Толковый Апокалипсис. Откровение святого Иоанна Богослова и самые авторитетные толкования от древности до наших дней Лопухин Александр

Предание об Апокалипсисе

В ряду свидетельств о происхождении какой-либо священной книги первое место принадлежит свидетельству предания. Если вся церковная древность с самого почти того времени, какому приписывается книга, высказывается известным образом о ее происхождении, то мы вполне уполномочены верить этому голосу Церкви, и внутренние данные самой книги имеют тогда второстепенное значение. Это и необходимо прежде всего помнить при критическом исследовании Апокалипсиса. На основании рассмотрения содержания и языка книги в связи с содержанием и языком четвертого Евангелия критика изобрела много гипотез относительно ее происхождения, но для нас имеет главное значение факт, что древнейшее церковное предание считает Апокалипсис писанием св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова.

Правда, Игнатий Богоносец не говорит ничего о происхождении Апокалипсиса, но он знает уже его. Ничем иным, как отношением к этой священной книге, должно объяснять некоторые выражения апостольского мужа, как, например, в послании к Ефесянам (Еф 15:3 и Откр 21:3). От сочинения другого важнейшего свидетеля древности – Папия мы имеем только фрагменты. Но, к счастью, епископ Андрей Кесарийский (VI в.) во введении к своему толкованию на Апокалипсис относит Папия к поручителям за его достоинство. Свидетельство ученого комментатора имеет тем большую цену, что он, конечно, читал сам сочинение Папия, следы существования которого находятся еще и в гораздо более позднее время. В другом месте своего толкования Андрей цитирует Папия буквально.

Иоанн Богослов с учеником Прохором. Сборник

В ряду тех звеньев, которые соединяют апостольский век с последующими поколениями, не общавшимися с апостолами, первое место принадлежит св. Поликарпу Смирнскому. Он является главным и непосредственным свидетелем апостольского предания для своего ученика святителя Иринея Лионского, а через последнего – и для всей Церкви. Свт. Ириней свидетельствует, что Поликарп не только был научен апостолами и обращался со многими, видевшими Господа, но апостолами же был поставлен и во епископа Смирнского. Из числа апостолов особенно близок был Поликарп к евангелисту Иоанну, что засвидетельствовал Ириней в послании к Флорину и к Виктору Римскому. Все значение Поликарпа и зиждется на его отношении к апостолу Иоанну, а затем на том факте, что Ириней является, конечно, устами Поликарпа и других пресвитеров. Следовательно, и сообщения Иринея об Апокалипсисе можно возводить к тому же источнику.

Ириней является свидетелем признания боговдохновенности Апокалипсиса как происходящего от Святого Духа. Писателем его святитель считает «Иоанна, ученика Господа» – стереотипная фраза для обозначения апостола Иоанна, автора четвертого Евангелия. Приводятся Иринеем и буквальные выдержки из Апокалипсиса. Затем святитель удостоверяет подлинность числа 666 (а не 616) и рассуждает о его значении. Наконец, высказывается он и относительно времени происхождения Апокалипсиса, относя его к концу царствования императора Домициана.

Наряду с этими главными имеется еще целый ряд свидетелей относительно достоинства Откровения. Их голоса хотя иногда и не вполне определенны вследствие потери источников, однако в своем согласии представляют нечто стройное и внушительное. Так, весьма важно свидетельство св. Иустина Философа в «Разговоре с Трифоном Иудеем». По его убеждению, Апокалипсис написал «некий муж по имени Иоанн, один из апостолов Христовых». У него же есть выражения, которые объясняются зависимостью от Апокалипсиса. Свидетельство Иустина важно, во-первых, ввиду его определенности; во-вторых, потому что он является свидетелем предания Эфесской Церкви – первой из семи апокалиптических Церквей.

Далее, среди сочинений плодовитого писателя второго века Мелитона Сардийского Евсевий называет одно: «О диаволе и об Апокалипсисе Иоанна».

Феофил Антиохийский в сочинении против ереси Гермогена пользовался, по сообщению того же Евсевия, и свидетельствами из Откровения Иоанна. Этот факт указывает на общее признание Апокалипсиса в то время и в Антиохийской церкви. Евсевий, в интересах которого было найти доказательства тому, что Апокалипсис написан не апостолом Иоанном, в сочинениях названных писателей, очевидно, не нашел ни малейшего подтверждения для своего тезиса.

Очень важно то обстоятельство, что Апокалипсис признавал церковный писатель Аполлоний. Важность признания им достоинства этой священной книги обусловливается тем, что Аполлоний был противником монтанистов, против которых было направлено и его сочинение. А известно, что Апокалипсис был в широком употреблении среди монтанистов. К сожалению, из этого сочинения до нас дошло только несколько отрывков у Евсевия. А что касается отношения Аполлония к Апокалипсису, то здесь мы имеем краткое замечание Евсевия о пользовании Аполлонием свидетельствами из Откровения Иоанна. Возразить против авторства апостола Иоанна на основании сочинения Аполлония Евсевий, конечно, не мог, но что Аполлоний давал интересные сведения относительно пребывания евангелиста Иоанна в Ефесе, это следует из отмеченного историком рассказа о воскрешении апостолом мертвого. На основании всего этого Аполлония нужно признать одним из важнейших свидетелей апостольского происхождения и боговдохновенного достоинства Апокалипсиса.

У Поликрата Эфесского (вторая половина II в.) имеется упоминание об Иоанне, возлежавшем на груди Господа. Поликрат называет этого Иоанна (конечно, апостола) – свидетелем и учителем – . В именовании справедливо видеть намек на написание Иоанном Апокалипсиса, поскольку наименование это соответствует апокалиптической терминологии и не может обозначать мученика ввиду того, что поставлено пред ; кроме того, понимание слова в смысле «мученик» противоречит всему церковному преданию об апостоле Иоанне.

Из послания Церквей Лионской и Вьеннской к Церквам Азии и Фригии о гонении при Марке Аврелии в 177 г. видно, что Апокалипсис был в широком употреблении у христиан как утешительная книга, так как в послании этом находится много параллелей к выражениям Апокалипсиса. Однажды в послании он прямо цитируется как «Писание».

