Основы философии Гуревич Павел
В своей «небулярной теории» Кант опирался на работу физика Райта Дэрхема «Оригинальная теория и новая гипотеза о Вселенной» (1750), но обогатил её эмпирическими наблюдениями над ночным небом, которое постоянно вызывало его «удивление»; небо для Канта – это не хаотическое скопление звезд, а упорядоченное спиралевидное образование, в гигантских масштабах повторяющее планетарный характер Солнечной системы. В своей работе Кант проводит мысль о развитии всей Вселенной и таком же развитии Солнечной системы, что было новым словом в естествознании того периода. Каждый участок бесконечной Вселенной имеет свою историю, тогда как сама Вселенная вечна.
Выдвинутая Кантом гипотеза породила горячий энтузиазм у математика Лапласа, нашедшего математическое обоснование кантовой гипотезе. Сегодня предложенная Кантом модель происхождения Солнечной системы из первоначальной туманности, математически обработанная Лапласом, вошла в естествознание как модель Канта – Лапласа. Вся Вселенная предстает в ней как бесконечное множество возгорающих и сгорающих «фениксов» – отдельных миров, возникающих и угасающих элементов Вселенной. Если великие предшественники Канта: Бруно, Бэкон, Спиноза, Декарт и др. поставили задачу необходимости разработки нового естествознания, то Кант уже делает это в своей «небулярной теории», хотя к ней и привязан большой теологический довесок.
В «Критике чистого разума» Кант ставит и решает вопросы о том, почему вообще возможно познание, есть ли его пределы и возможно ли абсолютное знание, или оно всегда останется относительным. В подходе к разрешению этих вопросов Кант ставит для себя исходные постулаты: познание возможно, оно дается нам через опыт; основой познания выступают априорные (т.е. полученные до всякого опыта, врожденные категории пространства и времени) знания основных характеристик бытия, наличие в нас прирожденной способности владеть категориями. В силу этого, «чистый» разум Канта оказывается не таким уж и «чистым», поскольку в нем уже имеются основные априорные (появившиеся вне всякого опыта) знания, каркас для анализа чувственных восприятий, чувственной практики. Этим открывается простор для познания.
Но наш разум сам управляет поступившим в него чувственным материалом, определяет закономерность полученных впечатлений, а тем самым – и законы самой объективной реальности, впечатления от которой поступают в наш разум. Внешняя реальность дает нам чувственный материал, обработкой которого занимается рассудок, используя для этого наличие врожденного категориального аппарата. Эта стадия познания – аналитическая; следующей ступенью обработки, приведением в связь данных рассудочного мышления является работа высшего раздела сознания – разума. Разум осуществляет анализ приведенного в порядок, подведение его под категории, определяет закономерности, содержащиеся в исходных чувственных данных. В итоге мы получаем знание, выраженное в виде апостериорных (послеопытных) суждений.
При первом приближении к этой логике получения знаний она не вызывает возражений. Ясно проступают наружу три этапа: а) получение чувственных данных; б) аналитическая работа сознания; в) итоговый результат. Но обратим внимание на одно существеннейшее для теории познания Канта обстоятельство: Кант ведет речь не о вещах, предметах объективной реальности, а о тех впечатлениях и ощущениях, которые поступают в наше сознание от вещей и явлений объективного мира. Воздействовать на нас могут только внешние грани вещи; мир вещей предстает перед нашими органами чувств лишь миром своих внешних признаков, миром данных наших органов чувств. Поэтому все наши апостериорные знания – это знания и выводы о мире явлений. Внутренняя, сущностная сторона вещей на наши органы чувств не воздействует, нами не воспринимается, а потому наши знания, полученные на основе впечатлений, к самой вещи не относятся. Не воспринимаемая нашими органами внутренняя сторона вещи остается для нас «вещью-в-себе».
Если экстраполировать выводы Канта о непознаваемости «вещей-в-себе» на все вещи и весь «вещный» мир, то получится, что все то, что составляет науку, достижения человеческого разума, это только описание видимости бытия, но не его сущности; все законы естествознания – это наше описание поверхностного, видимого, но не сущностного. Такая позиция философа в вопросах теории познания называется агностицизмом. Кант – классический представитель этого направления. Для него все законы естествознания носят субъективный характер (как идущие от субъекта). Естествознание, по существу, в своих законах отразило мир, который предстал перед нами миром явлений, но не миром сущностей. Сама же сущность остается для нас «вещью-в-себе».
Сущность бытия недоступна рациональному знанию. Этот агностицизм не оправдывает Канта-профессора, но он становится понятным и объяснимым для Канта-протестанта: он ограничивал знание, чтобы дать место вере. Для него высшей «вещью-в-себе» выступает непостижимый для человека Бог, а весь объективный мир – его проявления, причем высшим из них выступает человек – венец направляемой Богом эволюции материи.
Ориентированной на человека как субъекта общежития выступает работа Канта «Критика практического разума» – его основной труд по этическим и социальным проблемам человеческого общежития. Какими нормами общежития, по Канту, должен руководствоваться индивид, чтобы почувствовать себя свободным членом общества? При решении этого вопроса Кант исходит из положения, что человек принадлежит двум мирам: миру чувственной действительности и миру трансцендентному (потустороннему). Он – существо не только чувствующее, но и мыслящее. При этом последний признак должен быть доминирующим в его поведении и повседневной практике. Нормой поведения должен стать категорический императив – жизнь по правилам осмысленно воспринятого долга, не затемненного никакими соображениями, вытекающего из чувственного мира. Имеются правила поведения, диктуемые условиями, в которых субъект действует, и имеются абсолютные правила, безотносительные к условиям (и даже порой вопреки им). «Существует, – пишет Кант, – только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Антология... Т. 3. С. 159).
Подтверждением данных общих характеристик философии Канта могут послужить слова самого Канта.
«Итак, материя, составляющая первичное вещество всех вещей, подчинена известным законам и, будучи предоставленной их свободному воздействию, необходимо должна давать прекрасные результаты» (См. там же. С. 93).
«Представив мир в состоянии простейшего хаоса, я объяснил великий порядок природы только силой притяжения и силой отталкивания – двумя силами, которые одинаково достоверны, одинаково просты и вместе с тем одинаково первичны и всеобщи» (См. там же. С. 95).
«Природа даже там, где она распадается и дряхлеет, неисчерпаема в своих проявлениях, а на другой границе творения, в пространстве несформировавшейся первичной материи, она непрестанно расширяет сферу божественного откровения» (См. там же. С. 97).
«Наш век – есть подлинный век критики, которой должно подчиняться всё. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поставить себя вне этой критики» (См. там же. С. 100).
«Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, а из рассудка возникают понятия» (См. там же. С. 108-109).
«Время есть лишь субъективное условие нашего созерцания, и само по себе, вне субъекта, есть ничто» (См. там же. С. 111).
«Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас» (См. там же. С. 115).
«Понятия чистого разума... не вымышлены произвольно, а даны природой самого разума и потому необходимо имеют отношение ко всему применению рассудка» (См. там же, С. 131).
«Понятия разума не черпаются из природы; скорее наоборот, мы задаем вопросы природе сообразно этим идеям и считаем наше знание недостаточным, пока оно не адекватно им» (См. там же. С. 145).
«Из всего практического познания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части» (См. там же. С. 156).
«Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), а форма веления называется императивом» (См. там же. С. 157).
«Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель для самого себя» (См. там же. С. 166).
«Он (человек. – Ю. Б.) желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и беспечного довольства и окунулся с головой в работу и испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавления от этих трудностей» (С. 188).
«Величайшая потребность для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, – достижение всеобщего правового гражданского общества» (См. там же. С. 189).
За эту мысль Кант может быть прощен за все его теоретические «прегрешения»! Не случайно, нацистские бонзы сомневались в арийском происхождении Канта; прислуживающие им френологи даже осквернили его могилу, чтобы произвести измерение черепа.
Фихте и Шеллинг как предшественники гегелевской философии
Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) – выходец из крестьянской семьи, профессор Йенского и Берлинского университетов, первый выборный ректор последнего (с 1808 г.), вошел в историю философской мысли как автор «наукоучения» – своеобразной философско-методологической теории, где была предпринята попытка синтезировать все предшествовавшие естественнонаучные и философские теории в едином «наукоучении». Через такую теорию станут понятны Бог, мир, человек, его сознание и предназначение в обществе, а также раскроются смысл и назначение самой истории. Все его работы (Первая из них – «Опыт критики всяческого откровения» – издана в 1792 году без указания имени автора),заканчивая лекциями о «наукоучении», прочитанными в Берлинском университете осенью 1813 года, представляют собой единую мысль, но не завершенную, не раскрытую до конца. Видимо, виной тому послужили определенные пороки, содержавшиеся в самой идее «наукоучения», которые шли вразрез со всем опытом развития философской мысли, с положениями традиционного богословия (даже в его протестантском варианте), с данными естествознания того периода, с повседневной человеческой деятельностью.
Наукоучение Фихте представляет собой выросший на кантовском агностицизме субъективный идеализм, но он оказался чрезвычайно затемненным, ищущим, поскольку сам Фихте, создается впечатление, не до конца продумал финитные задачи своей теории, а опирался, скорее, на вдохновение, нежели на вдумчивую аналитику развиваемой концепции. Но даже написанное им показывает в авторе недюжинного мыслителя, выступившего с претензией создать новую теоретико-практическую философию, которая сделает ненужными все иные теории любого «профиля». Как полагал сам Фихте, после утверждения в общественном сознании «наукоучения» никаких иных наук не останется вовсе, поскольку всё будет уяснено.
Фихте, отталкиваясь от Канта, начинает свою теорию с анализа самосознания, мыслящего «Я». Наше «Я» – это не просто мышление, а это мысленное напряжение, своего рода воля, хотение, экстаз. Этому «Я» противостоит «не-Я», чувственные вещи. Они потому суть вещи, что на них обращено внимание нашего «Я». Наша мысль как бы упирается в объект, в вещь, а потому они становятся «не-Я» (т.е. в них присутствует чувственная данность плюс частичка нашего сознания). Следовательно, мы видим, воспринимаем чувственный мир лишь в силу того, что все объекты, на которые обращено наше внимание, выступают как «не-Я». Отсюда следует вывод, что наше сознание делает сосуществующим «не-Я», т.е. внешний мир. Вот как это разъясняет сам Фихте: «Источником всякой реальности является „Я“, так как оно есть непосредственное и безусловное полагаемое. Только через посредство „Я“ и вместе с ним дается и понятие реальности. Но „Я“ есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя потому, что оно есть» (Антология... Т. З. С. 206).
Следующий шаг движения мысли Фихте – это понять всю объективную реальность, найти для неё другое, не человеческое «Я». И Фихте это делает, вводя понятие «абсолютного Я». Это надмировое и одновременно внутримировое «Я» является творческой силой Вселенной, её движущей основой и сущностью. Без этого абсолютного «Я» не было бы мира, но одновременно и без мира не было бы этого мирового «Я». Если в видимом эмпирическом мире «Я» и «не-Я» разграничены («Я» – это субъект, человек, «не-Я» – это объект, бытие), то во всей Вселенной «Я» и «не-Я» – нераздельное целое. Лишь в человеке они разделяются. Фихте не смущает даже тот факт, что в его картине мира исчезает христианский Бог с его атрибутами: он оказывается обремененным материей. Но избранный им методологический принцип рассмотрения бытия обязывал его рассуждать именно так. «Абсолютное „Я“ бесконечно и неограниченно, оно объемлет в себе всяческую реальность» (С. 210).
Зрелые годы жизни Фихте совпали с динамичным периодом в истории Европы: Великая Французская революция, разгром Наполеоном союзной австро-русской армии под Аустерлицем (хотя сам Наполеон ожидал обратного исхода), вторжение наполеоновских войск в германские земли и распадение многочисленных курфюрств и княжеств, оккупация Германии. Это ЗАСТАВИЛО Фихте развернуть свое «наукоучение» к общественным вопросам, попытаться его положениями расшевелить мещанское сознание бюргеров, превратить их в граждан. Тут оказалось как раз уместным развиваемое в «наукоучении» положение о деятельной интуиции (интеллигенции – по терминологии Фихте), которое местами звучало как самый настоящий гимн деятельности.
Но это была всего-навсего теория деятельного сознания, а не теория реальной политической или материально-практической деятельности. В условиях оккупации Берлина (хотя и призрачной, поскольку оккупация в тот период означала лишь национальное унижение, но не грабежи и насилие, чего насмотрелось человечество в XX веке) Фихте делается трибуном, философом городских площадей. Но понять его было не просто. «Не для праздного самосозерцания и размышления и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами ты существуешь – нет, для деятельности существуешь ты; твое действие, и только оно одно, определяет твою ценность» (См. С. 235). Перед лицом национальной трагедии почти призывом к взрыву звучали слова Фихте: «Личная жизнь должна быть приносима в жертву идее; та жизнь, которая осуществляет это, есть единственно истинная и справедливая жизнь и, следовательно, с точки зрения истины и подлинной действительности, и индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и, напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем как единственно существующий» (См. С. 236). Фихте словно звал нацию к самоубийству: «Свободные и благородные, всецело наслаждаясь предвидением жизни, которая разовьется из нашей гибели, приносим свою жизнь в дар на алтарь вечной жизни» (См. С. 238).
И однако же Фихте – исторический оптимист. Он не просто верил, а был убежден в приходе нового времени. Но для такого прихода необходимо воспитать самого человека. Самый существенный вклад в это должны внести усвоившие «наукоучение» ученые. Они призваны указать людям на их пороки и слабости, избавить людей от заблуждений. Но автоматически, стихийно такая переделка не произойдет. «Действовать! Действовать! – вот для чего мы существуем». На этой оптимистической ноте заканчивает Фихте свою небольшую работу «Ясное, как солнце, наукоучение».
Фридрих Вильгельм Иезеф Шеллинг (1775–1854) в возрасте 22 лет стал профессором Йенского университета, где поражал своих слушателей свежестью мысли, философской эрудицией, внешним обаянием. На его публичные лекции (были такие в практике университетов того периода, когда в свободные от академических занятий дни устраивались лекции для «чистой» публики, посещение которых считалось признаком хорошего тона) приезжали не только знатные горожане, но и титулованные особы.
