны. Именно по этой причине протестантский протест возникал как до, так и после Реформации XVI в. Именно по этой причине протестантский протест должен всегда возникать во имя предельности предельного.

Все протестантские группы критиковали католическую Церковь за то, что ее авторитарная система устранила пророческую самокритику, а сакраментальные элементы веры подавили нравственно-личностные элементы. Устранение пророческой самокритики сделало невозможным, во всяком случае внутри Церкви, изменение в области личной нравственности; поэтому разрыв стал неизбежным. Однако этот разрыв привел к исчезновению католического сакраментализма и того объединяющего авторитета, который держался на нем. Вследствие этой утраты протестантизм все более и более становился выразителем нравственного типа предельного интереса. Таким образом он утратил не только большую часть ритуальных традиций, существующих в католических церквях, но и полноценное понимание присутствия святого в сакраментальном и мистическом опыте. Павлово переживание Духа как единства всех типов веры в значительной мере утрачено как католицизмом, так и протестантизмом. Настоящее описание веры пытается свидетельствовать, пользуясь при этом современной терминологией, о подлинности того, как Павел понимал Дух: как единство экстатического и личного, сакраментального и нравственного, мистического и рационального. Лишь если христианство окажется способным вновь обрести в реальном опыте это единство разных типов веры, оно сможет выразить свое притязание быть ответом на вопросы и исполнить динамику прошлой и будущей истории веры.

1. Вера и разум

Мы указали на бесконечное разнообразие символов и на несколько противостоящих друг другу типов веры. Может показаться, что это подразумевает полный отказ этих символов и типов от их притязания на истину. Поэтому сейчас мы должны рассмотреть вопрос, возможно ли, а если возможно, то в каком смысле, судить о вере в терминах истины. Как правило, рассмотрение этой темы приводило к противопоставлению веры и разума и к вопросу о том, исключают ли они друг друга или же их можно объединить в некую разумную веру. Если последнее достижимо, то как тогда элементы рациональности и веры соотносятся друг с другом? Очевидно, что если смысл веры понимается неправильно, о чем мы писали выше, то вера и разум исключают друг друга. Однако если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, никакого противоречия быть не должно.

Однако такой ответ недостаточен, ведь духовная жизнь человека — это единство, которое не допускает простого соседства элементов. Все духовные элементы человека, несмотря на то, что каждый из них обладает особой природой, соединены друг с другом. Это также относится к вере и разуму. Следовательно, недостаточно утверждать, что состояние предельной заинтересованности никоим образом не противоречит рациональной структуре человеческой души. Необходимо также показать их действительное взаимоотношение, то есть то, каким образом они соединены друг с другом. Прежде всего, следует спросить: а каково значение слова «разум», если он противоположен вере? Означает ли он, как, например, сегодня, научный метод, логическую строгость и технический подсчет? Либо он используется (как это было на протяжении почти всей истории западной культуры) в значении источника смысла, структуры, норм и принципов? В первом случае разум предоставляет орудия изучения и управления реальностью, а вера задает направление, по которому это управление должно осуществляться. Этот вид разума можно было бы назвать техническим разумом, предоставляющим средства, а не цели. Разум в этом смысле встречается в повседневной жизни каждого человека и является той силой, которая определяет техническую цивилизацию нашего времени. Во втором случае разум тождествен человеческой природе человека, противопоставленного всем прочим существам. Он лежит в основе языка, свободы, творчества. Разум вовлечен в поиск знания, в опыт искусства, в актуализацию нравственных предписаний; он делает возможным центрированную жизнь личности и соучастие в сообществе. Если бы вера была противником разума, то она вела бы к дегуманизации человека. Именно это и произошло, как в теории, так и в практике, в системах религиозного и политического авторитаризма. Вера, разрушающая разум, разрушает самое себя и человеческую природу человека. Ведь лишь существо, обладающее разумной структурой, способно быть предельно заинтересованно, различать предельные и предварительные интересы, понимать безусловные предписания этического императива и осознавать присутствие святого. Все это возможно лишь в том случае, если разум понимается в его втором значении — как осмысленная структура души и реальности, а не в его первом значении — как техническое орудие.

