Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю Великовский Самарий

В праведнической ипостаси

«Осадное положение», «Праведные»

В «Осадном положении»[66] чума обретает лицо. И дело не только в том, что теперь она олицетворена – это невысокого роста плотный мужчина в черном мундире и с непокрытой головой, который явился однажды установить свою власть в испанский город Кадикс в сопровождении подтянутой секретарши-смерти, тоже облаченной в черное форменное платье с белым воротничком и манжетами. Сама география здесь многозначительна. Никому не приходило на ум ломать голову над вопросом, зачем и почему события «Чумы» развертываются в алжирском Оране – в конце концов, это не столь важно, и то, что писатель был выходцем из тех краев, знал их с детства, служило достаточным основанием. Зато выбор города Испании для «Осадного положения» сразу обнаруживал свою неслучайность и вызвал резкие отклики, прежде всего со стороны консервативно-католических кругов.

На Камю раздраженно обрушился, в частности, религиозный философ-экзистенциалист и театральный писатель Габриель Марсель. В отповеди ему, напечатанной в газете «Комба» (в декабре 1948 года), Камю четко раскрыл свои намерения: «…действие происходит в Испании, потому что я так решил, и решил сам, после размышлений… Я хотел атаковать в лоб тот вид политического общества, которое организовывалось или организуется на тоталитарный лад. Ни один зритель доброй воли не может сомневаться, что это пьеса в защиту человека, самых благородных запросов его плоти, его земной любви, наконец, против любых отвлеченностей и ужасов тоталитарного государства… Ученые мужи предаются каждодневным умствованиям по поводу упадка нашего общества, ища тому глубокие причины. Такие причины, конечно, есть. Но тех среди нас, кто попроще, зло эпохи задевает своими воплощениями, а не предпосылками. Оно называется государство, полицейское и бюрократическое. Его распространение во всех странах под разными идеологическими предлогами, оскорбительная безопасность, которую обеспечивают ему механические и психологические средства воздействия, – все это смертельная угроза тому лучшему, что есть в каждом из нас… Сказав все это ясно, отвечу, почему же все-таки Испания? Признаюсь, мне было бы стыдно на вашем месте задавать этот вопрос. А почему Герника, Габриель Марсель? Почему здесь в первый раз перед лицом всего мира, убаюканного своим благополучием и жалкой благонамеренностью, Гитлер, Муссолини и Франко продемонстрировали на детях, что такое тоталитарная техника? Да, почему происшедшее здесь касается и нас тоже, Габриель Марсель? В первый раз люди моего возраста столкнулись там с несправедливостью, торжествующей в истории. Кровь невинных лилась тогда посреди великой фарисейской болтовни, которая, впрочем, продолжается и по сей день. Почему Испания? Да просто потому, что мы из тех, кому не отмыть рук от этой крови» (II, 391–392). Кадикс «Осадного положения» призван был разорвать завесу фарисейства, впрямую напомнить зрителям Испанию, где европейский фашизм откровенно сбросил маску и ознаменовал свое пришествие зверскими расправами, которым вскоре предстояло сделаться повседневно-привычным ужасом многих народов.

Историческая мишень «Осадного положения», таким образом, гораздо более явна, чем в «Чуме», где окольная зашифровка сообщает ей известную расплывчатость. А это, в свою очередь, позволяет Камю придать зримые гротескно-сатирические очертания тому, что в хронике только подразумевалось под бесплотным, невидимым микробом.

Воцарению в Кадиксе жутковатого самозванца Чумы, которому прежние хозяева города, спасая свои шкуры, безропотно уступили власть (а частично и пошли к нему в услужение, поскольку, как заявляет кадикский судья, «закону служат не ради того, что он гласит, а потому что он закон», и «если преступление становится законом, оно перестает быть преступлением» – I, 251), сопутствует учреждение «нового порядка», в точности напоминающего бездушно-бюрократическую государственную машину фашистского образца. Первые же распоряжения, отданные от имени Чумы его расторопной исполнительной секретаршей-смертью, которая разгуливает с записной книжкой, где значатся все жители и откуда она время от времени вычеркивает карандашиком очередную жертву, обрекают обитателей Кадикса на положение, еще недавно бывшее уделом народов, покоренных гитлеровцами. Отныне на дверях зачумленных домов должны быть намалеваны черная звезда и надпись «все люди братья» в знак всеобщего равенства перед смертью; вводятся продовольственные карточки, причем они полагаются только «благонадежным»; устанавливается «комендантский час», и пропуска выдаются лишь «в редчайших случаях и всегда по произволу»; строго запрещено скрывать заболевших от властей и вменено в обязанность доносить на друзей и близких, доносчик же за свои «гражданские заслуги» поощряется удвоенным пайком; наконец, чтобы зараза не передавалась во время разговоров, всем приказано заткнуть себе рот кляпом, смоченным в уксусе. В своей речи перед толпой, произнесенной при вступлении на престол (точнее сказать – в должность), Чума выгладит упоенным собственной деловитой трезвостью философом и певцом казенщины, казармы, жизни и смерти по приказу свыше. «Я царствую, это факт, а значит – право. Право, не подлежащее обсуждению: вам остается приспособиться. Впрочем, не заблуждайтесь, я царствую на свой лад, и было бы правильнее выразиться: функционирую… Известно, вам подавай патетику. Так нет же! У меня нет скипетра, я принял облик унтер-офицера… У вашего царя грязные ногти и строгий мундир. Он не восседает на троне, он заседает. Его дворец – казарма, его охотничий домик – зал суда. Осадное положение провозглашено. Вот почему, заметьте, когда прихожу я, патетика уходит. Она запрещена вместе со всеми своими довесками вроде смехотворных опасений за счастье, глупых лиц влюбленных, эгоистического созерцания природы и преступной иронии. Взамен всему этому я приношу организацию. Да, вы прежде умирали скверно. Смерть там, смерть здесь, одна в постели, другая на арене – что за вольности. К счастью, весь этот беспорядок будет обуздан. Один-единственный вид смерти для всех и в порядке очередности по списку. На каждого заводится карточка, и вы не будете умирать по собственной прихоти. Судьба отныне образумилась и засела в канцелярию… Построиться в ряды, чтобы умирать как положено, – вот что самое важное! Этим вы заслужите мое благоволение. Но берегитесь неразумных идей, душевной ярости, как у вас говорят, легких лихорадочных возбуждений, выливающихся в большие мятежи. Я уничтожаю это самодовольство и заменяю его логикой. Меня ужасают различия и неразумие. С сегодняшнего дня вы станете благоразумными» (I, 228–229). Вершина такого благоразумия, о которой вожделенно мечтает бюрократ истребления, – самоотверженная готовность подданных радостно загонять самих себя в лагеря, казнить себя собственными руками. «Казнимый сотрудничает в исполнении казни – вот цель и залог прочности всякого доброго правительства» (I, 241).

Достичь такой «благодати» нелегко. Но тут есть испытанный способ – постепенно запутать человека в сетях столь разветвленной бумажно-чиновничьей волокиты, сделать его столь зависимым от властей в каждом шаге, чтобы он мало-помалу привык себя осознавать хоть кем-то лишь тогда, когда он от себя полностью отчужден, без остатка отождествил себя с предназначенной ему официальным устройством ролью и когда всякое отклонение, все, что сверх того, не учтено и не предписано, кажется даже ему самому кощунственным проступком. Старый окрик «всяк сверчок знай свой шесток» исполняется тогда с добровольным рвением, будто это священная заповедь. Выработке подобного самосознания у жителей Кадикса и подчинена деятельность заведенной с приходом Чумы и сразу же стремительно разросшейся администрации, которая возглавлена городским пьянчужкой и циником по имени Нада («ничто»): философствующий мизантроп, как и в «Письмах к немецкому другу», выступает пособником чумного человеконенавистничества.

Прежде всего каждый горожанин обязан получить «справку о существовании», ибо, по словам секретарши-смерти, «можно обходиться без хлеба и жены, но без выправленного документа, удостоверяющего в том-то и том-то, обойтись никак нельзя» (I, 232). Выдается же такая справка по заполнении подробнейших анкет, в которых взята на учет вся частная жизнь, а тем самым как бы изъята, упразднена, превращена в официальную: «хорошо организованное общество» вникает во все, вплоть до самого сокровенного, всерьез выясняя, скажем, почему данный гражданин женился, причем ссылка на любовь здесь недостаточна, вызывает подозрения, поскольку чувства для такого государства – сплошная блажь и помеха. Особо опасным крамольником считается тот, кто задумывается о «справедливости и разумности законов», – полагается слепо «уважать существующий порядок по той простой причине, что он существует» (I, 235). В довершение всего «справка о существовании» выдается по предъявлении «справки о здоровье», а эта последняя по предъявлении первой. Запутавшись и выбившись из сил от беготни из одного ведомства в другое и обратно, проситель начинает проникаться чувством какой-то неведомой виновности перед выдающими все эти бумажки и, получив все-таки желанную справку, воспринимает ее как свидетельство оказанного ему исключительного благоволения, за которое должен быть признателен до гробовой доски.

Внушенные таким путем безотчетный трепет и холопская благодарность к «верхам» постоянно поддерживаются и подстегиваются. Обывателю даруют разрешение открыть лавку согласно такому-то параграфу циркуляров, но те же циркуляры запрещают в ней что-либо продавать. Женщине, выброшенной с детьми на улицу, потому что ее дом понадобился какому-то учреждению, готовы дать другую квартиру, но для этого она должна представить письменный документ о том, что ее дети нуждаются в жилье. Гражданам даруют, вернее, вменяют приказом, право выбирать свое правительство, а когда один из чиновников высказывает опасение, что будут голосующие против, ему разъясняют «надежные принципы», которые исключают столь нежелательный оборот дела: «Надежные принципы утверждают, что голосование свободно. Иными словами, голоса за правительство рассматриваются как свободное волеизъявление. Что до остальных, то, дабы устранить скрытое принуждение, посягающее на свободу выборов, они будут подсчитываться с помощью предпочтительного метода…» Последний же попросту означает, что «голоса против правительства будут считаться несуществующими», поскольку «отрицательный голос не есть голос свободный. Он продиктован чувствами, и, следовательно, находится в плену у страстей», отмененных в «разумной» вотчине Чумы (I, 257–258).

Вся эта дичайшая чушь, касающаяся малого и большого, забот сугубо личных и всего общественного бытия, потоком обрушивается на растерянных горожан, вдалбливается им в головы. В конце концов они перестают понимать происходящее и повергаются в мистический ужас перед произволом, все на свете выворачивающим шиворот-навыворот и при этом всегда ухитряющимся откуда-то взять веские доводы, чтобы карать и миловать не просто так, а ради «блага» и государственной «пользы». Бред, ловко прикидывающийся железной последовательностью, обезоруживает умы, подрывает их сопротивляемость этому логизирующему наваждению и вынуждает к сдаче, а то и к сотрудничеству с тем, что убивает.

При всей угнетающей нелепости порядков, обрисованных в «Осадном положении», Камю-обличителю не слишком много пришлось придумывать, измышлять. Достаточно было слегка развеять дымовую завесу парадных словес, на которые весьма щедры фашистские правители, заставив Чуму и его подручных чуточку откровеннее высказать то, о чем не то чтобы вовсе умалчивают, а выражают более высокопарно, пристойно. Но само по себе это «оголение смысла» давало кошмар столь зловещий, что на театре он нуждался, так сказать, в «оправдании фантастическим», в том, чтобы знакомое и даже, увы, примелькавшееся было подано как нечто несуразно-гротескное, перехлестнувшее самые пугающие опасения житейского здравомыслия и напоминающее апокалипсический Страшный суд.

Камю столкнулся здесь с одной из непростых задач, заданных писателям, да и не только писателям, столь зловещей стороной исторической жизни XX века, как фашизм во всех его разномастных обличиях. В своем кровожадном варварстве, оснащенном по последнему слову науки и техники и оттого без труда затмившем Варфоломеевские ночи прошлого, в своих падениях, когда обыватель зачастую обращался в нечто бесконечно худшее, чем скот или зверь, прошедшие десятилетия сплошь и рядом ставят в тупик, сбивают с толку, кажутся непостижимыми, не укладываются в сознание. Они «невероятны», «неправдоподобны», потому что им невозможно, не хочется верить. Как такое вообще могло произойти – вот едва ли не самый распространенный отклик ошеломленных умов на Гернику, Освенцим, Хиросиму и многое, многое другое.

Вымысел традиционной складки, не решающийся переступить пределы обычного правдоподобия, тут повергнут в растерянность. Ему, приученному в XIX столетии оглядываться на то, чтобы выдумка была как бы взаправду, с таким материалом трудно справиться. Ведь «неправдоподобному» в книгах доверяешь либо тогда, когда оно документальный факт, как слегка обработанная биография гитлеровского палача в повести Робера Мерля «Смерть – мое ремесло», либо когда оно и не тщится выдать себя за случившееся, а лишь приглашает перекинуть мостик к пережитому и тем отдать себе отчет во всей чудовищности последнего. Отсюда, из этого нарушения, под напором самих событий, прежнего мирного содружества вымысла и простого жизнеподобия, и проистекает исподволь, но неуклонно нарастающая в литературе, театре, живописи XX века расщепленность этих двух моментов, столь неразлучных в бальзаковскую и особенно послебальзаковскую эпоху, ныне же все настойчивее пробующих обособиться. С одной стороны, художественный вымысел словно низлагает сам себя, возвращаясь к своим истокам, первооснове, «прототипу» – простой обработке сырых фактов, свидетельств очевидцев, архивных документов, судебных протоколов. С другой стороны, он вызывающе утверждает свою неприкрепленность к наличному, прибегая к фантастике, к переносно-условной манере говорить о грозных потрясениях недавней истории. И не случайно среди книг о «лагерях смерти» на память приходят в первую очередь сочинения мемуарно-документальные, тогда как живописцы и скульпторы, обращаясь к ужасам Герники, Хиросимы или, совсем недавно, Вьетнама, часто отдают дань визионерству.