Чем же мог привлечь внимание публики Шеллинг? Ответ можно сформулировать кратко: Шеллинг перевел на язык философии «небулярную» теорию Канта, связав её с новейшими достижениями естествознания своего времени, особенно с открытием электричества и электромагнитных полей. А поскольку естественные свойства магнита уже были известны и магнитная стрелка помогала Колумбу и Магеллану, то объективно пришло время переосмысления картины мира, но причем такое, чтобы оно не подрывало основ религиозного мировоззрения. Да и сам Шеллинг, выпускник Тюбингенского теологического института (где, напомним, он свел дружбу со студентом-старшекурсником Гегелем, а вместе они, под влиянием энтузиазма от Французской революции, посадили «дерево свободы», отметив это событие пивом и пляской), был далек от мысли уклонения от религии: в его намерения входило только пересмотреть некоторые положения религиозного мировоззрения с учетом достижений данных естествознания. Результатом такого «переосмысления» явилась разработанная им «философия трансцендентального идеализма», которая принесла славу Шеллингу.
В этой философии Шеллинг, по существу, разрабатывает новую «философию природы». Отталкиваясь от кантовой идеи эволюционного развития Вселенной и положений философии Фихте о наличии в природе абсолютного сверхразумного «Я», опираюсь отчасти и на пантеистические идеи Бруно, Шеллинг критически их переосмыслил и объединил в единое миропонимание, одновременно не уклоняясь и от принципиальных положений идеализма. Природа духовна изначально, в силу своей природы. Но эта изначальная духовность постоянно развивается, усложняется вместе со всей природой, пока не проявляется в виде сознания. Материальное и духовное в природе – это её противоположности, которые проявляются как противоположность духа и тела в человеке. «Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем «Я», или интеллигенцией. Понятия эти противоположны друг другу» (Антология... Т. 3. С. 240). Природа может существовать без субъективной интеллигенции. Задача философии понять, как субъективное приходит в объективное, в природу.
Естествознание, указывает Шеллинг, приближается к раскрытию всеобщей одухотворенности природы. Так, пример с магнитом, законы тяготения показывают нам, что идеальное вплетено в материальное. Следовательно, оно существует объективно, но в неживой природе оно проступает как неудачная попытка выразить себя, в её высоких проявлениях мы уже видим жизнь, чувственность, сознание, обращенное на природу (одновременно и на самое себя как на незрелую форму сознательности). Поскольку лишь трансцендентальная философия раскрывает природу сознания, то она должна явиться первонаукой философии (См. С. 249). Наше субъективное «Я» может усомниться в реальности бытия, но остается само это сомнение. Следовательно, мир мыслей о природе и сама эта природа тождественны. Трансцендентальная философия обязана показать эту тождественность (См. С. 251).
Поставив вопрос о тождестве бытия и мышления, Шеллинг уже в самом сознании стремится отыскать причины такой тождественности. Поскольку сознание для субъекта выступает как знание объекта, то объект тем самым загораживает сам процесс познания. Но если объект отграничить от сознания, то оно превращается в самодовлеющее начало и само становится объектом исследования, оно оказывается волей, проходящей свои ступени развития. Воля – творческая сила, созидающая второй мир, свободная в своей деятельности. Воля – атрибут каждой интеллигенции, но всего полнее она развита у художника, своим творчеством создающего свободный от реальности мир (писатель и его герои, художник со своими полотнами и т.п.). «Общим органоном философии и заключительным аккордом во всей её архитектонике оказывается философия искусства» (См. С. 256).
Но сама воля, по признанию Шеллинга, не может стать предметом рационального знания. В итоге получается философия, которая оказывается бессильной перед поставленными ею проблемами. Это – отрицательная философия. Дойдя до этого пункта в развитии своей теории, Шеллинг останавливается всерьёз и надолго. Он оставался авторитетным философом Мюнхенского университета, но прежнего блеска мыслей и идей в его лекциях не стало. Он приступил к чтению курса «Философия Откровения», которым многих разочаровал. «Гора родила мышь» – так отозвался о лекциях Шеллинга приезжавший в Мюнхен слушать эти лекции русский дворянин Ив. Киреевский, будущий талантливый теоретик философии славянофилов.
Исследователи причин духовного перелома Шеллинга его обращение к религиозно-теософским вопросам связывают со смертью его жены Каролины, которую он в полном смысле слова «отвоевал» у своего друга-литератора и писателя-романтика А. Шлегеля. Каролина вдохновляла его на творчество, придавала блеск его мысли. Смерть любимой женщины оказалась и смертью его таланта и жизнелюбия. Шеллинг растерял друзей, рассорился со всем миром, замкнулся в себе, стал завистлив к растущей славе философа Гегеля. Обвинял своего бывшего друга в плагиате. Так что его обращение к религии и мистике было вполне закономерным явлением. Вторая жена принесла в его семью детей, но не тепло и счастье.
Однако и в период увлечения «философией Откровения» в его идеях порой проблескивал прежний Шеллинг. Так, рассматривая Бога и пытаясь как-то объяснить наличие в мире зла, Шеллинг причину этого видит в наличии у «абсолютной сущности» темной бездны – второго божественного «Я», которое и виновато в мировом зле. Сам же Бог, не будучи обремененным этой черной бездной, не только всесилен, всезнающ, всемогущ, но и всемилостив, всеблаг. Из вариации этих идей и состояла его «философия Откровения».
Вместе с тем Шеллинг заслуживает того, чтобы раздел о нем закончить на светлой ноте: «Идеализм есть душа философии; реализм – её тело; лишь в своем сочетании они образуют единое целое... Там же, где идеальное начало действительно избыточествует, но не может найти примиряющей и посредствующей основы, оно порождает темный и дикий энтузиазм, самооскопление, в области философии проявляющийся в форме отречения от разума и науки» (См. там же. С. 278). Эти слова следует рассматривать как духовную исповедь позднего Шеллинга.
Философия Гегеля – итог развития идеализма в Германии, источник философских идей XIX–XX веков
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) – немецкий философ-идеалист первой трети XIX века. По силе мысли, энциклопедичности своих познаний, многовекторности поставленных проблем Гегеля можно сравнить только с величайшим мыслителем древности Аристотелем. Различие же между ними будет состоять в том, что Аристотель оставил нам классическую систему философского дуализма, Гегель – систему абсолютного идеализма. (Гегелевская философская система названа «абсолютным идеализмом» потому, что, согласно его теории, все произошло, как это будет показано ниже, из Абсолюта – высшей первоосновы мира).
Гегель родился в Штутгарте, окончил Тюбингенский теологический институт. Первые семь лет после окончания института был представителем «свободной профессии» – домашним учителем сперва в Берне, потом во Франкфурте-на-Майне. С 1801 года начинается тридцатилетний период его педагогической деятельности.
В 1801–1806 годах Гегель читает лекции по философии в Йенском университете. В этот период он много печатается в «Критическом журнале философи» (издает журнал совместно с Шеллингом) и пишет большую работу «Феноменология Духа», названную позже «источником и тайной гегелевской философии» (К. Маркс). С 1808 по 1916 годы Гегель работает директором Нюрнбергской гимназии, одновременно завершая написание своей основной философской работы – «Наука Логики». В 1816 году его приглашают на должность профессора Гейдельбергского университета, а через два года Гегеля приглашают уже в Берлинский университет, где он проработал до конца своей жизни, оставив после себя славу виднейшего философского авторитета Германии. За время работы в Гейдельберге Гегель издает трехтомную «Энциклопедию философских наук», в Берлине – «Философию права»; значительная часть работ Гегеля была издана уже после его смерти на основе записей лекций, выполненных правоверными гегельянцами.
Писать о философии Гегеля трудно. И дело не только в специфичности языка его философии (в сравнении с языком Гегеля язык работ Фихте гораздо сложнее), но и в специфичности самого гегелевского мышления, поскольку разработанная им система построения теории позволяла автору давать самые неожиданные повороты своей мысли, смещения в акцентах подходов к проблемам, но при всем том все рассматриваемое Гегелем у него уравновешено, гармонизировано, и он порой подводит читателя к выводам и сравнениям, которых читатель и не ожидал. Понять и раскрыть полностью философию Гегеля – это быть на уровне философского интеллекта Гегеля. Но претензии подобного рода пока не наблюдались еще ни у одного историка философии, хотя о философии Гегеля написано множество работ, а начинали их писать почти сразу же после смерти великого мыслителя. Исследования гегелевской философии продолжаются и сегодня, причем авторы не повторяют друг друга: в широком рукаве гегелевской философии идей хватает для всех.
Для Гегеля философия – это не декартовские корни «древа познания», не мировоззрение, не общая теория бытия, а она есть единственная наука; все прочие науки, как естественные, так и общественные, – это всего лишь приложения, иллюстрации философии. «Моим намерением было, – писал он, – способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой, она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием» (Антология... Т. 3. С. 286). И он это делает. «Именно в вопросе об отношении философии к действительности и господствуют недоразумения, и, таким образом, я возвращаюсь к тому, на что я указал раньше: философия именно потому, что она есть проникновение в разумное, представляет собой постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала, которое, Бог знает, где существует» (См. там же). Задача философии, подчеркивал Гегель, постичь то, что есть, «ибо то, что есть, есть разум» (разрядка наша. – Ю. Б.).
Тут мы подходим к отправной посылке гегелевского идеализма, к его учению об «абсолюте» – первооснове всего бытия, к картине его проявления в природе, истории, в духовности общественной жизни, в самом человеческом сознании, которое само есть проявление «абсолюта». В гегелевской философии абсолют выступает под многими именами: он и дух, и идея, и разум, и философское определение Божества. Путь становления материально-сущего и субъективно-духовного рисуется Гегелем как закономерное превращение абсолютного «бытия-в-себе» в «бытие-для-себя», в результате чего исходное абсолютное становится природой, живой материей, человеческим обществом, завершая ступени своего воплощения человеческим сознанием, несущим в себе все богатство Абсолюта.
Абсолютное, сделавшись объективно существующим, раскрыло в реальном бытии всё скрытое в себе богатство свойств и признаков; подобно тому, как женщина в зеркале видит всю свою красоту, так и Абсолют «познал себя» в богатстве раскрывшихся всех своих признаков. Объективное бытие только показало скрытое в Абсолюте, стало для него «зеркалом» его богатства, которое в концентрированном виде выражается в виде понятий, носителями которых выступает «субъективный дух» – человек. Вот как эту «ясную» картину возникновения бытия поясняет сам Гегель. «Природа есть отчужденный от себя дух, который в ней лишь резвится; он в ней вакхический бог, не обуздывающий и не постигающий самого себя, в природе единство понятий прячется» (См. там же. С. 332). В природе дух «резвится» потому, что он не знает самого себя; познание им себя самого происходит только тогда, когда он развернет все свои определения (признаки) и достигнет ступени человеческого сознания, где выразится как понятие, т.е. понимание самого себя. И этот процесс понимания будет настоящей философией, поскольку только она раскрыла весь процесс движения абсолютного духа от самого себя к природе и в конце концов к человеческому сознанию, и выразился в виде понятия – мысленной картины богатства Абсолюта. Всё естествознание, все изобилие исторических и гуманитарных наук (даже наук будущих) – это всего лишь иллюстрация воплощенного в реальность духа (и потому не случайно, свою первую серьезную философскую работу Гегель назвал «Феноменология Духа», а исследователи гегельянства определили её как «источник и тайна гегелевской философии»).
Четко определив исходную «субстанцию» (первоначало), Гегель уже свободен в дальнейшем раскрытии всех сторон мироздания. Подобно духу, пишет он, и внешняя природа разумна, божественна, представляет собой самораскрытие идеи. Её стороны показываются Гегелем в «Энциклопедии философских наук», когда все естествознание описывает процесс превращения механической материи в химическую, химической – в органическую и разумную (механизм – химизм – организм, по терминологии Гегеля). Но в действительности за этим надо видеть не процесс эволюции материи, а ступени развертывания богатств духа. В «организме», как высшей форме материального торжества духа, проступает наружу и его конечное воплощение – сознание, которое также проходит свое становление – историческое и индивидуальное. Ступени исторического сознания: художественно-мифологическое, религиозное, философское; ступени индивидуального сознания: чувственно-образное, рассудочное, понятийное (под последним подразумевается философское мышление индивида, его способность рассмотреть за чувственностью его идеальную основу – понятие).
Для Гегеля мир познаваем, познаваем полностью и абсолютно. Это возможно, согласно его философии, в силу того, что идея-понятие познает идею-природу. Отраженные в понятии признаки природы на самом деле являются признаками заключенной в ней идеи, собственных закономерностей природа в себе не содержит. Каждый её элемент, каждая частичка – это степень её тождества с заключенной в ней идеей. В итоге все познание превращается в самопознание. Истина и предмет совпадают с идеей предмета. Поскольку идея присутствует во всех формах бытия, то описание сущностных признаков бытия – это описание идеи данного бытия. В этом положении Гегеля кроются истоки его многочисленных «философий», оформленных в виде специальных работ: «Философия искусства», «Философия религии», «Философия истории», «Философия права», поскольку все они проступают ступенями инобытия Абсолюта.
Подход Гегеля к природным и общественным явлениям, как следует из уже показанного, насквозь идеалистичен, но фактическая картина описания реальности поражает читающего его произведения: он энциклопедист, человек, стоящий на вершине естествознания и вообще научной мысли своего времени, бывший в курсе географических и этнографических открытий, теорий и гипотез своего времени. Его абсолютный идеализм насыщен естественнонаучным и историческим материалом. Гегель стремится всюду проследить связи и переходы, закономерности развития, будь то природа, общество или субъективное сознание. Читать Гегеля – это окунуться в умственную и социальную атмосферу начала XIX столетия, атмосферу юности буржуазии, когда общество словно заново проснулось, отреклось от прежних кумиров и воззрений, увидело окружающий мир полным жизни и динамичного напряжения.