Из внецерковных свидетелей апостольского происхождения Апокалипсиса, за исключением монтанистов, можно указать на Левкия Харина, автора '. Левкий, принадлежавший к школе Валентина в широком смысле, может быть отнесен к свидетелям малоазийского предания. Появление его сочинения Цан датирует в пределах 140–200 годов. Апостол Иоанн, согласно Левкию, очевидно, является автором не только Евангелия и Первого Послания, но и Апокалипсиса. В своем описании путешествия апостола Иоанна этот еретик явно считал книгу Откровения апостольским произведением.

Таким образом, Апокалипсис в Церквах Малой Азии пользовался общим признанием в качестве писания апостола Иоанна. Только голос алогов звучит диссонансом в этом согласном хоре свидетелей его канонического достоинства. Но критика алогов настолько слаба, что, вероятно, не нашла сколько-нибудь значительного признания. По крайней мере, самое еретическое движение, которое произвели алоги, представляется по источникам в очень неясных очертаниях. Но, во всяком случае, они отвергали апостольское происхождение четвертого Евангелия и Апокалипсиса, приписывая их Керинфу. Протест алогов является, вероятно, результатом горячей полемики против монтанистов, и критика их имела исключительно догматические, а не исторические основания. К тому же она свидетельствует, что Церковь того времени приписывала апостолу Иоанну как четвертое Евангелие с посланием, так и Откровение.

Что касается предания Римской Церкви, то Мураториев фрагмент, свидетельствующий о состоянии римского канона времени папы Пия I (около 155 г.), называет Апокалипсис дважды – второй раз наряду с апокалипсисом Петра.

Цитируется, далее, Апокалипсис Ипполитом Римским, который писал на него толкование и его апологию под заглавием: «Главы против Гая». Гай, римский пресвитер, относился к Апокалипсису отрицательно; может быть, приписывал его Керинфу. Однако полемика Гая против Апокалипсиса не выше по достоинству полемики алогов и вызывалась догматическими основаниями. В самой Римской Церкви она не имела ни малейшего успеха.

В Африке Апокалипсис принимают Тертуллиан и Киприан Карфагенский. Климент Александрийский вовсе не сомневается в его апостольском происхождении, а его голос можно возвести еще далее – к Пантену. Ориген, начавший критическое изучение Священного Писания, нимало не сомневается в апостольском происхождении Откровения апостола Иоанна.

Новую эру в истории критики Апокалипсиса в древней Церкви открывает святой Дионисий, сначала наставник огласительной школы в Александрии, а с 247 года – епископ Александрийский. Повод к его критике дала борьба с хилиастами, вождем которых был епископ Непот, оставивший в руководство своим сторонникам сочинение: «Обличение аллегористов». Святой Дионисий в опровержение его написал сочинение: «Об обетованиях», в котором и рассуждает подробно об Апокалипсисе евангелиста Иоанна. Дионисий Александрийский не отвергает прямо книгу, считает ее достойной уважения, но сомневается в том, что ее писателем был апостол Иоанн, сын Зеведея, автор Евангелия и Соборного Послания. Свои доводы Дионисий и получает путем сравнения Апокалипсиса и других писаний апостола Иоанна. Доказательства Александрийского епископа основаны на различии Апокалипсиса от Евангелия и послания Иоанна по содержанию и языку. Также указание в Апокалипсисе Иоанном на себя самого несогласно, по мнению Дионисия, со способом самообозначения апостола в Евангелии. Хотя, по Дионисию, и нужно верить, что писателем Апокалипсиса был Иоанн, но на основании всего им сказанного сомнительно, чтобы это был апостол Иоанн. Определить точнее Иоанна-апокалиптика трудно. Вероятнее всего, что в Азии был другой Иоанн, тем более, что в Эфесе, говорят, существуют две могилы, причем каждая из них приписывается Иоанну.

Таково суждение Дионисия Александрийского об Апокалипсисе. До последнего времени находятся люди, которые считают рассуждение Дионисия образцом филологического и критического исследования (Ренан). Но мы должны отнестись к критике ученого александрийца сдержаннее. Едва ли уже кто теперь согласится с утверждением, что Апокалипсис и четвертое Евангелие с посланием не имеют общего слога. При всем различии языка новейшее исследование обнаруживает между ними замечательные параллели.

Не может поколебать критика Дионисия Александрийского и того убеждения, что до него Апокалипсис занимал в каноне очень твердое положение, как писание Иоанна – апостола и евангелиста. Ниоткуда не видно, чтобы александрийский церковный писатель ступил на путь внутренней критики потому, что не находил для себя никаких точек опоры в историческом предании. Если бы предание было нетвердо или запутано, то, несомненно, Дионисий воспользовался бы таким положением дела. Что ему был известен ничего не стоящий протест алогов, видно из сочинения «Об обетованиях», сохраненного Евсевием. Исторических оснований к гипотезе двух эфесских Иоаннов у Дионисия не было никаких, почему он и ухватился за слух о двух могилах в Эфесе, из которых о каждой говорили, что она – Иоаннова.

Критика Дионисия не могла совершенно уничтожить уважения к Апокалипсису как апостольскому писанию: традиция была весьма сильна. И мы видим, что такие писатели, как Мефодий Патарский, Евсевий, Лактанций, Викторин, Коммодиан, цитируют Апокалипсис как писание апостола Иоанна.

Первым, на ком ясно сказалось влияние Дионисия Александрийского, был знаменитый Евсевий Кесарийский. Но и он в своем списке канонических книг помещает Апокалипсис и между общепризнанными – , «если угодно»; а затем, «если угодно», между подложными – , т. е. упоминает его под двумя совершенно противоположными и несоединимыми рубриками, апеллируя к личному вкусу. В другом месте – по поводу отрывка из предисловия Папия к своему сочинению, – Евсевий повторяет гипотезу Дионисия о двух эфесских Иоаннах, причем тоже ссылается на существование в Эфесе двух могил, приписываемых Иоанну Из всех рассуждений Евсевия явствует полное отсутствие у него исторических данных. За собою, очевидно, он не имел никого, кроме Дионисия, аргументом которого о двух могилах он и пользуется. В своем сочинении «Demonstratio evangelica» Евсевий цитирует Апокалипсис как новозаветный авторитет.