Разум — это предварительное условие веры; вера — это акт, в ходе которого разум экстатически выходит за свои пределы. Такова обратная сторона их взаимосвязи. Разум человека конечен; имея дело со Вселенной и с самим человеком, разум остается на уровне конечных отношений. Всякая культурная деятельность, в ходе которой человек воспринимает и оформляет свой мир, имеет конечный характер. Следовательно, эта деятельность не может стать делом бесконечного интереса. Но разум не связан собственной конечностью. Он осознает ее и, таким образом, возвышается над ней. Человек испытывает принадлежность бесконечному, которое, однако, не является частью его самого и не подлежит его власти. Оно должно захватить человека, и если это происходит, то оно становится делом бесконечного интереса. Человек конечен, его разум живет среди предварительных интересов; но человек также осознает свою потенциальную бесконечность, и это осознание возникает в качестве его предельного интереса, а качестве веры. Если разум захвачен каким-то предельным интересом, то он устремлен вне себя; однако он не перестает быть разумом, конечным разумом. Экстатический опыт предельного интереса не разрушает структуру разума. Экстаз — это исполненная, а не отвергнутая рациональность. Разум может быть исполнен лишь в том случае, если он устремлен за пределы собственной конечности и испытывает присутствие предельного, святого. Лишенный такого опыта разум истощает себя и свои конечные содержания. В конце концов он наполняется иррациональными, демоническими содержаниями, и они разрушают его. Этот путь ведет от разума, исполненного в вере, через разум, лишенный веры, к разуму, полному демоническо-разрушительной веры. Вторая стадия — это лишь переходный период, ведь вакуум в духовной жизни невозможен, как невозможна пустота в природе. Разум есть предварительное условие веры, а вера есть исполнение разума. Не существует противоречия между природой веры и природой разума; они взаимосвязаны.

Здесь теология задаст несколько вопросов. Первый из них: а разве природа веры не искажается в условиях человеческого существования, например, если человеком владеют демонически-разрушительные силы, как было показано выше? Затем теология спросит: а разве природа разума не искажается вместе с отчуждением человека от самого себя? И наконец, она спросит: а разве единство веры и разума и истинная природа их обоих не должны быть восстановлены с помощью того, что религия называет «откровением»? И если — продолжит теология — дело в этом, то разве разум в своем искаженном состоянии не обязан подчинить себя откровению, и разве это подчинение содержаниям откровения не есть истинный смысл термина «вера»?~Отвечать на эти вопросы, задаваемые теологией, — задача всей теологии как таковой. В этой книге придется ограничиться несколькими основополагающими замечаниями.

Прежде всего необходимо признать, что человек действительно находится в состоянии отчуждения от своей истинной природы. Вследствие этого применение его разума и характер его веры не соответствуют своей сущности и, следовательно, тому, чем они должны быть. Это ведет к действительным конфликтам между искаженным использованием разума и идолопоклоннической верой. Решение, которое мы предложили, имея в виду истинную природу веры и истинную природу разума, невозможно применить по отношению к действительной жизни веры и разума в условиях человеческого существования, не учитывая этого принципиального условия.

Из этого условия следует, что необходимо преодолеть отчуждение веры и разума от самих себя и друг от друга и что необходимо утвердить их истинную природу и истинное взаимоотношение в действительной жизни. Такое происходит в опыте откровения. Термином «откровение» злоупотребляли еще больше, чем термином «разум», что вообще затрудняет его применение. Обычно откровение понимается как божественная информация о божественном, данная пророкам и апостолам и продиктованная божественным Духом авторам Библии, Корана или других священных книг. Принятие таких божественных сведений, которые могут быть самыми абсурдными и иррациональными, называют в этом случае верой. Все, сказанное в этой работе, противоречит такому искажению смысла откровения. Откровение — это прежде всего опыт, в ходе которого предельный интерес захватывает человеческое существо и творит сообщество, в котором этот интерес выражает себя в символах действия, воображения и мысли. Где бы ни происходил такой опыт откровения, вера и разум обновляются. Их внутренние и взаимные конфликты одолеваются, а отчуждение заменяется примирением. Вот что значит, или должно значить откровение. Оно есть событие, в котором предельное проявляется в предельном интересе, потрясая и видоизменяя данную религиозную и культурную ситуацию. В таком опыте конфликт между верой и разумом невозможен: ведь захвачена и изменена явлением предельного интереса, имеющим характер откровения, вся структура человека как рационального существа. Однако откровение есть откровение человеку в его состоянии испорченной веры и испорченной рациональности. И эта порча не устранена, хотя ее власть над человеком поколеблена. В новый опыт откровения она проникает также, как она проникла в предыдущие опыты. Она делает веру идолопоклоннической, ставя носителя и проявления предельного на место самого предельного. Она лишает разум его экстатической силы, его стремления трансцендировать себя по направлению к-предельному. В результате этих двух искажений искажается взаимоотношение веры и разума: вера редуцируется до некоего предварительного интереса, который сталкивается с предварительными интересами разума, а разум возвышается до предельного, вопреки своей сущностной конечности. Такая двойная порча порождает новые противоречия между верой и разумом, а вместе с ними — и поиск некоего нового высочайшего откровения. История веры — это постоянная борьба с порчей веры, а конфликт с разумом — это один из наиболее ярких симптомов этой порчи. Великие события откровения суть решающие битвы в этой борьбе, а победой в этой борьбе стало бы окончательное откровение, в котором искажение веры и разума было бы навсегда преодолено. Христианство притязает на то, что оно основано на таком откровении. Его притязание подлежит постоянной практической проверке в истории.

2. Истина веры и научная истина

Не существует противоречия между верой в ее истинной природе и разумом в его истинной природе. А это значит, что не существует сущностного противоречия между верой и познавательной функцией разума. Познание во всех его формах всегда считалось такой функцией человеческого разума, которая наиболее легко вступает в противоречие с верой. Как правило, это случалось тогда, когда веру определяли как низшую форму знания и принимали потому, что ее истину гарантировал божественный авторитет. Мы отвергли это искаженное значение веры и, таким образом, устранили один из наиболее распространенных поводов для противоречия между верой и знанием. Однако несмотря на это мы должны показать конкретное соотношение веры с некоторыми формами познающего разума: научной, исторической и философской. Истина веры отличается от того, что истина значит в каждом из этих способов знания. Однако все они стараются достичь именно истины — истины в значении «реально реального», адекватно воспринятого когнитивной функцией человеческого ума. Заблуждение происходит, если когнитивное усилие человека упускает реально реальное и принимает за реальное то, что лишь кажется реальным, либо если это усилие достигает реально реальное, но выражает его в искаженном виде. Подчас трудно определить, упущено ли реальное или оно выражено неадекватным образом, потому что обе эти формы заблуждения находятся во взаимозависимости. Всякий раз, когда предпринимается попытка познания возникает либо истина, либо заблуждение, либо одна из многочисленных переходных стадий между истиной и заблуждением. В вере действует когнитивная функция человека. Следовательно, мы должны спросить себя, каково значение истины в вере, каковы ее критерии и как она соотносится с другими формами истины, имеющими собственные критерии.

Наука пытается описать и объяснить структуры и отношения во Вселенной в той мере, в какой их можно проверить с помощью эксперимента и выразить в расчетах. Истиной научного положения является адекватность описания структурных законов, которые определяют реальность, а также подтверждения этого описания при помощи постоянных экспериментов. Любая научная истина предварительна, и подлежит изменениям как в своей способности охватывать реальность, так и в своей способности выражать эту реальность адекватно. Такой элемент неуверенности не умаляет истинностную ценность проверенного и подтвержденного научного утверждения. Он лишь препятствует научному догматизму и абсолютизму.

Поэтому теологи, указывая на предварительный характер всякого научного положения и обеспечивая, таким образом, место отступления для истины веры, используют не лучший метод защиты истины веры от истины науки. Если бы завтра научный прогресс уменьшил долю неуверенности, то вере пришлось бы продолжить свое отступление — что само по себе позорно и бесполезно: ведь научная истина и истина веры относятся к разным измерениям смысла. Наука не обладает ни правом, ни способностью вмешиваться в веру, а вера не обладает способностью вмешиваться в науку. Одно измерение смысла не способно вмешиваться в другое измерение.

Если учитывать это, то прежние противоречия между верой и наукой предстают в совершенно ином свете. На самом деле противоречие существовало не между верой и наукой, а между той верой и той наукой, каждая из которых не осознавала свое собственное подлинное измерение. Когда представители веры препятствовали возникновению астрономии Нового времени, они не понимали, что христианские символы, хотя и пользующиеся Аристотелево-Птолемеевой астрономической системой, не находятся с этой системой в неразрывной связи. Только если воспринимать символы «Бог на небесах», «человек на земле», «демоны под землей» как описания мест, населенных божественными и демоническими существами, современная астрономия может войти в противоречие с христианской верой. С другой стороны, если представители современной физики редуцируют всю реальность до механического движения мельчайших частиц материи, отрицая реально реальное качество жизни и души, то они и объективно, и субъективно выражают некую веру. Субъективно наука есть предельный интерес, и они готовы пожертвовать всем, в том числе и собственными жизнями, ради этого предельного. Объективно они творят чудовищный символ этого интереса — универсум, в котором все, в том числе и их научная страсть, поглощено бессмысленным механизмом. Христианская вера права в своем противостоянии такому символу веры.

Наука способна противоречить только науке, а вера — только вере; наука, которая остается наукой, не способна противоречить вере, которая остается верой. Это можно с полным правом отнести и к таким сферам научного исследования, как биология и психология. Знаменитая борьба между теорией эволюции и теологией некоторых христианских групп была борьбой не между наукой и верой, а между той наукой, вера которой лишила человека его человеческой природы, и той верой, выражение которой было искажено библейским буквализмом. Очевидно, что та теология, которая толкует библейскую историю Творения как научное описание некогда произошедшего события, вторгается в сферу методологически организованной научной работы, а теория эволюции, которая объясняет происхождение человека из древнейших форм жизни, устраняя бесконечное, качественное различие между человеком и животным, есть вера, а вовсе не наука.

То же самое можно сказать и о сегодняшних и завтрашних противоречиях между верой и современной психологией. Современная психология боится понятия души, потому что ей кажется, что это понятие учреждает реальность, которую невозможно постичь научными методами и которая может препятствовать их результативности. Этот страх небезоснователен; психологии не следует принимать какие-либо понятия, которые не были бы результатом ее собственной научной работы. Ее функция состоит в том, чтобы наиболее адекватно описывать процессы, происходящие в человеке, и в том, чтобы всегда быть готовой к замене этих описаний. Это относится к таким современным понятиям, как Эго, Суперэго, самость, личность, бессознательное, интеллект, и к таким традиционным понятиям, как душа, дух, воля и т. д. Методологическая психология подлежит научному подтверждению, как и всякое другое научное предприятие. Все ее понятия и определения, даже наиболее обоснованные, предварительны.

Когда вера говорит о предельном измерении, в котором живет человек и в котором он может либо обрести, либо утратить свою душу, или о предельном значении его существования, то она вообще не соприкасается с научным отрицанием понятия души. Психология, лишенная понятия души, не может опровергнуть такое утверждение, а психология, обладающая понятием души, не может подтвердить его. Истина вечного смысла человека находится в другом измерении, нежели истина адекватных психологических понятий. Современный психоанализ и глубинная психология во многом противоречат дотеологическим и теологическим выражениям веры. Однако не трудно заметить, что положения глубинной психологии делятся на более или менее проверенные наблюдения и гипотезы и на утверждения о природе и судьбе человека, которые суть в чистом виде выражения веры. Элементы натурализма, перенесенные Фрейдом в XX век из XIX, его пуританство в отношении любви, его пессимизм по поводу культуры, характерная для него редукция религии до идеологической проекции суть выражения веры, а не результаты научного анализа. Невозможно отказать ученому, занимающемуся человеком и проблемами его существования, в праве вводить элементы веры. Однако если он начинает борьбу с другими формами веры во имя научной психологии, как это делал Фрейд и некоторые его последователи, то он путает разные измерения. Не всегда легко отделить элемент веры от элемента научной гипотезы в каком-либо психологическом утверждении, однако это возможно и, как правило, необходимо.

Различие между истиной веры и истиной науки предупреждает теологов о невозможности использовать новейшие научные открытия для подтверждения истины веры. Микрофизика опровергла некоторые научные гипотезы, касающиеся измеряемости Вселенной. Квантовая теория и закон неопределенности привели к тому же результату. Религиозные писатели немедленно воспользовались этими открытиями для подтверждения своих собственных представлений о человеческой свободе, божественном творении, чудесах. Однако такая процедура неоправдана ни с точки зрения физики, ни с точки зрения религии. Физические теории не имеют прямого отношения к бесконечно сложному феномену человеческой свободы, а распространение энергии в квантах не имеет прямого отношения к смыслу чудес. Теология, используя таким образом физические теории, путает измерение науки с измерением веры. Истину веры невозможно подтвердить с помощью последних физических, биологических или психологических открытий, как невозможно и опровергнуть ее с их помощью.

3. Истина веры и историческая истина

Характер исторической истины сильно отличается от характера естественно-научной истины. История сообщает об уникальных событиях, а не о повторяющихся процессах, которые можно подвергать постоянной проверке. Исторические события не подлежат эксперименту. Единственной аналогией физическому эксперименту в истории может служить сопоставление документов. Если документы, имеющие независимое происхождение, согласуются между собой, то историческое утверждение подтверждено настолько, насколько позволяют его границы. Однако история не только сообщает о серии фактов. Она также старается понять происхождение, взаимоотношения, смысл этих фактов. История описывает, объясняет и понимает. А понимание предполагает соучастие. Такова разница между исторической и естественно-научной истиной. Историческая истина основана на вовлеченности интерпретирующего субъекта, научная истина — на его беспристрастности. А так как истина веры означает полное вовлечение, то историческую истину очень часто сравнивали с истиной веры. Именно из такого рода отождествления возникла полная зависимость исторической истины от истины веры. Таким образом возникло утверждение о том, что вера может быть гарантией истины спорного исторического положения. Но тот, кто утверждает это, забывает, что в настоящей исторической работе беспристрастное историческое наблюдение используется так же, как и в изучении физических и биологических процессов. Историческая истина — это прежде всего истина факта; именно этим она и отличается от поэтической истины эпического произведения и от мифической истины легенды. Это различие определяет отношение истины веры и истины истории. Вера не может служить гарантией фактической истины. Однако вера может и должна толковать значение фактов с точки зрения предельного интереса человека. Поступая таким образом, она переносит историческую истину в измерение истины веры.

Эта проблема вышла на передний план общественной и теологической мысли после того, как историческое исследование выявило литературный характер библейских книг. Было обнаружено, что повествования, содержащиеся в Ветхом и Новом Завете, сочетают исторические, легендарные и мифологические элементы и что отделить эти элементы друг от друга с какой-либо степенью вероятности, как правило, невозможно. Историческое исследование показало, что добраться до исторических событий, стоящих за библейским образом Иисуса, называемого Христом, можно лишь с некоторой степенью вероятности. Аналогичное исследование исторического характера священных книг и легендарных традиций, принадлежащих нехристианским религиям, выявило похожую ситуацию. Истину веры нельзя ставить в зависимость от исторической истины рассказов и легенд, с помощью которых вера выразила себя. Отождествление веры с верованием в историческую истинность библейских историй губительно искажает смысл веры. Однако именно это происходит с большей или меньшей долей изощренности. Очень часто можно услышать, что люди говорят о себе, о других, что они лишены христианской веры, потому что не верят в то, что новозаветные рассказы о чудесах документально достоверны. Конечно же, это не так, а установить степень вероятности или невероятности какой-либо библейской истории возможно лишь при помощи всех средств основательного филологического и исторического метода. Не дело веры решать, тождественно ли современное издание мусульманского Корана первоначальному тексту, хотя большинство последователей Мухаммада страстно в это верит. Не дело веры решать верно ли, что большая часть Пятикнижия есть свидетельство жреческой мысли периода после Вавилонского пленения, или что Книга Бытия содержит более мифов и священных легенд, чем фактов действительной истории. Не дело веры решать. зародилось ли эсхатологическое ожидание, представленное в поздних книгах Ветхого Завета и в Новом Завете, в персидской религии. Не дело веры решать, сколько легендарного, мифологического и исторического материала соединено в рассказах о рождении и воскресении Христа. Не дело веры решать, какая версия раннецерковного предания наиболее вероятна. Ответы на все эти вопросы призваны дать (с большей или меньшей долей вероятности), исторические исследования. Они суть вопросы исторической истины, а не истины веры. Вера может сказать, что нечто, составляющее предельный интерес, произошло в истории в том случае, если вовлечен вопрос о предельности бытия и смысла. Вера может сказать, что ветхозаветный закон, данный как закон Моисея, безусловно значим для тех, кто им захвачен, вне зависимости от того, какая доля исторического материала может быть отнесена к человеку, носящему это имя. Вера может сказать, что реальность, явленная в новозаветном образе Иисуса как Христа, обладает спасительной силой для тех, кто ею захвачен, вне зависимости от того, какая доля исторического материала может быть отнесена к человеку, которого называют Иисусом из Назарета. Вера может утвердить свое собственное основание — закон Моисея или Иисуса Христа, пророка Мухаммада или просветленного Будду. Однако вера не может определить те исторические условия, в которых эти люди смогли стать делом предельного интереса для значительной части человечества. Вера включает уверенность в собственном основании, например, в историческом событии, изменившем ход истории — для верующего. Однако вера не включает историческое знание о том, каким образом это событие произошло. Следовательно, историческое исследование не способно поколебать веру, даже если результаты этого исследования пересматривают традиции, которые донесли до нас это событие. Такая независимость исторической истины — одно из наиболее важных следствий понимания веры как состояния предельного интереса. Оно освобождает верующих от бремени, которое они не в состоянии более нести после того, как требования научной честности сформировали их сознание. Если бы такая честность неизбежно находилась в противоречии с тем, что мы называли «покорность веры», то Бог предстал бы расщепленным в Самом себе, обладающим демоническими чертами; тогда бы этот интерес был не предельным интересом, а противостоянием двух ограниченных интересов. Такая вера в конце концов оказывается идолопоклоннической.

4. Истина веры и философская вера

Ни естественно-научная, ни историческая истины не способны утверждать или отрицать истину веры. Истина веры не способна ни утверждать, ни отрицать естественно-научную или историческую истину. Возникает вопрос: находится ли философская истина в том же отношении с истиной веры или отношение между ними более сложное? На самом деле верно последнее. И даже более того — сложность отношения между философской истиной и истиной веры делает отношение с естественно-научной и исторической истиной сложнее, чем это было показано в предшествующем анализе. В этом состоит причина бесконечных споров по поводу взаимоотношения веры и философии и расхожего представления о том, что философия — враг и разрушитель веры. Теологов, которые использовали философские понятия для того, чтобы выразить веру религиозного сообщества, даже обвиняли в предательстве веры.