Гегель вошел в историю как автор диалектического метода мышления. Хотя сам термин «диалектика» был известен ещё с античных времен, но Гегель превратил диалектику в науку, хотя и на идеалистической основе. Как уже было показано ранее, для Гегеля подлинной диалектикой обладает абсолютный дух, а человеческое мышление его повторяет. Только диалектическое мышление, полагал Гегель, способно постичь противоречивую сущность Абсолюта, которая составляет его природу и движущую силу. Отсюда и совет Гегеля: чтобы понять какое-либо явление, нужно раскрыть его противоречие, показать его развертывание. Потому на диалектику Гегеля рациональнее смотреть как на преимущественно идеалистическую, поскольку Гегель не отрицал и объективную диалектику, хотя она подчинена диалектике высшего порядка – диалектике духа и его действительного органа – сознания. Он не обошел молчанием и диалектику индивидуальной духовности, когда засилье превращается в протест, печаль – в радость, гордыня оборачивается падением, скорбь сменяется улыбкой. Под этими словами мог бы подписаться и материалист.
Как свидетель бурной эпохи рубежа двух столетий, Гегель не обошел молчанием и социальные вопросы, волновавшие в то время общество. Но если французы лозунг «Свобода!» вынесли на площадь, то Гегель свободу делает свойством Абсолюта, а следовательно, и нашего сознания. Молодые последователи Гегеля были готовы объявить гегельянство знаменем социальной революции, но сам Гегель успокаивает их революционный пыл своими работами «Философия истории» и «Философия права». На просторах истории мировой дух уже не веселится в вакхических плясках, а «шествует», прокладывая путь всеобщему, закономерному, тотально-необходимому. Шествие духа по земле – это взлет и угасание цивилизаций, а свое «успокоение» дух находит в прусской монархии, формируя совершеннейшее общежитие.
В нормальных условиях формой проявления «всемирного духа» является гражданское общество с его закономерным укладом жизни, формами политического правления, мудростью законодателя и правителя. Гегель уловил дух «тройственного союза» европейских монархов и повышение роли в нем прусской монархии, отодвигающей на вторые роли «далекую Московию». Для Гегеля прусские социально-политические порядки становятся образцом общежития, а главный пруссак Вильгельм II – выразителем всемирного духа (хотя в 1806 году он назвал всемирным духом Наполеона, когда увидел его вступающим в Йену). В теоретических построениях Гегеля берлинского периода его творчества, посаженное им когда-то «дерево свободы» окончательно засохло, а потому отыскивать в его философии «дух революции» можно лишь при условии, если обламывать от цельного дерева гегельянства отдельные ветви, поскольку Гегель двигался от юношеского энтузиазма к зрелому консерватизму по мере того, как все глубже узнавал людей и жизнь.
Однако нельзя не признать, что теоретическое наследие Гегеля – ярчайшая страница в истории мировой философской мысли. Гегель мыслил масштабно, оперируя предельно широкими обобщениями, отточенностью формулировок; его в общем-то тяжеловесный язык местами сам превращается в «вакхического бога». Не случайно Герцен, когда познакомился с оригинальными работами Гегеля, сравнил знакомство с гегельянством с выходом парусника в открытое море, когда кругом открываются «такая глубина, ясность». Ленин, основательно засевший за Гегеля в 1914 году, настойчиво советовал всем марксистам изучать Гегеля, хотя позже, в своей социально-политической практике, забыл гуманистическую направленность гегелевской философии, а настольной книгой пролетариата стал Коммунистический манифест.
Для историка философии особую ценность представляет гегелевская методология анализа истории философии. Для него вся совокупность прежних философских концепций – это не галерея имен и теорий мыслителей разного теоретического уровня и достоинств, а непрерывная нить идей, направленных на постижение первосущего. Он не делает различий между материализмом и идеализмом, почти одинаково пишет об атомисте Демокрите и идеалисте Платоне, но Платона признает ближе стоящим к истине, к правильному пониманию бытия. Атом – это неделимое, постоянное, конечное, застывшее; первоначало нельзя представить как хаос движущихся атомов, из которых позже возникает все многообразие форм бытия, в том числе живая материя и сознание. Одно, уже в силу своей природы, стать другим не может (мертвое – живым), в то время как идеалистические концепции древности такие превращения допускают.
Отсюда идет и общая оценка теоретических достижений прежних философов: все теории имеют право на существование, но их значимость, ценность определяются тем, насколько они приближают нас к постижению истины. Идеалисты древности (Сократ, Платон и др.) стояли ближе к «истинной» философии, нежели материалисты Фалес, Анаксагор, Демокрит и другие. Поэтому на все теории прошлого следует смотреть как на моменты самопознающего духа. И лишь в Новое время (читай: «гегелевское») абсолютный дух смог выразиться в законченной философской теории. Личной заслуги автора новой теории (т.е. Гегеля) в этом нет; в этом заслуга всего немецкого народа, которого избрал всемирный дух местом своего обитания. Гегель, сам того не ведая, через столетие оказался «ко двору» идеологам нацизма и фашизма, а своим оправданием войн отбросил идею Канта о желательности «вечного мира» для народов.
В заключение настоящего раздела приведем несколько высказываний из произведений Гегеля, чтобы сделать более убедительными данные здесь характеристики его философии.
«Когда я знаю, как нечто существует, говорят, что я обладаю истиной... Истина же в более глубоком смысле состоит, напротив, в том, что объективность тождественна с понятием. Об этом-то наиболее глубоком смысле истины идет речь, когда говорят об истинном государстве или об истинном произведении искусства. Эти предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию» (См. там же. С. 326).
«Бытие достигает значения истины, так как идея есть единство понятия и реальности; бытием обладает теперь, следовательно, лишь то, что представляет собой идею» (См. С. 327).
«Дух пребывает только у себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя» (См. С. 335).
«От природы никто не может искать своего права, но в общественном состоянии лишения тотчас же приобретают форму несправедливости, совершаемой по отношению к тому или другому классу. Важный вопрос о том, как бороться с бедностью, волнует и мучит преимущественно современное общество» (См. С. 343).
«Государство – есть божественная идея, как она существует на земле. Таким образом, оно есть, точнее, определяемый предмет всемирной истории, в котором свобода получает свою объективность и существует, наслаждаясь этой объективностью» (См. С. 347).
«Но единственной мыслью, которую приносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершается разумно» (См. С. 350).
«Наша философия может обрести существование лишь в связи с предшествующей и с необходимостью из нее вытекает; ход истории показывает не становление чуждых нам вещей, а наше становление, становление нашей науки» (См. С. 377).
«Окончательной целью и окончательным устремлением философии является примирение мысли, понятия с действительностью... Таким образом, философия... есть подлинная теодицея, примирение духа, постигшего себя в своей свободе и в богатстве своей действительности» (См. С. 394).
Фейербах – первый критик гегельянства, сторонник антропологического материализма
После смерти Гегеля началось шествие его философских идей в Германии и Европе, в том числе и в России. В думающей части общества, особенно в философствующей среде, стало признаком хорошего тона и показателем развития интеллекта говорить о Гегеле и его философии, объявлять себя его сторонником или вступать в число его противников. В академической среде формируются партии старогегельянцев и младогегельянцев, внутри которых пошло деление на «правых» и «левых». Этот динамизм теоретической мысли объясняется тем, что Западная Европа, в том числе и Германия, приближалась ко второму изданию Великой французской революции, а поскольку гегелевская философия содержала в себе и большой теоретический блок социальных вопросов, то ответы на реальные запросы жизни старались найти «у Гегеля». К числу младогегельянцев принадлежал Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872).
Фейербах начал свое обучение в Гейдельбергском университете, где внимательно штудировал теологию. Но вскоре переводится в Берлинский университет, где оказывается в числе слушателей лекций Гегеля. Из стен университета он вышел убежденным гегельянцем. Даже его магистерская диссертация называлась «О едином, всеобщем и бесконечном разуме», где автор воздает дань своему учителю. После защиты диссертации он три года работает в Эрленгенском университете, преподает логику и философию, но уже в «полугегелевском» духе. В 1830 году анонимно выходит его первая печатная работа «Мысли о смерти и бессмертии», которая положила конец его академической карьере, поскольку развиваемый в работе тезис бессмертия души далековато отстоял от богословско-религиозной трактовки этого вопроса. Жесткая реакция властей и церковных кругов на «мысли» только развязывает автору руки: он начинает писать и активно печататься, избрав темами вопросы природы, души, смерти и бессмертия, двигаясь в сторону философского материализма и атеизма, постепенно переходя от критики религии вообще к критике именно христианской религии, её мировоззренческих и нравственных основ. Он противопоставляет христианской нравственности нравственность общечеловеческую; божественному в природе и обществе – естественное; объявляет всесильное небесное Божество порождением реального человеческого бессилия.
Несостоятельность религии Фейербах стремился подкреплять пропагандой естественнонаучных и атеистических материалов, рассматривая человека как высшее звено природы, а его религиозность – не «чудом», дарованным Богом, а естественным стремлением понять себя, окружающий мир, порождением пытливой фантазии. Христианский Бог, для Фейербаха, это только вознесенные на небо и возведенные в абсолют человеческие свойства и стремления; человек сделал Бога таким, каким хотел стать сам. Результатом его критической работы над христианством явилась вышедшая в 1841 году большая работа «Сущность христианства», сделавшая автора знаменитым не только в академических кругах, но и в студенческой среде. Все молодые «гегельянцы» сразу стали «фейербахианцами».
Антирелигиозное творчество Фейербаха развивалось параллельно с его философскими занятиями. За период 1833–1838 годов он написал и издал трехтомную «Историю новой философии», где уже, в отличие от Гегеля, основное внимание уделено философам материалистической и атеистической ориентации, а сам философский процесс рассматривается не проявлением абсолютного духа, а отражением человеческого стремления понять окружающую природу и свою духовную сущность. Открытым вызовом гегельянству можно считать его вышедшую в 1839 году работу «К критике философии Гегеля», в которой он воздает должное памяти великого философа, признается в своем былом преклонении перед ним; пишет о том, что гегелевский идеализм привел его к философии, но и он же помог ему преодолеть идеализм, встать на путь естественного объяснения явлений природы, сознания, духовного мира человека. В своем взгляде на природу человека свое расхождение в этом подходе Фейербах считает принципиально важным: если Гегель увидел в человеке восходящий «дух», то для Фейербаха он есть лишь высшее проявление природы, существо мыслящее, страдающее, чувствующее, радующееся и гневающееся, склонное к общежитию, общению, чувству любви.
В 1843 году Фейербах издает свое программное философское произведение: «Основы философии будущего», где узловые вопросы философской теории (онтология, гносеология, познание, духовность и др.) рассматриваются материалистически, но материалистом сам Фейербах себя не называет. Для него главное звено философии – не изложение аспектов природного бытия, а раскрытие человека и человеческой сущности, который является естественно-чувствующим существом.
Фейербах, по сути, первым из философов сосредоточил внимание не на разуме и способностях человека к познанию, а на мире человеческих чувств, считая их основным элементом человеческого «Я», его сущностным признаком. Человеческая жизнь – это жизнь сердца. Все остальное уже привносится внешней жизнью, а сердце, сердечные переживания всегда с человеком. В силу подобной абсолютизации своей теории на человеке Фейербах в историю философской мысли вошел как сторонник антропологического материализма («антропос» – человек). Эта «человеческая» направленность философии Фейербаха позже вошла как момент в философию марксизма, но только в социально-классовом подходе к человеку: каждый вплетен в систему социальных общественных отношений; каждый либо буржуй, либо пролетарий, а потому необходимо мировое единение пролетариата, чтобы дать решительный бой и без того объединенной буржуазии, чтобы разрушить систему классовой эксплуатации. Жизнь сердца, любовь – это элементы идеалистического подхода к общественным явлениям.
Однако будет неверным полагать, что Фейербах совершенно не обратил внимания на человеческую историю, на выявление её движущих сил, целей, смысла. Он поддержал гегелевскую идею о наличии в истории своей закономерности, но она продиктована не «мыслящим разумом», а духовно-чувственной природой человека, его моральным миром, сложившимся под влиянием религии. Развитие истории – это развитие религиозных представлений, а её усложнение отражается в усложнении духовного мира человека, развитии моральных ориентиров. В итоге мораль оказывается движущей силой истории.
Но поскольку все религии, в том числе и христианская, иллюзорны, являются ложными картинами действительного мира, а потому и человеческая история определялась ложной моралью, принесшей в мир страдания и бедствия. Для будущего, чтобы человечество преодолело страдания и бедствия, нужна новая мораль, а следовательно, необходима и новая религия, в которой культом будет не мистическое потустороннее, а земное и понятное, всем одинаково близкое и нужное – любовь. Культ взаимной любви человека к человеку, всеобщее преклонение индивидуального «Я» перед всем обществом создаст новую мораль и новое общежитие людей без его современных язв. Таковы основные положения «Философии будущего».
Красавец Фейербах своим воспеванием любви покорил всю женскую часть читающей публики Германии, поскольку до него никто так вдохновенно не писал о её благотворной миссии в жизни и истории. Этим гимном сердечному чувству он завоевал сердце вдовы браунбергского фарфорового фабриканта, которая успешно справилась с заключением брака и на целых 25 лет увезла Фейербаха в деревню Браунберг, где окружила его заботой, вниманием и ревностью. В 1859 году фарфоровая фабрика Фейербахов была продана за долги, а супруги доживали свой век в глубочайшей бедности; после смерти Фейербаха не нашлось даже денег на его похороны. Его хоронили рабочие-социалисты Рехенберга, в партию которых он вступил за два года до своей смерти. В партийной работе он участвовал как лектор в рабочих клубах, пропагандируя учение об этическом социализме.
Закончим характеристику воззрений Фейербаха некоторыми выдержками из его произведений.
«Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле – царстве действительности» (Антология... Т. 3. С. 444).
«Религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека. Но не человек возвышается над своим творением, а оно возвышается над ним, одухотворяет и определяет его, господствует над ним» (См. там же. С. 445).
«Наша задача состоит в том, чтобы избежать крайностей, превосходных степеней или преувеличений религиозного чувства и рассматривать природу, обращаться с ней и почитать её такой, какова она есть, – как нашу мать» (См. там же. С. 453).
«Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования, нуждается, если мы хотим сохранить слово «религия», в новой религии» (См. там же. С. 456).