Последующее время не дает ничего достопримечательного для истории вопроса о положении Апокалипсиса в новозаветном каноне. Пред отцами стояла дилемма: или последовать преданию Церкви, или же своему личному вкусу, часто определяемому направлением школы. Поэтому далее и нельзя встретить каких-либо исследований онашей книге, а просто приходится отмечать, какой церковный писатель признавал Апокалипсис или просто цитировал его, а какой – нет.

Святитель Кирилл Иерусалимский (315–386) в четвертом огласительном слове пересчитывал все священные книги нашего канона за исключением Апокалипсиса. Наоборот, святитель Епифаний Кипрский († 403) принимает Апокалипсис, подробно опровергает возражения против него со стороны алогов. Святитель Иоанн Златоуст не цитирует Апокалипсис. Мнение об этой книге Феодора Мопсуестийского неизвестно. Точно так же и Феодорит Кирский нигде не цитирует Апокалипсиса. Юнилий, африканский епископ VI в., замечает, что относительно Апокалипсиса «между восточными христианами существует значительное сомнение». Святой Ефрем Сирин († 373) не цитирует его. Святой Иоанн Дамаскин († 750 г.) считает Апокалипсис среди канонических писаний. Святитель Григорий Богослов употребляет его, равно как и святители Василий Великий и Григорий Нисский. Святитель Амфилохий Иконийский говорит, что большинство считает эту книгу подложной. Но в самой Александрии ее принимает святитель Афанасий Великий. Далее, она принимается святителем Кириллом Александрийским, Дидимом, Нилом, преподобным Исидором Пелусиотом. В VI в. епископ Андрей Кесарийский пишет толкование на Апокалипсис; то же самое позднее делает другой епископ Кесарийский – Арефа.

В Западной Церкви Апокалипсис всеми церковными писателями считается произведением апостола Иоанна и принимается в канон. Таковы, между прочим, святители Иларий Пиктавийский и Амвросий Медиоланский, донатист Тихоний, блаженный Августин и другие.

Отрицательные мнения относительно Апокалипсиса представителей богословской мысли с IV в. не могли иметь никакого значения ввиду тех условий, в которых они высказаны. В самом деле, они не являются ни плодом основательного изучении древнецерковного предания, ни плодом свободного критического исследования книги. Отношение к ней того или другого писателя, по-видимому, просто определялось личным вкусом или традициями школы. Ввиду же замечательных и согласных свидетельств более глубокой древности мы можем утверждать, что Апокалипсис блестяще удостоверен древнецерковным преданием, как писание святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова.

Внутренние сведения Апокалипсиса о его авторе

После всего сказанного необходимо обратиться к самой книге Откровения и посмотреть, насколько ее собственное свидетельство подтверждает мнение об авторстве апостола. Иоанн называет себя рабом Божиим. Обращаясь к малоазийским христианам, он именует себя их «братом и соучастником» в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, сообщает также, что он был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа (Откр 1:9). Свою книгу, написанную в форме послания, Иоанн посылает семи Церквам, находящимся в Асии: в Эфес, в Смирну, в Пергам, в Фиатиру, в Сарды, в Филадельфию и в Лаодикию. Как показывают послания к семи Церквам, автор Апокалипсиса был отлично знаком с состоянием их внешней и внутренней жизни, что возможно только при условии его продолжительного пребывания в Малой Азии. Вот и все, что мы можем узнать о писателе из самого Апокалипсиса.

Как показывает имя Иоанн, автор Откровения был палестинский еврей, а не эллинист, – последние не имели обыкновения носить еврейские имена. Очевидно, задолго до написания Апокалипсиса он переселился в Малую Азию и занимал там среди христиан самое высокое положение. Он был настолько выдающеюся по своему положению и общеизвестною в Церквах провинции личностью, что считает возможным просто называть себя: Иоанн (Откр 1:4), я, Иоанн (Откр 1:9), и я, Иоанн, «слышащий и видящий это» (Откр 22:8). Такое значение автора Апокалипсиса не могло основываться на его иерархическом положении, но для его объяснения необходимо предположить другое основание. Таким основанием авторитета Иоанна могло быть только его апостольское достоинство.

Но не только характер самообозначения писателя Апокалипсиса более понятен, если считать таковым апостола, – сам тон неограниченного авторитета, с каким написаны хотя бы послания к семи Церквам, не дает возможности усвоять их одному из простых христиан, пусть это будет и весьма уважаемая личность. В самом деле, всякий епископ может сказать о себе, что и он имеет Духа Божия, – но стоит обратить внимание на тон послания Климента Римского к коринфянам. Писатель обращается от лица своей Церкви и избегает всего того, в чем выражался бы его личный авторитет. Вот пылкий Игнатий Богоносец пишет некоторым и из тех Церквей, к которым должен был послать свою книгу автор Апокалипсиса. Но и он выражается в самом умеренном тоне. Даже послания апостолов Петра и Павла не отличаются такой экспрессией, как апокалиптические послания. Ввиду всего этого совершенно невозможно приписать Апокалипсис не апостолу, а какому-то другому Иоанну.

Если, далее, нам указали бы, что Христос в новозаветном Апокалипсисе описывается исключительно возвышенными и сверхъявственными чертами, что понятно только в устах человека, не обращавшегося с Господом в Его земной жизни, и вообще утверждали бы, что в Апокалипсисе нет следов личных отношений писателя со Спасителем, то для первого мы нашли бы удовлетворительное объяснение, с последним же можно и не вполне соглашаться. Характер произведения обусловливается индивидуальностью автора, и среди учеников Христовых мы должны предположить такую личность, которая от рассмотрения человечески-исторических черт Господа возвысилась вполне до созерцания Его божественной и премирной сущности. Человечество не настолько бедно характерами, чтобы Провидение не нашло среди него достойного органа Своих Откровений. Утверждать, что высота созерцания, проявившаяся у Иоанна в идеальном воззрении на лицо Христа, невозможна для самовидца Спасителя, – значит противоречить фактам, известным из истории религиозной жизни. Ведь даже и не совсем высокие характеры пользовались иногда от своих крайне мистически настроенных поклонников божественным почитанием. Личность же Господа, и рассматриваемая с исторической точки зрения, настолько целостна в обнаружении черт Своего высшего происхождения, что овладевает при известных условиях всем человеческим сердцем.