Камю уже в «Чуме» запечатлел «то, что существует, с помощью того, что не существует вовсе»; в «Осадном положении» зрелищность иносказания, предназначенного для театральных подмостков, по необходимости должна была быть еще более выпуклой, осязаемой и при этом не соскальзывать к обыденно-заземленному, а, напротив, оттенять всю фантастичность недавно испытанного теми, кто сидел в зале, и продолжавшего напоминать им о себе с газетных страниц. Тщетно было бы искать хоть каких-то подобий такому спектаклю во французском театре по крайней мере последних трех веков, по преимуществу психологическом и бытовом. Через головы мастеров, хронологически более близких, Камю ищет опоры в средневековом площадном действе, точнее – в той его поздней переработке, какую оно получило в испанских «аутос сакраменталес» времен барокко, в частности у Кальдерона. «Осадное положение» – не столько собственно пьеса, сколько некое зрелище в старинном вкусе с присущей ему нерасчлененностью стилевых пластов, когда пророчества хора перемежаются балаганным фарсом, бытовые зарисовки – выходом гротескно-безымянных аллегорий, шутовская пантомима – философской беседой, выкрики рыночной толпы – лирическими излияниями и размолвками влюбленных. Дело, впрочем, не в одних приемах такого действа, но и в самом его духе. Средневековая мистерия в ее позднейших барочных преломлениях, окончательно перебравшись с церковной паперти на уличные подмостки (недаром Камю помышлял поставить спектакль на открытой площадке), прониклась таким взвинченным, надсадным ощущением катастрофического коварства земного удела и беззащитности хрупкой человеческой пылинки перед своеволием мистических стихий, какого трагедия ни до, ни после, пожалуй, не знала.

«Конец света!» – с такого возгласа из толпы, взбудораженной и напуганной тем, что в небе вдруг проплывает комета, вестник близящейся беды, начинается пролог у Камю. Занавес поднимается под музыку, в которой угадывается тревожный вой военных сирен, кромешную тьму прорезают лучи прожекторов – свет от кометы. По заднику и полу сцены блуждают и мечутся, как в театре теней, искаженные силуэты горожан, застигнутых врасплох мрачным знамением. Зритель сразу же погружается в атмосферу светопреставления, но такого, в котором приметы древние, знакомые по христианским пророчествам, перемешаны с приметами нынешними, напоминающими о недавних воздушных тревогах. Эта перекличка, совмещение старины и современности затем подчеркивается постоянно: Кадикс «Осадного положения» – торговый город Средневековья с ярмаркой, гадателями, нищими, кустарями, глашатаями, алкальдами, простолюдинами и вельможами, но на наших глазах он преображается в концлагерь наиновейшего толка.

Да и во всем остальном просвечивает костяк былого «бродячего» предания, подправленного на злободневный лад: на мирный Кадикс нападает чудище поганое и пожирает его детей, правда, оно не о семи головах, а сродни бюрократам-полицейским XX века; в схватку с ним, как некогда Сид, вступает молодой храбрец Диего, который спасает своих сограждан, пожертвовав, однако, собственной жизнью. Внедренная в структуру «действа» постоянная отсылка к легендарному уравнивает истребительную канцелярщину Чумы с жутью самых опустошительных напастей, на протяжении веков чудившихся народной фантазии, и тем выявляет, делает очевидной всю чудовищность того, что фашизм выдавал за разумное упорядочение и ввел в каждодневный обиход. Гротеск, предпосылкой которого служит подобное восхождение от пережитого к грандиозно-страшному, а не низведение до смехотворно-жалкого, рождает горечь, гнев, ярость. Сатира Камю имеет трагический склад, это не столько осмеяние, сколько негодующе-скорбное лобовое обличение.

Разница тут не просто в окраске. Последняя зависит от того, как сам разоблачитель воспринимает разоблачаемое, в силах ли он возвыситься над ним или же подавлен им, повергнут в смятение. В одном случае он вскрывает немощь того, что тщится предстать всемогущим, и смехом утверждает свое превосходство, свою уверенность в победе; в другом случае, выставляя напоказ язвы и уродства врага, проклиная и содрогаясь от омерзения, он бывает, скорее, угнетен его могуществом, его наглой безнаказанностью. Уже в «Чуме» стоическому сопротивленчеству сопутствовало признание неодолимости бедствия. В «Осадном положении» Диего как будто находит возможность избавить сограждан от напасти: однажды, превозмогши свои колебания, он отбрасывает сковывающий страх, и это делает его неуязвимым для смерти. Чума убирается прочь не по собственной воле, это вынужденный уход. Камю, казалось бы, делает важный шаг к преодолению Сизифовой безнадежности. И вместе с тем шаг этот таит в себе какую-то двусмысленность, побуждая задуматься, не есть ли он топтание на месте или даже отступление назад.

Прежде, когда чума была бесплотной и безликой нечистью, распыленной в воздухе, врач Риё, невзирая на опасности, сразу же приступил к исполнению своего долга и с мужественной решимостью принялся налаживать защиту от болезни. Теперь, воочию имея перед собой заклятого недруга, Диего долго истерически мечется, поддается разрушающей душу панике, затевает побег, но неудачный, едва не порывает с беззаветно преданной ему невестой Викторией, прежде чем, наконец, в припадке отчаяния взбунтоваться и дать пощечину смерти-секретарше, которая тогда-то и сообщает ему тайну, что она не властна над теми, кто поборол в себе боязнь и трепет. Однако и после, ободренный знанием этого секрета, он бросает вызов хозяевам Кадикса лишь тем, что горделиво провозглашает свое непокорство в пылких и дерзких речах, никак не подкрепляя их делом. А затем приносит себя в жертву, соглашаясь принять смерть в обмен на то, чтобы Чума даровал жизнь своим заложникам, Виктории и всем остальным горожанам, и удалился восвояси. Леденящий ум испуг, затравленность, судорожный мятеж, дерзость сугубо словесных поношений, мученический венец искупителя – Диего проходит через все, кроме борьбы, и потому рисуется скорее страстотерпцем, чем народным заступником. На нем лежит неизгладимый отпечаток мелодраматической ходульности, этого заменителя героики, лишь изредка проскальзывавшего на отдельных страницах «Чумы», где суровость скромного подвига явно преобладала над взвинченностью подвижничества.

Причина такой довольно существенной переогласовки кроется, в частности, и в самом – пусть не до конца осуществленном – «вочеловечивании» врага, который в «Чуме» оставался безликим. Продолжить дело оранских врачевателей теперь означало бы посягнуть на человекоподобного Чуму и его приспешников. Но тогда заветы «святого» Тару так или иначе пришлось бы преступить. Камю это не устраивало, и он заставил своего Диего в разговоре с Чумой еще раз подтвердить непререкаемость заповеди «не убий!»: «Чума. Мировой порядок не изменится от твоих пожеланий. Если хочешь его изменить, оставь свои мечты и принимай в расчет то, что есть. Диего. Нет. Мне знаком твой рецепт. Убивать, чтобы уничтожить убийство, прибегать к насилию, чтобы избавиться от несправедливости. И это уже длится века. Столетиями хозяева твоей породы заставляют еще сильнее гноиться язвы вселенной под предлогом их лечения и продолжают, однако, хвастаться этим, поскольку никто не рассмеется им в лицо. Чума. Никто не смеется, поскольку я осуществляю задуманное. Я действен. Диего. Действен, конечно! И деловит. Как топор!» (I, 290).

В 1948 году зритель «Осадного положения» легко распознавал в одном из разговаривающих, Чуме, вчерашних устроителей «нового порядка» на французской земле. Только выбить у них из рук топор, пресечь их деловитое строительство казармы удалось иным путем, чем это получалось по Камю. И потому узнать в другом собеседнике, в Диего, тех, кто изведал и тюрьмы и казни, но еще и сражался, уничтожал захватчиков, было затруднительно. Ограничься подпольщики и партизаны принесением себя на алтарь, они не многого бы достигли. Происходившее у Камю на подмостках не выдерживало проверки тем, что недавно происходило в истории и было памятно всем.

Вряд ли Камю и сам мог не замечать угрозы этого разрыва, заранее обрекавшего его «мистерию» на театральный провал. Работая над «Осадным положением», он, однако, упрямо не хотел усомниться в жертвенных доблестях своего Диего. Он гнал от себя подозрения в том, что гуманизмом добрых упований ущерба чумным правителям не нанесешь, не говоря уже о том, чтобы их низвергнуть. Отсюда – попытки во что бы то ни стало возместить очевидные слабости кадикского спасителя мелодраматической перенапряженностью его высказываний и поступков, по сути не обеспеченная золотым запасом игра на повышение мнимогероических заслуг. В «Чуме» предшественник Диего по крайней мере трезво относил себя к тем, кто истории не делает, а только претерпевает ее; в «Осадном положении» на такого претерпевающего возлагалось бремя историю все-таки делать. Груз для него столь непосильный, что, и натужившись до судорог, он едва удерживался на ногах, а уж тащить свою ношу вперед и подавно не годился.

У Камю, однако, не находилось иного пути, кроме наращивания подобных перегрузок, коль скоро сам он, с одной стороны, после всего пережитого не питал надежд спрятаться от истории в отшельнических кельях, а с другой – упорно стоял на том, что вне моралистического ригоризма от ее коварства нет спасения. В «Праведных», поставленных[67] через год после «Осадного положения», очередному великомученику снова приходится влачить все тот же крест, разве что еще тяжелее и в гору – еще круче. На сей раз он подвергался труднейшему испытанию революцией, а не защитой от врага извне, когда нравственный выбор бывает хоть как-то облегчен: ведь первым поднявший меч вторгается в чужие земли, посягает на чужие жизни и потому снимает отчасти с тех, кто вынужден обороняться, ответственность за применение крайних средств.

Потребность в таком опробовании духовно-идеологических заветов времен Сопротивления, оборонительных по своему складу, на оселке революции подсказывалась Камю, как и другим левым интеллигентам его круга, самим ходом дел в тогдашней Франции, да и за ее рубежами. Уже завывали вьюги «холодной войны». Они заметали дороги к будущему, от ледяного ветра жухли и осыпались надежды, взлелеянные в глухие годы подполья, вымерзали живые токи, которые забурлили было весной Освобождения. Недавняя катастрофа как будто опять никого ничему толком не научила, и страна покорно вползала снова в давно проторенные колеи, однажды, в 1940 году, уже приведшие ее к краху.

В «Осадном положении» есть язвительно-саркастический отклик на это постылое возвращение на круги своя. После ухода Чумы в Кадикс торжественно вступает прежний губернатор со свитой, раньше из трусости бросивший своих подданных на произвол судьбы, и один из горожан разражается издевками: «Вот они! Бывшие, позавчерашние, всегдашние, мятые-тертые, внушающие доверие, удобно рассевшиеся, привычные к тупикам, вылизанные – традиция, черт возьми, устоявшаяся, процветающая, свежевыбритая. Всеобщее облегчение: можно все начинать сначала. Само собой – с нуля. Вот они, портняжки захудалости, все будут одеты по их мерке. Но не волнуйтесь, их подход к делу – наилучший. Они не станут затыкать рот кричащим от горя, они заткнут собственные уши. Мы были немыми, сделаемся глухими. (Звучат трубы.) Внимание, возвращаются писаки историй. Сейчас займутся героями. Их выставят на холод. Под могильные плиты. Взгляните-ка, что бы вы думали вон там происходит: они увешивают себя орденами. Пиры ненависти еще не закончились, изнемогшая земля еще утыкана виселицами, кровь тех, кого вы зовете праведниками, еще не высохла на стенах, они же украшаются наградами. Возрадуйтесь, сейчас будут торжественные речи… Правительства уходят и приходят, полиция остается. Есть все-таки на свете справедливость!» (I, 299). Горечь, внушившая Камю этот отрывок, была разлита тогда в воздухе.

Обычно в подобных случаях прочно воцаряется душевная сумятица и повальная обывательщина. Во Франции тогда хватало и того и другого. И все же, пока сохранялся мощный запас гражданственности, вынесенный из героических дней Сопротивления, пока одержанная победа подкрепляла убежденность в том, что необходимая перестройка всей жизни сверху донизу возможна, до тех пор возрождение худших привычек былого уклада встречалось в штыки, а зачастую и усугубляло жажду перемен. После Первой мировой войны среди парижской левой интеллигенции тон задавали анархисты от культуры из «потерянного поколения», после Второй мировой войны – мыслители «завербованные», выдвигавшие перед культурой цели социально-преобразовательные, причем отнюдь не сводившиеся к просветительству. И хотя ни у кого не было сомнений в том, что до решающих схваток и коренной ломки существующего миропорядка во Франции весьма и весьма далеко, тем не менее левый интеллигент болел революцией, бредил ею, растравлял себя разговорами о ней, без конца обсуждал, как ему себя вести, если она случится.

Страсти разгорались тем сильнее, что пропагандистские магниты «холодной войны» приковали внимание многих на Западе к тем явлениям, которые позже, в 1956 году, были решительно осуждены как противоречащие социалистической законности. В принципе историко-революционное знание располагает аналитическими инструментами, чтобы установить подлинные причины (а значит – способствовать преодолению) происходящего там и тогда, где и когда мертвое прошлое норовит цепко ухватить живых, довлея иной раз над умами и поступками даже его ниспровергателей. Но в те годы ничто еще даже не предвещало такого осмысления, и зарубежный интеллигент восполнял – и заменял – его как мог, опираясь на привычный ему моралистический гуманизм.