«Бездонно человеческое невежество, и безгранична человеческая сила воображения; сила природы, лишенная по невежеству своего основания и, благодаря фантазии, своих границ, есть божественное всемогущество» (См. там же. С. 459).
«Идеалист и в природе усматривает жизнь и разум, но как свою собственную жизнь, как свой собственный разум; то, что он усматривал в природе, он сам же в неё вкладывал; поэтому то, что он доставлял природе, он вновь присваивал себе» (См. там же. С. 460).
«Завершением новейшей философии является философия Гегеля. Поэтому историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля» (См. там же. С. 464).
«И объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия – критерием истинности и действительности. Где нет любви, там нет и истины. Только тот представляет собой нечто, кто что-то любит. Быть ничем и ничего не любить – то же самое. Чем больше бытия в человеке, тем больше он любит, и наоборот» (См. там же. С. 468).
«Истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина есть только антропология, истина только точка зрения чувственности, созерцания потому, что только эта точка зрения дает мне цельность и индивидуальность» (См. там же. С. 473).
Философия марксизма – завершающий этап развития классического немецкого идеализма и его преодоление
Марксизм – это многовекторное направление в истории европейской философской и социально-политической мысли, которое, сложившись в 40–50 годах XIX века в Германии, стало интенсивно распространяться в развитых капиталистических странах европейского континента, в том числе и в России. В англо-саксонских странах классического капитализма марксизм не встретил понимания и не заимел значительного влияния, а вот Германия, Франция, Италия, особенно Россия стали для него ареалами активного воздействия на сознание, особенно обездоленных низов. В России он утвердился на многие десятилетия в качестве господствующей идеологии, а его философская основа стала последним и высшим словом мировой философской мысли, хотя сами основатели марксизма были против подобного обожествления своей теории. Более того, они неоднократно подчеркивали необходимость творческого обращения с теорией.
Поскольку марксистская философия – явление многоплановое и объемное, то в настоящем разделе темы мы остановимся в пределах разумного, лишь на показе становления философских взглядов «патриарха» марксистской философии – Карла Маркса, лишь отчасти привлекая показ воззрений его сподвижника Фридриха Энгельса.
Карл Генрих Маркс (1818–1873) родился в небольшом городке Трир, в семье пользовавшегося известностью и авторитетом местного адвоката. После окончания Трирской гимназии он в 1835 году поступает на юридический факультет Боннского университета, где проучился всего год. Но как выбранная будущая специальность, так и выбор университета Маркса не удовлетворили: он переводится в Берлинский университет. Здесь, помимо юриспруденции, он основательно штудирует историю и философию. Из Берлина он писал отцу, оправдывая свое увлечение философией: «Без философии мне не пробиться вперед». Он оканчивает университет в 1841 году с дипломом доктора философских наук, защитив диссертацию на тему: «О различии между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». В теоретическом наследии Маркса это единственное чисто философское произведение, хотя идеями философии буквально насыщено не только почти каждое его произведение, но даже и эпистолярное наследие (переписка). Основным социально-экономическим и философским произведением Маркса является «Капитал», который сам он в письме к Энгельсу назвал самым крупным снарядом, пущенным когда-либо в голову буржуазии.
Описать пути становления мировоззрения Маркса, моменты его биографии невероятно трудно. Его жизненный путь – путь подвижника одной идеи, идеи пробуждения сознания пролетарских масс к сознательному социальному творчеству: установлению на всей земле коммунистического общества, теоретические и экономические основы которого он разрабатывал. С ним рядом постоянно находились его жена графиня Женни фон Фестфален; его верный друг и единомышленник Фридрих Энгельс, три его дочери-социалистки и... нищета: литературные гонорары Маркса были случайными и незначительными; из его переписки видно, что в семье Марксов был на счету буквально каждый таллер. От полной нищеты его спасала только бескорыстная помощь Энгельса (ему от отца досталась в наследство небольшая фабрика в Англии, которую наследник благоразумно не продал).
Маркс воспитывался на всем философском наследии прошлого. Особое внимание он проявлял к социалистическим идеям и философии своих современников: Гегеля и Фейербаха. В стенах Берлинского университета он воспитывался в гегелевской атмосфере и слушал лекции правоверных гегельянцев. Но уже самим выбором темы докторской диссертации Маркс доказывает, что его взгляды обращены в сторону философского материализма. Вскоре в журнале «Немецко-французский ежегодник» (вышел всего один номер) появился философский фельетон Маркса «Трубный глас над гробом Гегеля», а сам он начинает считать себя убежденным фейербахианцем. Но оказывается, что и Фейербах с его антропологическим материализмом, абсолютизацией любовного чувства Маркса уже не удовлетворяет. Своими фрагментарными записями «Тезисы о Фейербахе» он произносит «трубный глас» своим былым увлечениям, а в написанной совместно с Энгельсом работе «Немецкая идеология» критике антропологического материализма Фейербаха посвящена целая глава.
Однако было у Фейербаха и нечто ценное, что привлекло к себе внимание Маркса: настоящий гимн природе и естественному человеку, гимн человеческим переживаниям, сострадание к человеку, отсутствие «немецкой» тяжеловесности философского языка. Это повышенное внимание к человеку было воспринято Марксом, но он расширил подход к раскрытию сущности человека. Если для Фейербаха человек есть только природно-чувствующее существо, то Маркс сосредоточил внимание на социально-деятельной природе человека, его включенности в конкретные общественные отношения. Человек из существа морального, под пером Маркса, превращается в существо социальное, а весь его духовно-нравственный мир оказывается в зависимости от существующего социально-экономического уклада. Спасение от существующего общественного зла Маркс видит не в новой религии и новой морали, а в «экспроприации экспроприаторов», то есть в революции.
Нечто подобное произошло у Маркса и по отношению к гегелевской диалектике. Сказать, повторяя слова Энгельса, что Маркс перевернул гегелевскую диалектику с головы на ноги, – это ничего не сказать. Маркс воспринял от Гегеля (как это уже было показано в теме «Диалектика») сами принципы диалектического мышления: умение видеть во всем развитие, связи, переходы одного во второе, противоречивость всех видов бытия, роль противоречия в развитии. Гегель, пусть даже идеалистически, провозгласил наличие тотальной закономерности в истории, в развитии сознания (общественного и индивидуального). Если Ленин прямо указывал: «Я предпочитаю читать Гегеля материалистически», то Маркс, как свидетельствуют его работы, постоянно стремился поступать по отношению к гегелевской философии именно так. Поэтому вполне обоснованно можно сказать: Гегель был постоянно рядом с Марксом.
Но Гегель запрятал природу, историю и человека в Абсолют; Маркс освобождает природу, историю и человека от власти Абсолюта, а диалектическое рассмотрение всех сторон материального и духовного бытия позволило Марксу стать основателем диалектического материализма. Отбросив гегелевское понимание истории как шествия «мирового духа» по земле, Маркс, работая в стране передового капитализма того времени (Англия), смог увидеть решающую роль материального производства в истории, зависимость всех сторон общественной жизни от состояния производительных сил. Это было переворотом во взглядах на историю: господствовавшее столетия идеалистическое понимание сменилось материалистическим. Так появился новый раздел марксистской философии, получивший название исторического материализма. Но границы между этими частями философии делать не следует: вторая часть философии – это перенесение методологии и принципов диалектического материализма на общественные явления. Для желающих более обстоятельно ознакомиться с философией марксизма советуем обратиться к работам Энгельса, где новая философия изложена более доступным языком, поскольку он часто писал для массового читателя.
Вопросы для проверки усвоения темы:
1. В чём особенности идейно-теоретических исканий XIX века?
2. Почему философия Канта оказалась реакцией на «век разума» и эпоху Просвещения?
3. В чём проявился оптимистический характер философского идеализма Фихте и Шеллинга?
4. Почему философию Гегеля можно рассматривать как итог развития немецкого идеализма XIX века?
5. В чём состоит основное противоречие гегелевской философии?
6. Какие стороны гегелевского идеализма подверг критике Фейербах?
7. Почему философия Фейербаха определяется как антропологический материализм?
8. Почему философию марксизма следует рассматривать как материалистическое преодоление философии Гегеля и Фейербаха?
Тема 16
Русская философия XIX века
Социально-политическая и духовная предыстория русской философии
Российская общественная мысль в своем затянувшемся развитии философского мышления отразила общую судьбу России и российских народов: оказавшись на стыке Европы и Азии, древняя Русь (как позже и Россия) по культуре, религии, духовным ценностям, экономическим связям тяготела к Западу и развивалась как европейская цивилизация. Но европейские народы к тому периоду, когда на необъятных просторах восточноевропейских степей и лесов формировалось новое государственно-политическое образование, уже имели свою историю, имели Платона и Аристотеля, строили театры и проводили Олимпийские игры. Европа, оставаясь политически раздробленной, духовно была объединена христианской верой и латинским языком. Для европейцев все «нехристиане» являлись «варварами» (название осталось еще от времен античности).
О существовании «славян» («светловолосых», «голубоглазых» – приблизительный перевод слова «славяне») писал уже Геродот. Византия своими причерноморскими и придунайскими владениями соприкасалась с землями «варваров», вела с ними активную торговлю, обменивая ткани, оружие и украшения на мед, воск, зерно, пушнину. Но «познакомиться» близко со славянами Византии пришлось в 911 году, когда дружина Киевского князя Олега оказалась под стенами Константинополя и осадила город. После переговоров осада была снята, византийцам пришлось уплатить пришельцам богатую дань, чтобы нежданный противник ушел в свою «скифию» (греческое название земель славян). По условиям договора на воротах Царьграда (славянское название Константинополя) остался прибитый Олегом щит, как напоминание «цивилизованным» византийцам об их военном позоре. Это свидетельствует о том, что в IX–X веках в Восточной Европе началось формирование нового мощного государства, с которым предпочтительнее было иметь дружбу, нежели натянутые враждебные отношения.
Между Константинополем и Римом началось настоящее соперничество за возможность приобщения «варваров» к истинам христианской религии (христианство к тому периоду уже разделилось на Западное и Восточное направления, хотя формальный раскол произошел позже – в 1054 году), но ответ на вопрос «С кем быть?» искали сами русские князья, руководствуясь социально-политическими и династическими интересами. Выбор пал на «царьградский» вариант христианства, поскольку в Восточном христианстве был принцип подчиненного положения Церкви по отношению к светской власти, когда коронованный император объявлялся «помазанником Божьим». В римско-католическом варианте христианства власть папы римского считается идущей от Христа, поэтому она выше светской власти. Верно, «Повесть временных лет», написанная православным монахом Киево-Печерского монастыря Нестором, сообщает об «испытании вер» Владимиром, когда перед ним предстали иудей, мусульманин и папист с показами достоинств именно «своих» вер. Но в действительности, как показали историки, никакого «испытания» не было; просто княжеская власть на Руси оказалась перед необходимостью идеологического и духовного объединения различных племен и народностей, составлявших в десятом веке «Киевскую Русь», – без ущерба для княжеской власти. Восточное христианство удовлетворяло этим условиям.
Весной 988 года Владимир помог византийским братьям-императорам подавить мятеж военачальника Варды, поднятый им в придунайских землях. За помощь Владимиру была обещана в жены сестра императоров – принцесса Анна. Но она не пожелала выходить замуж за «язычника» и многоженца (у Владимира под Киевом была целая слобода из жен-наложниц). Оскорбленный Владимир занял византийский город Корсунь (Херсон на Украине) и пообещал императорам Василию II и Константину IX «прогуляться» с дружиной по их причерноморским владениям, если невеста не прибудет в Корсунь; в свою очередь, он сам дал клятвенное обещание распустить гарем, принять крещение и крестить всю Русь.
Летом 988 года в Корсунь прибыл пышный кортеж Анны в сопровождении блестящей свиты и многочисленного духовенства. Владимир и его дружина в Корсуни приняли крещение, а по дороге в Киев было крещено население городов и селений, мимо которых проезжал свадебный кортеж. В Киеве началось приобщение к «святой равноапостольской церкви» киевлян: жителям было приказано явиться к небольшому притоку Днепра на крещение, «а кто ослушается – да будет враг князю». Под охраной дружинников киевлян погнали к Днепру, а дома сбежавших от крещения сжигались.
После Киева пришла пора крещения жителей Великого Новгорода. Здесь дело не обошлось без побоища между сторонниками Христа и сторонниками Перуна. Но в целом процесс крещения Руси растянулся на несколько столетий. Даже Стоглавый Собор 1551 года в своем итоговом документе «Стоглав» отметил наличие многочисленных «языческих» элементов в религиозной жизни и бытовой практике верующих.
Вместе с христианством на Русь пришла многочисленная религиозная, богословская и богослужебная литература (Священное Писание, Священное Предание, Апостол, Требник, Четьи Минеи, Жития православных святых и др.). Византийским священникам пришлось изучать славянский язык, а великокняжеская знать стала проявлять интерес к греческому. Параллельно в открывающихся монастырях готовились национальные кадры священнослужителей, формировалась соответствующая идеология, распространялось новое миропонимание и новое мировоззрение, христианизировалась «языческая» культура, внедрялись новая мораль и вытекающие из христианства семейно-бытовые правила общежития. Церкви предстояло не только утвердить православие, но и теоретически обосновать его истинность. Активизировалось богословие – теоретическое подтверждение исключительности и истинности именно данной религии и, соответственно, ложности всех остальных. Начался период становления и развития философского мышления.
Присылаемые Константинополем митрополиты (Русь, как окормляемая Византийской церковью территория, была объявлена метрополией, отсюда и «чин» верховного церковнослужителя) были не только обладателями высшего, после патриарха, звания, но и эрудированными богословами и философами. Иначе и не могло быть: им предстояло не только блюсти «малое стадо» христиан (слова митрополита Илариона), но и всемерно расширять его, уметь противостоять проявлению рудиментов «язычества», добиваться того, чтобы «чистая Христова вера» стала внутренним убеждением каждого.