Что касается следов личного обращения Иоанна с Господом в Апокалипсисе, то мы и не имеем права настойчиво искать их здесь ввиду пророческого характера и апокалиптической формы выражения идей в произведении. При всем том вместе с Цаном можно указать на трогательную сцену, описанную в Откр 1:7–18. Иоанн пишет, обрисовав явившегося ему подобного Сыну Человеческому: И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся; Я есмь первый и последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти (Откр 1:17–18). Это трогательное: положил на меня десницу Свою; это уверение: был мертв и се, жив во веки веков, приписанные Сыну Человеческому, лице Которого, как солнце, сияющее в силе своей (Откр 1:16), а голос, как шум вод многих (Откр 1:15), который держит в деснице Своей семь звезд и имеет выходящий из уст острый с обеих сторон меч (Откр 1:16), – это возложение десницы и это уверение понятны только при предположении, что автор Апокалипсиса был близким учеником Господа. Это был Иоанн – ученик, возлежавший на персях Иисуса, как можем мы утверждать и на основании предания и на основании самосвидетельства Апокалипсиса.

Против апостольского происхождения Апокалипсиса возражают указанием на Откр 21:14 и 18:20. В первом случае говорится, что на основаниях нового Иерусалима написаны имена двенадцати апостолов Агнца; во втором же – к ликованию о погибели Вавилона приглашаются святые апостолы и пророки. Критики говорят, что особенно первый из приведенных стихов неуместен в устах человека, принадлежащего к лику двенадцати, что вообще об апостолах здесь говорится весьма отстраненно. Возражение это, однако, покажется вовсе не основательным, если иметь ввиду, что число двенадцати апостолов было не случайным, но имеет символическое значение. Сознание такого значения было особенно живо у апостолов, как показывает первая глава книги Деяний. Ввиду этого при упоминании в Откр 21:14 о двенадцати апостолах евангелист Иоанн мог вовсе не иметь в виду личности учеников Христовых, – для него было важно число 12 как таковое. Основательное же значение апостольского служения могло быть утверждаемо и в апостольский век и апостолом. Так, и апостол Павел называет христиан утвержденными на основании апостолов и пророков (Еф 2:20).

Призыв в Откр 18:20 понятен ввиду того, что ко времени написания Апокалипсиса почти все апостолы уже умерли. Сопоставление апостолов и пророков находим в Еф 3:5.

На основании всего изложенного можно утверждать, что внутренние данные Апокалипсиса о его авторе не только не свидетельствуют против апостольского происхождения этой книги, но скорее понятны при признании, что автором книги был святой апостол Иоанн, сын Зеведея.

Возражения против написания Апокалипсиса апостолом Иоанном, основывающиеся на различии его содержания и языка от содержания и языка четвертого Евангелия

Еще Дионисий Александрийский решительно доказывал мысль о различии между Апокалипсисом и четвертым Евангелием, которое не позволяет приписывать их одному и тому же автору. Для критики нового времени это различие также служило основанием отрицать принадлежность одного из этих двух писаний апостолу Иоанну. Но к настоящему времени дело научного исследования Иоанновой литературы поставило затронутый нами вопрос на другой путь. Признаны многие точки соприкосновения между Апокалипсисом и другими писаниями Иоанна, заставляющими, по крайней мере, предполагать их происхождение из одной школы.

Мы не имеем возможности рассуждать здесь подробно о том, насколько основательны или неосновательны указания на различие между учением Апокалипсиса и Евангелия с посланиями и ограничимся только указанием наиболее поразительных параллелей между ними. Эти параллели имеют тем большее значение, что различия, если указания их не одержат утрировки, вполне объяснимы из характера Откровения как писания пророческого, написанного притом в апокалиптической форме.

Общий тон Апокалипсиса совпадает с тоном Евангелия и посланий Иоанна. Как в первом казни и гибель нечестивых изображаются яркими красками, в резких тонах, в мрачных образах, так и в Евангелии и посланиях можно найти много резких выражений, можно усмотреть особую решительность в высказанных мыслях. Последнее в свою очередь объясняется характером воззрений апостола Иоанна. Перед его глазами рисовались противоположности, ему представлялся весь резкий антагонизм двух царств добра и зла. И вот мы видим, что это идеальное разделение мира на две половины: на детей Божиих и детей диавола, на ходящих во свете и ходящих во тьме, на нечестивых и сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса, которые не поклонились зверю и образу его и не приняли начертания его на чело свое и на руку свою, – это резкое разделение проводится Иоанном во всех его писаниях, составляя их особенность.

Кроме сходства в общем характере, отметим еще такое же сходство в следующих частых пунктах. Христология Апокалипсиса совпадает с христологией четвертого Евангелия. Параллели в некоторых случаях удивительны. Так, в Апокалипсисе Мессия часто выводится под образом Агнца – . Агнцем же называется Он и в четвертом Евангелии (Ин 1:36). Пролог последнего предлагает связное учение о Христе как божественном Логосе; в Апокалипсисе читаем о Мессии: Имя Ему: Слово Божие (Откр 19:13). Автор Апокалипсиса, представляющий часто Христа под образом Агнца, рисует Его в самых возвышенных чертах. Евангелист под бренным телесным покровом Господа всюду усматривает премирное божественное существо.

Параллель между Апокалипсисом и четвертым Евангелием наблюдается и в их отношениях к иудейству. Для автора Апокалипсиса иудаизм развился в христианство, Церковь – истинный духовный Израиль; сторонники же номизма только говорят о себе, что они – иудеи; на самом же деле они не таковы, но сборище сатаны (Откр 2:9, 3:9). Такой же точно смысл имеют и некоторые выражения евангелиста, относящиеся к иудейскому закону, например: не дал ли вам Моисей закона (Ин 7:19, 7:22, 8:17, 15:25). Пасха, далее, называется: Пасха иудейская (Ин 2:13, 6:4, 11:55). Наконец, в Ин 8:44 представители иудейства прямо называются детьми диавола.

Совпадает Апокалипсис с Евангелием и в учении о «духе» – то . И в том и в другом писании является просвещающим верующих фактором, личным принципом божественного Откровения.

Наконец, апокалиптический хилиазм можно считать образным выражением учения четвертого Евангелия о двух воскресениях – первом духовном и втором – всеобщем воскресении тел человеческих для последнего суда.

