Ресницы Дарумы: парадигма Кэмпо-Дзэн Холин Юрий

САТОРИ

Термин уже встречался в тексте несколько раз; этим словом адепты школы риндзай обозначают момент просветления. Состояние сатори не является постоянным, оно подобно вспышке озаренного сознания, моменты которого могут повторяться снова и снова. Сатори невозможно точно выразить словами, разговор можно вести лишь о косвенных признаках – чувстве единения, покоя, потере ощущения времени и пространства, внезапном постижении истины.

Если вы способны описать сатори, ваше описание будет соответствовать чему угодно, но не сатори.

С определенностью можно говорить лишь о внезапной и кратковременной вспышке озаренного сознания, возникающего в результате выполнения техник дзэн. Именно в этом состоит отличие состояния сатори от полного и окончательного просветления, упоминаемого в классических буддийских текстах.

ДАЙСЭЦУ ТЭЙТАРО СУДЗУКИ

(1870—1966)

Судзуки получил известность в 1927 г., когда увидела свет его книга «Эссе на тему дзэн-буддизма». Он придерживал учения Хакуина во всем, что касалось неприятия концептуальной интерпретации времени, пространства и личности, и утверждал, что истинная реальность лежит вне рамок каких-либо стереотипных понятий. По его мнению, реальность по своей сути недуалистична.

Постижением реальности является сатори; в свою очередь сатори невыразимо и может быть достигнуто лишь имперически. В своей книге Судзуки приводит восемь качеств, характеризующих это состояние:

• Иррациональность – состояние, не достижимое и не описуемое никакими рациональными способами и средствами.

• Абстрактность – это не просто пустота, но пустота, обладающая конкретным содержанием (наполнением), хотя и не подвластная вербальному выражению.

• Абсолютность – человек, испытавший это состояние, воспринимает его как категорию, абсолютность которой невозможно опровергнуть путем логических построений.

• Жизнеутверждающая направленность – несмотря на свою концептуальную несостоятельность, сатори несет положительную нагрузку и формирует позитивный взгляд на жизнь.

• Чувство «запредельности» – человек выходит за уровень эгоистического сознания; любые дальнейшие попытки концептуального осмысления понятий запредельность, Абсолют, Бог ни к чему не приводят в силу своей изначальной некорректности.

• Объективность – это состояние не поддается пристрастной оценке; то, что происходит, можно обозначить как беспристрастное благо.

• Чувство восторга – ощущение свободы от условностей и радость прямого познания реальности.

• Внезапность – это случается вдруг, с потерей ощущения времени.

Отметим, что Судзуки не ставит перед собой невыполнимой задачи. Он не пытается объяснить то, что не поддается никакому описанию, и указывает лишь на косвенные признаки сатори. Это состояние можно пережить, но не выразить словами.

В работах западных мистиков можно найти немало параллелей буддийскому эзотеризму[12]. В 1957 г. Судзуки опубликовал книгу «Мистицизм в христианстве и буддизме», которую посвятил сравнительному анализу восточной и западной традиций.

Убеждение автора в недуалистичной природе реальности и условности понятий времени, пространства и личности перекликается с учением об антино-мичности разума, служившим у Канта основанием для дуализма. С одной стороны, реальность определялась как «вещь в себе» (ноумен), а с другой – как практический опыт (феномен). Судзуки говорил о подобной двойственности (противоречивости) как о следствии затемненности разума условными понятиями.

СОТО-ДЗЭН

В отличие от школы Риндзаи, практиковавшей методику коанов с целью обретения внезапного озарения (сатори), буддисты секты сото предпочитали достигать просветления в процессе медитативной техники дзадзэн. Одним из основателей этой традиции является Доген.

ДОГЕН

(1200—1253)

Буддийская традиция тэндай, популярная в Японии во времена, когда Эйсай и Доген основали школы дзэн, учила тому, что все люди изначально являются просветленными сущностями, но их истинная природа – природа Будды – искажена предрассудками и условностями.

В связи с таким заявлением возникал ряд принципиальных и вполне закономерных вопро

В мирских писаниях говорится: «Учись – станешь получать жалованье». Однако Будда говорил: «В практиках заключена просветлённость». Я никогда не слыхал о тех, кто получал бы жалованье без образования, или обрёл бы просветление без практик.

Доген

сов. Так, если человек просветлен от рождения, какой смысл в религиозном и аскетическом служении? Разве не является просветленное состояние естественным состоянием человека?

Другими словами, налицо явное противоречие: в своем религиозном рвении человек пытается достичь того, чем он уже обладает.

Путешествуя по Китаю, Доген изучил традицию тянь-тун и, вернувшись на родину, преобразовал ее в школу Сото-дзэн. Он искренне верил в то, что лучшим способом буддийского служения и, в частности, практической реализации природы Будды является методика медитации сидя (дзадзэн). Медитация была объявлена самодостаточной, так что человек вполне мог обойтись без религиозной или аскетической практики.

Прийдя к такому заключению, он рассматривал дзэн не как нечто принципиально новое, а лишь как практическое воплощение буддийской теории. При этом человек должен был заниматься медитацией ежедневно, то есть последовательно постигать природу Будды.

По мнению Догена, реализация сверхсознания осуществлялась не как результат медитации, но в процессе выполнения этой техники. Доген утверждал тождественность реализации сознания Будды и средства его достижения – медитации дзадзэн.

Иными словами, сидя в медитативном сосредоточении, человек не рассчитывает на конечный результат; целью медитации не является развитие соответствующих способностей для последующего обретения просветления.

Когда танцуете, будьте танцем, не будьте танцором. И наступит момент, когда вы – только движение, когда нет двойственности. Недвойственное сознание есть медитация.

Бхагван Шри Раджниш

Следует помнить о том, что Доген не считал возможным овеществлять сознание Будды или представлять его как некую духовную цель. Напротив, он был уверен, что природа Будды должна проявляться сразу же после устранения помрачающих рассудок условностей.

У ждущей утреннего солнца

Росы в травинках

Почти нет времени,

Так не спеши же подниматься,

Осенний ветер в поле!

Доген

Доген обозначил характер проявления природы Будды как мудзё (непостоянство). Осознав одно, вы осознаете другое.

Переходя из одного состояния в другое (из мира сансары в состояние нирваны и наоборот), человек осуществлял предназначенное. Человек, побывавший в нирване, непременно возвращался в изменчивый мир сансары. Только таким образом просветленный достигал истинного понимания сути вещей.

ДОГЕН И ЕГО ОТНОШЕНИЕ КО ВРЕМЕНИ

В своей главной работе «Сёбо гэндзо удзи»[13] Доген утверждал тождественность времени и бытия. Иными словами, все проявления феноменального мира – например, горы и моря – проявляются во времени, вне которого их существование невозможно. Все сущее непостоянно; все вещи имеют природу Будды и, следовательно, даже сама природа Будды непостоянна. Время не может быть эфемерной, неуловимой категорией.

…Та необъяснимость, что мы живём именно сегодня и всё же располагали бесконечным временем для возникновения, что мы обладаем только отрезком сегодняшнего дня и должны в его пределах показать, почему и для чего мы возникли как раз теперь.

Ф. Ницше

Если это так, должны существовать временные интервалы. Иными словами, моменты времени являются средством, при помощи которого осуществляется очередность познания различных объектов. Но фактически реальность нельзя дифференцировать во времени.

Переход из одного состояния в другое неразрывен во времени; то, что называется временем, непрерывно.

Время – это непрерывное перетекание одного состояния в другое.

Следовательно, время – это слово, которым мы обозначаем реку жизни (поток бытия).

Говоря об истинной реальности – природе Будды, Доген всегда подразумевал ее проявления в настоящем времени. Иными словами, реально только настоящее.

Таким образом, вместо того чтобы рассматривать две отдельные категории – бытие и время, – Доген декларирует некую единую сущность – единое и текучее время-бытие. По его утверждению, вечно только изменчивое настоящее.

Суть вещей проявляется исключительно в этом мире и в настоящий момент времени. Каждое мгновение жизни отражает вечность и подтверждает непрерывность временного континуума.

К сожалению, Доген жил за 700 лет до появления теории относительности. Будь Доген современником Эйнштейна, он бы воспринимал относительность пространства и времени как всеобщую закономерность, а не рассуждал бы о «временных интервалах».

Учение Догена содержит зачатки диалектического подхода к процессу перемен в той части, где просматривается противопоставление традиционных вечных категорий реальности течения времени. Налицо очевидная схожесть с идеями Гераклита (жизнь природы – непрерывный процесс движения), Бергсона (длительность, отличаемая от времени, – первопричина всего сущего) и Уайтхеда (понимание природы как процесса). Уместно вспомнить и теологические построения Тейяра де Шардена (эволюционный процесс совершенствования мира).

Доген заложил основы радикальной космологической теории. Если все сущее во Вселенной переменчиво, то время может рассматриваться исключительно как понятие, обозначающее этот процесс, в рамки которого вписываются как единство всего сущего, так и

Не стало больше истинных людей

В сем бренном мире

Беспредельны лишь отсветы в великих небесах

Доген

конечная реальность. Иначе говоря, с теологической точки зрения идея Бога не противоречит постижению процесса перемен. Логическим выводом, к которому приходит Доген, оказывается первоначальная буддийская предпосылка, согласно которой непостоянство рассматривается как единство времени и пространства в их извечном взаимопроникновении.

Попробуем сопоставить философский подход сото-дзэн с тем, как рассматривал сатори с точки зрения риндзай Судзуки. Последний полагал, что момент сатори является вневременной категорией, тогда как Доген не считал возможным постижение реальности вне времени. На первый взгляд, эти утверждения противоречивы, но это не так. Момент интуитивного видения единичен, и эта уникальность возносит человека над временем и пространством. С другой стороны, суть озарения состоит именно в осознании переходящей природы реальности.

ДЗАДЗЭН

Во время этой медитации человек сидит лицом к голой стене. Техника дзадзэн чередуется с сеансами медитации во время ходьбы (кинхин). Сознание медитирующего должно быть абсолютно ясным и безмятежным. Эта задача не так проста, как может показаться на первый взгляд, ибо нетренированный ум постоянно генерирует разные мысли. В процессе дза-дзэн все мысли отбрасываются и внимание сосредоточивается на дыхании. Подобная техника способствует обретению бездумного состояния умиротворенности, войдя в которое, человек способен к непосредственному постижению реальности.

Как «созерцание», или «медитация», эта практика (дзадзэн) существовала в Индии задолго до буддизма. Вполне возможно, что Сакьямуни обрёл самоосуществление в этой позе. В этом положении сидел Бодхидхарма, когда к нему пришёл Хой-кэ.

Ричард де Мартино

Методику дзадзэн сравнивают с очищением загрязненного водоема. Водная гладь способна четко отражать предметы только тогда, когда волнение успокоилось, а вода кристально чиста. Дзадзэн никак не определяет отраженный образ, а лишь очищает и успокаивает воду. При этом очищение воды и отражение образа происходят одновременно, то есть просветление осуществляется как процесс.

ПРОСВЕТЛЕНИЕ В ПРОЦЕССЕ МЕДИТАЦИИ

В отличие от школы риндзай, считающей сатори своего рода внезапным озарением в результате мгновенного выхода на иной уровень сознания, адепты сото-дзэн особо подчеркивают, что любой медитирующий по определению является Буддой. Иными словами, медитируя, человек осознает свою истинную природу – природу Будды.

Таким образом, утверждается, что просветление не обретается в результате длительной медитативной практики, но является опытом, переживаемым во время медитации. Человек постигает природу Будды постольку, поскольку он занимается медитацией.

Следует помнить, что традиция дзэн предостерегает против целенаправленной мотивации поступков. В самом деле, поставив перед собой цель, человек укрепляет позиции эгоистического сознания. Просветление достигается как бы случайно. Для этого требуется лишь очистить свой разум.

ПРИРОДА БУДДЫ

Все вышесказанное так или иначе связано с буддийской доктриной природа Будды.

ИНТРОСПЕКЦИЯ

(внутреннее сосредоточение/видение)

Первое, о чем следует помнить, – это о том, что Будда или природа Будды неотъемлемы от личности человека. Вспомним, что, «увидевший Будду, бредущего по дороге, должен убить его!». Природа Будды выявляется либо как состояние сатори, спровоцированное коанами, либо в процессе медитативной техники дзадзэн как результат устранения эгоистического сознания. Личность и ее истинная природа познаются с помощью интроспекции (бессознательного внутреннего постижения, а не самоана

Монах, сжигающий деревянного Будду, чтобы обогреть себя

лиза, что противоречило бы учению дзэн), исключающей любую форму внешнего восприятия. Так же как медитация лишь «очищает воду от загрязнения», интроспекция не подразумевает нового содержания, а выявляет уже имеющееся качество.

СПОНТАННОСТЬ

Природа Будды выявляется самопроизвольно. Именно в этом состоит различие между самосознанием и природой Будды. Это свойство опережает любую эгоистическую мысль и, свободное от уз самосознания, отражает буддийский взгляд на жизнь, согласно которому все сущее взаимосвязано и возникает под влиянием конкретных условий.

Спонтанные проявления придают созидательной активности ощущение легкости и беззаботности. В дальнейшем мы убедимся в том, сколь значительное влияние этот принцип оказал на практику и эстетику дзэн.

Совершенно необходимо искать подлинного и точного проникновения и понимания. Тогда вы сможете свободно путешествовать повсюду, и вас не спутают с обычными гипнотизёрами и шарлотанами.

Линь-изи

ПРАКТИКА ДЗЭН

Анархия и дисциплина

Нравственные нормы в дзэн определяются как категории сознания. Дурные поступки рассматриваются как результат эгоистической мотивации. Просветленный ум как абсолютная категория не может быть эгоистичным.

Подобное качество иногда называют нерожденным, то есть свойством чистого разума, стоящего над процессом перемен. Человек, обладающий нерожденным сознанием, абсолютно естественен в своих поступках.

Другими словами, чем бы вы ни занимались, рано или поздно вам приходится делать паузу и обдумывать сделанное. Появление первой мысли означает возврат к состоянию самосознания и утрату спонтанности поступка. Стрелок из лука, желая поразить мишень, не задумывается о своем «Я», направляющем стрелу, – она сама находит цель. Разум стоит выше эго, стрелы и цели.

С одной стороны, адепты традиции дзэн подчинены строгой дисциплине во всем, что касается настойчивых попыток разрушить стереотипы условного мышления (риндзай) или долгих часов неподвижного сидения в медитативной позе (сото). С другой стороны, достигнув уровня просветленного сознания, человек начинает вести себя непредсказуемо, спонтанно. (Пожалуй, в данном случае уместно говорить не о поведении, а о некоем совершаемом действии). Как уже было сказано, такие действия могут быть непредсказуемыми и необычными. Любая условность воспринимается традицией как враг номер один, так как, по определению, мешает спонтанному самовыражению. Моральные принципы также не подчинены строгой регламентации, но осуществляются по наитию, то есть так, как подскажет интуиция. В определенном смысле такой подход является анархическим. Однако речь не идет об эгоистической направленности, а скорее о бескорыстной непредсказуемости, возведенной в ранг духовной дисциплины, с помощью которой человек освобождается от оков эгоцентризма.

Монахи в Дза-дзэне

С точки зрения морали такая позиция напоминает схоластический подход Блаженного Августина, согласно которому, возлюбив, можно поступать по собственному разумению. Несомненно, христианский богослов призывал возлюбить Бога (так как «без веры нет знания, нет истины»). В данном случае принцип любви сам по себе подразумевал нравственную безупречность последующих поступков. Дзэн-буддисты исходили из аналогичной предпосылки, но вместо Бога предлагали нерожденный разум или сознание Будды. Впрочем, адепты учения не проявляли внешнего несогласия с общественными нормами морали.

Дзэн-буддисты без обиняков бросают вызов условным понятиям. Ниже приводятся строки из «Песни чистого разума» (1653), начертанные Банкей Ётаку:

Санскритская каллиграфия Хакуина

Стихи парадоксальны в том смысле, что разрушают общепринятые стереотипы мышления.

Может сложиться неверное представление о том, что дзэн-буддизм, акцентируя внимание на внутреннем мире человека, игнорирует мир внешний. В действительности конечной целью учения является переосмысление именно внешних проявлений бытия и формирование нового, свободного от эгоистических побуждений взгляда на вещи. В подтверждение сказанному приведу два примера.

В XII в. китайский мастер чань-буддизма Какуан[15] создал цикл из десяти картин, изображавших быка (сюжет известен как «Поиски быка»).

На картинах изображается последовательное развитие отношений между пастухом и быком. Этот сюжет символически отображает последовательность обретения человеком природы Будды. Так, пастух выслеживает быка, преследует его, арканит и уводит за собой. Цикл завершает картина, на которой восстановлено природное равновесие, то есть пастух забывает о быке, о собственном «Я» и символически сливается со всеобъемлющей гармонией жизни. Иными словами, человек познает, как прекрасен этот мир.[16]

Другой пример – традиционная вечерняя молитва, которую читают после выполнения техники дзадзэн:

Молитва свидетельствует о стремлении к познанию истинной реальности и компетентному взаимодействию с ней (постижение дхарм), равно как и об альтруистических намерениях молящегося (бережное отношение ко всему живому).

Другими словами, практика дзэн направлена на разрушение стереотипов мышления и подавление самосознания.

Конечной целью дзэн-буддизма является достижение чистого сознания, непосредственности и альтруистического отношения к миру. Отличительная черта дзэн, да и других буддийских школ состоит в том, что они не просто декларируют добродетели, но и призывают к их практическому воплощению.

Человек, осознающий эти качества, но не применяющий их в повседневной жизни, льет воду на колесо эгоцентризма и уподобляется тому «славному парню», который хорош сам по себе, но не приносит пользы окружающим. Дзэн-буддизм предлагает конкретные методики, с помощью которых человек воспринимает добродетель как естественное качество.

ЭСТЕТИКА ДЗЭН

Согласно теории хуаянь (взаимопроникновения), каждая песчинка в мироздании содержит информацию о всей Вселенной. Все сущее едино, а любая дифференциация иллюзорна. Следовательно, сущность всего буддийского учения может быть выражена одним действием. Любое естественное и спонтанное проявление отражает природу Будды.

Другими словами, большую часть времени самосознание наделяет мир теми или иными характеристиками, которые не имеют ничего общего с истинной природой вещей, и действия человека становятся формальными. Устранив эгоистическое сознание, человек начинает действовать спонтанно, то есть его поступки согласуются с природой Будды.

Сознание и объекты суть всегда одно и то же; различаются же только взгляды.

Юн-мин

Искусство как один из способов естественного самовыражения становится средством духовного постижения. Природа Будды может быть выражена в одном-единственном цветке в дзэнском саду, представляющем собой естественное сочетание камней и песка, или в изысканной церемонии чаепития. Эстетика дзэн заметна во всем – в искусстве каллиграфии и икебаны, в музыке, поэзии, живописи.

Эстетика дзэн очень прямолинейна и бескомпромиссна. Любое произведение искусства непременно должно отражать два качества – естественность и непосредственность. Именно эти свойства выражают сущность чистого разума и находятся в согласии с идеей всеобщего взаимопроникновения.

И снова возникают ассоциации с даосизмом. Любое рукотворное произведение дзэн может восприниматься в соответствии с даосской доктриной ву-вей (невмешательства), так как не является результатом преднамеренного искажения природы исходного материала.

ВОСТОК ВСТРЕЧАЕТСЯ С ЗАПАДОМ

Изучая западную философию, современные буддийские мыслители обнаружили как общие черты восточного и западного подходов, так и их принципиальное различие. Так, Судзуки подверг критике фундаментальные основы западного философского подхода – его дуалистичность, приверженность анализу и концептуальному оформлению понятий. Такому подходу японский мыслитель противопоставляет позицию дзэн-буддизма, основанную на интуиции, философии целостности и неприятии концептуального осмысления действительности. Он указал на то, что традиция дзэн не приемлет двойственности и непримиримости западных понятий, например, противостояния «Бог – человек» или «вера – логическое доказательство».

В своей работе «Доказательство и интуиция в буддийской философии» он выявляет принципиальное различие между терминами виджняна и праджня.

Слово виджняна можно привести как доказательство, которое, по определению, требует логического обоснования. Соответственно, западная философия имеет дело именно с виджняной.

Праджня обозначает мудрость, то есть не подлежит аналитической интерпретации, являясь по своей сути связующим элементом, объединяющим разрозненные понятия в единое целое.

Восток стоит скромно и смиренно с открытыми ушами и глазами, а Запад, слепой и глухой, застрявший в тупике материализма, угрожающе размахивает своей научной дубиной и почти что уже довёл мир до гибели.

К. Скрябина Редиин

Таким образом, дискуссия между Западом и Востоком сводится к диалогу между виджняной и праджней. С точки зрения западных философов, восточная праджня (мудрость) излишне обременена религиозными, культурными, моральными и другими понятиями. В свою очередь, восточные мыслители считают западную виджняну слишком прагматичной и не способной выйти за рамки рационального мышления.

НИШИДА КИТАРО

(1870—1945)

К середине XIX столетия Япония вышла из длительного периода культурной изоляции, и японские философы получили возможность познакомиться с работами западных мыслителей.

Процесс влияния западных идей на национальную культуру можно проследить по работам профессора философии Нишиды, преподававшего в университете Киото с 1913 по 1928 гг.

Нишида брал за основу западные концепции и поочередно пытался примирить их со своим образом мышления. Он пытался определить, до какой степени доктрина дзэн может быть выражена языком западных философов. Иными словами, буддист хотел обрядить восточное учение в европейские одежды.

Следует помнить, какую непосильную ношу взвалил Нишида на свои плечи. Учение дзэн, подобно западному мистицизму, никогда не оперировало концептуальными формулировками. Напротив, оно разрушало привычные представления. Таким образом, задача формулировки концепций для их же разрушения представлялась весьма проблематичной.

Частично Нишида принял за основу диалектический подход Гегеля, согласно которому всякий процесс развития проходит три ступени: тезис, антитезис и синтез. Каждая следующая ступень отрицает предыдущую, превращаясь в ее противоположность, а синтез не только отвергает антитезис, но и соединяет в себе по-новому некоторые черты двух предыдущих ступеней развития. Синтез, в свою очередь, является началом новой триады. Упрощая, можно сказать, что Нишида использовал подход Гегеля к Вселенной как к незатухающему процессу примирения противоположностей.

На следующем этапе Нишида попытался осмыслить перемены и противоречия повседневного опыта в свете дзэнской доктрины всеобщего единства. В работе «В поисках Добра» (1911) он утверждает, что реальность есть не что иное, как чистый опыт, предшествующий субъектно-объектной дифференциации, восприятию двойственной материи и сознания и даже ощущению времени. Однако фактически реальность познается несколько иначе, и таким опытом становится сатори, или просветление. В действительности мы воспринимаем Вселенную во времени как процесс перемен.

Таким образом, процесс саморазрешающегося противостояния не умаляет закономерного единства всего сущего.

Идея «чистого опыта» перекликается с позициями Анри Бергсона и Уильяма Джеймса, которые рассматривали любой опыт – будь то религиозно-мистический или жизненный (в том числе опыт эволюционного развития) – как отправную точку развития философских концепций.

В той же работе («В поисках Добра») Нишида дает свое толкование концепции Бога. По его мнению, Бог не стоит над реальностью, но является ее Первопричиной, то есть тем, что устраняет различия между субъектом и объектом, духом и материей. Наше «истинное Я» является конечной вселенской реальностью, а его познание означает союз с Божьим промыслом.

Таким образом, добро, поиском которого он занимался, лежит в области реализации истинной природы человека.

Здесь мы имеем дело со смелой попыткой примирения интуитивного опыта дзэн с концептуальным подходом западной философии. Как в упомянутой, так и в последующих работах Нишида пытался найти универсальный онтологический принцип.

На следующем этапе своего исследования Нишида рассматривал две другие концепции. К 1917 г. он пересмотрел свое отношение к идее чистого опыта как к основе для проявления абсолютной свободы воли и перешел к исследованию вопросов небытия. Начи

ная с 1927 г., надеясь найти некую общую основу универсальной философской мысли, он занимается переосмыслением логических построений Аристотеля. Аристотель пришел к двум логическим выводам:

• каждая форма бытия представляет лишь саму себя;

• бытие и небытие не могут проявляться одновременно и как единое целое.

Ничто не демонстрирует столь наверняка могущество Творца, как неверность и непокорность его творения. Чем более живым Он делает его, тем более делает Он его свободным.

Поль Валери

Однако, как мы уже убедились, дзэн не допускает возможности и не признает логического анализа и в качестве средства расширения сознания предпочитает парадоксальные построения. Поэтому не удивляет настоятельное утверждение Нишиды, что реальность едина во времени и во всех ее проявлениях.

Человек. Каллиграфия Дзиуна

Нишида сделал попытку заменить логику Аристотеля тем, что он называл «логикой места». Однако то, что представляет конечную истину, не имеет «места» в пространстве, так как, по определению, представляет «небытие». Если конечная реальность представляет собой небытие, то как идентифицировать его «место» в пространстве? В работе «Логика места небытия и религиозное познание действительности» (1945) японский философ утверждает, что религиозный подход состоит в познании истинного «Я» и его отношения к действительности. По его мнению, религиозное сознание универсально, а постижение природы Эго и есть одна из задач, стоящих перед таким сознанием. Нишида приходит к выводу, что Бог и истинное «Я» идентичны. Таким образом, он еще раз подтверждает истинность буддийского учения, согласно которому природа Будды присутствует в каждом человеке.

Итак, в качестве ключевой посылки Нишида выбирает идею абсолютного небытия, которое рассматривает как истинную реальность. При этом небытие не является относительной категорией, но – конечной реальностью, отрицающей абсолютность существования отдельных индивидов. Такой подход отражает основную идею буддизма об иллюзорности индивидуальных проявлений (идея анатты в раннем буддизме и учении тхеравады), согласно которой все объекты материального мира не имеют самостоятельного мира, ибо все сущее взаимосвязано. Небытие (или шуньята в традиции махаяны) является ключевым понятием буддийской онтологии, и поэтому, интерпретируя западные концепции, Нишида уделял особое внимание месту небытия. Другими словами, идентифицируя Бога (или конечную реальность) как абсолютное существо, человек начинает давать ему характеристики, и, таким образом, эта категория перестает быть абсолютной. Иными словами, любая объективная оценка переводит понятие в ранг условного. Это противоречие можно устранить, обозначив реальность как абсолютное небытие. Понятие не подразумевает отрицание, а, напротив, отражает реальность как таковую, объективно и концептуально. Абсолютное существование становится возможным лишь в рамках абсолютного небытия. В данном случае мы имеем дело с тем, что Нишида обозначил как идентичность абсолютного противоречия. Очень по-дзэнски!

Второй ученик Будды, создающий дворец из кувшина. Дворец символизирует Нирвану

В изложении Нишиды концепция Бога как неизменной и высшей сущности близка позициям пантеизма (мир пребывает в Боге). Иногда его идеи напоминают пантеистическое учение, отождествляющее Бога с природой, но концепция абсолютного небытия делает такие ассоциации неубедительными. Подчеркивая некоторую натянутость западных теорий о Боге, он прибегает к аргументации учения махаяны: то, что принято считать за реальность, существует выше ее проявлений.

Уместны аналогии с учением Хайдеггера о смысле бытия (чтобы постичь этот смысл, человек должен отрешиться от всех практически-целевых установок и осознать свою смертность, бренность. Лишь чувствуя себя постоянно перед лицом смерти, он в состоянии увидеть значимость и наполненность жизни) и теологией Пауля Тиллиха, выдвинувшего концепцию самосущности Бога. В этой же связи можно упомянуть «Смерть Бога» Ван Бурена и ряд других богословских идей. Все западные теоретические построения преследовали единственную цель – уйти от объективной оценки и ограниченного толкования концепции Бога. Фактически Нишида проводит в жизнь ту же идею посредством концептуальной трактовки буддийской доктрины шуньяты.

Раздел, посвященный изысканиям Нишиды, не претендует на полноту освещения взаимодействия западного и восточного философских учений; эта область исследования слишком обширна. Очевидно лишь одно – буддийская концепция шуньяты вполне применима ко многим западным теориям, например, ее можно взять за основу при идентификации неуловимого «Я». (Согласно дзэн, «Я» одновременно исчезает и действует).

Большинство трудов Нишиды посвящено мистическим и личностным аспектам реальности. К сожалению, он не уделил должного внимания политическим и социальным вопросам, а именно их интерпретации посвящена значительная часть западных философских работ. Это упущение исправил последователь Нишиды, его коллега по университету в Киото Танабэ Маджима (1885-1962). По его мнению, личность не могла взаимодействовать с Абсолютом иначе, чем посредством социальных или политических структур. Его ранние работы были посвящены идее национального государства, но позднее, отдавая дань традициям прошлого, ученый заинтересовался теорией отказа от личного «Я», подразумевающей обретение внешней силы за счет отождествления с Абсолютом, каковым он считал будду Амиду.

Точно так же, как существование Господа скрыто внутри существ, так и отец обретает себя в сыновьях, учитель в учениках. Мы можем сказать, что Бог находит себя в человеке.

Шри Капали Шастриар

Этические принципы философской школы Киото подразумевали полный отказ от личного «Я». Эта норма могла осуществляться на двух уровнях: либо за счет растворения личности в социальной группе людей, либо путем непосредственного постижения собственного ничтожества (идея небытия). В этой связи уместно вспомнить о даосской доктрине ву-вей (невмешательство), призывавшей воздержаться от действий, противоречащих естественным законам. Моралисты школы Киото были поборниками социально значимых принципов поведения и критиковали немецкого экзистенциалиста Хайдеггера за его индивидуализм. Вероятно, нельзя недооценивать их вклад в развитие восточной философии, которую принято считать крайне индивидуалистической.

МОЖНО ЛИ СЧИТАТЬ ДЗЭН ФИЛОСОФИЕЙ?

Учение дзэн, направленное на прямое постижение реальности и не допускающее умозрительных теорий концептуального толка, свело до минимума свою теоретическую основу. Многие техники, практикуемые адептами этой школы, специально предназначены для подавления рационального мышления.

И все же дзэн следует рассматривать в рамках восточной философской традиции. В пользу такого утверждения говорит, с одной стороны, четкая регламентация предмета изучения, а с другой, – очевидные попытки некоторых дзэнских мыслителей интерпретировать традиционные духовные истины, прибегая к языку западной философии.