Философия в России вплоть до XIX века не выступала в своем «чистом виде». Русские философы не писали «категорий», как это сделал Аристотель; в их наследии не найдем работ, подобных «Критикам» Канта; они не сделали анализ «феноменологии духа», подобно Гегелю. Но философские идеи, философские размышления содержатся во всех дошедших до нас письменных свидетельствах прошлого, будь то «Повести», Жития святых, былины и сказания, даже историко-литературные произведения, подобные «Слову о полку Игореве». К первым русским философам можно отнести автора «Слова о законе и благодати» Илариона, монаха Филофея (автора теории «Москва – третий Рим»), просветителя первой половины XVI века Макария, составившего первую энциклопедию того времени «Великие Минеи Четьи».
Но настоящий переворот в духовной жизни России связан с именем императора Петра (вошедшего в историю как Петр Великий). Он, помня стремление патриарха Никона подчинить церкви светскую власть, а также позицию русских церковников в период его борьбы за власть, упразднил патриаршью кафедру и поставил во главе Русской православной церкви «Святейший правительствующий Синод» во главе с назначаемым им обер-прокурором из представителей высшей знати. Во-вторых, Петр лишил церковь монополии на образование: при храмах стали создаваться церковноприходские школы для крестьянских и слободских детей, где ученики за две зимы должны были научиться чтению, письму и началам арифметики. Дворянам, в полном смысле слова, было приказано обучать своих детей, чтобы быть готовыми исполнять «государеву службу» в армии, на флоте, на различных чиновничьих должностях. В-третьих, Петр осознал необходимость для России специалистов с высшим образованием, для чего в страну на высокооплачиваемые должности приглашаются иностранные ученые, но одновременно открывается Российская академия наук и планируется открытие университета (был открыт в 1755 году, после смерти Петра Великого).
Петр, реформируя Россию, одновременно открыл дорогу и развитию светского мышления, но при условии, что такое мышление и его результаты не будут противоречить нормам веры и интересам самодержавия. В светских кругах становится известной философия Аристотеля и Платона, поскольку в их теориях никакой угрозы для религии не содержалось. В начале XVII века в России появились первые доктора философии: Палладий Роговский и Петр Постников. Свои ученые степени они получили в ходе заграничной командировки, но сам факт симптоматичен: профессиональные философские кадры были нужны Духовным академиям, а также будущим университетам, поскольку философия входила в число обязательных учебных дисциплин.
Воспитанник иезуитского колледжа Стефан Яворский оказался автором первого в России чисто философского произведения «Камень веры», где он с позиций теизма повел настоящую войну против естественнонаучного знания, рационалистических идей западной и древней философии, доказывая что основой веры, её «камнем» может служить только мистическое созерцание божества. В этом ему вторил его единомышленник Феофилакт Лопатинский – профессор философии, ректор Славяно-греко-латинской академии, после смерти Петра I ставший обер-прокурором Синода. В целом интеллектуальная элита петровской эпохи тяготела к мистицизму, и отчасти преуспела в этом. В итоге православие делалось все более влиятельным, а его богословие активно впитывало все теософские идеи нарождающейся философии.
Рост светскости общественного сознания в среде дворянских кругов России связан с именем звезды первой величины интеллектуальной жизни отечества XVIII века М. В. Ломоносова.
Сын зажиточного поморского торговца рыбой, он в шестнадцатилетнем возрасте вместе с рыбным обозом пришел в Москву, где после собеседования был принят в число студентов Славяно-греко-латинской академии, четыре класса которой он освоил за два года. После её окончания он не проявил особого интереса к богословию и духовной карьере, а потому дальновидные профессора академии рекомендовали его к работе «на пользу России» в области светских наук. Российская академия направляет Ломоносова за границу для «усовершенствования в науках». Он побывал во всех крупных прибалтийских городах, начиная с Дерпта (Рига). Особое внимание им было проявлено к горному делу, к металлургии, достижениям в области физики и химии. Во время командировки в Германии он познакомился с философом метафизического склада мышления Христианом Вольфом и нашел его представления о материи как сгустке «корпускул» убедительными. Положения «монадологии» Лейбница ему тоже стали известны, но он эту скрытую движущую силу материи пытался истолковать материалистически: отсюда пошло его учение о «теплороде», как жизненной силе всех вещей (поскольку ему многократно приходилось наблюдать выделение или поглощение теплоты как при химических реакциях, так и при обработке металлов).
В Россию Ломоносов вернулся со всем багажом естественнонаучных знаний тогдашней Западной Европы и знанием, как полагал, новейшей философии. В России он становится первым русским академиком. Его творческие идеи по интенсификации промышленного развития России, реформе образования, хлопоты и прошения по ускорению открытия университета (причем он настаивал именно на его строительстве в Москве, как центре России) не знают границ. Он был своего рода «Петром Великим в интеллектуальной жизни страны», но церковь пристально «бдела»: ей не нравилось его стремление отдать «Богу – Богово, Кесарю – кесарево»; Ломоносов стремился оградить науку от засилья церкви, сделать веру сферой жизни души, а разум посвятить знанию.
Атеистом Ломоносов не был, но и теистом – тоже. Для него наука и религия – это два пути познания «божьего творения», а потому они должны существовать независимо друг от друга; церковь не должна вмешиваться в вопросы светской жизни, как и власти – в проблемы церковно-богословские. Церковники косо смотрели на деистические позиции Ломоносова, но оказались бессильными в чем-либо ему напакостить: Ломоносова спасал его поэтический талант; царствующие императрицы того периода заслушивались его поэтическими одами; благодаря его деятельности росла слава Российской академии наук; технологические идеи Ломоносова нашли применение на оружейных заводах. Ломоносову был пожалован чин тайного советника (приравнивался к чину генерала в Табеле о рангах), он был вхож в царственные апартаменты, а потому и мог позволить себе иронизировать над тупоумием блюстителей «чистоты христианства». Ломоносов – знаковая фигура российской истории и культуры XVIII века. Страна вступала, верно, с опозданием на целое столетие, в свою полосу Просвещения.
В этом процессе ведущую роль стали играть открытый в 1755 году Московский университет и многочисленные периодические издания, которые интенсивно начали выходить, особенно в больших городах. Либеральные цензурные правила позволяли издавать журнал любому желающему, если на это находились деньги и имелась надежда, что журнал будет покупаем. О философских вопросах первым заговорил А. Радищев в своей работе «О человеке, его смертности и бессмертии» (написана в ссылке в 1792 году, опубликована в 1809-м, уже после добровольного ухода автора из жизни). В работе автор сравнивает противоположные аргументы западных философов: в двух главах рассматриваются аргументы за смертность души, в двух – аргументы в пользу её бессмертия. Личная позиция автора просматривается очень слабо: он предоставляет читателю самому решить вопрос в пользу истинности одной или другой аргументации.
Плеяду просветителей XVIII века замыкает московский книгоиздатель Н. И. Новиков, организовавший с помощью студентов Московского университета (они за умеренную плату делали переводы) издание трудов наиболее влиятельных мыслителей Запада, начиная от «Нового органона» Бэкона. Через свой журнал «Трутень» он затеял переписку с «Кайсайской Фелицей» – Екатериной II, которая до определенного периода играла в «просвещенного монарха». Но когда Новиков поставил в журнале вопрос о роли пчел и трутней в едином улье, в который носят мед только пчелы, а трутни его поедают, – судьба Новикова была решена типичным для России способом: его посадили в Шлиссельбургскую крепость, обвинив в распространении масонства. В крепости он и умер.
Не будет большим преувеличением сказать, что с начала XIX века начинается пробуждение интереса к философии в общественной среде. Участие в философских дискуссиях считалось признаком хорошего тона. Какие это были разговоры, какие поднимались проблемы, какие имена западных философов назывались – об этом можно только догадываться, поскольку серьезного интереса к философии еще не пробудилось, но «процесс пошел».
XIX век – век становления русской философии
Русская философия XIX в. – это становление особого теоретического мышления, обращенного сразу ко всем проблемам, возникшим в обществе в начале очередного столетия, с самым широким диапазоном проблем. Калейдоскоп лиц, идей и теорий – это отражение самой действительности, которая очень интенсивно видоизменялась на протяжении всего столетия: социально-политические события начала XIX века буквально втолкнули Россию в Европу, её политику и культуру, её философию. Страна лучше рассмотрела себя, свою похожесть и непохожесть на остальной мир, задумалась над историческими путями своего развития.
В XIX век страна вступила относительно стабильным феодально-дворянским обществом с устойчивым монархическим правлением, повсеместным влиянием религиозно-идеалистического мировоззрения. К концу столетия Россия уходила от одного общественного уклада и формировала новый, оставаясь опутанной рудиментами старого в экономике и политике, в идеологии, в духовной сфере общественной жизни, владея всем арсеналом западной культуры и не остановившись ни на одном варианте. Столетие только заострило проклятый российский вопрос «Что делать?».
Для России начало столетия было временем славы её оружия, когда в снегах «Московии» погибла непобедимая армия Наполеона; середина столетия (поражение в Крымской войне) показала обществу действительное место самодержавно-крепостнического общества в семье европейских народов; конец столетия – всеобщее ожидание бурь и потрясений.
В России целое столетие шла диффузия и расслоение когда-то стабильных общественных слоев и классов, шло открытое столкновение консерватизма и либерализма на всех уровнях общественной жизни, между этими тенденциями металось самодержавие. Александр I в начальный период своего правления попытался быть либералом и даже кое-что сделал в этом направлении (только в Польше; в России было дозволено лишь составлять либеральные проекты). После того как в его окружение попал Аракчеев, всяческим либеральным мечтаниям пришел конец. Результат – раскол дворянства на сторонников и противников самодержавия, кровавые события декабря 1825 года и пятеро повешенных в Петропавловской крепости.
Николай Павлович начал правление с «подмораживания» России и морозил её до самой своей смерти. Но результат от этого духовного и политического пресса над думающей частью общества оказался обратным: именно в годы жандармского николаевского правления произошел взлет духовной жизни общества: появляется публицистика, резко развилось театральное искусство, художественная литература, немногие российские университеты превращаются в питомники интеллектуалов, формируется своего рода братство либерального дворянства и разночинцев, журналы превращаются в органы общественно-политической мысли. Усилиями Строганова и Уварова философия изгоняется из программ университетов, поскольку «польза её не доказана, а вред возможен», но она находит свое место в студенческих кружках и в дворянских салонах.
Александр II, преодолевая жесточайшее сопротивление консерваторов, реформой 1861 года разрешает самый больной для России на протяжении многих столетий «крестьянский вопрос», создав тем самым условия для формирования буржуазного социально-экономического уклада, когда общество «перевернулось» (оценка Л. Толстого). В период царствования Александра-освободителя основное внимание общества было обращено на начавшуюся социальную диффузию, которая особенно проявилась в среде дворянского сословия и в деревне. Теоретическая мысль политизируется. Вместо бывших ранее классов и сословий формируются два социальных полюса – богатство и бедность; из слоев и групп, оказавшихся в промежуточном состоянии, складывается своеобразное братство «страдальцев за народ» – мыслящая и творческая интеллигенция, жадно усваивающая любые «освободительные теории», разрабатывающая свои, от либерально-реформаторских до «динамитных». Бомба, брошенная Каляевым и разнесшая в клочья экипаж Александра II, кладет конец начавшейся эпохе мучительного периода раннего капитализма: над Россией нависла политическая реакция Александра III и тень грядущей пролетарской революции. Своеобразная поляризация произошла и в сфере философских интересов: России стали известны все направления философской мысли Европы, от религиозно-мистических до вульгарно-материалистических. Общество стало перед проблемами социального будущего, перед проблемами отыскания устойчивого мировоззрения; не последнее место отводилось спорам о судьбе религиозного сознания и религии вообще.
Если попытаться дать общую характеристику философского процесса в России XIX века крупным планом, то получится такая картина:
а) Теистическая философия духовных академий и семинарий, имеющая назначение обоснования «истин» религии и основного богословия. Как правило, профессора академий часто издавали свои труды для знакомства с ними «светского» общества. Эти работы отличают их теоретическая грамотность, глубокое знание истории философии и умение использовать наследие прошлых веков для современной аргументации своих положений. Так, первым историком русской философии был профессор Казанской духовной академии архимандрит Гавриил, а первый в России философский словарь («Философский лексикон») подготовил и издал профессор Киевской духовной академии С. С. Гогоцкий, которым пользуются и философы нынешнего времени.
б) Светская философия, читаемая профессорами и приват-доцентами в университетах и гимназиях. Авторы курсов могли читать философию вне каких-либо канонов, главным было соблюдение требований духовной и светской цензуры: в курсе не должно быть материализма и атеизма, покушений на российское общественно-политическое устройство. Курс философии в основном носил компилятивный характер («с бору по сосенке»), где рядом уживались как чисто философские проблемы, так и проблемы логики, эстетики, всеобщей истории, идеи Шеллинга и Гегеля. Материализма можно было касаться лишь отчасти, но только в «обличительном плане». Потому в российских университетах ярких фигур профессоров-философов не выросло.
в) «Кружковая философия», развившаяся внутри самой студенческой среды и окончившей университетские курсы молодежи.
Этот канал развития философского мышления оказался наиболее плодовитым на идеи и становление культуры философского мышления, в наибольшей степени замкнутым на проблемы российской действительности, наиболее радикальным по своим конечным выводам; мысль, идея как бы доводилась до «точки», будь то крайний радикализм или крайний консерватизм. Золотой середины в молодежной среде не знали (видимо, здесь сказался характерный менталитет русского мышления – доводить всё до «упора»). Ниже остановимся кратко на содержании второго направления философских исканий, и обстоятельно – третьего.
Если в XVIII веке Петр прорубил «окно в Европу», то в XIX оно превратилось в широкую дверь: Россия активно осваивала интеллектуальный материал Запада, перерабатывала его, превращала в национальное достояние. В России стали «своими» Вольтер, Бэкон, Гоббс, Локк, Руссо, Гельвеций. Их знали и изучали. Философия Канта в России не прижилась. Особая судьба выпала на долю философии Шеллинга и Гегеля, заимевших в России своих авторитетных пропагандистов и защитников, о материалистической и атеистической философии Фейербаха было приказано «молчать», не употреблять в печати его имени. О существовании философии Шеллинга и её благотворном значении для естествознания первым заговорил профессор Петербургской медико-хирургической академии Д. Велланский. В Петербургском университете философские идеи использовал правовед Куницын, ссылавшийся на идеи Руссо, Гоббса и Гегеля при чтении курса гражданского права, а также профессор философии А. Галич, пытавшийся «по иностранным руководствам» излагать историю философии, написавший даже учебник с таким названием. Оба этих профессора были своевременно «замечены» попечителем (инспектором) Петербургского учебного округа Руничем и уволены из университета.