Понятно, что споры о революции внутри французской «некоммунистической левой», где властителями дум были в ту пору Сартр, Мерло-Понти, Камю, Мунье и другие так или иначе близкие им идеологи, сразу же приобрели особый поворот и сосредоточились на существе революционной нравственности. В философских трудах и публицистических статьях, на театральных подмостках и на страницах вымышленных повествований неизменно возникала схватка двух друзей-соперников, посвятивших себя борьбе, равно отвергавших старое, но резко расходившихся в том, как именно его свергать, как и что воздвигать ему взамен. Один из спорящих был прежде всего моралистом, другой – прежде всего политиком. Моралист ставил политику каждое лыко в строку, ругал его делягой, приспособленцем, ловкачом, взывал к совести, кичился тем, что у него-то самого она без пятнышка. Политик, в свою очередь, бросал моралисту упрек в том, что тот белоручка, чистоплюй, занятый спасением собственной души вместо спасения всех страждущих, что избежать грязи немудрено, если пребываешь в высях словесных проповедей и заклинаний, а уж коли берешься за дело, то лишь такое, где рук не замараешь. Моралист доказывал, что он позарез нужен обществу, в том числе и пореволюционному, дабы ежечасно, даже когда людям его толка не хотят внять, даже когда им приходится туго, упрямо напоминать о достоинстве, милосердии, чести, иначе оно ослепнет и подпадет под власть столь же слепых поводырей-рвачей. Политик в ответ убеждал, что с безнадежно гнилыми устоями, когда их надо не чинить, а расшатывать и ломать, рискуя затронуть и накрепко приросшие к ним судьбы, нечего слишком церемониться, здесь необходимо не предаваться прекраснодушным мечтам, а быть суровым, трезвым, решительным. Моралист предрекал конечный крах самому благому замыслу, коль скоро ради его осуществления, пусть на время, поступаются честью и благородством; политик предсказывал, что, когда замыслам навязывают такую чрезмерную разборчивость, а враг тем временем плюет на все и прибегает к любой подлости, они вообще никогда не осуществляются. Оба спорящих рано или поздно сходились на том, что совместить преимущества обеих позиций, одновременно избавившись от уязвимости каждой из них, – задача насущная, но, увы, гораздо чаще решаемая в книжках, чем в жизни. И потому всякий раз в конце концов, при всех оговорках, предпочтение оказывалось одной из сторон.

«Грязные руки» – вызывающе озаглавил Сартр, за год до «Праведных» Камю, свою пьесу, где умный, закаленный в подполье революционер начистоту выкладывает мятежному юнцу-интеллигенту свою неприязнь к чрезмерно пекущимся о спасении души белоручкам, которые брезгают неприятной и черной, но полезной работой: «Как ты дорожишь своей чистотой, малыш. Как ты боишься запачкать руки. Ну и оставайся чистым! Чему это только послужит и зачем ты пришел к нам? Чистота – это идея факиров и монахов. Вы же, интеллигенты, буржуазные анархисты, вы превращаете ее в предлог, чтобы ничего не делать. Ничего не делать, оставаться недвижимым, скрестить руки на груди, натянуть перчатки. У меня же руки в грязи. Я их по локоть погрузил в дерьмо и кровь. Ну и что же?» И дальше, в ходе их беседы, со всей отчетливостью и даже крайним заострением обозначается иной взгляд на нравственность, неизбежный, по мнению Сартра, для всякого серьезного работника на ниве истории: «Хёдерер. Когда надо, я буду лгать… Не я придумал ложь, она родилась вместе с обществом, расколотым на классы, и каждый из нас унаследовал ее при рождении. Мы упраздним ложь не тогда, когда откажемся лгать, а когда пустим в ход все способы, чтобы уничтожить классы. Гуго. Не все способы хороши. Хёдерер. Все способы хороши, если они действенны»[68].

Сам Сартр, изживая в себе искус «чистых рук» с ожесточением, толкавшим и толкающим его до сих пор к крайностям мелкобуржуазного левачества, в последующем творчестве не раз склонялся к тому, чтобы принять, пусть не без сомнений, логику неразборчивости «для пользы дела». В 1951 году, в пьесе «Дьявол и Господь Бог», где скрытая отповедь «Праведным» Камю без труда уловима, он привел средневекового рыцаря Гёца, который мучится всеми терзаниями интеллигента-попутчика XX века, в лагерь восставших крестьян, чтобы в кровавой купели необходимого для победы насилия тот омыл грехи своей «неукорененности» и причастился братству. До этого бунтарь Гёц сперва сражался с молчащими небесами, подобно Калигуле у Камю, сатанински кощунствовал, силился прослыть извергом, воплощенным Злом; потом, соперничая все с тем же Богом, впадал, подобно Тару, в святость, жаждал обернуться блаженным, апостолом столь же чистого Добра. Но на обоих отрезках своей биографии неизменно лицедействовал, обманывал себя самого и других, пока жизнь не разоблачила его и не заставила обратить взор к земле с ее заурядными «черно-белыми» обитателями, не ангелами и не чертями.

На земле же свирепствовала крестьянская война, и полководец Гёц, так сказать, «военспец», по приглашению вожака бедноты Насти решается возглавить войско повстанцев. А это вынуждает его переоценить былые свои воззрения в свете плебейской мудрости Насти, человека совсем иной закваски. Гёц – перекати-поле, отщепенец без прочных корней, сын дворянки и мужика; Насти – плоть от плоти и кровь от крови своих братьев по нужде, по оружию. Гёц озабочен личным душеспасением и тешит себя броскими жестами. Насти весь в деле, с которым навеки сросся, он полагает, что «надо работать, спасение – приложится». Гёц воюет с небесным творцом, Насти с головой погружен в историю. Гёц все мыслит в застывших вечных понятиях, мышлению Насти моралистический догматизм изначально чужд, нравственность он черпает не в заповедях, а в насущных нуждах. Сама жизнь научила его, что, скажем, «не убий!» в разгар гражданской войны сплошь и рядом граничит с преступлением против своих, а наивная честность – негодное оружие против вероломного врага. Непорочность в его глазах – мираж чистюль, желающих перехитрить свой век, он же знает, что от эпохи с ее кровью, грязью, гноем никуда не деться, что с сегодня на завтра белоснежными праведниками не делаются и надо, не боясь испачкаться, постараться сделать жизнь чуть-чуть почище.

Умом Сартр на стороне Насти, и его Гёц под занавес высказывает ту конечную правду, которую Насти уже давно нес сквозь пьесу и которая становится нравственно-философской скрепой сотрудничества между мятежными крестьянами и примкнувшим к ним рыцарем: «Люди нынче рождаются преступниками. Я должен взять на себя часть их преступлений, если хочу завоевать хоть часть их любви и добродетели. Я возжелал чистой любви. Глупец! Любить – значит вместе с другими ненавидеть общего врага. Я разделяю вашу ненависть. Я возжелал Добра. Глупец! На земле теперь Добро и Зло неразделимы. Согласен быть злым, чтобы стать добрым»[69]. Такова суть морали относительной – и потому, по Сартру, действенной. Она призвана заменить мораль абсолютную, сводящуюся к прекраснодушным упованиям, которые на поверку означают равнодушие и даже невольное пособничество тем, кому выгодно сохранять все как есть.

Правда, для Сартра не секрет и изнанка морали, все на свете ценности выводящей из пользы и делающей совершенно подвижными, если не вовсе несуществующими, границы между добром и злом. У Насти в «Дьяволе и Господе Боге» есть, как и у Гёца, своя история – история трагическая. Однажды допустив, что ему, провозвестнику грядущего райского сада на земле, все простится, что он волен, не сообразуясь ни с чем, кроме сугубо прагматической «пользы дела», быть неразборчивым в методах, лишь бы они обеспечивали успех, Насти по-своему идет к краху. Сперва демагогия, провокация – надо выиграть пару дней, потом умолчание – правда слишком угрожающа, затем ложь во спасение – все стремительнее это соскальзывание по наклонной плоскости. Ширится пропасть между Насти и его товарищами, и вот он уже вождь, вознесенный над ними и скрывающий от них свои замыслы, он обращается с ними как со стадом баранов, слепым капризам которых иногда приходится потакать, чтобы удержаться во главе, и еще чаще – туманить им мозги, чтобы они послушнее шли на убой. Ревнитель народовластия мало-помалу превращается в плебейского Макиавелли. «Я буду палачом и мясником, – опять же возглашает Гёц то, что внушил ему Насти. – Не бойся! Я не отступлю. Заставлю их (подчиненных. – С. В.) трепетать от страха передо мной, раз нет иного способа их любить. Буду повелевать, раз нет иного способа их любить»[70].

Словом: «или – или», стягивает Сартр к концу все нити своего раздумья. Чистоплюйство – или грязные руки, бесполезные жесты – или дело, нравственный максимализм – или нравственная неразборчивость. Одна позиция в лучшем случае обрекает на бесполезное сотрясение воздуха, другая чревата нигилизмом в духе «все дозволено». И поскольку, по Сартру, третьего историей XX века пока не дано, а до того он сполна изведал, как нелепо сражение с ветряными мельницами и погоня за праведническими миражами, писатель предпочитает, зажмурившись и с какой-то яростью бередя раны совести, толкнуть своего Гёца в противоположную крайность. Мол, была не была: лес рубят – щепки летят, а под благие намерения все спишется.

«Ты пожертвуешь двадцатью тысячами жизней, чтобы спасти сто тысяч»[71], – подает Насти совет в духе такой «лесозаготовительской» премудрости, когда Гёц соглашается командовать повстанческими отрядами, где дисциплину предстоит налаживать с помощью обмана и казней «для острастки». Иные «бухгалтеры» XX века в схожих случаях ведут счет покрупнее – на миллионы, а то и на сотни миллионов. Да только человеческие души – не палочки и крестики в расходно-приходной книге истории. «Есть Бог, я и прочие тени» – полагал Гёц-максималист; есть дело, начальник и прочие пешки – прозрел вслед за Насти Гёц-релятивист. Полюса, выходит, гораздо ближе друг к другу, чем можно было подумать поначалу.

И не случайно: обе крайности – плод сугубо бездушного счетоводства от истории, обе чужды подлинно революционной нравственности, для которой рождение свободной и полноценной личности не откладывается на потом, а начинается прямо с прихода человека в революцию, и последняя уже по одной этой причине должна остерегаться нечистоплотности под угрозой взрастить не творцов, а деляг, способных угробить и самое дело, которому служат. Размышления Сартра касаются вещей чрезвычайно острых, болезненных, поскольку оправдание низости исторической пользой, в прошлом веке сбившее немало пылких голов, в том числе приверженцев Нечаева и их преемников в России, в XX столетии имеет иной раз хождение в масштабах огромных государств. Пена нечаевщины, разномастного революционаристского бесовства, опознанного Достоевским, обильно взбивается некоторыми струями общественного потока нашего века, а «казарменный коммунизм», против которого не напрасно предупреждал Маркс, из области опасных грез, случается, переходит в явь, как об этом свидетельствует, в частности, теперешний Китай, где кое-кто из строителей «солнечного града» по-бухгалтерски хладнокровно прикидывает, сколькими миллионами жизней и какими пространствами выжженной до тла земли они бы не прочь пожертвовать ради грядущего «блаженства» тех, кому суждено уцелеть, если таковые вообще будут. Все это Сартр уловил уже в пору «Дьявола и Господа Бога». Однако при всем своем аналитическом даре он затрудняется помочь своим детищам, когда они терзаются проклятым «или – или». Он дает понять, что приобщил своего Гёца к революционной нравственности. Но ведь Насти приобщил его всего-навсего к иезуитской безнравственности.

Камю эта подмена, достаточно частая тогда не у одного Сартра, издавна настораживала, и как раз против подобной сомнительной «бухгалтерии» обращены его «Праведные», сколь бы, в свою очередь, сомнительной ни оказалась утверждаемая здесь со страстным вызовом моралистическая «святость».

Кружок русских эсеров-террористов в феврале 1905 года[72]. Они замышляют всколыхнуть косную, замордованную, погруженную в спячку многовекового рабства страну, и такой очередной встряской должно стать убийство великого князя, порученное одному из заговорщиков, Каляеву, пылкому и чистому юноше, которому друзья дали прозвище Поэт. В первый раз покушение сорвалось: он не решился бросить бомбу в карету, где рядом с намеченной жертвой сидели княгиня и двое детей, их племянник и племянница. Через две недели князь ехал в театр один, покушение удалось, но Каляев задержан, заключен в крепость и ждет казни. Он отказывается от помилования, обещанного ему в награду за выдачу сообщников, он отвергает жизнь и тогда, когда великая княгиня, явившись к нему в каземат, заклинает его раскаяться и предлагает прощение во имя христианского милосердия. Каляев жаждет искупить собственной смертью смерть погибшег от его руки человека и принимает как избавление от мук страдающей совести приговор, вынесенный царским судом. Казнь, похожая на принесение себя в жертву, – развязка трагедии насилия, воспринятого самим совершившим его как «необходимое и одновременно не поддающееся оправданию» (I, 1824).

В промежутке между первым и вторым покушением среди заговорщиков разгорается спор. Объясняя свое замешательство, Каляев ссылается на то, что его остановили дети, непричастные к преступлениям самодержавия. Мало иметь благородные цели, надо идти благородными путями – ничто не может оправдать убийство детей, которое к тому же оттолкнет всех тех, кого как раз намеревались привлечь на свою сторону. Каляеву, поддержанному любящей его Дорой, изготовительницей бомб, да и остальными товарищами, возражает Степан, железный «арифметик» терроризма, ожесточившийся в тюрьмах и на каторге. «Я недостаточно мягкосердечен для подобных благоглупостей. Когда мы решимся забыть о детях, в тот самый день мы сделаемся хозяевами мира, и революция восторжествует» (I, 336). Что значат двое княжеских отпрысков по сравнению с «миллионами русских детей, которые обречены умирать от голода еще годы и годы» (I, 337), пока революция не даст им иной, счастливой участи? И потому в глазах Степана слабонервные белоручки вроде Каляева – наивные пособники худших убийц.