Что касается языка Апокалипсиса, то он действительно в сравнении с языком Евангелия и посланий Иоанна представляет значительные особенности. Но многие, однако, из этих особенностей получают надлежащее объяснение из характера писания. Так, если в приветствии Апокалипсиса стоит: (Откр 1:4), то это вовсе не указывает на невежество автора в греческом языке, доходящее до того, что он не знал, что после нужно поставить родительный падеж или что глагол является несклоняемой частью речи, – нет, способ выражения обнаруживает даже мастерство писателя, некоторую свободу владения речью. Эту особенность языка можно назвать неправильностью риторического свойства, куда должно отнести еще все то, что обусловливалось живостью и силой поэтической пророческой речи.

Другие особенности объясняются влиянием еврейского языка, которое особенно понятно в Апокалипсисе. Есть, наконец, такие неправильности языка в Апокалипсисе, которые едва ли поддаются объяснению, – см., например, Откр 14:19.

Стиль, общий характер речи в Апокалипсисе несколько иной сравнительно с другими писаниями Иоанна. Но и последние не показывают апостола весьма искусным в конструкции греческой речи. Это видно и из стиля Первого Послания, где не усматривается свободы в выражении мыслей при помощи языка, – наоборот, замечается некоторое однообразие, – и из Евангелия, из которого видно, что его писал еврей.

Что касается Апокалипсиса, который все-таки, конечно, выделяется из ряда других сочинений апостола Иоанна в этом отношении, то его стиль может быть объяснен из формы писания. Как проповедь почти всегда выделяется из ряда других литературных произведений своим языком, иногда даже требуются от нее особый стиль, так, можно предположить, и в Апокалипсисе апостола Иоанна сказался особый апокалиптический стиль.

Наконец, между Апокалипсисом и другими писаниями апостола Иоанна существуют и прямые соприкосновения в области языка. Это их родство выражается в выборе одинаковых образов, в некоторых совпадениях синтаксического характера и, наконец, в совпадении в некоторых случаях вокабуляра.

Единство Апокалипсиса

С восьмидесятых годов XVIII в. критическое исследование Апокалипсиса остро поставило вопрос о единстве этой священной книги. Почин в этом деле принадлежит ученому Даниилу Фёльтеру, выступившему в 1882 г. с сочинением «Происхождение Апокалипсиса» (на немецком языке). С тех пор появилось много опытов, предлагающих то или иное его деление. Здесь можно еще упомянуть труды Эрбеса, Шпитты, И. Вейса и др. Все они признают, что над Апокалипсисом в разное время работало несколько рук. Кроме того, еще Фишер в 1886 г. выступил с гипотезой, по которой Апокалипсис является иудейским произведением с христианскими интерполяциями. Наконец, Вейцзеккер, Пфлейдерер, Буссет и другие держатся гипотезы фрагментов, согласно которой автор Апокалипсиса воспользовался при написании своего труда различными апокалиптическими фрагментами, широко распространенными между иуде ями.

При изучении всех этих гипотез обращает на себя внимание их чрезвычайная сложность. Нет никакой возможности приписать лицам, по представлению поименованных критиов, работавшим над Апокалипсисом, ту сложную и хитрую литературную работу, какую находят эти авторы. Да и вообще о крайнем субъективизме всех построений можно заключить из того, что никакая гипотеза не имеет сторонников, и почти каждый отрицатель единства книги предлагает свое решение вопроса, если не отказывается совсем от такого решения.

Далее, сложный и стройный план Апокалипсиса говорит в пользу его единства. Наконец, самое сильное доказательство этого единства основывается на факте одинакового языкового характера всего Апокалипсиса. Да и вообще в писателе книги, полной духа и жизни, невозможно усмотреть сухого компилятора.

Время, место и цель написания Апокалипсиса

В определении времени написания Апокалипсиса наблюдается полное согласие между первостепенным внешним свидетельством и данными для определения эпохи, заключающимися в самой книге. Так, Ириней Лионский сообщает, что Иоанн видел откровение к концу царствования Домициана. Положение христиан при Домициане отразилось и в содержании Апокалипсиса. Замечательно прежде всего то обстоятельство, что откровение предполагает повсеместное преследование христиан. Однако еще не видно, чтобы это преследование давало многих мучеников. Автор Апокалипсиса, правда, пережил уже один период времени, когда кровь христианская лилась рекой и, как показывает видение пятой печати, в настоящее время находится только в ожидании, что подобное же повторится в недалеком будущем. Как видно из обстоятельств его личной жизни, в период появления Апокалипсиса практиковалось особенное наказание за христианское исповедание – за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Таким наказанием было изгнание.

Все перечисленные черты положения христиан указывают на время Домициана. Кровавое гонение, которое имеет ввиду автор Апокалипсиса, есть гонение Нерона, которое, впрочем, не вышло за пределы Рима. Теперь преследование делается повсеместным, – это уже прямо указывает на Домициана. Видеть в этом черту из времени Траяна было бы ошибочно. Во-первых, из письма Плиния Младшего к Траяну видно, что он и без указаний императора принимал уже решительные меры против христиан, – очевидно, в прошлое царствование эти меры были в порядке вещей. Во-вторых, у Диона Кассия есть прямое известие о процессах христиан при Домициане. Наконец, изгнание в отношении к христианам практиковалось именно при последнем Флавии, а не ранее и не при Траяне.

Указание на другую особенность Домицианова царствования скрывается в символизме Апокалипсиса. Здесь часто идет речь о тех, которые не поклонились образу зверя. Лжепророк убеждает людей, чтобы они сделали образ зверя (Откр 13:14). Символизм, конечно, ведет свое происхождение от практики императорского культа. Но опять же не о Нероне, а именно о Домициане засвидетельствовано, что он был особенно высокого мнения о своей божественности.

Словом, на основании исторических свидетельств можно утверждать, что Антонины не ввели чего-либо нового своей политикой в отношении к христианам, но только продолжили, развили программу последнего представителя прежней династии. Ввиду этого свидетельство Иринея о том, что Откровение было созерцаемо в конце царствования Домициана, получает всю силу несомненной убедительности и полной достоверности. Точно указать год написания Апокалипсиса мы не имеем возможности.

Что касается места написания, то таковым был остров Патмос. Автору Апокалипсиса ясно говорится: то, что видишь, напиши в книгу и пошли Церквам, находящимся в Асии (Откр 1:11). Было бы странно предполагать, что автор Апокалипсиса отложил на более или менее продолжительное время исполнение этого поручения Господа. Кроме того, Откровение написано в форме послания, адресованного к определенным Церквам, а это также заставляет предполагать, что Иоанн во время его написания находился вне Малой Азии.

Поводом к написанию Откровения послужила надвигавшаяся гроза в виде жестоких преследований, которые ожидали Церковь. В то время уже было ясно, что наступает период, когда Римская империя откроет поход против христианства, чтобы стереть его с лица земли. Представление об этих угрожающих Церкви бедствиях, соединенное с сознанием полной ее победы, и послужило поводом к написанию Апокалипсиса.

Поводу соответствовала и цель. Откровение имеет ввиду не только семь малоазийских Церквей, но всю вообще Церковь вселенной и хочет дать утешение всем тем из верующих всех времен, которые, будучи проникнуты истинным духом Христовым, чувствуют на себе ненависть мира сего в какой бы то ни было форме.

Цель и метод толкования Апокалипсиса

Целью исследования и толкования Апокалипсиса нужно поставить намерение его боговдохновенного писателя. Этим намерением было научение и утверждение всех христиан в вере и надежде, посему и задача толкования должна состоять в стремлении пробудить и усилить интерес к Апокалипсису и желание углубиться в его содержание и стремление извлечь из него возможную душевную пользу.

Метод толкования Апокалипсиса должен быть столь же своеобразен, как и самое его содержание.

Преданием нашей Православной Церкви установлено, что Апокалипсис евангелиста Иоанна Богослова есть предвозвещение будущей судьбы Церкви и мира. Явления и образы, описываемые в нем, не есть ни прикровенная история прошлого, ни предуказание тех или других эпох церковной истории и отдельных человеческих личностей. Нет, Апокалипсис и его видения (кроме первых трех глав) есть в собственном смысле эсхатология, есть изображение последней судьбы мира и Церкви и тех событий, которые предварят и подготовят эту кончину. Поэтому ключ для понимания Апокалипсиса православный богослов должен искать, с одной стороны, в пророческих писаниях Ветхого Завета, где рисуются некоторые образы грядущей судьбы ветхозаветной и новозаветной Церквей (пророк Даниил, Иезекииль, Иоиль), а с другой – и это в особенности – в эсхатологической речи Спасителя (Мф 14:1). То, что предсказал Спаситель, как имеющее быть при конце мира, должно служить руководством к пониманию предсказаний Апокалипсиса. И все, что находим эсхатологического в Посланиях апостолов Павла, Петра, Иуды, также должно быть принимаемо во внимание при толковании Апокалипсиса.

Страшный Суд. Гора Синай. Монастырь св. Екатерины

Содержание Апокалипсиса

Естественно, что тот или другой взгляд на содержание Апокалипсиса и на смысл его пророческих видений должен быть основанием и деления Апокалипсиса на части при его исследовании. Общее деление остается у всех одним и тем же: именно, подразделяют на введение (Откр 1:1–8), первую часть (Откр 1:9–3:22), вторую часть (Откр 4:1–22:5) и заключение (Откр 22:6–21).

Введение есть не что иное как вступление, содержащее в себе объяснение названия книги (Откр 1:1–2), цель ее написания (Откр 1:3), указание лиц, к которым она адресуется (Откр 1:4), благопожелание им мира от Триединого Бога (Откр 1:4–5), доксология Иисуса Христа (Откр 1:5–6) и ее авторизация (Откр 1:7–9).

Первая часть (Откр 1:9–3:22) содержит в себе послания к семи малоазийским Церквам: Эфесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской, с обозначением их достоинств и недостатков, с предуказанием их будущей судьбы и обещанием награды вместе с предостережением и угрозой. Эту часть можно назвать пророчески-учительной. Все содержание резко отличается от содержания второй части; точно так же отлична и форма изложения. Здесь преобладает историческая форма древних пророчеств. Далее здесь нет ничего эсхатологического, но все ограничивается течением настоящего времени или близкого будущего. Семь малоазийских Церквей суть типы состояния вселенской Церкви и ее последователей. Начало такому взгляду на отношение содержания первых трех глав ко всей Церкви указано Мураториевым каноном, где замечено, что хотя Иоанн «писал семи Церквам, однако же говорит всем». Это мнение разделяют и новейшие толкователи. Откровения семи Церквам составляют особенный ряд откровений, назначенных, в первую очередь, непосредственно к известным семи Церквам Малой Азии, и если касаются всех христиан, то так же, как, например, Послания апостола Павла к частным обществам и лицам, касаются всех христиан вселенской Церкви, т. е. постольку, поскольку в них содержатся общехристианские наставления, или поскольку могут повторяться в истории мира те или другие частные положения и случаи. Основываясь на этом положении, приходится совершенно отделить первую часть от второй части Апокалипсиса, если исследовать его с точки зрения эсхатологии мира.

Вторая часть Апокалипсиса может быть названа апокалиптико-эсхатологической, так как в этой части эсхатологические истины, случайно и по частям сообщавшиеся в других писаниях Ветхого (особенно у Даниила) и Нового Заветов (в Евангелии, у апостолов Павла и Петра), раскрываются апокалиптическим способом, т. е. через картины, символы и видения, иногда странные и недоступные для ясного представления. По отношению к такого рода содержанию и его изложению задачи толкователя более сложны и затруднительны. Поэтому, кажется, нет двух толкователей, которые бы вполне сходились между собою в разделении на группы апокалиптических видений и в указании связи их между собою. Содержание Апокалипсиса столь разнообразно, видения и картины столь многочисленны, что для каждого толкователя при разнообразии человеческих умов и способностей всегда находится новая точка зрения, которая и делает его несогласным (хотя часто и в очень незначительном отношении) со всеми предшествующими толкователями. Нужно держаться общего убеждения, что Апокалипсис представляет собою несколько групп видений, отчасти параллельных между собой. Это общее правило, прилагаемое к толкованию Апокалипсиса, так сказать, освящено древними толкователями и, несомненно, отобразилось на толковании святого Андрея Кесарийского.

Имея ввиду этот общий взгляд на характер отрывочности в раскрытии содержания Апокалипсиса, всю его вторую эсхатологическую часть можно разделить на пять отделов-групп. Каждый отдел-группа представляет собою особый и самостоятельный порядок явлений, служащих обнаружением Божественного мироправления. Этот порядок, начинаясь в том или другом пункте христианской истории, приходит к ее последним событиям в конце мира.

Укажем вкратце эти пять порядков.

Первый порядок. Видение престола на небе и Сидящего с запечатанной книгой в деснице; явление ангела посреди престола для раскрытия печатей книги (главы 4–5). Явления коней после раскрытия каждой печати: после первой – белого, второй – рыжего, третьей – черного, четвертой – бледного (Откр 6:1–8). При раскрытии пятой печати – видение под жертвенником душ убиенных за слово Божие (Откр 6:9–12); по снятии же шестой печати – явления мирового переворота и ужас всех живущих на земле (Откр 6:13–17).

Второй порядок. Видение четырех ангелов на четырех углах земли и ангела, сходящего с неба с печатью Бога в руке для запечатления 144 тысяч рабов Божиих (глава 7); раскрытие седьмой печати и звуки шести труб, сопровождавшиеся казнями (глава 8). Видение ангела с раскрытой книгой. Измерение храма. Явление двух свидетелей; землетрясение после их восхождения на небо. Звук седьмой трубы: голоса на небе с хвалою воцарившемуся Господу Иисусу Христу. Видение храма на небе и явление ковчега при молниях, голосах, громах и землетрясении (главы 10–11).

Третий порядок. Великое знамение: видение жены, облеченной в солнце, красный дракон, борьба архистратига Михаила с драконом и низвержение этого последнего на землю (глава 13). Видение девственников, стоящих на горе Сионе, – ангела, летящего по небу с вечным Евангелием, другого ангела, возвещающего падение Вавилона с угрозою поклоняющимся зверю. Видение на светлом облаке подобного Сыну Человеческому с серпом в руке для пожатия земли и видение ангела с серпом для обрезания винограда на земле, который был брошен в великое точило гнева Божия (глава 14).

Четвертый порядок. Видение семи ангелов с семью чашами последних язв и видение победивших зверя (глава 15). Пролитие одной за другою шести чаш и шесть казней после каждой из них. Землетрясение после седьмой чаши (глава 16). Объяснение видения блудницы, сидящей на звере (глава 17). Возвещение о погибели Вавилона и плач о нем (глава 18). Радость на небе. Видение отверстого неба, белого коня и сидящего на нем Верного и Истинного Слова Божия, идущего в сопровождении воинства для суда над зверем и лжепророком (глава 19).

Пятый порядок. Видение ангела с цепью и ключом в руке для заключения дракона на тысячу лет в бездну. Воскресение убиенных и царствование их со Христом тысячу лет. Освобождение сатаны, появление народов Гога и Магога, их поражение и ввержение сатаны в геенну (глава 20). Видение нового неба, новой земли, нового Иерусалима и его обитателей (Откр 21:1–22:5).

К этому видению непосредственно примыкает заключение Апокалипсиса, которое, кроме указания на авторитет Иисуса Христа как автора откровения, содержит в себе увещание принять всем сердцем возвещенное и ожидать скорого Второго Пришествия (Откр 22:6–22).

Из этого краткого указания содержания пяти порядков апокалиптических видений можно усмотреть ту общую мысль, что выяснение Божественного мироправления идет от общего к частному, постепенно добавляя все новые и новые частности. А так как это мироправление должно кончиться всеобщим судом и воздаянием, которому должны предшествовать Божественные призывы к покаянию, то в этих порядках применена также и некоторая постепенность все более и более усиливающихся казней гнева Божия над нечестивыми.

В первом порядке изображены только общие последствия христианской проповеди в мире бедствия на земле и награды на небе (первые пять печатей). Этот порядок оканчивается только предсказанием на будущий суд, которому должны предшествовать перевороты в мире.

Второй порядок, начиная с указания разделения между избранными Божиими и грешниками, содержит в себе раскрытие явлений гнева Божия непосредственно над этими грешниками как карающими сами себя. Эти казни вызовут крайнее разобщение между избранными и грешниками, и представители избранных (два свидетеля) подвергнутся крайнему преследованию со стороны грешников. Но это крайнее развитие зла будет вместе и преддверием его падения: громы и землетрясения предвещают приближение суда.

Явления третьего порядка служат как бы объяснением явлений предшествующих порядков: земные страдания праведников, злодеяния грешников и их вражда против первых есть следствие той борьбы, которая происходила на земле между добром и злом, ангелами добрыми и ангелами злыми. Диавол посылает в мир даже антихриста (зверя). Но борьба должна кончиться победою добра; ангел уже возвещает эту победу, и является Сын Божий с серпом в руке, что и по притче Спасителя означает кончину мира.

После того, как в третьем порядке была указана главная причина зла на земле, явления четвертого порядка рисуют, с одной стороны, картины справедливых казней, которым должен подвергнуться грешный мир, а с другой – то процветание зла, которое будет детищем диавола. Божественный промысл не дремлет: наказания грешного мира дойдут до своего конца, и после того как для всех станет очевидным, что человечество останется нераскаянным, Господь явится с небесным воинством и произведет суд над миром, начав его с главных обольстителей – со зверя и лжепророка, т. е. с антихриста и его поборника.

Явления пятого порядка хотя, по-видимому, и представляют собою продолжение и вывод порядка предыдущего, но в действительности есть ответ на некоторые возможные недоумения по поводу порядков предыдущих. По учению Христа и апостолов диавол был уже побежден. Почему же он так силен в мире? На это Апокалипсис отвечает, что действительно диавол побежден, что он как бы связан искупительными заслугами Спасителя; но эти узы действительны только по отношению к тем, которые суть истинные рабы Христовы, которые, сраспинаясь Ему, с Ним и воскресают для царствования и свободы над злом. Диавол свободен лишь по отношению к сынам противления. Свою прежнюю полную свободу он получит только в конце мира и то только на короткое время (время антихриста). Тогда он получит власть вести войну даже и против святых. Но это временная полная свобода диавола будет вместе с тем и его последним торжеством, за которым последует окончательное посрамление и окончательное осуждение его и всех его приверженцев. Он взойдет на высоту, но не для того, чтобы навсегда остаться там, а для того, чтобы на виду у всех быть низринутым оттуда в бездну – геенну. Тогда-то, когда это падение диавола совершится у всех на виду, наступит вечное спокойствие и блаженство праведников и начнутся вечные мучения грешников.

Глава I

Надписание книги, ее предрешающее содержание (1–2). Цель ее написания; доксология Иисуса Христа и авторизация книги (3–9). Видение подобного Сыну человеческому (10–16). Заключительные объяснения по поводу видения (17–20).

Откр 1:1. Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. И Он показал, послав оное чрез Ангела Своего рабу Своему Иоанну, Откровение… Этим словом начинает свою пророческую книгу евангелист Иоанн, является здесь заглавием, выражающим сущность ее содержания. Дальнейшие слова: которое дал ему Бог, должны обозначать то, что в этом сообщении откровения апостолу совершилось исполнение Божественного предвечного предопределения. На это указывают и дальнейшие слова: чтобы показать рабам своим, чему надлежит быть вскоре. Откровение Апокалипсиса есть как бы продолжение откровения, уже сообщенного Иисусом Христом своим ученикам во время Его земной жизни.

По толкованию святого Андрея Кесарийского, вскоре употреблено здесь применительно к вечности Божией, для которого тысяча лет как один день (2 Пет 3:8). Глагол показал предполагает здесь непосредственно действующим лицом Самого Иисуса Христа – это с одной стороны; а с другой – указывает на то, что форма сообщения откровения не форма пророчества, но форма видений и символов, доступных прежде всего чувственному зрению.

Ангел – общее название слуги Божия, вестника Божия. Ангел, как вестник, как слуга воли Божией, должен сообщить это откровение евангелисту Иоанну, рабу Божию, как некоторому посреднику, так как не все люди способны и достойны непосредственно от ангела воспринять Божественное откровение.

Откр 1:2 который свидетельствовал слово Божие и свидетельство Иисуса Христа и что он видел.

Этот стих объясняет, почему евангелист Иоанн может быть этим достойным посредником, – потому что он свидетельствовал слово Божие, т. е. передавал и сообщал то учение Иисуса Христа, которое в Его устах было свидетельством, доказательством Его Божественного посланничества, и те великие чудеса и деяния Иисуса Христа, которые и по слову Его Самого должны были служить в глазах людей удостоверением того же посланничества. Вот ради своей бывшей близости к Иисусу Христу Иоанн теперь выставляет себя достойным и правоспособным передатчиком Божественного откровения, – апостолом Христовым.

Откр 1:3 Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем; ибо время близко.

Слово блажен – применительно к Откр 22:18–19 может означать и свободу от казней последнего времени, и радостное вступление в будущий новый Иерусалим. Назвав блаженными читателей и слушателей своего Апокалипсиса, Иоанн поясняет, чего он ожидает и желает от них. К ним он предъявляет требование, чтобы они были соблюдающими написанное. Это подтверждается и окончанием третьего стиха: ибо время близко. Христианин должен иметь ввиду откровения Апокалипсиса о близкой кончине мира, о блаженстве праведников и мучениях грешников, так как может случиться, что эта кончина застанет его совершенно неожиданно и потому неприготовленным.

Откр 1:4 Иоанн семи церквам, находящимся в Асии: благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся пред престолом Его,

Иоанн – это тот, который назван был рабом Иисуса Христа в первом стихе. Он обращается с полученным откровением к семи Церквам Азии – той передней части малоазийского полуострова, которая была местом проповеднической деятельности апостолов Павла и Иоанна, и где было основано несколько христианских обществ – Церквей. Обращается только к этим семи Церквам как к типу соборной Церкви и еще потому, что именно эти семь Церквей Иисус Христос избрал сосудом для восприятия тайн грядущего. К этим Церквам Иоанн обращается с обычным апостольским приветствием, которому апостолы были научены Самим Иисусом Христом. Эта благодать и мир преподаются не от него, Иоанна, а от Того, Который есть, и был, и грядет. Это последнее выражение повторяется в Апокалипсисе еще два раза (Откр 1:8, 4:8). В обоих случаях это имя прилагается к Богу Отцу, к первой Ипостаси Святой Троицы, – так и здесь. О преподании же мира и благодати от других лиц Святой Троицы говорится евангелистом Иоанном в дальнейшем течении речи. Именно о благодати и мире от Святого Духа говорится в словах: и от семи духов, находящихся пред престолом Его. Это – не силы или добродетели Божии, не высшие ангелы, – ибо ангелы сами по себе никогда не называются подателями благодати и мира, как существа тварные, хотя бы и высшие. Большинство толкователей (Андрей Кесарийский, Викторин, Жданов) под семью духами разумеют Святого Духа. Право на такое толкование дают те аналогии, которые мы находим в других местах Священного Писания (Ис 11:2–3; Зах 4:6, 10). Единая Ипостась Святого Духа символически изображается седмерицею духов (ни более ни менее) потому, что число семь – как бы печать духа и выражает собою полноту благодатных даров, раздаваемых от Святого Духа (1 Кор 12:4–11).

Откр 1:5 и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных. Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею, Третьим источником благодати и мира, наравне с Богом Отцом и

Святым Духом, является Иисус Христос. Тайнозритель характеризует Его несколькими определениями:

1. как свидетеля. Иисус Христос свидетельствовал, учил о божественной любви к людям и о призвании всех людей к божеству, – подобно древним пророкам, и подобно исповедникам и мученикам, за которыми и утвердилось это название – мучеников.

2. Иисус Христос характеризуется как свидетель верный, – в том смысле, что Он Свое учение, Свою проповедь о спасении запечатлел Своими страданиями.

3. характеристика Иисуса Христа заключается в словах первенец из мертвых (Кол 1:18). Название Иисуса Христа первенцем из мертвых должно быть понимаемо как указание на Его совершенство и превосходство пред всеми рожденными от смертных. Он первый, единственный из всех смертных, ибо только Он один воскрес своею собственною силою и властью. Это же есть и указание на Его Богочеловеческую природу.