В Московском университете атмосфера была менее напряженной, поскольку он находился далеко от официальной столицы Российской империи и всесильного III Отделения Его Величества канцелярии, осуществлявшего контроль за благонадежностью всех граждан России. Многие годы философию в университете читал Давыдов, запомнившийся студентам своим угодничеством перед начальством всех уровней, но не творческим характером своих лекций. Профессор минералогии Павлов свел свой лекционный курс к изложению положений философии Шеллинга. И готов был продолжать свою лекцию даже на перерыве, если находились желающие его послушать. Творчески мыслящим профессором показал себя Дядьковский, но он был своевременно замечен начальством и уволен из университета, не проработав в нем и трех лет (хотя в то время конкурсный срок был продолжительностью в 25 лет).
Интересной личностью среди профессоров Московского университета был профессор философии, а после запрещения её преподавания – логики и эстетики Н. А. Надеждин, с именем которого историки и связывают формирование интереса к философии в студенческой среде. Кроме преподавания, Надеждин несколько лет издавал журнал «Телескоп» и литературное приложение к нему «Молва», в которых печаталось «всея и все», если только оно проходило цензуру. Цензором Цензурный комитет назначил ректора университета Болдырева, который переложил эти обязанности на самого издателя – на Надеждина. Журнал просуществовал до опубликования в нем «Философического письма» П. Чаадаева, после чего журнал был закрыт, Надеждин уволен из университета и на 5 лет отправлен в Сольвычегодск, а Болдырев – в Новороссийский университет (Одесса).
Под влиянием Надеждина сложился философский кружок вокруг Н. Станкевича, в котором мужали будущие «гегелисты», «социалисты», «анархисты», там же находились и те, кто позже разрабатывал философские основы славянофильства. Несколько особняком от университетских кругов стояло молодежное «общество любомудрия», центральными фигурами в котором были князь Одоевский, издатель журнала «Мнемозина» Кюхельбекер, начинающий поэт Веневитинов. К любомудрам примыкал Иван Киреевский, но он одинаково был «своим» и в кругу Станкевича. Большую роль в духовной жизни Москвы играли салоны в частных домах: молодежь часто собиралась в доме Елагиных, Аксаковых, Огарева, на съемной квартире у Чаадаева. В процессе распития чая (и не только чая!) рассуждали о философии, явлениях культурной жизни, проблемах российской действительности, поскольку режим «николаевского правления» вошел в историю.
После подавления выступления декабристов по России «пронеслась дикая николаевская охота» (Герцен), общество внешне затаилось, но мыслительная деятельность только активизировалась. В теоретических исканиях объединились представители либерального дворянства, разночинцы, представители «свободных профессий». Сын уездного лекаря В. Белинский оказался в одном кружке с сыном тверского губернатора М. Бакуниным; на литературно-философские вечера князя Одоевского собиралось до сотни человек, когда рядом оказывались представители московской знати и иностранные дипломаты, гвардейские офицеры и театральные критики, студенты-старшекурсники Московского университета. Всех объединяли стоящие перед Россией социально-политические проблемы, но разъединяли – выдвигаемые концепции их решения.
К началу 40-х годов общество несколько успокаивается. Центр интеллектуальной жизни постепенно смещается в Петербург, а Москва становится центром славянофильской идеологии и философии, духовной оппозицией «прозападному» Петербургу. Славянофильство – это, в основном, социально-политическая доктрина, но большое место в ней занимали и поиски соответствующих философских основ, которые мыслились как оригинально-русские, но одновременно и вселенские, несли бы в себе должную рациональную убедительность, но были бы не похожими на западноевропейские теории, в которых рационализм убил Бога и религиозную веру. Как можно видеть, в философской области задача перед новым движением стояла практически невыполнимая, но их ближайшей целью было расквитаться с московскими «гегелистами», а с влиянием многих из них приходилось считаться.
Белинский перебрался в Петербург в 1841 году. Начал приобщаться к философии еще в студенческие годы, а результатом этого приобщения явилась его первая объемистая критическая статья «Литературные мечтания», опубликованная в «Молве» Надеждина, написанная в идеалистическом духе под сильным влиянием шеллингианства. При всем бунтарстве своего характера Белинский длительный срок находился под влиянием идеализма, сперва философского, а потом и чисто «сократического» (его надежда перевоспитать все общество через искусство, поскольку оно содержит самую сущностную для человека идею); Белинскому мы обязаны, пожалуй, лучшей характеристикой философии Гегеля, которая имеется в русской литературе. Приводим её: «Гегель сделал из философии науку, и величайшая заслуга этого величайшего мыслителя нового мира состоит в его методе спекулятивного мышления, до того верном и крепком, что только на его же основании и можно опровергнуть те из результатов его философии, которые теперь недостаточны или неверны: Гегель тогда только ошибался в приложениях, когда изменял собственному методу. В лице Гегеля философия достигла высшего своего развития, но вместе с ним же она и кончилась, как знание таинственное и чуждое жизни; возмужавшая и окрепшая, отныне философия возвращается в жизнь, от докучливого шума которой некогда вынуждена была удалиться, чтобы наедине и в тиши познать самое себя» (Антология... Т. 4. С. 138).
В молодые годы другом и единомышленником Белинского был Михаил Бакунин, будущий теоретик анархизма, основатель «бакунизма» внутри европейского рабочего движения, непримиримый противник всякого насилия над личностью, открытый противник российского самодержавия, дважды приговоренный к смерти за участие в баррикадных боях в Европе в конце 40-х годов. Но умер он своей смертью.
В кружке Станкевича Бакунин появился в середине 30-х годов, уволившись из гвардии, приступив сразу к штудированию Гегеля (превосходное владение немецким языком позволило ему делать это). Позже он увлек этим занятием Станкевича и сделался «консультантом» в вопросах понимания гегельянства для Белинского. При изучении философии Гегеля Бакунин дошел лишь до гегелевского учения о ведущей роли противоречия в развитии, после чего Бакунину «все стало ясно», и к Гегелю он больше не возвращался, поскольку философская основа будущего анархизма была найдена. «Дайте же нам довериться вечному духу, который только потому разрушает и уничтожает, что он есть неисчерпаемый и вечно-созидающий источник всякой жизни. Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть» (М. А. Бакунин. Собрание сочинений. Т. З. С. 48).
К числу молодых философов Москвы относится также и «гегелист» А. И. Герцен, хотя сам он называл себя «социалистом», поскольку он со своим другом Н. Огаревым прилежно штудировал Сен-Симона. За свой «социализм» ему пришлось несколько лет провести в ссылке в ряде городов среднего Поволжья, начиная с Пензы. В 1839 году он уже был снова в Москве, встретился со своими оппонентами – «гегелистами», рассорился с ними по теоретическим соображениям и... засел изучать Гегеля, одновременно ведя философский дневник и работая над серией статей «Дилетантизм в науке». Его статьи о дилетантизме – это картина его материалистической переработки гегелевского идеализма, завершившаяся написанием Герценом его основной философской работы «Письма об изучении природы», в которой автор стремится материалистически переосмыслить картину мира, изложенную Гегелем в его «Энциклопедии философских наук».
Герцен оставил объемистые мемуары «Былое и думы», где описана картина теоретических исканий московской молодежи периода 30–40-х годов, многочисленные кружки и дворянские салоны, где велись ожесточенные философские споры как вокруг философии, так и вокруг теорий того или иного европейского мыслителя. Мемуары полны живых зарисовок, поднимающихся к высотам философии юных мыслителей, начиная от Белинского и заканчивая Хомяковым, которого Герцен, не очень склонный к похвалам, называет «бретером диалектики», а А. С. Хомяков стоял у истоков зарождения славянофильства.
Философия славянофилов – начало становления философской мысли в России
Первые печатные выступления славянофилов совпали со временем начатого Николаем I «искоренения» всех «следов» западных влияний и повсеместным, распространением идеологии «официальной народности», основанной на началах православия, самодержавия и народности. Этот новый официальный курс, особенно насаждаемый в системе образования и воспитания, породил много споров в обществе. Была ещё свежа память о войне 1812–1814 годов, когда русская армия прошла по Европе как армия-освободительница; не был забыт и 1825 год, когда были повешены пятеро руководителей «бунта» и расстреляны картечью на невском льду сотни солдат. Николай Павлович в дополнение к этому «украсил» свое царствование кровавым подавлением Варшавского восстания.
Славянофилы, воспитанные на романтических идеалах, отпрыски родовитого и культурного дворянства, с идеализированными представлениями о народе, власти, Отечестве, возмужав, ужаснулись условиям реальной действительности. Корни всех обрушившихся на Россию бед они увидели во всеобщем нравственном падении, которое произошло, по их мнению, от нравственного и теоретического бессилия православия.
Славянофилы объявили основной чертой и богатством народа некие «нравственные начала народной жизни», которые разрушаются не самодержавием и крепостничеством, а повсеместным распространением «ложного» западного просвещения, тогда как России, а тем более, её широчайшим народным массам, необходимо просвещение «истинное». А. С. Хомяков, старший из представителей первой волны русского славянофильства и наиболее плодовитый как пишущий автор, доказывал что «подлинные жизненные начала» сохранены лишь в той многострадальной Руси, которая не восприняла «куцего полупросвещения», а сохранила в себе незыблемые основания, идущие от православной веры (Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 91). Россия должна осознать величие нравственного закона, смириться перед ним, ввести его во все формы жизни. Самим характером православия славянству «предназначена» особая судьба среди других народов мира: они призваны обновить и поднять к новой жизни весь остальной мир.
Отправными посылками философии славянофилов служили православие, святоотеческая литература, идеалистические положения философии Шеллинга и Гегеля. Если первые два из названных источников признавались славянофилами безусловно, то их отношение к достижениям классического немецкого идеализма носило противоречивый характер. Получив философскую подготовку на базе западноевропейской философской традиции (особенно – гегелевской), славянофилы, в силу своих социально-политических ориентиров, встали на путь отрицания форм общежития и духовной культуры Запада, в том числе и его философских достижений. Заменой европейского рационализма выступали развиваемые ими религиозно-теистические концепции. В их теоретических исканиях бывший в начальный период интерес к философии Гегеля сменился интересом к Шеллингу позднего периода, когда тот начал читать философию откровения, но и его апологетами они не стали. Продолжался поиск синтеза религии и философии, но при обязательном сохранении «исконно русского» в этой теории будущего. В связи с этими исканиями славянофилов Герцен писал: «Как сочетание Гегеля со Стефаном Яворским ни кажется странным, но оно возможнее, чем думают; византийское богословие – точно так же внешняя казуистика, как игра логическими формулами, как формально принимаемая диалектика Гегеля» (Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9. С. 28).
Поднятая славянофилами проблема «Восток – Запад» вызвала большой общественный резонанс, полемика вокруг проблемы «славянства» ускорила размежевание общественного сознания в его подходах к актуальным проблемам российской действительности. Славянофилы, находясь субъективно в оппозиции к российскому самодержавию, объективно оказались среди сторонников официальной идеологии; и не случайно, журнал «Москвитянин», издаваемый сторонником охранительной идеологии Н. Погодиным, превратился в трибуну славянофилов. Ответом славянофилам было оформление «западничества», принадлежность к сторонникам которого вызывала подозрение властей. Московскими «западниками» были Станкевич, Белинский, Бакунин, Герцен, Боткин, Огарев, профессора Московского университета Грановский, Кавелин, Редкий.
К славянофилам первой волны (в исторических исследованиях они называются «ранними славянофилами») относятся Ив. Киреевский, А. Хомяков, К. Аксаков, Ю. Самарин. В их взглядах на православие, на самодержавие, на деревенскую общину много похожего, хотя каждый из них имел и определенную мировоззренческую индивидуальность, был хорошо эрудирован в развиваемых направлением концепциях, будучи одновременно хорошо знакомым и с мировоззренческой платформой «западников».
Для примера обратимся к личности Ивана Киреевского. Он получил блестящую домашнюю подготовку, владел несколькими европейскими языками, еще ребенком обыгрывал в шахматы расквартированных в их доме пленных французских офицеров. В шестнадцатилетнем возрасте он был привезен в Москву и, пройдя собеседование по программе университетской гимназии, был принят в число студентов. Немаловажным обстоятельством в его духовной биографии является то, что их родовая усадьба под Тулой находилась недалеко от Оптиной Пустыни, куда родители часто возили детей. Для Киреевского Пустынь стала вторым родным домом, куда он позже часто приезжал, оказывал ей серьезную материальную помощь в издании святоотеческой литературы, а старец Пустыни Амвросий оказался его духовником (исповедальником) и вторым, после гувернеров, воспитателем. После окончания университета Киреевский внутренне не определился, сведя дружбу и с «гегелистами», и с «любомудрами». Посещал литературно-философские собрания в частных домах (тем более, что его отчим – сенатор Елагин – сам содержал подобный салон). В 1830 году Иван Киреевский вместе с братом едет в Германию, к истокам тогдашней философской мудрости.
В Берлине он прослушал курс «Жизнь Иисуса» философа-мистика Шлейермахера. После – курс лекций по истории философии Гегеля, с которым познакомился лично. Из Берлина Киреевский уезжает в Мюнхен слушать «философию Откровения» Шеллинга, но всего курса не прослушал: прямо из Мюнхена он возвращается в Москву, как только в Германию дошли слухи о разразившейся в Москве чуме.
После возвращения из Германии у Киреевского созрело желание издать журнал. Отчим Елагин находит требуемую для издания сумму денег, в Петербурге родственник Киреевских поэт Жуковский согласовал все требуемые формальности, и разрешение на издание было получено.
В 1832 году в Москве вышел первый номер нового журнала, названный Киреевским «Европеец». Первый номер журнала был эклектичным по содержанию; единственно, что могло привлечь внимание читателей, это мысль Киреевского о том, что для России не годится философия, выросшая из семян философии Гегеля или кого-либо из других философов. Ей нужна своя, для которой уже имеется должная база – православие. Второй номер журнала был уже славянофильским по духу и содержанию; он открывался программной для Киреевского, и всего журнала, статьей «Девятнадцатый век», которая попалась на глаза Николаю I, и журнал Киреевского, по «высочайшему повелению», приказал долго жить: его запретили.