Доводы и обвинения Степана никого не убеждают, но они проясняют до конца тайный смысл всех сомнений: вопрос упирается уже не в детей, а в право посягнуть на чью бы то ни было жизнь, пусть во имя самых высоких побуждений и блага для всех. Для Степана отказ от террористического насилия равнозначен отказу от революции и сползанию к жалкой филантропии, которая никому и ничему всерьез не помогает. «Разве вы живете лишь в сиюминутном настоящем? Тогда выбирайте себе благотворительность, врачуйте болезни сегодняшнего дня и не помышляйте о революции, которая излечивает все болезни, нынешние и грядущие» (I, 337). Каляев отвергает эту логику: «Что до меня, то я люблю тех, кто живет сегодня на той же земле, что и я, – их я приветствую. Ради них я борюсь, ради них согласен умереть. А ради далекого счастливого града, в котором я еще отнюдь не уверен, я не стану бить по лицу брата моего. Я не стану усугублять живую несправедливость ради несправедливости мертвой» (I, 339). Но в конечном-то счете великий князь – тоже ведь брат во человечестве, и кто знает, так ли уж он лично виновен в злодеяниях царизма? (Позже, в разговоре осужденного с великой княгиней выясняется, что убитый – примерный семьянин и добряк, а пощаженные дети – сущие маленькие негодяи.) Готов ли Каляев в таком случае бросить все-таки бомбу, если князь будет в очередной раз один в каляске? И если да, то как это совместить с «любовью к живущим сегодня»? Короче, можно ли примирить задатки благотворителя с установками террориста?

Снова перед нами роковое «или – или» сартровских «Грязных рук» и «Дьявола и Господа Бога». Но если для Сартра «грязные руки» – заслуживающие если не восхищения, то уважения мозолистые трудовые руки работников истории, ее «ассенизаторов и водовозов», то Камю они ужасают. Их разрушительная мощь кажется ему бесплодной, а то, что они могут построить, – опасным. Степан в «Праведных» – мститель, которого однажды подвергли истязаниям и унижению и который после перенесенного живет одной ненавистью. Честь, милосердие, добро, чистота, нежность – все это вызывает в его испепеленной душе глухое раздражение. Уверовав в дело, которому он себя посвятил без остатка, он вышелушил его сухую логику и возвел ее в культ. И нет границ, которых бы он не перешагнул в своем неистовом служении. «Ничто не запрещено из того, что может послужить нашему делу» (I, 319). Дисциплина для этого подвижника террора – слепое повиновение, благородство излишне, а то и подозрительно, личные привязанности – сплошная помеха, правда допустима постольку, поскольку выгодна, но вполне подходяща и ложь, если от нее больше пользы. Сам себя Степан обратил в робота, настроенного на одну-единственную волну, и был бы не прочь сделать такими же своих товарищей.

Но при подобной фанатической безудержности постепенно утрачивается и само изначальное назначение предпринимаемого дела, последнее довлеет себе: уже не важно, зачем оно. Возникает порочный круг: дело ради дела, и тогда безразлично, что им достигается и какой ценой оплачен успех. Однако успех в подобных случаях коварно оборачивается провалом. На слова Каляева «Я пришел в революцию, потому что люблю жизнь», Степан замечает: «Я люблю не жизнь, а справедливость, которая превыше жизни… Я пришел, чтобы убить человека, а не возлюбить его» (I, 320). «Справедливость», пренебрегающая жизнью, подминающая ее, – это уже нечто прямо противоположное справедливости. Каким окажется тот блаженный град, что выстроят ревнители «справедливости», изнасиловавшей жизнь? Уж не той ли казармой, над которой трудился Великий инквизитор у Достоевского? Когда Дора выражает опасение, что истреблением детей можно внушить всему человечеству неприязнь к революции, Степан взрывается: «Что нам за дело до этого, раз мы любим революцию достаточно сильно, чтобы навязать ее всему человечеству и спасти его от самого себя и собственного рабства» (I, 336). «Революция» вопреки человечеству, против народов, несет им все то же рабство, разве что похваляющееся напоказ, будто оно-то и есть подлинная свобода. В безумных грезах Степана Каляеву чудятся пророчества отнюдь не царства счастья и братства, а грядущей тирании (I, 338).

Сам Каляев поначалу предстает воплощением всего того, что отринул от себя угрюмый подвижник Степан. Непосредственный, раскованный, чуточку сумасброд, склонный к выдумке, к игре и умеющий найти для нее предлог среди опасностей, по-братски нежный с друзьями, не потерявший вкуса к радости и душевно щедрый во всем, Каляев выглядит слишком хрупким для подполья, тем более для порученного ему жестокого задания.

Но дело даже не столько в личном несходстве этих двух террористов, сколько в вытекающей отсюда разнице позиций, нравственных установок, философски-исторических устремлений. Трагедия психологическая в «Праведных» вообще перерастает в трагедию мировоззренческую, в поединок идей, за которые отдают жизнь, утверждая их непреложность. Сами события – два покушения, казнь – происходят за пределами сценической площадки, здесь же часами ожидают очередные известия либо обсуждают их, мучительно ища своей собственной правды и вместе с тем праведничества, которое необходимо возвестить и завещать потомкам. Поэтому диалог, оттеснив действие, сам приобретает предельную драматическую напряженность, когда слова бросают не впустую, не на ветер, а подкрепляют смертельно опасными поступками, возлагая на себя ответственность не только лично за свою судьбу, но и за судьбы настоящих и будущих поколений. Каляеву, которого Степан поставил перед жестким выбором: террор без оглядки на невинных или благотворительность без надежды на коренные перемены, – предстоит нащупать какое-то третье решение. Для его совести невозможно убить себе подобного, а без этого невозможно, согласно выкладкам заговорщиков, поднять Россию на свержение самодержавия.

И Каляев как будто ухитряется совместить две взаимоисключающие задачи, позволяя Камю отвести от себя упреки в том, что он проповедует «бездействие» (I, 1824). Да, он убьет, раз уж без этого нельзя. И заплатит за это собственной жизнью, в добровольном жертвоприношении себя очистится от скверны, смоет страшный грех, на виселице обретет утраченную было невинность. В отличие от товарищей-атеистов он недаром христианин, хотя и не посещающий церковь: забота о спасении души для него превыше всего, дороже самого себя. Но есть и еще одна причина именно такого решения. Распознав в революционаристской «арифметике» Степана угрожающие зародыши тюремно-казарменного уклада, который может увенчать все их подвиги тем, что истолкованная делягами и фанатиками государственная польза освятит бесчестие, черствость, кровопролития, Каляев испытывает жгучую потребность оставить будущим людям заповедь, полагающую строгие пределы всякому насилию: убивший да убьет себя. Библейское «не убий!» не то чтобы опровергается, но дополняется на случай крайней нужды известным исключением, лишь подтверждающим незыблемость правила.

Камю возлагает все свои упования на то, что выстраданная его, Каляевым, мудрость воистину праведна и способна послужить надежным противоядием от нечаевщины. Однако ее безупречность даже с точки зрения самого моралистического гуманизма далеко не очевидна. На каком основании, скажем, заключается, будто самоубийство сполна окупает вину за совершенное убийство? Оно, возможно, избавляет убийцу от мук уязвленной совести, но это вовсе не одно и то же, что нравственное оправдание. Еще заметнее изъяны подобного праведничества в свете его действительной исторической сути, от выявления которой Камю устранился, но глухие отголоски которой не могли, хотя бы частично, не перейти в пьесу из документов.

Умонастроения, душевный склад Степана, с одной стороны, и Каляева и Доры – с другой, на первых порах столь разительно отличающиеся, к концу пьесы все явственнее сближаются, хотел того Камю или нет. Невольно вкрадывается предположение, что Степан просто-напросто уже раньше прошел тот опустошивший его отрезок пути, который остальные проделывают на наших глазах. Страстно приверженные к жизни, все они мало-помалу отлучают себя от нее, замыкаются в себе и своей всепоглощающей смертоносной работе, лишь изредка с тоской вспоминая о счастливых минутах прошлого как о чем-то принадлежащем совсем иной поре, «до грехопадения». Радеющие о благе народном, они окоченели в затворнической пустыне подполья, где очутились вдали от своих соотечественников, одинокие, непонятые, вызывающие ужас. «Мы любим народ огромной беззаветной любовью, любовью несчастной, – размышляет Дора. – Мы живем в отдалении от него, запертые в наших комнатушках, потерянные наедине со своими мыслями. А народ, разве он любит нас? Знает хотя бы о нашей любви? Народ безмолвствует. Какая кругом тишина, тишина…» (1,351). И даже нежность, которой они так жаждут, им заказана. Щемящей грустью веет от объяснения Доры и Каляева, потому что им не дано обрести простое обычное счастье возлюбленных: заговорщичество ледяным холодом пронизало их насквозь, сковало сердца, молодых сделало стариками. Сперва аскеты во имя дела, а вскоре усталые, уже одряхлевшие душой, несмотря на юный возраст, они стремительно приближаются к могиле, и вот она уже манит как желанное отдохновение после изнуряющего шага, который выжал их до предела. «Мы не от мира сего, мы – праведники», – в устах Доры это звучит как признание своего злого рока и сопровождается смятенным: «Если единственное решение – смерть, то мы на дурном пути. Добрый путь ведет к жизни, к солнцу» (I, 353).

Заживо погребенные своим делом, очутившиеся в каком-то глухом заточении, снедаемые страхом и сомнениями, «праведники» Камю дышат воздухом разреженным, пригодным для их разрушительного схимничества, но непригодным для жизни. Все внутреннее пространство пьесы голо, замкнуто в себе, напоминает келью отшельника или тюрьму еще до того, как действие и впрямь переносится в крепость, где Каляев ждет казни. В первой постановке, подготовленной при участии самого писателя, в игровом рисунке поведения актеров преобладали судорожно застывшие жесты и позы, изредка нарушавшиеся приступами лихорадочного возбуждения; хмурое нависшее молчание часто вторгалось в разговоры, обрывая их на полуслове и подчеркивая несказанную муку каждого из этих послушников странного «братства» отъединенных от остального человечества и разъединенных даже между собой. В их устах само слово «брат», будучи лишено житейского тепла, вытесненного гнетущей ледяной тяжестью взятого ими на себя террористического долга, звучит как заклинание несбыточной близости, как попытка заговорить, скрыть от самих себя грызущую их втайне мысль, что, принадлежа всецело царству смерти, они не принадлежат себе и потому ничем помочь другим, близким уже не могут. Не столько революционеры, сколько секта самосожженцев-великомучеников от заговорщичества, они по своему облику, конечно же, достаточно далеки от круга тех, кто по-настоящему находился в гуще событий 1905 года в России.

Сам Камю отчетливо это понимал, когда в своих публицистических оценках покушения Каляева усматривал «религиозный, если не метафизический» смысл, одну из попыток вернуть первозданную чистоту «призванию, преданному официальной церковью», и «заложить основы другой церкви, в которой возник бы новый бог» (II, 572). Тридцатилетие русского терроризма для него – нечто вроде ранней поры христианства, когда оно само еще было «ересью» внутри старой веры и лишь несло в себе зародыши будущей собственной церкви. В книге, посвященной Камю и просмотренной им самим в рукописи, справедливо утверждается, что «праведники» – меньше всего «подлинные революционеры» и их поступки имеют «мистическую, а не практическую ценность: разбить идолы, вернуть народу чувство, что тирания хрупка, что она – колосс на глиняных ногах и держится одной своей тяжестью. Похожие на пророков, праведники противопоставляют старому закону, выцветшему и утратившему свое человеческое содержание, слабую надежду, которую они питают собственной кровью. В мире, откуда пророчество изгнано, бомбы замещают благовестие. Каждый взрыв подобен тем звездам, что указывают дорогу волхвам. Праведники – кровавые апостолы»[73].

В этой чрезмерно витиеватой расшифровке есть, однако, доля истины. Мистика строительства некоей церкви будущего не чужда террористическим кружкам конца XIX – начала XX века, даже если в них особо почитался дух естественнонаучного натурализма. Разночинные интеллигенты при всей их просвещенности зачастую вкладывали в свое представление о революции присущие искони крестьянски-православной России эсхатологические ожидания очистительной грозы, пришествия со дня на день Страшного суда и рая земного, равно как и надежды святых заточников, монастырских схимников спасти себя и всех своим жертвенным постригом. Отсюда – две человеческие разновидности, с которыми Камю, уже заранее подготовленный Достоевским, встретился в исторических источниках: «арифметик» нечаевского толка и самосожженец. Общим их корнем были перелицованные на революционаристский лад сектантские замашки устроителей блага народного без народа, а при случае и вопреки народу, чтобы впоследствии облагодетельствовать все тот же народ, охватить его чем-то наподобие церкви, только на сей раз «доброй», воистину «святой». Освободительное движение в России в иных его ответвлениях, народническом и эсеровском в частности, дорого заплатило за все эти примеси переиначенных по-светски раскольнических ересей, когда пришлось вытравлять взращенную ими келейность, аскетически-пренебрежительное попрание скромных нужд и простых запросов рядовой личности ради бездушно-сверхличных отвлеченностей, недемократичность даже в служении демократии, отдаленность от «меньшого брата», которого желают осчастливить сверху, а не помочь ему подняться до самосознания хозяина и творца своей судьбы. И когда в «Праведных», вопреки всем стараниям Камю развести Степана и Каляева, резко отделить их друг от друга как непримиримых противников, тем не менее исподволь вырисовывается их глубинное сходство, оно вовсе не случайно. Как бы далек сам писатель ни был от прямых намерений запечатлеть собственно прошлое, он уловил исторически вполне достоверную заговорщическую отчужденность русских интеллигентов-террористов от народной жизни, накладывавшую на них печать обмирщенного мессианского церковничества. Парадокс заключался, однако, в том, что это просматриваемое сквозь пьесу прошлое иной страны, несмотря на всю разницу, в чем-то немаловажном перекликалось с духовной настроенностью зрителя Камю, французского левого интеллигента середины XX века. «Холодная война» поставила его вплотную перед ответственным выбором между двумя лагерями, отделенными не только государственными границами, но и границами идеологическими, проходившими внутри стран Запада. Неприязнь к своим, отечественным порядкам усугубляла в нем тягу к лагерю, провозгласившему своей правдой марксистский разум, для которого движение истории в будущее есть закономерное становление, опора в строительстве мира, во всем не похожего на то, с чем каждодневно сталкивался зарубежный интеллигент. Был вместе с тем в восприятии последним этой правды один оттенок, обусловленный знакомыми нам уже привычками мелкобуржуазного «несчастного сознания». Открытия революционного разума зачастую прочитывались им искаженно, фетишистски, как откровения веры: ход истории обожествлялся, возводился в слепой культ, ее необходимость уравнивалась с надмирным провидением и в служении ей предписывалось не останавливаться ни перед чем, будь то неоправданные жертвы или собственная нечистоплотность. Стоит ли, согласно такой фетишистской и откровенно негуманистической вульгаризации марксизма, сокрушаться о потерях, если ими мостится дорога из царства кесаря в царство Божие[74]? Личности надлежало беспрекословно служить безликому идолу, забыв о самой себе и, что еще важнее, себе подобных. В те годы во Франции для обозначения этой манеры мыслить, точнее, веровать, возникло удачное словечко «историцизм» – поклонение богу истории, «историзм» эсхатологически-мессианского, фаталистического толка. И Насти у Сартра (скорее, со знаком плюс), и Степан у Камю (с отчетливым знаком минус) – откровенные «историцисты», жрецы храма истории, не ведающие предела в своем фанатическом рвении, доводя его нередко до безнравственной псевдореволюционности.

Когда же, отшатываясь от заводящих его в подобный тупик построений, «несчастное сознание» пробует отыскать что-то иное, его фетишистские механизмы опять срабатывают так, что оно снова оказывается в ловушке. Точно согрешивший постник, проклинающий женскую плоть, хотя «дьявол»-то засел у него внутри, оно перекладывает на революционный разум вину за то, что само же сперва выхолостило его, а затем начинило пустую оболочку собственной потребностью в идолопоклонстве. И тогда ему, не приученному к самокритичности, остается просто-напросто кинуться в обратную крайность: отныне никаких жертв, ни единого волоска с чужой головы, ни единой затоптанной былинки в поле. На худой конец принимается лишь вывернутое в «Праведных» наизнанку древнее «око за око, зуб за зуб». И долой всякие там выкладки самоуверенного знания, будто бы ведающего, куда и зачем движется ход вещей, и отсюда извлекающего установки для добродетели. Долой и само это знание – в нем коварнейший соблазн. Долой и тогда, когда тем, кто его придерживается, жестокость навязана врагом и без нее грозит провал самым благим намерениям. Культ целей замещается культом средств, вместо пророческих велений учреждается моралистический запрет, его же не преступи. Мелкобуржуазный интеллигент, вынужденный своим промежуточным положением между угнетенными и угнетателями метаться на перепутьях, уставший от своей межеумочности, испытывает острейшую нужду в том, чтобы прислониться к чему-то прочному, раз и навсегда данному, однажды изреченному и высеченному на священных скрижалях. И оттого у него врожденная страсть к ригоризму, к изготовлению одного нравственного ключа на все случаи жизни.

Но в многоликой и многозначной истории, всегда становящейся не равной самой себе вчерашней и завтра поворачивающейся неожиданными гранями, такие ключи – чаще всего негодные отмычки. Сопряжение добра как такового, «вообще» и пользы в данный момент для данных общественных сил всегда приходится искать заново, без этого нет революционного дела. Каляев у Камю, уповающий на магическую заповедь, которую он возвестит на века, поэтому не менее далек от революционера, чем Степан с его «все дозволено».

Да и вся жаркая схватка тогдашних французских «историцистов» и моралистов оставалась в замкнутом кругу «несчастного сознания» и была обречена вылиться в нескончаемые препирательства. Нужен совсем иной, «третий» подход, выявляющий ложность самого этого «или – или» и заменяющий его подлинной диалектикой цели и средств достижения, чтобы приблизиться к всегда подвижной точке пересечения выработанных человечеством за века нравственных устоев и результативного действия на поприще истории.

Что касается Камю, то как раз погруженность его мысли в стихию «несчастного сознания» XX века позволяет понять тот кажущийся совершенно неожиданным факт, что писатель, который в канун 1940 года поневоле склонялся к «ничто не запрещено» «постороннего» и других своих ранних «бунтарей», спустя всего несколько лет пылко ратовал за нечто совсем обратное. Ведь ригористическая структура мысли при разнице устремлений в обоих случаях была все той же. Праведничество позднего Камю – другая, так сказать, подвижнически-утопическая ипостась «несчастного сознания», очередной миф спасения. Разочарованная недоверчивость проученного историческими бедами ума ко всем заверениям насчет постигнутой рациональности бытия полностью сохраняется. Но если прежде, в ипостаси анархической, размежевание происходило прежде всего с самодовольно-охранительным рассудком, то теперь с порога отвергается разум революционный, который, впрочем, «спутан» с его накипью, фальшивкой.

Но коль скоро Камю эта подделка казалась подлинной сутью, и он тогда же в «Бунтующем человеке» пытался вывести казарменные извращения коммунизма из самой его природы и логики, то он в запальчивой спешке предал отлучению приверженцев всякой коренной ломки и всякого созидания в истории. Он бесповоротно пришел к выводу, что на историческом действии лежит печать первородного греха, что потрясения погребают под развалинами тех, кто их неосторожно вызвал, а пришедшие затем строители возводят для самих же себя стены тюрьмы еще крепче прежних. История наших дней для Камю отныне – коварнейший омут, и сам он порывается держаться от него подальше хотя бы в мыслях, в сочинениях, раз уж нельзя этого добиться в жизни.

Все это побудило писателя прежде всего оглянуться назад, предпринять путешествие к истокам. Но после пережитого и передуманного они уже не выглядели ни столь целительными, ни столь прозрачными, ни, главное, – столь доступными. С одной стороны, у Камю в последнее десятилетие жизни снова просыпается не то чтобы вовсе заглохшая, но приглушенная иными заботами тоска по благословенным дням молодости, когда его дух с легкостью рвал путы выморочной буржуазной гражданственности и, не принимая в расчет «других», спокойно отстраняясь от истории, праздновал блаженные минуты растворения личности в природе, вырванные у не слишком щедрого бытия. С другой стороны, Камю уже не в силах пренебречь вынесенным из военного ненастья и послевоенной распутицы знанием, что спасительные островки среди бурного океана своего века – мираж, что о них можно сколько угодно грезить, рваться к ним, но нельзя достичь. В заключительных эссе книги «Лето», писавшихся уже в пятидесятые годы, Камю с грустью исповедовался в своей раздвоенности между тем, что ему дорого, но безвозвратно кануло в прошлое, и тем, что ему невыносимо, но к чему он прикован. «Ничего не отвергать, научиться соединять белую и черную нить в одну натянутую до предела струну – о чем еще могу я мечтать в наше трудное время?.. Я не мог отказаться от света, среди которого родился, и вместе с тем не хотел отказаться от обязательств, налагаемых нашей эпохой… Да, есть красота и есть униженные. И как бы это ни было трудно, я хотел бы никогда не изменять ни тому, ни другому» (II, 874–875).

У живущего в разгар суровой исторической «зимы» где-то в сокровенных уголках сердца хранится секрет его безмятежного «лета» – золотой поры «бракосочетаний» с землей родного края. Теперь, вдали от обетованной страны детства, никому вокруг «не нужен этот секрет, ни мне самому, конечно, ведь я не могу расстаться со своими ближними. Я живу в семье, которая думает, что подчинила своей власти богатые и уродливые города, построенные из камня и тумана. День и ночь это семейство не замолкает, и все склоняется перед ним, а оно не склоняется ни перед кем: оно глухо ко всем секретам. Хоть я и держусь его могуществом, оно нагоняет на меня тоску, и, случается, я устаю от криков. Но его несчастье – мое несчастье, мы одной крови. Я его сообщник, такой же ущербный и шумный: разве не кричал я среди камней? И вот я стараюсь забыть, хожу по нашим городам из железаи огня, храбро улыбаюсь ночи, кличу бурю – я сохраняю верность. Отныне деятельный и глухой, я и в самом деле забылся. Но, быть может, в тот день, когда, созрев для гибели, мы будем умирать от истощения и неведения, я смогу отречься от наших крикливых гробниц, уйти, чтобы отдохнуть в долине, где сияет свет, и в последний раз вспомнить то, что я знаю» (II, 876).

Свою старую и хрупкую «окраинную» утопию Камю, втянутый в историю, смог уберечь от краха, лишь отложив ее свершение до смертного часа и «конца света», признав ее несбыточность при жизни. Лирическому повествователю ранних его эссе, потом его «постороннему» когда-то думалось, что они обретали счастье, пусть мимолетное, пусть омраченное непрочностью сущего; беглецы от суеты сует у позднего Камю лишены и этого, они истерзаны сомнениями, растеряны. Уже не упрямые бунтари, не врачеватели, даже не праведники – они заплутавшие и кающиеся изгнанники.

Круг изгнанничества

«Изгнание и царство», «Падение»

«Изгнание и царство» – библейские слова, поставленные Камю на обложку единственной его книги рассказов, – отсылают к христианскому по своим корням, хотя и вполне мирскому по тому, как оно преломляется, переживанию земных трудов и дней как юдоли, как отлучения от истины, благодати и радости, от «жизни вольной и оголенной, которую нам надлежит обрести, дабы возродиться» (I, 2030).

Весьма разномастные рассказы, включенные в сборник, возникали на протяжении пяти-шести лет, которые для Камю были полосой долгого тягостного кризиса, затянувшегося вплоть до его внезапной преждевременной гибели. Страницы его тогдашних «Записных книжек» испещрены сетованиями на «трагическое одиночество» после «Бунтующего человека» и разрыва с кругом Сартра: товарищи давних лет отстранялись от него, не прощая едва прикрытого архимятежными словами отречения от борьбы за существенные перемены во Франции, к тому же постепенно вползавшей в позорную колониальную войну в Алжире, на родине Камю; восторженные одобрения вчерашних противников из лагеря охранителей Запада от «красной угрозы» иной раз повергали в еще большее смущение, обескураживали.

Смятенность особенно усугублялась тем, что, бросив свое «не приемлю» всей текущей истории и одновременно осознавая теснейшую зависимость от ее поворотов любого нашего шага, который в ней и через нее получает свое значение, невозможность ни отмежеваться от нее, ни отстоять вопреки ей простейшие, «вечные», изначально-незыблемые и столь дорогие ему ценности, – Камю постепенно утрачивал определенность мировоззренческих устремлений, их однородность и относительную стройность хотя бы внутри полагаемых ими самими пределов. Каждая очередная попытка осмыслить происходящее вокруг и четко самоопределиться уже в следующий момент даже в его собственных глазах оказывалась однобокой, в чем-то ущербной, учитывающей лишь малую часть очевидностей жизни и выглядела сомнительно-негодной перед лицом других очевидностей. Неувязки вынуждали к бесконечным уточнениям, поправкам, оговоркам, всякое «да» обставлялось множеством «но» и подчас увязало в них так, что скорее походило на «нет».

Сплошным нагромождением таких взаимоисключающих мнений была, скажем, позиция Камю по наиболее близко касавшемуся его вопросу о независимости Алжира: приветствуя на словах избавление страны от колониального ига, он вместе с тем заклинал остановить народно-партизанскую войну и на деле смыкался с защитниками «французского Алжира».

Зыбкость, уклончивость убеждений, – в иных случаях это, быть может, не подрывает работы исповедующихся лириков или непритязательных живописцев нравов, но совершенно противопоказано литераторам-мыслителям вроде Камю, – разрушительно давали себя знать в самом его писательском труде. Замыслы крупных вещей (роман «Первый человек», пьеса о Дон-Жуане, эссе о любви) не шли дальше первых набросков и из года в год откладывались в долгий ящик. Чтобы поддержать рабочий настрой, Камю, помимо статей и театральных инсценировок, пробовал себя в рассказах, не требовавших столь разветвленной и всеохватывающе связанной мысли. Причем всякий раз он менял манеру, словно бы ожидая, что счастливое открытие какой-то еще незнакомой ему техники письма вдруг поможет скованному вдохновению прорвать запруды[75]. В «Изгнании и царстве» встречаются и добротные зарисовки жизни со всей доподлинной осязаемостью в проработке отдельных ее штрихов, примет, бытовых подробностей («Молчание», отчасти «Гость»); и такие рассказы, где сквозь психологически-нравописательное повествование просвечивает философская символика («Неверная жена», «Растущий камень»); и полушутливая, полускорбная притча («Иона, или Живописец за работой»), и сумбурный монолог исковерканного, сдвинувшегося, больного ума («Ренегат, или Смущенный дух»).

Неоднородность рассказов Камю заметна, впрочем, не только в их стилистике. Иногда, будучи схожи по материалу, они столь различны по своей направленности, что «изгнание» и «царство» на наших глазах как будто бы меняются между собой местами.

Именно такое выворачивание наизнанку, переигрывание с обратным значением происходит в двух «экзотических» рассказах книги – «Растущем камне» и «Ренегате». Оба так или иначе примыкают к старому руссоистски-романтическому раздумью об усталой дряблости цивилизации и грубом здоровье варварства.

В первом французский инженер Д’Арраст приезжает в захолустный бразильский городок на побережье, чтобы встретиться со здешними властями и осмотреть площадку намеченных строительных работ. Днем, гуляя по улицам, он попадает к священному для местных жителей гроту, где посреди сталактитов установлена пестро раскрашенная деревянная фигурка Христа. Накануне праздника сюда стекаются отовсюду богомольцы и уносят с собой кусочки отколотого молотками сталактита, который к следующему году вырастает снова. Инженера, давно во всем изверившегося, покинувшего родину после какого-то личного потрясения, особенно трогает чрезвычайно искреннее полуязыческое христианство нищих туземцев из предместий. Ночью он присутствует на ритуальных танцах в негритянской хижине и потрясен не столько экзотичностью плясок, сколько истовостью вкладываемой в них веры. А на следующее утро один из его ночных знакомых, корабельный повар, выполняя обещание, данное богу в минуту смертельной опасности, следует за церковной процессией с пятидесятикилограммовым камнем на плечах. Не дойдя до паперти, он падает в изнеможении посреди улицы. И тогда инженер в каком-то внезапном озарении чувств взваливает камень себе на спину и несет его, но уже не к церкви, а в хижину своего случайного приятеля, и сваливает глыбу у очага. Подошедшие следом за ним хозяева ошеломлены случившимся. «Молчаливые, они присели на корточки в кружок около камня. Лишь шум реки пробивался сквозь тяжелый густой воздух. Д’Арраст, стоя в тени и ничего не видя, прислушивался, и далекий шум наполнял его смутным счастьем. Закрыв глаза, он радостно приветствовал свою собственную силу, еще раз приветствовал вновь начинавшуюся жизнь… Брат повара немного отодвинулся от соседа и, повернувшись к Д’Аррасту вполоборота, но не взглянув на него, указал на свободное место: “Присаживайся к нам”» (I, 1684). Это заключительные строки рассказа. Перед чужаком-изгнанником с опустошенным сердцем приоткрывается дверь в братство бесхитростных и нелукавых, братство взращенных нищетой и в ней сохранивших чистоту. Оно-то и есть «царство», что манит к себе душу заплутавшую и томящуюся.

У рассказа «Ренегат» похожая структура, но словно повернутая наоборот. Молодой католический миссионер по собственному почину, вопреки запретам своих наставников, забирается в глушь Сахары, где дикое племя чернокожих ютится в пещерах, выдолбленных в соляных скалах. Священник намерен обратить идолопоклонников в христианство с его «богом добра и милосердия» и ради этого готов претерпеть любые невзгоды, пытки, муки. Они ему и уготованы в изобилии. Едва он появляется у туземцев, его хватают и запирают в темном храме, где перед чудовищным фетишем тоже устраиваются ритуальные оргии. Во время одной из них колдун вырезает ему язык, и тогда в нем происходит перелом. Он проникается злобно-непристойным язычеством истязателей и становится служкой в своем храме-тюрьме. Теперь он отринул своего милосердного бога и возлюбил фетиш, «воплощенный принцип зла». «Меня обманывали, – отрекается новообращенный от всего былого, – только царство злобы не имеет трещин, меня обманывали, истина квадратна, тяжеловесна, плотна, как этот идол, она не выносит оттенков, добро – сплошные мечтания, замысел, неизменно откладываемый и требующий изнурительных усилий, предел, которого никогда не достичь, царствие его невозможно. Лишь зло может достичь своих пределов и царить абсолютно, лишь ему надо служить, дабы установить его зримое царство, потом видно будет, но что это вообще значит – потом, одно зло налицо, долой Европу, разум, честь, распятие… Не праведники, а злые хозяева помогают воцариться на земле беспощадной правде» (I, 1587–1588). И когда миссионер-ренегат случайно узнает, что по соглашению с вождями племени вскоре должен прибыть другой священник, на сей раз уже официально и под охраной солдат, он крадет ружье и подстерегает приезжего с проводником на подходе к пещерному городу, чтобы убить обоих, бормоча про себя безумный клич: «огонь по бессилию и милосердию, огонь по всему, что замедляет пришествие зла» (I, 1590). Схваченный, избитый до полусмерти и ожидающий последней расправы, он мечется в бреду, корчась от мелькающей в его помутившемся мозгу невыносимой мысли: не ошибся ли он, не пора ли ему хотя бы за миг до гибели вернуться в лоно своей старой веры?

Пишущие о Камю обычно обходят молчанием этот рассказ либо оговаривают его крайнюю загадочность и отказываются от расшифровки. А между тем достаточно сопоставить его с тогдашней публицистикой Камю, чтобы обнаружить почти текстуальные совпадения упреков по адресу революции в статьях писателя с прозрениями его «перебежчика». «Ренегат» – в какой-то мере иносказательный памфлет против тех интеллигентов Запада, которые горячо приветствовали революции «третьего мира», проникались их правдой, бросая вызов собственным государствам и взрастившей их цивилизации. Иногда они вслед за Сартром, другом молодости Камю Жюлем Руа и многими другими идейно поддерживали пробуждение народов, рвавших колониальные цепи; иногда и прямо переходили на их сторону.

Увы, оскорбительные обвинения в предательстве тогда гораздо чаще приходилось выслушивать не им, а выходцу из Алжира Альберу Камю от своих земляков[76]. И он возмущался, потому что в глубине души ощущал близость и с инженером из «Растущего камня». Однако, если вдуматься как следует, то сама собой напрашивается мысль, что тот ведь тоже мог служить мишенью для саркастических намеков и выпадов «Ренегата». В пределах одной книги писатель то благословлял наивную оргийность, то проклинал ее как нечто мутное, дурманящее, толкающее к дремучей кровожадности. И это не просто умение не обольщаться лицевой стороной жизни, всякий раз памятуя об изнанке, но изнуряющий спор двух половинок сознания Камю. Раздерганный, мечущийся ум без конца побивает сам себя, вчерашнюю свою правду назавтра отметает как заблуждение, шарахается от одного к другому, не ведая, к чему прислониться.

В остальных четырех рассказах «Изгнания и царства» неустранимая раздвоенность переносится внутрь и оказывается уделом всех и каждого. Люди здесь неизменно попадают в положение древних витязей у развилки одинаково гибельных дорог и вынуждены что-то терять: они не находят желанного справедливого выбора и дают повод думать, что таковой и вообще-то вряд ли существует, что жизнь – сплошь одни потери на каверзных перекрестках.

Все они – обитатели жизненного «изгнания», все жертвы какой-то неведомой напасти, злосчастия. Жена торговца тканями, некогда спрятавшаяся от вольной тревожной жизни в уютной мещанской квартире над лавкой своего скуповатого и мелочного супруга («Неверная жена»); рабочий бочарной мастерской, в поте лица добывающий свой хлеб и подавленный усталостью, заботами о семье, исподтишка подкрадывающейся старостью («Молчание»); живописец, чье дарование и работоспособность иссякают из-за свалившейся на него славы, вернее, назойливого обожания осаждающих его дом светских зевак-почитателей, которых он не решается обидеть, закрыв перед ними дверь и сосредоточившись на своих занятиях («Иона»); сельский учитель в Алжире, помимо своей воли втянутый в безысходный круг вражды между его соотечественниками французами и коренными жителями арабами («Гость»), – каждый из них покинут, отчужден и от себе подобных, и от самого себя, своей истины. В одиночку барахтаются они в несущем их неумолимом потоке, а рядом – но не вместе – выбиваются из сил соседи, так же беспомощные найти общий язык с ближним, пробиться навстречу чему-то настоящему, благотворному и озаряющему.

Глухие стены, угрюмо нависшие надо всеми, – стена замкнутости каждого в себе и стена между их изгнанием и тем «царством», о котором они тоскуют, подчас не ведая, где и в чем оно, – воздвигаются, по мысли Камю, из-за всесветной суетности жизни как жизни совместной и одновременно разделенной на множество ячеек: семьи, племени, класса, нации. Француз-учитель, всю душу вложивший в воспитание арабских детей, остается пришельцем, обреченным на ненависть со стороны окрестных жителей. Когда жандарм приводит к нему под вечер араба, совершившего какое-то уголовное преступление, и требует доставить того в ближайшую тюрьму, учитель, которому претит поручение, наутро выводит своего «гостя» на плоскогорье, откуда расходятся разные пути – один к городу, другой – к пастбищам вольных кочевников. Араб может выбрать любой, но он покорно-тупо отправляется туда, где его ждут судьи, а учитель по возвращении домой обнаруживает надпись, сделанную чьей-то неловкой рукой: «Ты выдал нашего брата. Ты за это заплатишь» (I, 1621). Столь же бесконечно одинокой чувствует себя и жена торговца, решившаяся отправиться с мужем в деловую поездку по стране. Пропасть отделяет ее от случайных спутников по автобусу, тем более от кочевников-бедуинов и жителей сахарского оазиса, а последние, в свою очередь, смотрят – точнее, даже не смотрят – на них с мужем так, будто это столбы или камни.

Скованный, замурованный своей принадлежностью к более или менее узким кланам, человек перестает замечать свою принадлежность в первую очередь ко всему роду людскому. В «Молчании» бочары, вынужденные приступить к работе после долгой забастовки, проигранной ими, не могут влезть в шкуру хозяина, как и тот не может пойти им навстречу из-за кризиса. И даже известию о тяжелой болезни ребенка, дочери владельца мастерской, часто заглядывавшей к ним прежде и вызывавшей ласковую улыбку у всех, теперь не растопить хмурого безмолвия ожесточившихся: втайне стыдясь своей черствости, они все-таки бессильны выдавить из себя слова сочувствия крайне обеспокоенному отцу. Несчастье и поражение сплотили их, но только между собой, заставили более чутко ощутить локоть товарища рядом и поделиться друг с другом крохами скудного завтрака. И вместе с тем в своем угрюмом озлоблении они отгородились от всечеловеческого товарищества – не знающего перегородок товарищества перед лицом беды, которая ведь не вникает в людские раздоры, равно настигая всех, и в защите, от которой так важно протянуть соседу руку помощи вопреки всему, что разделяет. Толпа одиноких, чье сплочение всегда частично, всегда кого-то исключает и отлучает, а раздробленность непреодолима до конца, – таково у Камю человечество в «изгнании», расщепленное своими склоками, вожделениями, неправдой множества обособленных «правд».

Последние не только не соединяются в одну всеохватывающую истину, но, наоборот, от нее удаляют. Чтобы прорваться к подлинному, надо все их отринуть, стряхнуть с себя прочь, «изменить» им, как это делает «неверная жена» торговца, по таинственному зову судьбы покинувшая теплую супружескую постель и в холоде ночи вступившая в «бракосочетание» со звездами, ветром, бесконечностью пустыни. Она переживает то же пронзительно-терпкое наслаждение от почти физической слитности со стихиями, о каком часто заходила речь у раннего Камю: «Звезды падали одна за другой и гасли среди камней пустыни, и с каждым разом все существо Жанин все больше раскрывалось навстречу ночи. Она дышала, она забыла о холоде, о бремени бытия, о своем безумном и застойном существовании, о томительном ужасе жизни и смерти. Наконец-то, после стольких лет бешеной гонки, когда она бесцельно мчалась вперед, подстегиваемая страхом, она могла остановиться и передохнуть. Казалось, она обрела свои корни, и новые соки вливались в ее тело, теперь уже переставшее дрожать. Прижавшись животом к парапету и вся подавшись вперед, к бегущему небу, она ждала, чтобы успокоилось также ее потрясенное сердце и воцарилась в ней тишина. Последние созвездия, сбросив гроздья своих огней, соскользнувших куда-то вниз к самому краю пустыни, неподвижно застыли в небе. И тогда воды мрака медленно и с невыносимой нежностью захлестнули Жанин, вытеснили холод, стали постепенно подниматься из темных глубин ее существа и неудержимым потоком хлынули через край, сорвавшись с ее губ долгим стоном. Мгновение спустя небо распростерлось над Жанин, упавшей на холодную землю» (I, 1572). Камю, как когда-то в Алжире в пору первых писательских шагов, хочется верить, что «царство» обретают те, кто сумел презреть мелочную и жалкую повседневность житья-бытья среди себе подобных и породниться с «нежным безразличием природы».

Но писатель не хочет предать забвению и долг перед другими, который открыли стоические врачеватели его «Чумы». И потому теперешние «посторонние» у него – посторонние на час. Бежавшая в безлюдье ночи женщина помнит, что она не одна на свете, что, как бы ни был пошл ее муж, как бы томительны после случившегося с ней не сделались их совместные дни и особенно ночи, она ему нужна, и без ее поддержки он наверняка пропадет. В том бегстве от бремени свободы, каким был ее мещанский брак, есть и свое подвижничество. И она возвращается в постылую комнату гостиницы, чтобы назавтра снова впрячься в супружескую лямку. Между буднями стадного прозябания и празднествами благорастворения в природе, причастностью и одиночеством, верностью себе и верностью другим, между «изгнанием» и «царством» – маятник нашей участи колеблется из стороны в сторону, и замереть ему на чем-то одном не дано. Измученный этими взаимоисключающими побуждениями, художник Иона прячется от своих посетителей и даже домашних на помосте под потолком, а перед смертью малюет на пустом холсте загадочный девиз – буквы, складывающиеся то ли в слово «solidaire» (солидарный), то ли в слово «solitaire» (одинокий).

Трудные прозрения, которым посвящены рассказы Камю, чаще всего вместо завоеванной правоты приносят с собой сумятицу душевного надлома, печаль горькой умудренности тех, кому ведома вековечная трагедия жизни, где все двойственно, ненадежно, все имеет свою скверную подноготную. В повести «Падение», которой Камю сначала предполагал открыть «Изгнание и царство», но, поскольку она слишком выросла в размерах, напечатал отдельно, растерянная уязвленность этим всепронизывающим коварством бытия достигает своего судорожно-лихорадочного предела.

Исповедь «судьи на покаянии», «лжепророка, вопиющего в пустыне и не желающего выйти из нее» (I, 1559), как представляет себя рассказчик «Падения», с первого до последнего слова отмечена столь вызывающей двусмыслицей, что упомянутый им мимоходом двуликий Янус и впрямь мог бы послужить вывеской, под которой совершается этот изощренно-сладострастный и вместе с тем, как выясняется к концу, небескорыстный духовный стриптиз.

Опустившийся завсегдатай сомнительных матросских кабаков Амстердама, в прошлом блестящий парижский адвокат, а ныне юридический советчик воров и проституток, за пять вечеров выворачивает наизнанку свое нутро перед незнакомым соотечественником, разговор с которым завязался у них за рюмкой джина. Когда-то он преуспевал, был богат, слыл в своем кругу, да и сам себя мнил отзывчивым, обаятельным, щедрым. Он благодушно наслаждался своими «добрыми делами» по бесплатной защите вдов и сирот, победами над женщинами, незаурядностью своего ума и широтой сердца – короче, своей «невинностью». Но однажды, проходя ночью по мосту и услышав с реки крик о помощи, он не бросился спасать утопающую женщину.

После этого случая он усомнился в своей хваленой честности и благородстве, а потом постепенно понял, что все его добродетели гроша ломаного не стоят, поскольку он попросту себялюбец, заботившийся о других не ради них самих, а ради лестного самоувенчания в их и в своих собственных глазах. «Порывшись в своей памяти, я понял тогда, что скромность помогала мне блистать, смирение – побеждать, благородство – угнетать… Словом, у казовой стороны моих добродетелей всегда была более или менее непривлекательная изнанка. Правда, в известном смысле мои недостатки оборачивались к моей выгоде. Мне, например, приходилось скрывать темные стороны моей жизни, но эта скрытность придавала мне холодный вид, который посторонние принимали за гордость добродетельного человека, мое равнодушие вызывало любовь ко мне, и больше всего мой эгоизм сказывался в “благородных” моих поступках… Я слыл деятельным, энергичным, но царством моим было любовное ложе. Я кричал о своей честности, а ведь, пожалуй, каждому и каждой из тех, кого я любил, я в конце концов изменял… Иной раз по утрам я подвергал себя строжайшему суду своей совести и приходил к заключению, что я особенно виноват в презрении к людям. И больше всего я презирал тех, кому помогал чаще других» (I, 1517). Тщетно пробуя избавиться от грызущего стыда за свое двуличие, устрашенный чудившимся ему отовсюду насмешливым разоблачением, он в конце концов бросил все, бежал из Франции и обрек себя за неискоренимую вину фарисейства на покаяние до конца дней в трущобах Амстердама.

Поначалу этот полупьяный словоохотливый человек, назвавшийся Жан-Батистом Клемансом (не без намека на евангельского Иоанна Крестителя, который был «гласом вопиющего в пустыне», проповедуя «покаяние для прощения грехов», – от Луки, III, 3–4), выглядит в своих беседах совершенно откровенным, «как на духу». Он истово клеймит позором свое себялюбие, душевную черствость, лжевеликодушие и фальшивую доброту. Однако уже на третий вечер он дает повод для подозрений, мимоходом, но не без какой-то задней мысли сообщив, что обожает театр, да и в жизни всегда был актером, всегда и везде ломал комедию.

Для чего же теперешний фарс искренности? Для того, раскрывает он карты в последней беседе, чтобы нарисовать автопортрет, но особый, вобравший в себя, в частности, и черты очередного собеседника: тот ведь доверчиво внимает чужим признаниям и тем более ошеломлен, когда вдруг обнаруживает, что очутился перед зеркалом и уже давно созерцает в нем самого себя.

Чья же тогда история все-таки проходит перед нами – кающегося или его слушателя, тоже парижского адвоката, чью биографию в ходе окольных выпытываний частично угадал, а частично домыслил бывалый ловец душ и лицедей? Скорее всего, обоих: в автопортрете-зеркале приметы разных лиц совмещены в одну огрубленную, застывшую и все же достоверную физиономию многих, если не всех. Самобичевание исподволь переходит в обвинение, грехи одного раскладываются, а то и вовсе перекладываются на других, во всяком случае, отчасти отпускаются и теперь заслуживают известной снисходительности. «Разумеется, я стремлюсь к тому, чтобы смолкли насмешки надо мной, чтобы лично я избежал суда, хотя для этого нет никакой возможности. Больше всего нам мешает ускользнуть от судилища то, что мы первые выносим себе приговор. Стало быть, надо начать с того, чтобы распространить суд на всех, без всяких различий и тем самым уже несколько ослабить его» (I, 1541).

А раз так, то после каждого подобного покаяния-обличения, «обрушив на все живое и весь мир бремя собственного уродства», можно снова пуститься во все тяжкие, до следующего раза. «Я не изменил своего образа жизни, я продолжаю любить самого себя и пользоваться другими… Не могу без этого обойтись, не хочу лишать себя тех минут, когда один из них с помощью алкоголя, конечно, рухнет под тяжестью раскаяния и примется бить себя кулаком в грудь. И тогда я поднимаюсь, дорогой, поднимаюсь высоко, дышу свободно, стою на горе, и перед глазами моими простирается равнина. Как упоительно чувствовать себя богом-отцом и раздавать непререкаемые удостоверения в дурной жизни и безнравственности. Я царю среди моих падших ангелов на вершине голландского неба и вижу, как поднимаются ко мне, выходя из туманов и воды, легионы явившихся на Страшный суд. Они поднимаются медленно, но вот уже приближается первый из них. Лицо у него растерянное, наполовину прикрытое рукой, и я читаю на нем печаль о всеобщей участи и горькое отчаяние, ибо он не может избегнуть ее. А я – я жалею, но не даю отпущения грехов, я понимаю, но не прощаю и, главное, ах, я чувствую, наконец, что мне поклоняются» (I, 1556–1557). Чем яростней клеймит себя грешник, тем надежнее захлопывается ловушка за его неосторожным слушателем, тем изворотливее сам он оттуда выскальзывает. Удобный выход из всех неудобств, которые причиняет нечистая совесть, – сооруди себе уютный вселенский ад, даруй себе должность председателя Страшного суда и тешь вволю свою гордыню.

Убийственно-саркастический облик этой ловчащей и сохраняющей самодовольство даже в своем падении больной совести, пояснял Камю (I, 2002), ссылаясь на лермонтовское предуведомление к «Герою нашего времени», – это «точно портрет, но не одного человека, это портрет, составленный из пороков всего нашего поколения, в полном их развитии». Да и сам «судья на покаянии» прямо обозначает мишень, в которую метит. Он выбирает своих жертв по преимуществу среди образованных буржуазных интеллигентов – «саддукеев», как он их язвительно величает в память об иудейских жрецах. И когда он то и дело отклоняется в сторону, распространяется об обычаях своего круга, припоминает всякие случаи из жизни знакомых, когда он незаметно заменяет «я» на «вы» или «мы все», он безошибочно рассчитывает попасть на нужную ему клавишу чужой души, потому что она принадлежит собрату, чьи привычки, склад, недуги, запросы он знает как свои собственные.

Путешествие по глухим закоулкам и извивам эгоистического сознания, предпринятое Камю с помощью склонного к самокопаниям краснобая, мало-помалу вскрывает крайнюю софистическую изощренность, которую обретает ныне в среде просвещенного мещанства ревностное поклонение одному-единственному божеству – себе.

Старый откровенный лозунг «каждый за себя» слишком пятнает своих приверженцев, выдвигать его без околичностей неловко, да и невыгодно, тем более что в недрах эпохи зреет потребность в братстве как залоге сохранности всей земной цивилизации, поставленной под угрозу полного уничтожения. И вот культ обожаемого «я, я, я» старается избежать грубой прямоты. Он или прикидывается, подчас даже бессознательно, заботой о «меньшом брате», о сирых и горемычных, или, когда этот самообман рушится, превращает само поношение цинизма в оружие утверждения цинизма, возведенного в квадрат. Битьё себя в грудь, витийственные речи насчет собственной гадости и мерзости здесь словесная уловка, помогающая усыпить страх перед позором, но не мешающая снова барахтаться в вожделенной гадости и мерзости. «Падение», которому посвящена книга Камю, – это корчи индивидуализма, не вчера родившегося, но сегодня пробующего сменить кожу, чтобы продлить себе жизнь хотя бы в обличье индивидуализма стыдливого и сокрушающегося, тем паче, однако, склонного к изощрённому тиранству.

Смена кожи без особых перестроек внутри осуществляется посредством испытанного хода: «падение», за которое личность сама ответственна, подается как «грехопадение» всего рода людского, как врожденная и неисправимая ущербность, а значит – скорее беда, чем вина. Недаром Жан-Батист Клеманс к концу ссылается на самого чистого из всех – Христа: если, мол, и он не без ущербинки, то где уж нам, грешным. А ведь и того грызла совесть, пусть он был без вины виноватым. Разве святой искупитель не ведал, что из-за него Ирод учинил избиение младенцев и Рахиль стенала по ночам над мертвыми детьми своими? И по какому праву после этого водрузили распятье в судах и выносят приговоры от имени того, кто кротко отказался бросить камень в блудницу? Невинных, выходит, не было и в помине, безгрешность – сказка для простаков, все виновны, знают они это или нет (I, 1531).

Доказательства своей мизантропической метафизике поголовного греха «кающийся судья» в изобилии черпает не только в частной жизни, своей и своих знакомых, но и в истории последних десятилетий. Ячество совпадает с полнейшим пренебрежением к мнению других и, будучи пересажено на почву гражданско-идеологическую, дает крайнюю нетерпимость, тиранические замашки, желание во что бы то ни стало заставить всех и думать и поступать по своей указке. Особенно усердствуют, по наблюдениям Клеманса, знающего в этом толк, в таком палочном вдалбливании своих взглядов как раз те, кто кичится своей умственностью, – среди них попытки искупить худосочие книжной премудрости выливаются в настоящий «гангстеризм», страсть «властвовать над обществом путем насилия. Однако сие не столь легко, как это можно вообразить, начитавшись соответствующих романов, подобные мечтатели бросаются в политику и лезут в самую свирепую партию. Что за важность духовное падение, если таким способом можно господствовать над миром?» (I, 1502). Когда не могут убедить, прибегают к принуждению, благо XX век располагает для этого множеством орудий, от самых изощренно-духовных до самых грубых. «Вы, я полагаю, заметили, что наша старуха Европа стала наконец рассуждать так, как надо, – язвительно высказывается Клеманс[77]. – Мы уже не говорим, как в прежние наивные времена: «Я думаю так-то и так-то. Какие у вас имеются возражения?». У нас теперь трезвые взгляды. Диалог мы заменили сообщениями: «Истина состоит в том-то и том-то. Можете с ней не соглашаться, меня это не интересует. Но через несколько лет вмешается полиция и покажет вам, что я прав» (I, 1497). В результате, заключает Клеманс, почти весь континент сделался поприщем непрестанных смертоубийственных схваток «воинства Христова и воинства Антихриста» (I, 1533), равно одержимых злым бесом властолюбия, потребностью всегда и всюду верховодить, казня и милуя но произволу, присвоенному себе именем «истины».

Из всех этих саркастических замечаний, там и сям разбросанных в «Падении», мало-помалу вырисовывается нечто вроде философии новейшей истории, так что балаган нечистой совести, кажущийся поначалу странноватой прихотью озлобленного чудака, к концу получает вполне серьезный, даже трагический оттенок, во всяком случае, уже не выглядит до смешного жалким. Опора всех рассуждений здесь та же, что и у прежних бунтарей Камю: «смерть Бога», ознаменовавшая собой вступление в XX век. После этого краха тысячелетней духовной опоры обитатели «христианских стран», продолжает свои невеселые выкладки «судья на покаянии» (I, 1531), предали себя мукам личностной свободы – тем самым, что побудили некогда распинаемого Христа воскликнуть в смертной тоске: «Зачем Ты покинул меня, Господи?». Справедливость надмирного закона рассыпалась в прах вместе с тем, кто ее даровал и изрек; отныне каждый сам себе выбирал или изобретал закон. Все принялись ошалело наверстывать утраченное: нравственные заветы, которые считались данными Богом, наперебой замещались самоделками, предписанные свыше добродетели – добродетелями, предписываемыми от собственного лица. Свою личную установку спешили возвести в ранг незыблемого кодекса и заставить повиноваться ему остальных. Повальная дидактика захлестнула землю, везде закишели учителя жизни, присвоившие себе право судить ближних, а эти последние, в свою очередь, из наставляемых и подсудимых силились выбиться в обвинители своих самозваных судей и учинить над ними расправу. Одна большая правда, по наблюдениям Клеманса, рассыпалась крохами правдочек, каждой из них поклонился и обратил против себе подобных очередной «судья-беззаконник».

И вот вскоре на этом повсеместном и ежечасном судилище стало очевидно, что «в конце каждой свободы нас ждет кара; вот почему свобода – тяжелая ноша», «повинность, изнурительный бег изо всех сил и притом в одиночку» (I, 1542), без какой бы то ни было уверенности в себе, поскольку нет никакой общепризнанной шкалы ценностей, по которой можно бы выверить свои поступки, твердо установить, что добро и что зло. Растерянные жертвы своей опрометчивой гордыни, стесняясь вновь открыто восславить небесного судию и владыку, еще вчера изгнанного из сердец, возжаждали тогда, язвит философствующий парадоксалист из «Падения», завести себе земных хозяев, которые бы избавили их от тяжкого бремени свободы, взяли на себя решение слишком запутанных задач совести, одних нарекли бы праведными, а других отлучили. А поскольку рвущихся в такие пастыри кругом было хоть отбавляй, они быстренько и прибрали к рукам стадо неприкаянных богомольцев без Бога.

«…Если нет больше отцовской власти, кто же будет хлопать по пальцам указкой? – прослеживает рассказчик “Падения” логику этого христианства шиворот-навыворот. – Люди свободны, пусть уж как-нибудь сами выкручиваются, но, так как они больше всего боятся свободы и кары, ожидающей их за эту свободу, они просят, чтобы их хлопали по пальцам, изобретают страшные указки, спешно воздвигают костры, чтобы заменить ими церковь. Сущие Савонаролы, право!» (I, 1543). Для прихожан этой лжецеркви, держащейся сожжением инакомыслящих еретиков, важно, чтобы «все стало просто, как для ребенка, чтобы каждое действие предписывалось, а добро и зло были определены произвольно, зато вполне очевидно… Да здравствует же господин, каков бы он ни был, лишь бы он заменял закон небес! “Отче наш, временно находящийся на земле… О руководители наши, главари очаровательно строгие, вожаки жестокие и многолюбимые!..” Словом, как видите, главное в том, чтобы не быть свободным и в раскаянии своем повиноваться тому, кто хитрее тебя. А раз все мы будем виновны – вот вам и демократия. Да еще учтите, дорогой друг, ведь надо отомстить за то, что мы должны умирать в одиночку. Смерть одинока, зато рабство – коллективно. Не только мы, другие тоже порабощены вместе с нами – вот что существенно. Все наконец объединяются, стоя на коленях и склонив голову» (I, 1543).

Подобно евангельскому Иоанну Крестителю, который был еще и предтечей Христа, циничный пророк из Амстердама и корчит из себя провозвестника близящегося всесветного рабства под пятой земных кесарей. Провозвестника, а не прямого зачинателя, потому что трезвость мысли удерживает его от излишнего забегания вперед: «Я еще не сошел с ума и прекрасно понимаю, что рабство не наступит завтра. Это одно из благодеяний, которые принесет нам будущее» (I, 1544). «Пока не пришли властители и не принесли розги» (I, 1545), он партизанит на свой страх и риск, заманивая в ловушки своих покаянных речей заблудшие души, внушая им чувство вины и тем вербуя очередных единоверцев, чьим поводырем, судьей и повелителем он оказывается хотя бы на час. Затея шута, но шута умного, не лишенного ни проницательности, ни чутья, ни выдумки.

Разглагольствования амстердамского мизантропа по поводу истории нашего века, разумеется, нелепо приписывать прямо Камю. Но вряд ли можно сказать, будто в них нет ничего вложенного от самого Камю. Трудно прежде всего не заметить, что ни в одной из поздних книг писателя нет никого, кто бы отважился всерьез возразить на подобные укоры всему человечеству. Больше того, лицедей из «Падения» в своем развязном ключе повторяет то, что без всякой для себя корысти высказал перед другом праведный Тару, когда сокрушался, что ныне все зачумлены, все жертвы и палачи одновременно, и следует пуще всего остерегаться, как бы невзначай не дохнуть на соседа заразой. Именно этим и занимается Клеманс – невольно до своего «падения», преднамеренно – после. Нужно вернуться на пятнадцать лет назад, к «Постороннему» и «Мифу о Сизифе», чтобы встретить у Камю заявление, что человек от рождения невинен, что зло не в нем, а вне его – в укладе жизни, в уделе земном, в немилосердной судьбе, на худой конец в случайности вроде той, что сделала преступником «постороннего». Теперь же, в статье 1955 года о Мартен дю Гаре, приведя суждения сельской учительницы из «Старой Франции»: «Почему так дурен мир? Вина ли это общества?.. Или это вина человека?», – Камю усматривает одно из достоинств создателя «Семьи Тибо» как раз в том, что тот «не верил, будто совершенство может когда-либо воплотиться в истории», сам разделял это «сомнение относительно человеческой природы» и оставался «скептичным насчет нравственных возможностей человека» (II, 1152–1153). Заметим, что в подаче Камю колебания Мартен дю Гара выглядят скорее твердым убеждением. Чем дальше, тем сильнее, видимо, замешательство писателя перед осаждающими его со всех сторон опровержениями мыслей доктора Риё о том, что «есть больше оснований восхищаться людьми, чем презирать их». Несколько лет спустя у Камю не находится достаточно веских слов, чтобы не просто внушить неприязнь к подвизающимся вокруг «лжепророкам», но и стряхнуть с себя чары их откровений, разрушить саму их логику.

Последнее для позднего Камю тем более не по плечу, что он с немалым смятением обнаруживал в себе самом признаки, близкие к тому, что он развенчивал в неприглядном «судье на покаянии». «Мечтать о нравственности, будучи при этом человеком страстным, – это значит впасть в несправедливость как раз тогда, когда говоришь о справедливости. Человек зачастую кажется мне шествующей вперед несправедливостью: я думаю о самом себе» (II, 11). В этих словах из предисловия 1954 года к «Изнанке и лицевой стороне» – краткая выжимка из обвинений тираническому морализму, который, согласно «Падению», сделался бичом духовной жизни XX века. Любопытно, что при окончательной отделке повести для печати Камю во многих местах, где явно подразумевались его собратья по парижской левой интеллигенции, вымарывал из черновиков обращенные только вовне обозначения «наши философы», «они», заменяя их самокритичным «мы». Нельзя поэтому не согласиться с издателем его посмертного Собрания сочинений, когда тот заключает, что в «Падении» писатель «рьяно сокрушал идолы; он предавался издевкам и осмеянию; он скандализировал, раздавая пинки направо и налево, а иные из самых крепких, по-видимому, предназначал самому себе» (I, 2002).

И это раздраженное недовольство собой было достаточно глубоким, чтобы заставить Камю усомниться в коренных своих мировоззренческих посылках. В самом деле, если пристальнее присмотреться к высказываниям бывшего адвоката из «Падения», то при всей сдвинутости и сумбурности его выпадов против своего века в них немало очень меткого. Здесь не ухватывается суть действительной духовной истории последних десятилетий, но, несомненно, уловлена ущербность переживания и осмысления ее «несчастным сознанием» в том его виде тоскующего безбожия, какой оно с самого начала приняло, в частности, у Камю. «Падение» словно замыкает круг, по которому два десятка лет двигалась его мысль, пока в конце концов не вернулась к своей исходной точке, чтобы признать ее ненадежной.

На первых порах ум Камю смущал карамазовски-ницшеанский искус, зловещее значение которого, до того смутно угадываемое писателем, вскоре воочию было разоблачено вторжением калигул со свастикой. Тогда, ужаснувшись своей неосторожности и сделав поправку на существование «других» вокруг себя, бунт против «умершего Бога» принял облик милосердного врачевательства, и это было его героическим взлетом. Однако уже в тот момент самовыявления лучших задатков, повинуясь своей христианской наследственности, он был крайне озабочен не только работой на благо ближних, а еще и «спасением души», святостью в миру. А через несколько лет праведничество и вовсе оттеснило на обочину все прочие запросы, исповедовалось с тем же крайним рвением, с каким прежде лозунг «ничто не запрещено». Что касается последнего, раньше вводившего в такой соблазн, то он теперь с тем большей страстью был проклят и, как обычно случается при подобном бегстве от собственного прошлого, обнаружен на вооружении у очередных противников. Зато праведничество почиталось столь истово, что его ригористические заповеди принудительно навязывались окружающим, всему свету, под страхом отлучения от благодати и низвержения еретиков в ад. «Насильственная и помпезная диктатура утвердилась внутри вас, она опирается на отвлеченную бюрократию и тщится даровать всем царство моралистического закона… Разве республика словесности назначала вас своим общественным обвинителем?»[78] – обращался к Камю Сартр после «Бунтующего человека». Есть немало свидетельств, прямых и окольных[79], что упрек этот, как и множество других в том же роде, задел Камю за живое и послужил толчком к перетряхиванию всего своего интеллектуального багажа. В «Падении», где остраненно и зашифрованно – как пройденный в XX веке чуть ли не всеми – изобличен путь обмирщенного христианства от своеволия к нравственной тирании к тупику равно кающихся и с легкостью взаимозаменяемых рабов – владык, Камю ожесточенно и горько рассчитывался и с умонастроениями своих давних спутников и с самим собой вчерашним.

Весьма остроумно и точно очерчена эта исповедально-обличительная сторона «Падения» одним из близких к Камю в последние годы французских эссеистов: «Конечно, «Падение» – исповедь; исповедь косвенная – единственная, на какую Камю был способен; исповедь поддельная, потому что в ней одновременно и ответ обвинителям: да, я обманщик в глубине души, и такой, что сам себя уже не узнаю. Вы как нельзя более метко это сказали. И давай потешаться. «Падение» могло бы быть лишь долгой жалобой, долгим зовом о милосердии. Камю избирает юмор. Говорят, будто он фарисей, высокомерный, безответственный. Пусть так. Он согласен. Он срывает с себя маски, нещадно раздирает себе лицо с мрачной радостью. Эти господа хотели свалить статую с постамента? Он им поможет. И вот он напирает сильнее всех, топчет идол, дробит его на тысячу кусочков… Камю намерен быть первым, из вызова… Крик тонущей женщины не перестает раздаваться в «Падении» и нарушать красноречие Клеманса. Крик этот вбирает в себя все маленькие подлости, на какие способен человек, все срывы, все проявления сердечной черствости. Кто никогда не лгал, хотя бы прибегая к умолчаниям? Кто не уклонялся от тянущейся за помощью руки? Кто не отворачивался, по равнодушию или усталости, от отчаявшегося, который хотел умереть? Ведь даже среди самых великодушных нет таких, кто однажды не заколебался бы перед ледяной водой. Здесь-то Камю нас и подстерегает. Его признание – наше. «Пусть первым бросит камень тот, на ком нет греха». Все корящие его в том, что он корчит из себя судью и общественного обвинителя, – кто они сами, как не такие же свирепые прокуроры? Манифесты, подписи в защиту далеких жертв, а зачем? Для очистки совести подписывающих, сих «профессиональных гуманистов». Все виновны, все, и несчастны из-за этого!»[80]

Если учесть, что мишенью Камю были «властители дум» Запада, к которым он и сам принадлежал, то личная сверхзадача этого сведения счетов только способствовала беспощадному аналитическому высвечиванию изнутри залежей значительного духовно-идеологического пласта.

Вместе с тем очистительная расправа с собственным миросозерцанием, потребовав честности и немалого мужества, для самого писателя была чревата жестокими потерями. Она неизбежно устраняла заслоны, оберегавшие его былой гуманизм от поглощения болезненным скепсисом и мизантропией. Ведь доверие к человеку прежде у Камю метафизически обосновывалось как раз восстанием против «судьбы» – против светски обозначенного Божественного промысла, скомпрометировавшего себя в никуда не годном творении. В «Мифе о Сизифе» религиозная вера отвергалась как философское самоубийство мятежа против нелепицы сущего, и мятеж этот служил залогом несломленности, гордого достоинства смертных перед лицом их жестокого удела. В «Чуме» врачевание тоже было «противоверой», соперничеством с приниженным лобзанием длани карающей. И вот когда сохранявшее свою христианскую природу безбожие, развив заложенные в нем и поначалу не слишком заметные слабости, рухнуло, вместе с ним потерпела крушение и подпираемая им гуманистическая надстройка. Все грешны, и я в первую очередь, – вынужден был теперь подхватить Камю проповедь святого отца из «Чумы», столь не нравившуюся его тогдашним богоотступникам. При всех оговорках хронику чумного года еще питал родник, в котором врачеватели черпали если не надежду излечить страждущих, то добрую волю врачевать. Спустя десять лет, в пору «Падения», этот родник как будто иссяк.

В самой атмосфере и даже стилистике последней повести Камю это отчетливо сказалось. Амстердам «Падения» – прямая противоположность Алжиру, куда, за редкими исключениями, переносили почти все предшествующие прозаические вещи Камю. Голландия, как она рисуется удалившемуся сюда на покаяние лжепророку, – задворки материка «блудников и глотателей газет», последний круг «буржуазного ада… населенного дурными снами» (I, 1481). На это дно стекаются отовсюду те, кто изменял ближним, тираня их равнодушием и самодовольством, кто однажды был выбит из колеи, стал отщепенцем и теперь хочет затеряться в промозглых туманах, которые наползают тут с моря на сушу, точно пар из стирального бака. За завесой моросящих дождей, в рассеянном мутном свете, среди блеклых грязновато-белесых красок все резкие очертания скрадываются, делаются расплывчатыми – не различить границ вод и тверди, яви и бреда, здоровья и болезни, подвига и преступления, лжи и правды. Точно так же как в обвинительной самозащите, искусно проведенной поверенным в делах портового сброда, не уловить, где кончается исповедь и начинается комедиантство, когда у него душа нараспашку, а когда он ловко петляет, заметая следы.

Не удивительно, что от жестковатой языковой ясности предыдущих книг Камю на сей раз остается немногое – разве что по-прежнему отточенная афористическая простота фразы, взятой в отдельности, самое большее – очередного эпизода или довода. Однако соположение каждого из них с соседними дает причудливое перемигивание взаимопреломленных смысловых лучей, когда однозначность сказанного дробится, мерцает сразу разными гранями и с равным правом может быть принята иронически и всерьез, буквально и иносказательно, как выдумка и сущий факт, хитроумная западня для слушателя или бесхитростная болтовня. Рассказ многолик, уклончив и лихорадочен, как сам рассказчик: за хаотичными скачками и зигзагами беседы таится безупречный расчет, самая суть приоткрывается в отклонениях в сторону от стержневого разговора, мысли вразброс о том о сем незримыми нитями стянуты в тугой узел и, как будто замедляя продвижение всего повествования вперед, на самом деле его ускоряют. Здесь в издевках слышится боль и чистосердечие саркастично; вкрадчивый шепот отдает развязным зубоскальством и оскорбительный вызов запрятан в куртуазном дружелюбии; проникновенность разыграна, а к игре примешана изрядная доля неподдельного; благословение потемок и рабства выдает тоску по солнцу и свободе; сугубо личный житейский случай преподносится как отмычка к историческим тайнам века, и невзначай упомянутая подробность отсылает к мифу (каналы Амстердама – круги Дантовой преисподней; верблюжий плащ Иоанна Крестителя – жиденькое пальто его самозваного тезки: «должно быть, верблюд, с которого настригли шерсть для сукна, страдал паршой и совсем облысел» – I, 1478).

Словом, сама речевая ткань соткана так, что в ней сопряжены разные логики и ни одной из них не отдано предпочтения, все зависит от того, с какого боку взглянуть. Повествовательное мастерство Камю в «Падении» виртуозно, как никогда прежде, в передаче софистической остроты и изворотливости лицедействующего здесь ума. Но это как раз не столь уж редкий случай, когда (как в «Записках из подполья» Достоевского или, еще раньше, в «Племяннике Рамо» Дидро) виртуозно сотворенное в слове чужое и чуждое писателю сознание довлеет над мыслью собственного творца, завораживает ее, душит в зародыше ее попытки избавиться от этого интеллектуального террора, внушающего, что устами циника глаголет истина.

Истина, вызывающая у самого Камю содрогание. И подавляющая, кажущаяся ему неопровержимой. Молчание его в последние годы жизни цобуждает думать, что он не мог работать дальше, не сладив с этим наваждением. Не обретя иной истины.

Камю-писатель надолго отложил перо. Случилось так, что взяться за него снова ему уже не было суждено.