Николай Павлович искренне считал, что при созданной им машине полицейско-чиновничьего управления в России все стало хорошо, а из статьи следовало, что все наоборот: несовершенно правление, несовершенна и лишена свободы деревенская община, несовершенна духовность, поскольку православная церковь, обладающая монополией на воспитание, увлекается только внешней атрибутикой, утратила влияние на душу народа, забывает наказы «Святых Отцов Церкви». Выводы автора статьи близки к категоричным: общественная жизнь России далека от совершенства; духовность, особенно в народных низах, резко падает, чистая православная вера оказалась в руках нерадивого духовенства. Нужна новая философия, философия XIX века, способная облагородить духовность каждого из нас; искать её нужно не в заморских странах, а в нравственных началах народной жизни, в «святоотеческой» литературе, в неиспользованных возможностях православия.
Скоропалительная реакция властей на статью, молчание общества на развиваемые в ней положения заставили и самого Киреевского утратить интерес к дальнейшим каким-либо публикациям. Верно, в «Москвитянине» изредка появлялись его небольшие статьи, напоминающие его былые программные положения, но и то лишь до 1848 года, когда развернувшиеся в Европе буржуазные революции заставили цензуру следить за каждым печатным словом. В 1856 году Иван Киреевский умер. Вышедшее после его смерти «Собрание сочинений и писем» поражает читателя искрами мыслей, но целостной картины мировоззрения мы не имеем, хотя его недюжинный талант был на это способен: его сломал не только «Девятнадцатый век», но и само николаевское правление середины этого века, когда вся болезненная эпоха переходного периода оказалась под его сапогом.
Начавшееся после смерти Николая I (историками еще не развеяна версия, что он застрелился) царствование Александра II явилось одновременно и началом возрождения духовной жизни, периодом философских исканий, но центр духовной жизни уже переместился в Петербург.
Социально-политическая ориентированность философии петрашевцев и Чернышевского
Петербург первой половины XIX века был единственным в России европейским городом. Во-первых, он являлся резиденцией царского двора, городом расквартирования царской гвардии, городом высшего чиновничества и пожалованных в придворные звания дворян со всей страны, городом дипломатов и приезжающих в Россию коронованных особ Европы. После открытия в 1818 году Петербургского университета он становится и университетским городом. После 1855 года в нем начинается активное издание газет, журналов, распространяется западная периодика. Во-вторых, начавшаяся «тихая капитализация» производственных отношений притягивала в Петербург неудачливых представителей среднего сословия со всей России, а также массу деревенской бедноты, отпущенной на оброк местными помещиками; единицам везло в их поисках лучшей доли, а сотни и тысячи пополняли трущобы, «рекрутируя» из своих рядов воров и проституток.
Это обилие социальных противоречий большого города давало большой материал для думающих людей. Тем более для тех, кто желал не только понять, но и высказаться. Петербург «воспитал» Белинского, в нем выросли Гоголь и Достоевский, там раздался гневный протест молодого Лермонтова на гнусное убийство Пушкина. В этом городе сложилось и развилось первое в России «социалистическое общество» М. Буташевич-Петрашевского.
Петрашевский в 1845 году объединил вокруг себя друзей-единомышленников, интересующихся общественными проблемами, общественными теориями, следящих за событиями в континентальной Европе, где накал общественных отношений приближал революции 1848–1850 годов. Для николаевской России подобные вопросы были крайне актуальны; вскоре общественные собрания из кабинета хозяина переместились в общую залу дома. Это было не организованное общество, а частное собрание по интересам, по типу московских салонов. Но здесь публика была более демократической: преобладали мелкий служивый люд, разночинцы, начинающие писатели и журналисты. По свидетельству современников, на «пятницы» Петрашевского, в зависимости от объявленной заранее темы обсуждения, порой собиралось до шестисот человек. Обсуждались в основном различные европейские социальные теории, особенно авторитетными были работы французских теоретиков «социализма» Сен-Симона и Шарля Фурье.
Приходящие на беседы имели отправную «точку» для разговора – выпущенный Петрашевским в 1845 году «Карманный словарь иностранных слов», безобидный по форме справочник, но могущий давать большую пищу для размышлений, если сравнивать прочитанное с российской действительностью. Авторитет «Словаря» был таков, что через год Петрашевский публикует его второе издание, более обширное и дополненное новыми словами, которые «подбрасывала» бурлящая Европа. В результате этот «Словарь» превратился в идейную платформу движения, каким он и фигурировал во время следствия по «делу Петрашевского».
О существовании общества полиция была хорошо проинформирована, но не трогала его до той поры, пока в Европе не началась революция и российская полиция приступила к «закручиванию гаек». Приходившая в Петербург французская газета Debas сделалась самым читаемым органом во всех домах и кофейнях. После того как Николай I в 1848 году помог Австро-венгерской монархии «успокоить» венгров, власти обратили внимание на внутреннего «врага»: весной 1849 года были задержаны все собравшиеся на очередную «пятницу». Многие, как случайно зашедшие, были отпущены, многие арестованы и преданы суду. Из проходивших по «делу Петрашевского» 21 человек (в том числе и посещавший «пятницы» молодой Ф. Достоевский, вина которого была в том, что он на одном из собраний прочитал для собравшихся письмо Белинского Гоголю) был приговорен к смертной казни. Но в действительности состоялся только задуманный властями «спектакль казни»: когда осужденные уже стояли на построенных для казни лесах с веревками на шее и ожидали вторичного зачтения приговора суда, им зачитали «Высочайшее помилование» о замене смертной казни каторгой.
В чем же общественное значение «публичного университета» Петрашевского? Во-первых, появление его «общества» свидетельствовало о том, что даже в самой столице Российской империи стало вызревать политическое и мировоззренческое свободомыслие; во-вторых, общество сосредоточивает свое внимание на социальной проблематике, поскольку российская действительность толкала общественное сознание именно на политические вопросы российской жизни, приступает к примериванию западных социальных теорий к российским условиям. Как показало следствие, петрашевцы рассматривали вопросы о допустимости свободомыслия. Из привлеченного к делу «Словаря» следовало, что для петрашевцев человек рассматривался как высшая ценность, а потому сохранение в России крепостничества – надругательство над природой человека, тогда как его назначение – проявить свое творчески-созидательное начало в мире.
Среди петрашевцев не было единомыслия по многим злободневным вопросам, особенно по отношению к российской действительности. Из-за этих расхождений внутри самого общества появляются своего рода «секции», близкие к социально-радикальным. Одним из таких отделений были собрания у А. Ханыкова, с которым сблизился студент словесного отделения Петербургского университета Н. Г. Чернышевский (1828–1889). Он родился и вырос в Саратове, в семье священнослужителя. После окончания семинарии, где за успехи в учебе ему прочили быть «светочем православия», он «прощается» с духовной карьерой и поступает в университет. По окончании его работает в Саратовской гимназии, но всего два года; снова возврат в Петербург, защищает диссертацию по искусству, активная работа в журнале «Современник». Написание основной работы «Антропологический принцип в философии», арест, «сидение» в Петропавловской крепости, спектакль «гражданской казни» (возведение на эшафот и перелом шпаги над головой), ссылка в Вилюй (под Иркутск), потом – в Астрахань. За год до смерти полиция разрешила ему вернуться в Саратов.
Объяснение причин подобной «биографии» следует искать в «Дневнике» Чернышевского, который он скрупулезно ведет с самого начала поступления в университет. Первые его страницы – это размышления о своей религиозности и вере вообще. Религиозная вера – внутреннее убеждение человека, чувства души; вопрос о ее смертности или бессмертии – чисто субъективное мнение, но истиной оно стать не может. Постепенно вопросы о душе и бессмертии уходят на второй план, а на первый план выходят записи своих впечатлений и мыслей от чтения статей Белинского, от знакомства с «Дилетантизмом в науке» и «Письмами об изучении природы» Герцена, много пишет о философии, особенно о гегелевской и своем желании познакомиться с ней. В его руки попадают оригиналы сразу двух работ «немцев»: «Философия права» Гегеля и «Сущность христианства» Фейербаха (обе через друзей Ханыкова). Как свидетельствуют дневниковые записи, Гегель его разочаровал, а Фейербах – восхитил. С этим идейным и мировоззренческим багажом он возвратился в Саратов, где продолжал самообразование, учил гимназистов изящной словесности, писал свою диссертацию, а в 1854 году вновь появился в Петербурге.
Он защищает диссертацию по проблемам искусства с её основополагающим положением «Прекрасное есть жизнь», все явления искусства трактуются им материалистически. Художественная литература, полотна художников, ваяния скульпторов настолько прекрасны, насколько они жизненны. Само прекрасное – не внемировая сущность, а человеческая оценка, причем оценка действительного, причем соотносительная. Эта материалистическая концепция с особой силой проявилась тогда, когда в 1855 году Чернышевский стал работать в «Современнике» сперва в отделе литературной критики, а вскоре его поставили во главе редакции. В это время он пишет свое основное философское произведение «Антропологический принцип в философии», которое было не только своеобразной пропагандой материализма Фейербаха (поскольку упоминание в печати его имени было запрещено), но и отражением его собственного философского мировоззрения. Вокруг «Современника» формируется настоящая партия радикально мыслящей молодежи из молодых литераторов, для которых мнение Чернышевского об их творчестве было определяющим.
Прогрессивная направленность социально-философских взглядов Чернышевского была подвергнута изощренной критике в консервативно-реакционных петербургских изданиях. Его обвиняли в нигилизме, в безбожии, в заговорщической деятельности. Ему даже приписали авторство гулявшей по Петербургу прокламации «Барским крестьянам от их доброжелателей поклон», а когда в 1862 году от большого пожара пострадала значительная часть Петербурга, его недоброжелатели через реакционные газеты распустили слух, что организатором пожара мог явиться только Чернышевский. Его арестовали и два года в крепости вели «дознание». Там им было написано самое известное социальное произведение в русской литературе – роман «Что делать?», а в 1864 году, когда Чернышевского все еще допрашивали, роман был опубликован и был воспринят как ответ на центральный общественный вопрос. Осенью 1864 года его осудили к «гражданской казни» с лишением всех прав состояния и к бессрочному пребыванию на каторжных работах в Вилюе (Восточная Сибирь) без права заниматься литературной деятельностью. Но он мог нарушить последнее предписание, посылая сыновьям длинные философские письма с критикой кантовского агностицизма, поскольку в России стала нарастать волна неокантианства. Лишь в 1883 году его переводят в Астрахань, а за год до смерти освобождают и разрешают проживание в Саратове под надзором полиции. Но он уже был безнадежно болен.
Достоевский как философ и больная совесть России
Русская литература XIX века – второе пристанище философской мысли, а если сказать более точно, то и источник философских идей, пронизанных человеческими страданиями. Русская литература XIX века, что уже признано во всем цивилизованном мире, и на сегодня остается самой «философской», насыщенной «человеческими» проблемами.
Одним из таких писателей прошлого, герои которого буквально «бьются» над коренными проблемами бытия, познания, постижением сущности человеческого «Я», является Ф. М. Достоевский (1821–1881). В молодые годы он оказался среди тех петрашевцев, которые стояли на эшафоте с веревками на шее в ожидании казни. Как писал позже он сам, эти несколько минут ожидания произвели полный переворот в его сознании и духовном мире вообще. С эшафота, когда было объявлено о помиловании, в образе Достоевского сошел уже совсем другой человек.
Первым произведением Достоевского, обратившим на себя внимание читающей публики, были «Бедные люди». По форме произведение приближается к повести, а по содержанию – это картина убиваемых внешними обстоятельствами лучших человеческих чувств (дружбы, любви, сострадания). Вся канва повести – это описание психологии бедноты, точнее, раскрытие психологии нищеты. Высокая оценка достоинств повести Белинским (мнение которого имело непререкаемый авторитет в петербургских кругах) вдохновила автора, укрепила его в намерении оставаться социологическим писателем, раскрывать пресс внешних обстоятельств, уродующих чистые души «маленьких» людей.
После «казни» эта сторона в его творчестве осталась, но подходы к ней изменились: перед ним встал и остался навсегда нерешенным извечный русский вопрос «Кто виноват?» (хотя ответ на него попытался дать Герцен в романе с одноименным названием). В своих последующих повестях и романах, в трехтомном «Дневнике писателя» Достоевский пытается разобраться в проблемах «человек – общество», взаимоотношениях «человек – человек», стремится к выявлению «человеческой сущности» вообще. Все его творчество – это стремление разрешить мировую драму человеческого бытия: добр или зол человек; он палач или судья или то и другое одновременно; почему сделанное добро оказывается злом; почему человек стремится к Богу, но отворачивается от него, как только ему Его указывают; почему красота, призванная спасти мир, оказывается роковой силой? Вопросы, как видим, не простые, и не все в жизни человека зависит от внешних обстоятельств. Не является ли сам человек «бездной», в равной мере наполненной добром и злом? Такую форму приняли его многолетние размышления над сущностью человека.
Достоевский хорошо знал жизнь России, именно России низовой. Если Лев Толстой писал о детстве как счастливейшей поре жизни, то у Достоевского детство оказалось «разнесчастнейшим»: полунищенское существование большой семьи мелкого лекаря Марииненской больницы для бедных, казенная квартира с казенной ободранной мебелью, озлобленный на свою бедность вечно пьяный, а потому всегда буянящий отец, «казеннокоштный» воспитанник Главного инженерного училища, четыре года каторги и тюрем среди представителей уголовного мира со всей спецификой их воззрения и поведения, рядовой в армии на положении ссыльного (т.е. лишенного обычных солдатских прав) – вот те «университеты», сквозь которые прошел Достоевский. Поэтому он имел все права так глубоко ставить вопросы о сущности человека.
Оказавшись на свободе, Достоевский фанатично отдался писательству, стремясь в слове высказать все накопившееся в душе. Он стремится приобрести издательскую независимость, для чего, на деньги брата Михаила, трижды приступает к изданию собственного журнала. Из них больше года просуществовал лишь первый, «Время», тогда как другие засыхали «на корню». Мысли об издании журнала пришлось оставить тогда, когда у брата не стало больше денег. Рукописи пришлось продавать издателям, которые первоначально брали их неохотно, зная прошлое талантливого писателя. Но успешная литературная деятельность позволила Достоевскому погасить долги брата, побывать несколько раз в Европе для поправки своего здоровья. После выхода «Преступления и наказания», принесшего автору значительный гонорар, Достоевский на целых пять лет уезжает в Европу, проходя курс лечения от эпилепсии и прогрессирующей чахотки.
О Европе российское общество определенное представление имело. В свое время самым читаемым произведением в России был «Дневник русского путешественника» Карамзина. В последующие годы и десятилетия всевозможных дорожных впечатлений и картинных зарисовок увиденного печаталось множество. Достоевский свои впечатления также описал, но он остановился не на внешних картинках европейского лоска и фасада общества, но увидел сущность нового, буржуазного, уклада общежития, рожденного под лозунгами «свобода», «равенство» и «братство». Сущность всего европейского «свободного» общежития он выразил в слове миллион: заимев миллион, ты свободен делать все, что хочешь и над кем хочешь; но если у тебя нет миллиона, то над тобой имеющий миллион делает все, что захочет. Утвердившаяся на Западе свобода миллиона Достоевским отрицается полностью. В таком обществе не остается места человеку, личности, поскольку миллион превращается в основную ценность и смысл существования.
Достоевский не разделял и тех иллюзий, которые связывались с социалистическими теориями, имевших хождение на Западе. По его оценкам, социализм нивелирует личность: 1/10 часть общества руководит 9/10 частью населения, помыкая остальными по своим субъективным устремлениям. Здесь невольно вставал вопрос о том, какая же форма общежития будет удовлетворять всех. Великолепное единение людей наступит тогда, писал Достоевский, «когда не слуг будет искать человек и не в слуг будет обращать себе подобных людей, как ныне, а напротив, изо всех сил пожелает сам стать для всех слугой по Евангелию». Эти слова вложены Достоевским в уста героя повести «Сон смешного человека». «Но как устроить рай – я не знаю, потому что не умею передать словами», – так рассказывает «смешной человек» картину увиденного во сне (Антология... Т. 4. С. 443). Не пришел к определенным выводам и сам Достоевский, а потому проблема «человек – общество» в его больших произведениях больше не ставилась: внимание писателя сосредоточилось на другой проблеме – проблеме самого человека: не в нем ли самом корни всего социального зла?
Оказывается, что человек – это мрачная бездна; он велик и пошл одновременно; в своей максиме он приближается к божеству, а в своем падении, деградации готов опуститься до ада. Он оказывается синтезом божественного и сатанинского; какая из этих половин берет власть над человеком в определенные минуты его существования – это и оказывается его сущностью. Эта ставшая постоянной для Достоевского идея впервые приобрела литературную форму в образе Родиона Раскольникова, главного героя «Преступления и наказания». Родион, запрятав под полу пальто топор, идет убивать старушку-«процентщицу». В душе страдая за её грядущую судьбу, он одновременно и находит оправдание своему деянию: смерть старушки окажется великим освободительным актом если не для всего человечества, то, во всяком случае, для петербургской молодежи, которая, беря деньги у «процентщицы», попадает к ней в кабалу, а эти деньги только расширяют разврат. Выходит, что своим предстоящим гнусным деянием он совершает великий подвиг пред человечеством; на ум Раскольникову приходит даже образ Наполеона.
Но одновременно рядом с мыслями о предстоящем повелительном преступлении встают мысли и иного рода: а по какому праву он поднимает руку на жизнь человеческую, собирается вершить то, на что право имеет только Бог? Раздираемый душевными противоречиями, Раскольников совершает намеченное гнусное преступление и лишь после этого ужасается всему содеянному.
Описание последующих душевных мук преступника-убийцы – самое напряженное место романа: на место былых противоречивых мыслей Раскольникова «за» и «против» пришло ощущение страдания, принесшее облегчение. Страдание, развиваясь, приносит одновременно облегчение и радость. Убийца уже не боится разоблачения и неизбежного наказания, поскольку это только увеличит его страдания. В своих глазах он уже не Наполеон, не спаситель молодежи, а страдающий человек. Найден смысл бытия.
В гущу противоречивой жизни петербургского «полусвета» брошен самый прекрасный образ из всех произведений Достоевского – князь Мышкин («Идиот»). Его неиспорченная натура оказалась в центре жестокого, хищного мира, в котором Мышкин пытается разобраться. В силу ряда случайных обстоятельств он оказывается в мире новых для него событий и чувств, развертывающихся вокруг центральной героини романа – Настасьи Филипповны. Еще до встречи с этой женщиной он увидел портрет женщины необыкновенной красоты и до беспамятства влюбился в неё. К его страданиям любви скоро примешиваются ревность, жалость, безнадежность, разочарование, когда он узнает, что предмет его обожания – содержанка у богатейших людей Петербурга. На момент приезда в Петербург Мышкина она была в распоряжении Рогожина, который любил её за красоту, но одновременно за красоту и ненавидел. Настасья Филипповна, в силу богатства своего внутреннего мира, оказалась непосильной ношей для Рогожина с его дико-звериными чувствами мужчины и собственника. Он, купивший предмет своего обожания с головы до кончиков ногтей, оказался не в состоянии купить её душу. И это его бесит. Масла в огонь подливает появление Мышкина.
Искренняя готовность Мышкина помочь всем «прекрасным людям» (а существование других им даже не предполагается), примирить не понимающих друг друга людей приводит только к тому, что все вообще пошло вкривь и вкось: Настасья Филипповна влюбляется в Мышкина, но для его сознания недоступно «человеческое» отношение к любовному чувству: его переживание любви – возвышенная абстракция, которая отталкивает Настасью Филипповну: для нее существует только любовь-страдание. Возвышенные, лишенные плотскости чувства Мышкина её восхищают, своей душой она ближе к Мышкину; но она ищет, жаждет любви-страдания, любви-боли, которую ей несет только Рогожин. Высшим страданием является смерть, смерть насильственная, с муками и болью, но смерть от любимого. Действие (вернее, бездействие) романа приближается к развязке: Рогожин убивает Настасью Филипповну. И она ждала этой смерти, своими словами провоцировала его на активные действия, а в момент смерти почувствовала себя счастливой.
Достоевский этим романом стремился показать двойственность человеческой натуры, чтобы доказать правильность своей основной идеи единства божественного и дьявольского в человеке, которое разделяет только красота. Но красота, когда она не освещена Богом, превращается в темную силу, орудие дьявола. Рассуждения Мышкина на эту тему перед Настасьей Филипповной вызывали в его слушательнице только тоску и зевоту, а сам влюбленный князь страдал от того, что «самый прекрасный человек» его не понимает. Достоевский подводит читателя к мысли, что красота – основа спасения человечества, если она будет изъята из рук дьявола и сблизится с Богом. Но в мире денег, мире продажи всего, в мире, где торжествует порок, красота превращается в орудие дьявола, перед которым Мышкины бессильны.
Однако и путь человека к Богу не усеян розами: трудно уверовать в Бога, его милость и всеблагость, живя в мире боли и страданий, причем страданий людей невинных. Этой проблеме посвящен последний и самый напряженный по богоборческим идеям роман Достоевского «Братья Карамазовы».
Три брата Карамазовых (Алеша, Дмитрий и Иван) образуют в романе мировоззренческий «треугольник»: Алеша – глубоко верующий человек, воспитанник старца Зосимы, готовится к монашескому «постригу»; Дмитрий стоит средней фигурой между Алексеем и Иваном, поскольку его отношение к вопросу о Боге и религиозной вере не ясно и для него самого; Иван – убежденный атеист и богоборец, ненавидящий даже младшего брата за его фанатичную веру. В этом «треугольнике» мечется старик Карамазов, их разбитной отец. Осознание неизбежности приближающейся смерти заставляет его думать о своем будущем. К чему готовиться? Если впереди всех ждет встреча с Богом, то нужно оставшиеся дни прожить достойно; но если впереди всех ждет полнейшая пустота, то доживать оставшиеся дни следует в прежнем винном угаре и окружении женщин, пусть даже самых падших («мовешек»). Для Скотопригонска (такое название Достоевский дал городу, где разворачивается действие) – это вполне достойное времяпровождение для стареющего волокиты и развратника. Но Карамазов одновременно и образован, умен. Своими вопросами, обращенными поочередно к Алексею и Ивану, он словно стравливает их, стремясь через их запальчивые споры обрести истину: есть ли Бог? Внешнюю орбиту «треугольника» занимает Смердяков. Он не член семьи, но и не совсем чужой в этом доме: это побочный сын Карамазова, с которым никто не считается, но одновременно все его боятся. В романе он – символ подлости и человеческой низости, но у него наблюдательный глаз, цепкий ум, интуитивная способность доводить до логического конца все недосказанные мысли своих братьев и отца. Этими своими способностями Смердяков умело пользуется.
Герои романа столкнулись с проблемами теодицеи: как сочетается наличие зла в мире, когда сам мир выступает божественным творением? Почему всемогущий Бог равнодушен к страданиям невинных людей, стоит ли одна «слезинка» невинного ребенка всех благ цивилизации? Почему Бог допустил грехопадение при всем своем всезнании? Да и само грехопадение Адама и Евы не столь велико, чтобы из-за него страдало все человечество! Если есть Бог и есть страдание на земле, значит, Бог землю бросил? Зачем же тогда люди продолжают в него верить? Хотят вернуть Бога? Подобными вопросами и попытками найти их разрешение наполнен весь роман. Но они неразрешимы на путях рефлектирующего сознания. От споров все устали, все озлоблены на главного «подстрекателя» фундаментальных проблем человеческого и мирского бытия – Карамазова. Развязку вносит не принимавший никакого участия в этом «богоборчестве» Смердяков, и делает это в «смердяковском» духе: убивает старика Карамазова. Он сделал это не по злобе, не в виде мести за свою судьбу, а потому, что уловил своим нутром, что от вопросов старика все устали, все желают даже его смерти, поскольку нерешаемость «проклятых» проблем вносит всеобщую озлобленность, мешает каждому жить своим миром: одним – с Богом, другим – без Бога. Не исключено, что эти вопросы выступали судьбоносными и для самого автора романа. Их разрешению отведена специальная часть романа – «Легенда о Великом инквизиторе», но и там проблема двойственности натуры человека не получила окончательного решения.
Основные черты философии «всеединства» Вл. Соловьева
Bл. C. Соловьев (1853–1900), сын историка С. С. Соловьева, получил блестящую домашнюю подготовку и воспитание в духе требований православной веры; окончил историко-филологический факультет Московского университета, где и началась его преподавательская деятельность. Вскоре он переводится в Петербургский университет, как только там появилась вакансия; читает философию на Высших женских курсах. Его педагогическая деятельность окончилась в 1881 году, когда он во время публичной лекции обратился к Александру III с просьбой проявить «христианское милосердие» по отношению к убийцам его отца – «царя-освободителя» Александра II. Народовольцы, совершившие этот акт террора, по приговору суда были казнены. Вл. Соловьев за свое «обращение» решением Министра народного просвещения был навсегда лишен права вести преподавательскую деятельность на всей территории Российской империи и занимать кафедры философии в российских университетах. Так круто обошлась «судьба» с двадцативосьмилетним доктором философии.
С этого времени Соловьев целиком отдает себя литературно-публицистической деятельности, печатает много статей и серьезных исследований по различным аспектам философской теории. В нем проснулся колоссальный философский талант, прерванный преждевременной смертью. Значение его теоретического наследия переросло национальные границы и стало мировым достоянием. Создано Международное философское общество памяти Соловьева с отделениями в Европе, Америке, на Ближнем Востоке. В Бельгии издано наиболее полное «Собрание сочинений Соловьева».
В исходных мировоззренческих посылках Соловьев – объективный идеалист, каким он был всю жизнь. Из прежних философских систем для него наиболее близкими оказались положения философов-теоретиков раннего христианства, определяемые в исторической науке как раннехристианская мистика. Но теоретические искания Соловьева падают на конец XIX века, на тот период общественной мысли России, который можно определить как смутное время русской философии: в силу специфики состояния общественной жизни конца столетия в теории шел активный процесс пересмотра всех прежних философских и общественно-политических теорий, поиски новых концепций. В эту интеллектуальную стихию с головой погрузился и Соловьев, направив гуманистические устремления своих философских концепций на поиски незыблемых основ всех сторон общественной жизни – от социально-политических до духовных.
По его мнению, «новым началом» политического переустройства мира должно явиться создание всемирного теократического государства христианских народов во главе с римским папой, а «ядром» этого гигантского конгломерата народов и наций должно явиться славянство, сознание которого не развращено ни рационалистическими философскими теориями, ни философским позитивизмом с его культом науки, ни ложными социально-политическими учениями. Сердцевиной духовной жизни нового мирового сообщества должна выступить религиозная вера, сохраненная в первозданной чистоте православной церковью и получившая свое философское обоснование в святоотеческой литературе.
Для реализации этой идеи Соловьев многократно выезжал в Европу, добивался аудиенций у европейских монархов, убеждая их в необходимости создания единого «Христианского государства»; встречался с римским папой, доказывая ему необходимость проявления инициативы в этом единении, а также необходимость отмены римско-католической церковью чисто католических догматов, которые мешают единению христиан. Он убеждал папу, что на свою миссию его благословила сама Богородица, явление которой было ему во сне. Но ожидаемых плодов его поездки не принесли.
Мировоззренческой основой новой исторической общности народов должна выступить «философия всеединства», которая объединит в себе философию, богословие и естествознание. Возможность единения этих, казалось бы, чуждых друг другу, элементов духовной культуры Соловьев считал возможным потому, что каждый из них органически требует дополнения второго: богословие – духовное раскрытие божественной мудрости; философия – раскрытие дарованной Богом человеческой мудрости; естествознание – раскрытие в разуме закономерностей отпавшего от Бога после грехопадения мира. «Философия всеединства» выступит универсальной теорией постижения бытия, человеческой духовности, божественной сущности.
Читать бесплатно другие книги:
