Новая история стран Азии и Африки. XVI–XIX века. Часть 1 Коллектив авторов

Становление колониальной системы капитализма

Страны Востока на протяжении трех веков Нового времени (XVI – XIX вв.) пережили довольно мучительный переход от доминирующего положения в мировой истории до статуса стороны подчиненной, во всяком случае, уступающей и обороняющейся. В начале этого периода, в XVI – XVII вв., они были заняты, в основном, своими внутренними проблемами и не уделяли Западу достаточного внимания. Япония, Китай, Индия и их ближайшие соседи слишком далеко отстояли от Европы и поэтому не очень были обеспокоены первыми экспедициями Васко да Гамы в 1498–1502 гг. на запад Индии и созданием Аффонсу д’Албукерки в 1509–1515 гг. цепи опорных баз от острова Сокотра к югу от Йемена до Маллаккского полуострова. Даже мусульмане, ближе и лучше других успевшие узнать к тому времени иберийских конкистадоров, были уверены в своем военном и прочем превосходстве над «неверными», особенно шедшие тогда от победы к победе османы.

В Японии, где консолидация феодализма выразилась в окончательном торжестве в XVI в. сёгуната, жесткая централизация власти с подавлением свободы крестьян и горожан сопровождалась поначалу тенденцией к внешней экспансии, особенно против Кореи в конце XVI в. Появившиеся здесь португальские (в 1542 г.) и испанские (в 1584 г.) торговцы, не вызвавшие особого интереса, стали объектом более пристального внимания, когда они занялись в конце XVI в. миссионерской деятельностью и тем более работорговлей. Первый сёгун из династии Токугава ограничился лишь тем, что противопоставил португальцам и испанцам прибывших в 1600 г. голландцев и англичан, заключив с ними более льготные соглашения. Попытка испанцев в 1611 г. с помощью военного флота Испании изгнать голландцев и англичан окончилась неудачей. В 1614 г. христианство в Японии было запрещено (хотя его уже приняли многие феодалы на о. Кюсю, ввозившие из Европы оружие). В 1634 г. из страны были высланы все испанцы, в 1638 г. – все португальцы. Исключение сделали лишь для голландцев, помогавших сёгуну подавить крестьянское восстание в 1637–1638 гг., но и то при условии ограничения их торговли территорией небольшого островка близ Нагасаки, под надзором чиновников сёгуна и при запрещении всякой религиозной пропаганды. Еще раньше, в 1636 г., всем японцам было запрещено под угрозой смерти покидать родину и строить большие корабли, пригодные для дальнего плавания. Наступила эпоха «закрытого государства», т. е. изоляции страны от внешнего мира, продолжавшаяся до 1854 г. За это время в Японии появлялись только голландцы и китайские купцы.

Тем не менее в Японии тайно следили за ходом международных событий и, собирая сведения об иностранных государствах, были в курсе дел в мире. Утверждение России на Сахалине и Курилах привело к попыткам русских «открыть» Японию. Все они были неудачны, начиная с экспедиции Беринга в 1739 г. и кончая экспедицией Головнина в 1809–1813 гг. Сёгуны старались максимально законсервировать феодальные порядки. Лучшим средством при этом они считали самоизоляцию страны. Даже потерпевшие крушение японские моряки, заброшенные бурей в другие страны, навсегда лишались права вернуться на родину. В основном так продолжалось вплоть до свержения сёгуната Токугава и «реставрации Мэйдзи» в 1868 г.

Сосед Японии – крупнейшее государство мира Китай – переживал в XVI – XVII вв. болезненный поворот в своей истории. Правившая с 1368 г. династия Мин фактически передоверила управление временщикам, при которых процветали коррупция, казнокрадство и фаворитизм. Почти два века борьбы оппозиции (XV–XVI вв.) закончились неудачей. Упадком экономики и феодальной реакцией, задавившей живую мысль в стране, воспользовались маньчжуры. Их племена, занимавшие северо-восток Китая, были данниками династии Мин, находились на более низком, чем китайцы, уровне развития, но их князья байлэ, накопив значительные богатства, рабов и большой боевой опыт (они без конца воевали друг с другом), чрезвычайно усилились. Наиболее одаренный из байлэ Нурхаци постепенно сплотил всех маньчжуров, создал мощную единую армию взамен крупных соединений, чрезвычайно боеспособную благодаря суровой дисциплине, непререкаемой иерархии воинских званий, кровным узам племенного единства и отличному вооружению. Провозгласив независимость в 1616 г., Нурхаци в 1618 г. начал войну с Китаем.

Война, в ходе которой маньчжуры покорили также Корею, Монголию и Тайвань, длилась до 1683 г. Эти 65 лет включают также великую крестьянскую войну 1628–1645 гг., свергнувшую династию Мин, измену минской аристократии, фактически сомкнувшейся с маньчжурами и признавшей их власть ради подавления совместно с ними возмущения низов собственного народа. Начавшая править в 1644 г. династия Цин представляла элиту маньчжуров (потомков Нурхаци) и первые 40 лет продолжала самыми кровавыми методами подавлять сопротивление китайцев, превращая в кладбища целые города (например, Янчжоу, где было вырезано, по свидетельствам очевидцев, до 800 тыс. человек).

Разорением Китая пытались воспользоваться голландцы, англичане, французы, развернувшие к концу XVII в. оживленную торговлю в приморских городах на юге Китая, где все приобреталось по крайне низкой цене и сбывалось в Европе по высоким ценам. Однако цинские императоры вскоре последовали примеру Японии и стали ограничивать деятельность иностранцев. В 1724 г. была запрещена проповедь христианства, а миссионеры высланы из страны. В 1757 г. все порты Китая были закрыты для иностранной торговли, кроме Кантона и захваченного португальцами Макао. Опасаясь усиления городов, ставших центрами антиманьчжурского сопротивления, цинские правители тормозили развитие торговли и ремесел, препятствовали внешней торговле и даже строительству торговых кораблей. Монопольные компании под жестким контролем цинской бюрократии вели торговлю по специальным разрешениям (купцы из Шаньси – с Россией и Средней Азией, кантонцы – с британской Ост-Индской компанией). Торговцы были связаны с ростовщиками и с верхушкой бюрократии. Вместе с тем Цины, во многом унаследовав старые образцы китайской монархии, еще более усугубили ее жестокость, максимально использовав принципы конфуцианства (покорность сына отцу, подданных – правителю и т. п.) для регламентации жизни китайцев, их подчинения и приниженности.

Сложная социальная иерархия общества была доведена маньчжурами до апогея. В 1727 г. императорским указом был закреплен, в соответствии с маньчжурскими обычаями, институт рабства. Даже гарем богдыхана был строго иерархизирован, насчитывая 3 главных наложницы, 9 наложниц второго разряда, 27 – третьего, 81 – четвертого. Уголовное законодательство насчитывало 2 759 составов преступления, из которых более 1 тысячи карались смертью. Деспотическая система власти, связанная с постоянными унижениями (пытками, избиением палками, бритьем головы и ношением косы мужчинами в знак покорности маньчжурам), способствовала постоянному недовольству и скрытому возмущению народа, периодически прорывавшемуся наружу во время восстаний. Но, в основном, возмущение копилось исподволь, особенно – в тайных обществах, нередко включавших в свои члены целые сообщества, охватывавшие целые деревни, корпорации купцов и ремесленников. Возникшие еще в эпоху господства монголов в XIII в., эти общества размножились после захвата страны маньчжурами. Все эти общества – «Белый лотос», «Триада» (т. е. общество неба, земли и человека), «Кулак во имя мира и справедливости» и другие – были особенно сильны в приморских городах, где возглавлялись купцами. Члены обществ, связанные суровой дисциплиной, моралью самоотречения, фанатичной верой в свое дело, играли огромную роль не только в антиманьчжурских выступлениях, но и в деле сплочения соотечественников за рубежом, укрепления их связей с родиной и родственниками на чужбине. Эмиграция китайцев, прежде всего в соседние страны, сыграла значительную роль и в распространении идеологии конфуцианства, культа предков и других особенностей духовной культуры китайцев, и в определенном пиитете окружающих народов перед Китаем. Тем более, что многие из тех стран, куда они уезжали (Бирма, Вьетнам, Сиам, Корея, Монголия, Тибет, Кашгария, ныне называющаяся Синьцзян), либо периодически присоединялись к Китаю, либо попадали под его протекторат, либо вынуждены были вступать с ним в различного рода неравноправные отношения.

Своеобразны были отношения Китая с Россией. В 1689 г. в Нерчинске был подписан первый русско-китайский договор о границе и торговле. По Кяхтинскому договору 1728 г., т. е. через 4 года после изгнания западных миссионеров из Китая, Россия, упрочив отношения с ним путем территориальных уступок, добилась права держать в Пекине духовную православную миссию, которая на деле выполняла функции и дипломатического, и торгового представительства. В конце XVIII в. между Россией и Китаем возник новый конфликт из-за попыток богдыхана подчинить своему влиянию калмыков, откочевавших в приволжские земли из Джунгарского ханства, с которым маньчжуры вели борьбу с XVII в. Попытка была пресечена русскими, после чего китайцы даже перестали пускать калмыков в Тибет на поклонение святыням Лхасы. После уничтожения армиями богдыхана Джунгарского ханства в трех походах 1755–1757 гг., китайцы (верхние маньчжуры) поделили его на Внутреннюю (южную) и Внешнюю (северную) Монголию, причем прервали ранее имевшие место прямые экономические связи монголов с Россией. Эти связи были восстановлены лишь через 100 с лишним лет, после заключения русско-китайских договоров 1860 г. и 1881 г. Но к тому времени закрепившиеся в Монголии китайские купцы, опираясь на помощь маньчжурских властей и солидную финансовую и коммерческую поддержку английских, японских и американских фирм, смогли в конечном итоге закрепить за собой преобладание в Монголии.

Насильственное «открытие» Китая Западом произошло после поражения Китая в первой «опиумной» войне 1840–1842 гг. Англичане отняли у него остров Гонконг, заставили его открыть для иностранной торговли, кроме Кантона, еще 4 порта и добились от богдыхана права экстерриториальности, свободы торговли и многих других уступок. В 1844 г. США и Франция добились от Китая таких же уступок в свою пользу. Все это подрывало взаимовыгодную русско-китайскую торговлю ввиду резкого роста конкуренции со стороны держав Запада. Желая противопоставить Россию ее соперникам, китайцы заключили с ней договор 1851 г., предоставивший русским купцам значительные привилегии.

Потрясшим весь Китай восстанием тайпинов в 1851–1864 гг. Англия, Франция и США воспользовались для дальнейшего укрепления своих позиций и для фактического подчинения маньчжурских правителей, после войн 1856–1858 гг. и 1860 г. убедившихся, наконец, в полной беспомощности их средневековой армии перед оснащенными новейшей техникой войсками западных империалистов. К тому же, тогда с особой остротой встала угроза распада государства. Наиболее ярко это проявилось в западном Китае, где дунгане и другие мусульмане к 1864 г. создали ряд небольших государств. В 1867 г. всю Кашгарию (Синьцзян) объединил под своей властью таджик Якуб-бек, сановник хана Коканда. Особо опасным было то, что Якуб-бек, ориентируясь на Англию, заключил с ней в 1874 г. торговый договор и по указке англичан получил от османского султана титул эмира, оружие и военных инструкторов. В государстве Якуб-бека (Джеты-шаар, т. е. «Семиградье») господствовали законы шариата и огромным влиянием пользовались «ходжи», потомки туркестанских дервишей, руководивших целым рядом антиманьчжурских восстаний с 1758 г. по 1847 г. Однако после смерти Якуб-бека в 1877 г. в верхах Джеты-шаара началась борьба за власть. Воспользовавшись ею, цинское правительство сумело ликвидировать Джеты-шаар в 1878 г.

Тем не менее Китай стал фактически полуколонией западных держав ввиду предательского поведения маньчжурского чиновничества и династии Цинов, искавших спасения от собственного народа в прислужничестве империалистам. Последнее официальное сопротивление Западу – война Китая с Францией в 1884–1885 гг. Потерпев в ней поражение, Китай вынужден был отказаться от формального суверенитета над Вьетнамом, ставшим объектом колониальных вожделений Франции. Следующей неудачей Цинов стала японо-китайская война 1894–1895 гг. Япония, нашедшая после 1868 г. выход из своих внутренних трудностей во внешней экспансии, с 1874 г. пыталась осуществить захваты в Китае и формально подвластной ему Корее. Начав войну, японцы достигли всего, чего хотели: захватили Тайвань и острова Пэнхуледао, наложили на Китай контрибуцию, сделали Корею формально независимой от Китая (т. е. беззащитной перед японской экспансией). Это поражение явилось поводом для нового нажима Запада на Китай: цинское правительство вынуждено было пойти на ряд кабальных займов, на предоставление Англии, Франции, Германии, США, а также России и включившейся в «концерн держав» Японии концессий на строительство железных дорог и «аренду» ряда территорий. Засилье держав, произвол иностранцев и миссионеров, как и последствия понесенных Китаем поражений явились главной причиной восстания 1899–1901 гг., совместно подавленного войсками хозяйничавших в Китае держав, а также примкнувших к ним Австро-Венгрии и Италии. Полуколониальный статус Китая был тем самым окончательно закреплен.

В полуколонию превращен был также и Иран. В XVI в. это было могущественное государство Сефевидов, которое охватывало, помимо Ирана, Азербайджан, Армению, Грузию, часть Афганистана и Средней Азии. За обладание всем Кавказом, Курдистаном и Ираком шла ожесточенная борьба Сефевидов с Османской империей. Однако уже в XVI в. мощь Сефевидов была подорвана как вследствие экономического упадка, так и постоянных восстаний порабощенных народов. Движение восставших афганцев, нараставшее с 1709 г., привело к захвату ими столицы державы – Исфагана. Возглавивший с 1726 г. борьбу против афганцев и вторгшихся в 1723 г. османов хорасанский туркмен Надир, из племени афшар, сумел не только изгнать завоевателей, но и возродить Иран как великую азиатскую империю, включив в него весь Афганистан, часть Индии, Средней Азии и Закавказья. Однако после гибели Надир-шаха в 1747 г. его империя распалась. Неиранские области, в основном, пошли самостоятельным путем развития, а в Иран, охваченный междоусобицами феодалов, с 1763 г. начинают проникать англичане и голландцы, получившие права экстерриториальности, беспошлинной торговли и создания своих вооруженных факторий, а фактически, военных крепостей в ряде пунктов Персидского залива.

Пришедшая к власти в 1794 г. династия Каджаров правила жесточайшими методами, нередко уродуя и ослепляя население целых городов, угоняя в рабство жителей неиранских областей, а также устраивая в них резню и погромы, как это было в 1795–1797 гг. в Грузии, Азербайджане и Армении. В дальнейшем Иран, в основном на территории этих стран, вел две войны с Россией (в 1804–1813 гг. и 1826–1828 гг.), окончившиеся для него неудачно. Одновременно наблюдалось интенсивное проникновение в Иран англичан, которые, подкупая буквально всех, «от шаха до погонщика верблюдов», заключили в 1801 г. с Ираном новый договор, еще больше расширивший и укрепивший их позиции в Иране и позволивший использовать эту страну как орудие давления и на Россию, и на Францию, и на Афганистан (мешавший Англии «осваивать» Индию). А по договору 1814 г. Англия прямо вмешивалась в отношения Ирана с соседями, предоставляя ему 150 тыс. фунтов в случае войны с Россией или Францией и обязывая его воевать с афганцами в случае их нападения на «британскую» Индию.

В дальнейшем, однако, в борьбе России и Англии за влияние на Иран верх стала брать Россия. Тем не менее англичанам удалось сохранить свои позиции и даже навязать Ирану новый неравноправный договор в 1841 г. Восстания бабидов (приверженцев религиозного движения Сейид Али Мухаммеда Баба) в 1844–1852 гг. потрясли Иран и даже породили среди части феодально-буржуазной элиты стремление к реформам, быстро задушенные шахским двором, консервативной аристократией и духовенством. Эти круги в дальнейшем пытались лавировать между Англией и Россией, но вынуждены были, в основном, отступать, предоставляя обеим державам разные концессии, решающие позиции в банковской системе и таможенных доходах, в армии и различных ведомствах. Север Ирана стал сферой влияния России, юг – Англии.

Таким образом, были подчинены Западу такие крупные государства Востока как Китай и Иран, проделавшие в XVI–XIX вв. довольно типичный для всего Востока путь, избежать которого удалось лишь Японии. При этом формально Китай и Иран оставались суверенными государствами.

По иному сложилась судьба других стран Востока, ставших объектами прямой колониальной экспансии и прямого подчинения Западу.

Как осуществлялась экспансия Европы на Восток и каковы были ее этапы. Экспансия Европы на Восток началась с португальских захватов в Африке. Уже в 1415 г. португальцы захватили Сеуту на северном побережье Марокко, превратив ее в первую из своих африканских «фронтейраш» (пограничных крепостей). Далее они заняли порт Эль-Ксар Эс-Сегир (в 1458 г.) и Анфу (в 1468 г.), которую полностью уничтожили, выстроив на ее месте свою крепость Каза Бранка, впоследствии названную по-испански Касабланкой. В 1471 г. ими были взяты Арсила и Танжер, в 1505 г. – Агадир, в 1507 г. – Сафи, в 1514 г. – Мазаган. Практически все побережье Марокко оказалось в руках португальцев, за исключением Рабата и Сале. Однако уже в 1541 г. господство португальцев ослабло после того, как они сдали Агадир, а вскоре также Сафи, Азземмур, Могадор. Дольше всего они продержались в Мазагане (ныне Эль-Джадида) – вплоть до 1769 г. Но в основном с их влиянием в Марокко было покончено в 1578 г., когда под Эль-Ксар Эль-Кебиром погибла почти вся португальская армия во главе с королем Себастьяном. Однако многие крепости обеспечивали их господство в Африке, Бразилии и Юго-Восточной Азии. Порты Диу, Даман и Гоа в Индии, Макао в Китае оставались владениями Португалии вплоть до второй половины ХХ в. В XVI в. они имели также немало опорных пунктов в Сиаме и на Молуккских островах. Ими был основан ряд таких крепостей на Цейлоне, в том числе Коломбо, будущая столица острова.

Испанцы, двигавшиеся вслед за португальцами, больше преуспели в Америке, чем в Азии и Африке, где их либо опередили португальцы, либо им пришлось столкнуться с ожесточенным сопротивлением. Единственным значительным владением Испании в Азии стали Филиппины, открытые в 1521 г. Магелланом, но завоеванные в упорной борьбе лишь в 1565–1572 гг. В бассейне Средиземного моря испанцы сначала добились некоторых успехов, захватив в 1497 г. Мелилью на севере Марокко, а в 1509–1511 гг. ряд городов Алжира – Оран, Мостаганем, Тенес, Шершель, Беджайю, а также остров Пеньон перед столицей страны. Король Испании даже был провозглашен королем Алжира. Но все эти позиции, а также влияние среди «мирных», т. е. союзных Испании, племен были утрачены к 1529 г., когда Алжир вошел окончательно в состав Османской империи. Исключение составил Оран, остававшийся в руках испанцев до 1792 г.

Еще более активно испанцы действовали в Тунисе. В 1510 г. они захватили Триполи, тогда принадлежавший Тунису, а в 1535 г. – и сам Тунис, которым владели до 1574 г., т. е. почти 40 лет. Однако и отсюда им пришлось отступить. В то время испанцы, особенно в союзе с рыцарями Мальты, Генуей и Венецией, еще могли противостоять османам на море, но гораздо реже на суше. Битва при Лепанто 1571 г., в которой соединенные силы Испании и ее союзников разгромили османский флот, и в то же время неудачи испанской армии во главе с королем Карлом V под Алжиром в 1541 г., а также под Триполи в 1551 г. весьма характерны. Вся Европа была потрясена разгромом венгерско-чешской армии в 1526 г., смертью возглавлявшего ее короля Лайоша II, оккупацией османами земель Венгрии, Чехии и Хорватии, их походами 1529 г. и 1532 г. на Вену. В дальнейшем османская угроза нависала над Веной вплоть до 1683 г., когда османы в последний раз осадили столицу Австрии, а их авангард – крымская конница – даже достиг границ Баварии. Но решающее поражение, нанесенное им войском польского короля Яна Собесского, привело тогда не только к перелому в ходе войны, но и к развитию противостояния мусульманского Востока и христианского Запада в целом.

Испания Габсбургов надорвалась, взвалив на себя непосильную роль мирового гегемона и стремясь воевать одновременно и с османами, и с гёзами в Нидерландах, и с французами в Европе, и с индейцами в Америке, и с повстанцами на Филиппинах, а также – с англичанами и протестантами во всем мире. Население страны за самый блестящий, но и самый трудный в испанской истории XVI в. уменьшилось на 1 млн. (т. е. на 1/9) и продолжало терять ежегодно по 40 тыс. эмигрантов, отъезжавших в Америку. К концу века 150 тыс. испанцев (3 % активного населения того периода) были бродягами, нищими, инвалидами войны, преступниками и прочими маргиналами. Страну регулярно покидали мориски (крещенные мавры), игравшие значительную роль в экономике, но одновременно являющиеся объектом ненависти для духовенства и зависти черни. Их полное изгнание в 1609–1614 гг. (с тайной целью обогатиться за их счет) окончательно подорвало материальные возможности королевства, для которого бремя великодержавности становилось неподъемным. Война за «испанское наследство» 1701–1714 гг. практически лишила Испанию статуса великой державы, хотя она и сохранила свои колонии.

Еще до того, как Испания отступила на второй план в качестве колониальной метрополии, на авансцену выдвинулись почти одновременно голландцы, только что сами завоевавшие независимость (в 1581 г. фактически, в 1609 г. – формально), и англичане. Ост-Индская (с 1602 г.) и Вест-Индская (с 1621 г.) компании голландцев развернули интенсивную колониальную экспансию по всему миру. Воспользовавшись ослаблением Португалии, присоединенной в 1580 г. к Испании (до 1640 г.), голландцы начали вытеснять португальцев отовсюду, к 1609 г. изгнав их (вместе с испанцами) с Молуккских островов, а к 1641 г. овладев Малаккой. В 1642 г. они захватили Тайвань, а в 1658 г. отняли у португальцев Цейлон. Начатое голландцами еще в 1596 г. завоевание Явы продолжалось вплоть до XVIII в. В XVII в. были захвачены также Мадура, Маврикий, ряд колоний в Африке и Америке. Разгромив английский флот в 1619 г. в нескольких сражениях в Сиамском заливе и Зондском проливе, голландцы на время избавились от англичан как конкурентов в Юго-Восточной Азии. Однако уже со второй половины XVII в. Голландия теряет свою морскую и торговую гегемонию вследствие успехов Англии в англо-голландских войнах 1652–1654 гг. и 1672–1674 гг., а также больших потерь Голландии в войнах с Францией 1672–1678 гг., 1668–1697 гг., 1702–1713 гг. Франция к тому времени стала мощным торгово-колониальным соперником Голландии, вынужденной перед угрозой французской экспансии блокироваться с Англией. Поэтому Голландия, к тому времени и экономически (особенно в промышленном развитии) уступавшая Англии, стала сдавать ей одну позицию за другой. А после установления в Голландии французского господства в 1795–1813 гг., колонии голландцев в Африке, Америке и на Цейлоне были захвачены англичанами. После восстановления суверенитета Голландия вынуждена была «добровольно» согласиться на потерю этих колоний, а по Лондонскому договору 1824 г. отказаться также в пользу Англии от своих владений в Индии и Малайе. Но она сохранила свою главную колонию в Азии – Индонезию.

Соперничество держав нередко приводило к тому, что колонии, переходя из рук в руки, приобретали нередко сложный этнокультурный облик. Это особенно относится к островам, среди которых, например, Цейлон с 1517 г. был объектом притязаний португальцев, с 1658 г. – колонией Голландии, с 1796 г. – Англии. Примерно то же было с Маврикием, с начала XVI в. принадлежавшим португальцам, с 1598 г. – голландцам, с 1715 г. – французам, с 1810 г. – англичанам.

Англия, начинавшая свою колониальную политику в борьбе против Испании и Португалии, в союзе, а потом также в борьбе с Голландией, в дальнейшем ожесточенно соперничала с Францией. В результате этой постоянной многовековой борьбы с континентальными державами англичане многому научились и многого добились, используя в том числе противоречия между своими конкурентами по колониальному грабежу. Свою экспансию на Восток англичане начали как союзники голландцев в борьбе с португальцами и испанцами. Самостоятельно они выступали в Америке, где ими еще в 1583 г. был захвачен остров Ньюфаундленд, а в 1607 г. основана первая британская колония Виргиния. Но с 1615 г. начинается рост английских факторий (Сурат, Масулинатам, Пуликат, Мадрас) в Индии, где англичанам удалось получить ряд торговых привилегий в империи Великих Моголов. Долгое время они ограничивались экономическим проникновением в колонии своих ослабевших конкурентов – Португалии и Голландии. Некоторые из них, прежде всего в Америке, захватывались в XVIII в. основным соперником Англии Францией, борьба с которой шла одновременно на севере Америки, в Карибском бассейне и в Индии. Почти повсеместно победа досталась Англии, после 20-летней войны, практически ликвидировавшей позиции Франции в Индии к 1761 г. В 1757–1764 гг. англичане захватили Бенгалию, в 1799 г. сокрушили Майсур, в 1818 г. разгромили маратхов. Захватом Пенджаба в 1846 г. было завершено покорение Индии. Еще раньше, в 1786 г., англичане начали экспансию в Малайе, в 1824 г. – первую войну с Бирмой. Тогда же Голландия признала «законность» захвата Англией в 1819 г. Сингапура.

Несмотря на серьезный кризис британского колониализма в последней четверти XVIII в., когда Англия потеряла 13 колоний в Северной Америке, в дальнейшем образовавших США, в XIX в. колониальная империя Великобритании продолжала расти за счет колонизации Австралии и Новой Зеландии, новых завоеваний в Африке, а также – в Азии, где был в 1839 г. захвачен Аден на юге Йемена, в 1842 г. – Сянган (Гонконг) на юге Китая, ставший одной из баз британской экспансии в Азии. В 1878 г. Англия получила от Османской империи Кипр, а в 1882 г. установила контроль над Египтом, вследствие чего фактически стала хозяйкой Средиземноморья, опираясь на свои базы в Гибралтаре (с 1704 г.), на Мальте (с 1800 г.), Кипре и зоне Суэцкого канала. В 1885 г. было завершено завоевание Бирмы, в 1898 г. под видом «аренды» отобран у Китая порт Вэйхайвэй.

Французский колониализм проявил себя даже раньше голландского и английского: в 1532 г. первые корабли Франции оказались у о. Суматры, а в 1534 г. Жак Картье, по сути дела, открыл Канаду, совершив плаванье по реке св. Лаврентия и объявив ее берега владением Франции. Однако дальнейшим успехам французов помешали религиозные войны во Франции и принадлежность большинства сторонников колониальной экспансии к гугенотам, преследуемым королевской властью. При кардинале Ришелье Франция усилила борьбу с магрибинским пиратством и захватила ряд островов Карибского бассейна (тогда «Вест-Индии»). Несколько позже были осуществлены первые захваты в Африке (в Сенегале), на Мадагаскаре. Министр Людовика XIV Кольбер содействовал образованию многих колониальных компаний. В 1674 г. с приобретением Пондишери началось освоение французами Индии, особенно успешное при генерал-губернаторе Дюпле (1742–1754 гг.), захватившим в 1746 г. Мадрас – центр британских владений в Индии – и создавшим первые отряды сипаев (сипахи) из индийцев на европейской службе. В войну 1756–1763 гг. Франция, захватив поначалу Мальту и Менорку, проводя широкую колонизацию Канады и Луизианы, в итоге потеряла почти все свои владения, за исключением островов Вест-Индии, Гвианы и отдельных пунктов в Африке и Индии.

В период наполеоновских войн Франция всерьез намеревалась лишить Англию ее колониальной империи. Поход Бонапарта в Египет и Палестину в 1798–1801 гг. имел своей дальней целью подорвать господство Англии в Индии. После его провала Бонапарт пытался договориться с российским императором Павлом I о совместном ударе по англичанам в Индии. Вместе с тем он планировал уже в 1808 г. захват Алжира, что было осуществлено позже, уже при Бурбонах, в 1830 г., но растянулось почти на полстолетия, ибо страну пришлось завоевывать по частям, постепенно, а ее экономическое освоение и колонизация (переселенцами из Франции, а также из Испании, Италии, Швейцарии и другими европейцами) встречали ожесточенное сопротивление населения. Исключительный размах колониальная экспансия Франции приобрела при Наполеоне III (1851–1870 гг.), когда удалось в основном подчинить Алжир (объявленный «арабским королевством»), глубоко проникнуть в Тунис, Египет, Сирию и Ливан, подчинив их экономически, а две последние страны – даже временно оккупировать в 1860–1861 гг. В Египте, получив в 1854 г. концессию на строительство (а потом – и владение) Суэцкого канала, французы одновременно установили контроль над финансами и средствами сообщения, многими предприятиями. В Сирии и Ливане они повели тонкую политическую игру, опираясь на местных христиан. Тогда же, в 1856–1867 гг., Франция приняла активное участие в войнах Англии с Китаем и в ограблении последнего, в совместных выступлениях западных держав против Японии, одновременно аннексировав южную часть Вьетнама. К 1867 г. был также установлен протекторат Франции над Камбоджей. Захваченный в 1853 г. остров Новая Каледония стал с 1863 г. местом ссылки заключенных из Франции. С 1857 г. быстро расширялись французские завоевания в Африке, а в 1866 г. Франция сделала неудачную попытку захватить Корею.

Поражение во франко-прусской войне 1870 г. несколько ослабило колониальные позиции Франции, вынудив ее в 1875 г. уступить контрольный пакет акций Суэцкого канала (а с ним – контроль над Египтом) Англии, переселить в Алжир более 220 тыс. семейств, покинувших отошедшие к Германии Эльзас и Лотарингию (что вызвало всплеск антиколониального недовольства в Алжире), мириться с соперничеством в Тунисе набиравшего силы молодого колониализма Италии. Тем не менее Франция возобновила с 1879 г. активную экспансию в Африке и странах Индокитая, использовав рост противоречий своего главного противника – Германии – с Англией и Россией, а также заинтересованность самой Германии в отвлечении внимания Франции от Европы на Восток. В 1881 г. Франция навязала свой протекторат Тунису и к 1888 г. почти замкнула цепь своих владений на западе, в центре и на востоке Африки. Полному ее господству здесь помешала Англия в 1898 г., когда французский отряд капитана Маршана столкнулся у Фашоды в верховьях Нила с английскими войсками лорда Китченера. Тем не менее Франция закрепила за собой сплошной массив африканских территорий от Сенегала на западе до Дарфура (Судан) на востоке и от Конго до Средиземного моря, а также – Сомали и Джибути на побережье Красного моря.

Еще раньше, победив в войне 1884–1885 гг. с Китаем, Франция заняла Тонкин и заставила Китай признать ее протекторат над Аннамом (Вьетнамом). В 1893 г. она навязала неравноправный договор Сиаму и заставила его признать свой протекторат над Лаосом. После войны 1894–1896 гг. французы превратили Мадагаскар в свою колонию.

Колониальный раздел Востока происходил в условиях нараставших противоречий между колониальными державами, которые стремились их решить за счет народов стран Азии и Африки. В частности, французские завоевания в Африке сопровождались (или предварялись) соглашениями с Англией, Португалией, Бельгией и Германией. Последние две страны также осуществили в XIX в. колониальные захваты в Африке. Франция пошла на уступки Англии в Египте, за что получила ее тайное согласие на захват Туниса и подготовку осуществленного позже, в 1905–1911 гг., захвата Марокко. В то же время, иногда державы никак не могли придти к соглашению и тогда (обычно – по инициативе Англии) прибегали к делению той или иной страны Востока на «сферы влияния». Так, Сиам в конце концов был поделен на британскую и французскую, Иран – на британскую и российскую сферы влияния.

Особо сложный узел противоречий держав завязался на Ближнем Востоке, породив многократно обсуждавшийся и постоянно обострявшийся «восточный вопрос». Дело было в постепенном переходе некогда грозной Османской империи, простиравшейся от Балкан до Ирана и от Кавказа до Судана, мировой державы, перед которой трепетала Европа, к статусу зависимой страны. При этом громадные размеры территории, богатые ресурсы, многоэтничный и поликонфессиональный состав населения, многовековые контакты (как и конфликты) с Европой превращали Османскую империю в центр многообразных влияний и нередко полярных тенденций, в объект самых различных притязаний и противоречивых замыслов держав Запада. Эти державы, в основном, обезопасили себя от военной угрозы со стороны османов к началу XVIII в. и с этого времени старались использовать ее при сведении счетов друг с другом. Франция такую политику проводила еще в XVI–XVII вв., играя на османо-испанских противоречиях. Однако с XVIII в. Запад вынужден был учитывать в своих отношениях с Османской империей все возраставшее значение «русского фактора», т. е. переживавшей подъем России. В 1699 г. османы вынуждены были отдать Австрии почти всю Венгрию (находившуюся под их управлением свыше 170 лет), Трансильванию и Славонию, Польше – Подолию и часть Украины, Венеции – Морею (южную Грецию), побережье Далмации и многие острова. Именно тогда Россия, впервые вышедшая на европейскую сцену под руководством Петра I и также принявшая участие в антиосманской коалиции, получила Азов.

К этому времени Османская империя во многом утратила не только военное, но и политическое могущество. Османы, слишком занятые завоевательными походами и против Европы, и против Ирана, просмотрели угрозу, постепенно возникшую с севера. Московское государство, освободившееся в 1480 г. от ордынского господства, находилось в постоянном противостоянии с наследниками Золотой Орды – Казанским ханством (с 1438 г.), Ногайской Ордой (с 1440 г.), Крымским ханством (с 1443 г.), Астраханским ханством (с 1459 г.), Сибирским ханством (с 1495 г.). Управлявшиеся династиями потомков Чингисхана, все они требовали от Москвы покорности, дани и предъявляли претензии на наследование власти Золотой Орды. Время от времени они нападали на Русь, уводя в плен десятки тысяч людей, в основном – для продажи в рабство на рынках Средиземноморья. Османская империя, к концу XV в. установившая контроль почти над всеми этими ханствами, в первую очередь над самым сильным из них – Крымским, поощряла работорговлю, особенно в Крыму и Астрахани.

Стремление Москвы покончить с таким положением (как и наследование царями имперских традиций правителей) привело к завоеванию Казани в 1552 г., Астрахани в 1556 г. и Сибирского ханства в 1595 г., дроблению Ногайской Орды и подчинению ее по частям на протяжении XVI–XVII вв. Борьба с Крымом оказалась более тяжелой и длительной. Крымские ханы при поддержке Стамбула претендовали на русские земли. После падения Казани и Астрахани они пытались не раз «вернуть» их, причем – под свое управление. В 1561 г. армия крымского хана, усиленная турецкими войсками, даже захватила Астрахань, совершив длительный поход через Северный Кавказ, однако вскоре отступила. Второй такой поход в 1569 г. закончился тоже неудачей. В 1571 г. хан Девлет-Гирей со 120-тысячным войском совершил опустошительное нашествие на Русь, разорив и разрушив 36 городов, включая Москву. До 60 тыс. русских погибло, столько же было уведено в плен. В 1572 г. войско Девлет-Гирея потерпело сокрушительное поражение в битве при Молодях, что на два десятилетия остановило набеги крымчаков на Русь. Выстроенные в 1583–1684 гг. четыре линии укреплений от Белгорода до Самары несколько уменьшили масштабы крымских набегов. Однако и в первой половине XVII в. крымцы захватили в плен до 200 тыс. русских. Османы, обычно поддерживавшие своих крымских вассалов, предпочитали воевать с Россией их руками. Но со второй половины XVII в. они уже непосредственно участвовали в этих войнах. Например, в 1676–1681 гг. крымцы были лишь авангардом армии султана, захватившего тогда почти всю Правобережную Украину за исключением Киева. Петр I, потерпев неудачу в войне с османами, вынужден был возвратить им Азов.

Однако в дальнейшем войны с Россией неизменно заканчивались поражением османов. В 1736–1737 гг. русская армия дважды захватывала Крым. Последний набег хана Кырым-Гирея на Украину в 1769 г., когда крымцы убили около 10 тыс. человек и «с многочисленным полоном» возвратились к себе, явился единственной удачей османов и их союзников в войне 1768–1774 гг. Русский флот в Средиземном море не только разгромил османов при Чесме, но и оказал помощь восставшим против султана грекам и арабам. Занятый русской армией Крым был отделен от Османской империи, а в 1783 г. – присоединен к России. Русские получили в империи торговые льготы (капитуляции) наряду с давно уже ими обладавшими купцами Запада. Представление об Османской империи как о «больном человеке» (выражение Николая I) возникло уже тогда, ибо Екатериной II именно в то время были выдвинуты проекты создания государства Дакии (из формально еще находившихся под властью османов Бессарабии, Валахии и Молдавии) и «греческой империи» со столицей в Константинополе и внуком Екатерины II Константином на троне.

В дальнейшем османы старались использовать в борьбе против России мусульман Кавказа, в первую очередь – черкесов, горцев Чечни и Дагестана. На Кавказ были направлены сотни османских агентов, многие были завербованы на местах, в том числе – среди суннитского духовенства, суфийских наставников (муршидов) и их последователей (мюридов). Их деятельность, как и интриги щедро финансировавших ее Англии, Франции и Австрии, стремившихся отвлечь Россию от европейских дел, сыграли свою роль в антироссийских движениях имама Мансура (Ушурмы) в 1785–1791 гг. и имама Шамиля в 1834–1859 гг. Эти движения были для России гораздо более трудными противниками, чем регулярная армия османов, которая, начиная с 1735 г., постоянно терпела поражения и в конечном итоге уступила России не только Кубань и юг Украины (Новороссию) с городом Хаджибей, с 1795 г. переименованным в Одессу, но также Крым и Кавказ. Поражение России в Крымской войне 1853–1856 гг., начавшейся также с неудач армии и флота османов, было результатом действий поспешивших османам на помощь Англии, Франции и Сардинского королевства. В сущности, эти же державы и Германия спасли, на этот раз – политически и дипломатически, Османскую империю после ее разгрома Россией в войне 1877–1878 гг., решающим образом подорвавшей османские позиции на Балканах. Вскоре (в 1881–1885 гг.) османы вынуждены были под давлением держав отдать Греции Фессалию и часть Эпира, а Болгарии – восточную Румелию. В 1897 г. османы точно также принуждены были уступить Греции Крит.

Слабая и зависимая Османская империя тем не менее вплоть до Первой мировой войны оставалась серьезным фактором в мировой политике, ибо ни одна из соперничавших великих держав того времени не могла господствовать на просторах османского государства в одиночку. Пользуясь этим, османы маневрировали, сталкивали, где могли и в чем могли, державных конкурентов лбами, играя на противоречиях между ними и стараясь получать военную, финансовую, техническую и иную помощь. На рубеже XIX – ХХ вв. особенно в этом преуспела Германия: кайзер Вильгельм II дважды (в 1889 г. и 1898 г.) посещал Стамбул, разыгрывая роль «друга и покровителя ислама», османскую армию с 1883 г. реорганизовывал по прусскому образцу полковник фон-дер-Гольц, немецкий Дойче-банк финансировал с 1888 г. строительство Багдадской железной дороги и других дорог, в руках немцев оказались многие концессии, коммунальное хозяйство ряда городов, агроколонии в Палестине. Страну наводнили германские разведчики под видом советников, инженеров, учителей, картографов, туристов. Экономически Германия стала теснить Англию и Францию, доминировавших в торговле и финансовой системе Османской империи, в морских перевозках, производстве и сбыте табака и т. п.

Колониальная система и формы освободительной войны

Создание колониальной системы, основы которой были заложены еще в XVI–XVII вв., с одной стороны, связало весь мир воедино, продолжая тем самым тенденцию эпохи великих географических открытий, а с другой – поделило мир на владычицы-метрополии и порабощенные колонии. Механизмы колониальной системы, способствуя более интенсивному торговому и культурному обмену между странами и континентами, перераспределяли основные денежные и товарные потоки, фиксировали и вводили в эксплуатацию источники сырья, формировали рынки сбыта, что создавало более благоприятные, чем раньше, условия для развития промышленности и промышленного предпринимательства в государствах-метрополиях. В результате в этих государствах, сплошь – европейских, наблюдается в XVIII – XIX вв. быстрое развитие капиталистического производства, совершенствование техники, прогресс науки, рост жизненного уровня и военного потенциала. Центры экономической жизни переместились из бассейна Средиземноморья в регион Атлантики, стали расти новые торгово-финансовые и промышленные города, среди которых главную роль играли Антверпен – в XVI в., Амстердам – в XVII в., Лондон – в XVIII в.

Колониальная система видоизменялась по мере развития капитализма и расширения колониальной экспансии. Прямой грабеж и применение рабского труда, более характерные для военно-феодального колониализма Португалии и Испании, постепенно уступали место методам экономического принуждения в колониях Голландии и Англии, что не исключало и там прямого насилия при захвате источников сырья, борьбе за рынки сбыта, контрактации дешевой рабочей силы. Все это было усвоено и взято на вооружение и прочими державами-колонизаторами, такими как Франция, Бельгия, Италия, Германия, а, в дальнейшем, Япония.

Вопрос о том, была ли политика России в завоеванных ею областях колониальной, является дискуссионным и должен быть рассмотрен особо. С одной стороны, колониальные аспекты в политике царских властей, особенно на Кавказе и в Средней Азии, но также в Крыму и ряде регионов Поволжья и Сибири, безусловно просматриваются, особенно – в методах военного подавления, полицейского произвола, игнорирования обычаев и этнонациональной специфики нерусских народов. До XIX в. остро стоял и вопрос религиозной самоидентификации этих народов, необходимости для их представителей принимать православие, дабы стать полноправным подданным Российской империи. Впрочем, христиане нерусского происхождения были изначально равноправны, а к концу XIX в. полнотой прав (вплоть до получения дворянских званий, высших чинов в армии и на гражданской службе, зачисления в императорскую гвардию) обладала и элита неправославных народов, особенно наиболее многочисленных среди них – мусульман. Сложность положения усугубляется также тем обстоятельством, что именно среди мусульман и других нерусских народов гораздо раньше, еще в XVIII в., начало формироваться предпринимательство капиталистического типа, развиваться просвещение на русском и на национальных языках, а межцивилизационные контакты и взаимодействие русского и нерусских народов, имевшие многовековую историю, стали, именно к концу XIX в., давать плодотворные результаты. Поэтому наряду с сильными тенденциями к национализму среди нерусских народов Российской империи пробивала себе дорогу и другая тенденция – сугубо пророссийская, делавшая жизнь этих народов неотъемлемой частью общероссийской жизни. Это обстоятельство открывало перед всеми народами империи перспективу социокультурного, политического и экономического развития в рамках исторически сформировавшегося, как это было признано позже, в 1994 г., «социума общей судьбы» (выражение французского историка Н. Верта).

В общем и целом, всюду на Востоке трагедия его народов состояла в том, что прогрессивный процесс постепенного объединения мирового хозяйства, взаимодействия мировых культур и разрушения всевозможных барьеров между народами осуществлялся путем насилия, часто – с большими потерями для этих народов как в людях, так и в духовном плане. Это не могло не вызвать повсеместно сопротивления западному колониализму, воспринимавшемуся, при всех привносимых им технических, культурных и прочих новшествах, как абсолютное зло.

Антиколониальные восстания, движения и революции трудно объединить и найти в них общие черты, так как все они несут на себе печать неповторимости, самобытности стран, в которых они происходили. Тем не менее общим в них было, прежде всего, неприятие иноземного владычества. Одним из первых в XVI – XIX вв. антиколониальных выступлений было восстание жителей приморских городов Индии, прежде всего Каликута, против португальцев в 1501 г. Их борьба длилась с перерывами до 1509 г. Столь же упорной была борьба молуккского султана Хайруна и его сына Баабуллы в 1565–1574 гг. и борьба бирманцев в 1599–1613 гг. также против португальских колонизаторов. На Филиппинах чтят Лапулапу, разгромившего в 1521 г. испанцев во главе с самим Магелланом. Такими же были выступления против голландцев на Тайване в XVI – XVII вв., переплетавшиеся с борьбой китайцев за изгнание конкурировавших с голландцами португальцев и испанцев, три молуккские войны с голландцами, война малайских султанов Джохор-Риау в 1783–1787 гг. и войны индийцев в 1674–1757 гг. против голландцев, как и восстание китайских торговцев и ремесленников на Яве в 1740 г. против преследований со стороны голландских властей.

Все эти восстания можно считать первой реакцией колонизируемых народов на агрессию и жестокости колонизаторов. Восставшие стремились отразить первые попытки чужеземцев навязать свое господство. В дальнейшем, когда это господство было все же навязано, характер выступлений изменился. Они стали носить все более ярко выраженную социальную направленность. Таковы были, например, народные восстания на Филиппинах, начиная с 1585 г., в основе которых был крестьянский протест против экономической политики испанских властей и церкви. Однако гораздо чаще такого рода движения направлялись феодальной и религиозной элитой. В Сиаме, которому французы навязали в 1687 г. свой контроль, был в 1688 г. свергнут французский агент Фалькон, фактически захвативший власть в стране. Причем, свергнут он был (одновременно с потакавшим ему королем) силами королевской гвардии, поддержанной всем обществом, а это лишь подтверждает, что последовавшее за этим «закрытие» страны для европейцев было не следствием какого-либо закона или декрета «сверху», а результатом сознательного отказа всего населения от торговли с иностранцами.

Впрочем, освободительные движения часто направлялись одновременно и против колонизаторов, и против содействовавших им местных феодалов. Таковы, например, были антиголландские восстания XVII–XVIII вв. на востоке Явы, особенно князя Трунаджайя в 1674–1679 гг., бывшего раба Сурапати (с конца XVII в. до 1719 г.), принцев Мангкубуми и Мангкунегара в 1750–1757 гг. Выходцы из феодальной знати обычно руководили антиколониальным сопротивлением и выступлениями против утвердившихся колониальных режимов и в XIX в. Однако эти выступления, имевшие целью вернуться к прежнему, доколониальному, состоянию, были заранее обречены на неудачу. Тем более, что колонизаторы в конце концов раскалывали местную феодальную верхушку, уничтожая или изгоняя более непримиримую ее часть, остальных – привлекая на свою сторону сохранением за ними прежних привилегий, назначением на посты в колониальной администрации, подкупом и подачками разного рода.

Например, марабуты, т. е. верхушка суфийских братств Магриба, всегда представлявших собой своего рода военно-религиозные ордена и возглавлявших борьбу со всеми вторгавшимися в регион иноверцами с XI в., на первых порах активно противостояли португальцам, испанцам, французам и англичанам. Антифранцузское движение эмира Абд аль-Кадира в Алжире в 1832–1847 гг. базировалось на влиянии братства Кадирийя, восстание Мукрани, поставившее под вопрос власть Франции в Алжире в 1871 г., опиралось на структуры братства Рахманийя. Однако к концу XIX в. основная часть марабутов сумела договориться с колонизаторами и нашла свою нишу в механизме колониального режима. Такие же явления наблюдались в Тунисе, Марокко, Египте, Сенегале, Судане и т. д.

Постепенно феодально-религиозная элита, особенно – в колониях «со стажем», стала превращаться в часть колониального истеблишмента и одновременно стала терять свое положение лидера антиколониальной борьбы. Впрочем изменение социальной окраски и социальной базы этой борьбы происходило медленно, так как феодальные обычаи, мышление и привычки были во многом органичны для всего восточного общества. Еще более органичным был для него религиозный менталитет. И то, и другое поэтому еще долго бытовало на Востоке, войдя, в частности, в плоть и кровь освободительных движений ХХ в.

Тем не менее новые тенденции и новые силы вышли на политическую авансцену. Нараставшее с 1840 г. брожение на Филиппинах, в конце концов, вылилось в революцию 1896–1898 гг., в которой, наряду с буржуазией и обуржуазившимися помещиками, важную роль играли и народно-демократические элементы. Однако плодами революции, освободившей Филиппины от испанского владычества, воспользовались США, сокрушившие Испанию в войне 1898 г. и претендовавшие на роль «освободителя» Филиппин. Реально это выразилось в военном подавлении первой независимой Филиппинской республики в 1899–1901 гг. и превращении страны в колонию США. Еще раньше, в 70–90 гг. XIX в., активизировалось западническое, в основе своей буржуазно-реформаторское, движение в Китае, во многом черпавшее свои идеи из Европы. Сходными были и соответствующие движения просветительского характера в Индии в 60–80 гг., позднее – в Иране и Афганистане, где просветители ограничивали свои идеалы моделью «просвещенного абсолютизма».

Буржуазное просветительство нередко заходило достаточно далеко, вплоть до атеизма, в заимствовании европейских идей, навыков, представлений о правах человека, демократических свободах и т. п. Но в странах ислама оно сохраняло в основном религиозную направленность, в рамках которой тем не менее просветители выступали за максимально возможную «европеизацию» местных порядков. Им не удавалось, как правило, сыграть ту политическую роль, какую они хотели. Общим знаменателем для них оставался освободительный, антиколониальный патриотизм, позволивший, в основном, провести своего рода идеологическую подготовку формирования будущих националистических движений, развернувшихся в полной мере уже в ХХ в. Элементы антиимпериалистического национализма просматриваются в учении мусульманских реформаторов Джамаль ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо, проповедовавших в странах ислама и в Европе 60–80 гг. XIX в. необходимость возврата к «истинному исламу», который не может находиться в противоречии с наукой и индивидуальными свободами. Просветительство они связывали с панисламизмом, т. е. с единством всех стран ислама и их противопоставлением Западу, от экономической, политической, военной и идеологической агрессии которого так страдает мир ислама. Идея панисламизма была подхвачена и использована правящими кругами Османской империи, для которых это было средством объединить всех мусульман под эгидой султана, носившего с XVI в. титул халифа всех мусульман-суннитов. Панисламизм стал знаменем всех мусульманских традиционалистов, а его пропаганда фактически служила возвеличиванию османского султана.

Однако панисламизм, как и просветительство западнического типа, вовсе не были единственными течениями идейно-политического характера в колониальном мире к исходу XIX в. В Османской империи либералов-«младоосманов» после отмены султаном Абдул-Хамидом II Конституции 1876 г. и военных поражений сменили в 80-е гг. XIX в. младотурки, стоявшие за умеренную модернизацию по европейским образцам, но в национальном вопросе постепенно скатывавшиеся к пантюркизму (объединению всех тюркских народов) и турецкому шовинизму, что было совершенно неприемлемо для проживавших в империи славян и албанцев (в балканских провинциях), греков, армян, курдов и особенно арабов, населявших наиболее значительную по территории часть государства. Тем не менее на первых порах младотурки, вынужденные скрываться в подполье или в эмиграции, воспринимались остальным миром как борцы против султанского деспотизма и за национальную самостоятельность. Это породило целую серию подражаний такого рода движениям и идеологии. Сходные с ними позиции (т. е. в общей форме выступавшие против колониализма и за национальную самобытность) занимали появившиеся на рубеже XIX – ХХ вв. «младоегиптяне», «младо-тунисцы», «младотатары» Крыма и «джадиды» (обновленцы), действовавшие среди мусульман России. Несколько особняком стояли «младоалжирцы», выступавшие за получение своими соотечественниками прав французских граждан даже ценой отказа от ислама и арабской культуры.

Однако все эти политико-идеологические группировки, в основном, ограничивались митингами, петициями, резолюциями, агитацией в прессе, участием в выборах, организацией школ и кружков. Только младотурки, имевшие сильное военное крыло, сыграли в дальнейшем решающую роль в революции 1908–1909 гг. и свержении султана Абдул-Хамида II. Более решительно вели себя противники модернистов, особенно панисламисты, организовавшие от Индии до Алжира массовые кампании и шествия, забастовки, саботаж, акции солидарности. В 1896 г. ими был убит шах Ирана Наср Эд-Дин. Весьма заметны они были в Алжире и Египте.

К концу XIX в. Восток был, в основном, поделен между разными колониальными державами. Часть стран Востока при этом сохранила формальную государственную самостоятельность, но гораздо большая часть ее утратила. Хотя споры о сути и объективной роли колониализма идут до сих пор, большой интерес представляют свидетельства главных идеологов колониализма, не считавших нужным скрывать цели колониальных захватов и создания колониальной системы. Вот что говорил в этой связи Сесил Родс, пожалуй, самый известный британский империалист: «Моя заветная идея есть решение социального вопроса, именно: чтобы спасти сорок миллионов жителей Соединенного Королевства от убийственной гражданской войны, мы, колониальные политики, должны завладеть новыми землями для помещения избытка населения, для приобретения новых областей сбыта товаров, производимых на фабриках и в рудниках. Империя, я всегда говорил это, есть вопрос желудка. Если вы не хотите гражданской войны, вы должны стать империалистом».

Слова Родса – ключ не только к колониализму Европы его времени, но и к последующему. Иными словами, колониализм был не только проявлением экономической, политической и торговой экспансии с целью обретения стратегических позиций, рынков сбыта, источников сырья и рабочей силы, гораздо более дешевой, чем в метрополиях. Колониальная система была также использована европейскими державами для решения своих демографических и социальных проблем (путем британской эмиграции в Америку, Австралию, Новую Зеландию, гораздо меньше – в Индию и другие колонии, французской эмиграции – в Алжир, Канаду и страны Африки и т. п.).

Впоследствии европейцы «экспортировали» в колонии и другие свои проблемы – проблемы экологии, отсталых производств, массовой безработицы. Более того, они сумели в значительной мере «экспортировать» туда, но гораздо позже, к середине ХХ в., проблему классовых противоречий (и сопутствующие ей проблемы экономического и социального неравенства и т. п.), создавая в развитых странах капитализма «полюс богатства», а в странах Востока – «полюс бедности». В этом плане, несмотря на множество происшедших за последние 100–150 лет разительных перемен, эпоха колониализма все еще продолжается, а рожденные ею проблемы во многих случаях не только не решены до сих пор, но и периодически множатся и обостряются.

Религиозное отражение социально-экономических преобразований

Значение религиозного фактора в синтезе традиционного и современного на Востоке нельзя недооценивать не только вследствие относительно высокой религиозности населения, но также потому, что развитие по капиталистическому пути в той или иной мере сопряжено там с попытками соединения добуржуазных культурных и связанных с ними религиозных традиций с идеями буржуазной модернизации.

В обстановке господства средневековых устоев религия и освящаемые ею традиции определяли и регулировали весь ход государственной, общественной, личной жизни. Религиозная организация непосредственно связана с политико-административной и социальной структурой. Схоластико-метафизическая основа канонической догматики обеспечивает копирование и повторение устоявшихся традиционных стереотипов мировосприятия, быта. Этот процесс контролирует и направляет сословие духовных лиц. Консервативен и психологический настрой верующих масс с его ограничением трудовой деятельности насущными потребностями, необремененностью чрезмерными заботами о будущем, строгой регламентацией социальных ролей, обязанностей и взаимоотношений. Если перемены и происходят, то не столько вследствие осознанной необходимости, сколько из-за невозможности сохранять все по-старому. Восприятие всего нового идет через призму устоявшихся традиционных представлений и нравственных установок.

Но подобный род социально-религиозной активности включает в себя несколько типов. Низший соответствует стадии начальной феодализации общества, обычно сопровождающейся упадком прежних родо-племенных культов и распространением вероучений регионального (зороастризм, индуизм, джайнизм, сикхизм и т. д.) или мирового масштаба (буддизм, христианство, ислам). В этих условиях конфессиональная общность поддерживается культом, в котором оставался мощный пласт религиозных пережитков, сохранившихся от патриархального общества. Приходы отдельных храмов, мечетей, церквей, молелен еще были автономны. Зато сохранялись тесные внутриприходские связи: личные, семейные, родственные, соседские. Еще была нестабильной складывающаяся прослойка служителей культа. Зато сами эти служители выполняли разнообразные функции: они – авторитеты, в области богословия и религиозного права, духовные и нередко политические лидеры общины, учителя, наставники и судьи. Их статус в обществе определялся, в первую очередь, личными качествами и заслугами.

Следующий тип религиозно-традиционной структуры базировался на зрелом феодализме. Именно тогда окончательно оформилась духовная иерархия, которая в большинстве случаев либо тесно переплеталась, либо полностью сливалась с феодальной. Ее верхи закрепили за собой статус охранителей веры и неоспоримых авторитетов во всех сферах государственной, общественной и личной жизни.

По мере того как формировалась феодально-духовная иерархия, как расслаивалась сама конфессиональная община, выявлялись и усиливались различия между ее верхами и низами. Выполняя социальный заказ первых, официальное богословие освящало и закрепляло складывающуюся систему феодального соподчинения, всеми силами стремилось уничтожить возможности классового протеста со стороны низов, объявляя бедность добродетелью, а предпочтение небесного земному – критерием благочестия.

Широкие народные массы тем не менее отличал утилитарно-прагматический подход к религиозным установлениям. Незнание одних догм, игнорирование других сочетались с преимущественным вниманием к культовой обрядности, которая, в свою очередь, включала в себя отдельные элементы родо-племенных верований. Впрочем, без опоры на некоторые элементы язычества не могли обойтись и феодальные круги. Ведь такого рода иллюзорность зачастую была способна сдерживать нарастание внутриклассовых и межклассовых конфликтов среди единоверцев.

Но в том и заключалась особенность этих конфликтов на Востоке в Новое время (так же как и в предшествующие периоды), что они проявлялись в религиозной форме – в сугубо ортодоксальной или сектантско-еретической. В итоге образовывались новые вероучения и конфессиональные организации. Одни остаются на оппозиционном положении, другие легализуются, получают официальное признание.

Религиозное брожение достигло особого размаха на стадии упадка и кризиса феодализма. Именно тогда развертывались движения, выражающие стихийное недовольство их участников феодальными общественными устоями и неосознанное стремление к серьезным социальным сдвигам. При этом на данном этапе присутствовала утопичность целей и архаичность способов борьбы, авторитарно-харизматический метод организации масс, что делало их слепым орудием лидеров, а само движение – крайне уязвимым в случае гибели, измены, отхода руководителей от первоначальных намерений и т. п.

Качественно новый момент в расшатывании феодальных и религиозных средневековых устоев появляется тогда, когда на авансцену общественной жизни выходят носители идей, объективно служащих задачам буржуазного переустройства как всей социальной структуры, так и базирующейся на ней конфессиональной деятельности.

Среди деятелей религиозного реформаторства на Востоке немало выходцев из аристократии и верхов духовного сословия. Чаще всего их выступления на первых порах обусловлены не столько развитием местного капитализма, сколько пониманием гибельной угрозы, исходящей от косности и отсталости, при экспансии буржуазного Запада.

В своем классическом варианте реформаторство начиналось с такой ревизии религиозно-мировоззренческих основ и культа, которая бросала прямой вызов традиционно-феодальным принципам и построенной на них системе регуляции духовного микроклимата и всей жизни единоверцев. Это и понятно: для того, чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости.

Однако десакрализация и демифологизация одних религиозно-традиционных установлений шли одновременно с переориентацией других на сугубо земные проблемы, с привнесением в решение последних элементов рационализма. Именно эти нововведения несли в себе импульс к дальнейшему обновлению религии в духе требований буржуазного развития и тем самым поднимали реформаторство на качественно новую ступень модернизации. Реформаторы утверждали принцип земного предназначения религии. Этот принцип позволял придать обличье «святости» идее долга верующего перед самим собой, обществом и народом. В итоге наносился урон традиционному приоритету конфессиональных уз над всеми остальными и облегчалось восприятие таких неотъемлемых от буржуазного развития понятий, как гражданственность, нация, национальное самосознание и т. п.

Как правило, провозвестников реформаторства окружала стена вражды и непонимания со стороны большинства единоверцев, живущих в мире средневековых традиций. Вступая в борьбу за массы, реформаторы начинали с укрепления и расширения собственных рядов, более или менее решительно и открыто порывая с традицией в вопросах массовой агитации и формы организации верующих. Так, слепому повиновению религиозным авторитетам противопоставляли принцип сознательной идейной убежденности. Соответственно этому авторитарно-харизматические методы мобилизации масс вытеснялись иными, основанными на учете современных политических, общественных, профессиональных, культурных и других запросов. В противовес «старым» реформаторы создают «новые» культовые учреждения. Однако главный упор делается на создание миссионерско-благотворительных, учебных и других заведений, ориентированных на нужды буржуазного прогресса.

По времени процессы религиозного реформаторства совпадали (в наиболее развитых странах Востока) с процессами классообразования последней трети XIX в. При этом появление модернизированных школ, где изучались и религиозные, и общеобразовательные дисциплины, создание миссионерско-благотворительных заведений, которые становились центрами пропаганды реформированной религии, а также познаний в современной агротехнике, медицине, коммерции, издательском деле и т. д. – все это способствовало появлению и расширению прослойки новой интеллигенции. Эта интеллигенция была тесно связана с формирующейся национальной буржуазией и решительно оспаривала привилегии феодальной элиты, вступала с ней в борьбу за руководство.

Тенденция к ослаблению, если не религиозности как таковой, то прежнего значения конфессиональных уз, пробивало себе дорогу в либерально-буржуазной среде, у радикально настроенной интеллигенции и учащейся молодежи. Одних подталкивало к этому приобщение к сферам деятельности, связанным с достижениями науки и техники, и у них появлялось убеждение в несовременности религиозных принципов миропонимания; других интересовал преимущественно прагматический поиск классового и политического союзника из числа сторонников секуляризма.

Так или иначе, но подобное ослабление когда-то всепроникающего религиозного поля делало религиозную общину уже неадекватной тому новому социальному организму, в рамках которого она функционировала. В области идейной борьбы все это приводило к тому, что к старым расхождениям по классово-политическим мотивам добавились новые, связанные с вопросом о способах выживания религии в «секуляризованном мире». Среди буржуазных прагматиков-модернистов утверждалась мысль о необходимости руководствоваться не столько буквой, сколько духом религии, т. е. реформаторски истолкованными морально-ценностными ориентирами. Доктрины таких идеологов порой настолько наполнялись светским содержанием, что лишь религиозная оболочка отделяла их от классово однотипных нерелигиозных учений. Тем не менее акцент неотрадиционалистов на универсальность религии не означал все же отказа от установления связи между прошлым и настоящим. При этом поднималась на щит традиционная символика, в результате чего ранее выработанные реформаторами стереотипы мышления и бытия окостеневали и быстро становились консервативными.

То, в каком направлении и какими темпами осуществлялось реформаторство в целом, зависело в конечном счете от конкретно-исторической ситуации. И здесь многое определялось тем, какие классово-политические силы выражало то или иное вероучение, на каком уровне развития находится данная конфессиональная община, каков ее официальный статус, роль в обществе, в системе, внутрирелигиозных и межрелигиозных мировых связей.

Христианство на колониальном Востоке

Эпоха Великих географических открытий положила начало принципиально новому периоду в истории христианства. Кризис католицизма в XVI столетии, ослабление церкви, утеря ею былого влияния и могущества в Европе явились отражением упадка феодализма. Однако процесс этот был неоднозначным, ведь именно в этом веке католицизм начал свое распространение по всему миру, превращаясь уже в мировую религию. Масштабы миссионерской деятельности в эту эпоху сравнимы с временами апостольскими. Сильно потесненный в самой Европе протестантизмом, католицизм в то же самое время сразу на трех континентах проник в то, что называли тогда «мир языческий» и вступил в контакт и взаимодействие с азиатскими, африканскими и американскими автохтонными культурами, в результате чего начинали складываться новые культурно-религиозные формы.

Христианизация афро-азиатского мира положила начало взаимодействию религиозной европейской среды с религиозным опытом неевропейских народов. Конкретное взаимодействие религий и культур происходило в бесчисленных формах, но главным образом в рамках двух тенденций: приспособление самого европейского христианства к местным верованиям и влияния автохтонных культур на христианство, когда уже они сами его преобразовали.

На первом этапе своей деятельности католические миссионеры подходили к проблеме спасения язычников с количественным критерием. Чем больше обращенных и быстрее обращение, тем лучше. Проблемы адаптации западного христианства к иной конфессиональной среде для них не существовало. Этому способствовали и особенности мироощущения миссионеров XVI в.: как и многие их современники, они были убеждены в близости конца света.

Для большинства миссионеров XVI в. сознание туземцев представлялось чем-то вроде чистого листа. He принимая во внимание их традиционные вероучения и культы, они практически требовали от новообращенных полного отказа от многовековых традиций, что нередко вело или к подрыву местной культуры, если она не обладала достаточной сопротивляемостью, или к провалу миссии, или к синкретизму.

Однако уже на грани XVI–XVII вв. среди миссионеров обозначился принципиально иной подход к проблеме методов евангелизации. В этом отношении заслуживает внимания деятельность соратника иезуита Игнатия Лойолы – Франсуа Ксавье и его последователей в Японии, Китае, Индии и Индокитае. Знакомство Франсуа Ксавье с высокой японской культурой побудило его принципиально изменить характер своей деятельности. Он отказался от прежнего нищенского рубища, приезжал в страну с дорогими подарками и добивался уже не массовых обращений, а прежде всего признания и доверия у местной политической и религиозной элиты.

В подобном же духе действовали иезуиты и в Индокитае, где им пришлось столкнуться с развитыми конфуцианской и буддийской культурами. Во главу угла они ставили основательное изучение страны, фундаментальное знание языка, местных нравов и обычаев. Миссионер должен был провести всю жизнь в одной стране, «натурализоваться» в ней, жить одной жизнью с местным населением и тем самым заслужить его доверие. Александр де Роде, которого считают «отцом» вьетнамской церкви, прибыв в Южный Вьетнам в 1624 г., первым среди миссионеров начал читать проповеди на вьетнамском языке, он же, продолжая работу Франсуа де Пина, окончательно оформил латинизированную вьетнамскую письменность «куокнгы», составил латинско-вьетнамский словарь, перевел на вьетнамский ряд важнейших богословских произведений. В Сиаме (Таиланде) группа миссионеров во главе с Луи Лано, готовясь к работе среди таи, тщательно изучала тайский язык и священную литературу буддистов.

В то же время иезуиты понимали, что, во-первых, их союзником в Дальневосточном регионе в Юго-Восточной Азии является исторически сложившаяся веротерпимость, возможность целых групп населения исповедовать не одну, а сразу несколько конфессий, а, во-вторых, что все же в глазах местных жителей они мало чем отличаются от представителей других многочисленных там религиозных сект и философских школ. Поэтому они старались сочетать религиозную проповедь с распространением полезных знаний. Каждый миссионер-иезуит должен был в совершенстве знать хотя бы одну точную науку и одно ремесло или искусство, например, астрономию и часовое дело, медицину и архитектуру, математику и артиллерийское дело, кораблевождение и живопись.

Понимание того, что миссионеру в Азии приходится работать в условиях, принципиально отличных от европейских, заметно в миссионерской деятельности М. Риччи в Китае, Р. де Нобили в Индии, Александра де Роде в Индокитае. С учетом опыта этих миссионеров Конгрегация пропаганды веры в 1659 г. разработала специальную инструкцию, в которой, в частности, говорилось: «Ни в коем случае не усердствуйте, пытаясь заставить народы изменить их обряды, обычаи и нравы, если они прямо не противоречат религии и морали. Что может быть абсурднее стремления перенести к китайцам Францию, Италию или иную европейскую страну? Утверждайте среди них не наши страны, а веру».

Однако далеко не все миссионеры прислушивались к указаниям из центра. В этом проявились столкновения и борьба двух методов евангелизации, каждый из которых имел в католической церкви своих сторонников. Борьба эта особенно остро протекала во второй половине XVII – первой половине XVIII в., и, видимо, ею объясняется, на первый взгляд, странное соперничество, доходящее порой до открытой конфронтации как между монахами-миссионерами, так и между самими монашескими орденами. Большинство иезуитов проводили курс на деевропеизацию христианства и требовали признания и принятия в азиатских культурах тех элементов, которые не противоречили духу Евангелия.

В противоположность иезуитам большинство доминиканцев, францисканцев и апостолических викариев из Общества иностранных миссий в своей концепции евангелизации отвергали компромиссы с местными вероучениями и настаивали на массовых обращениях любыми методами. Правда в самой Европе церковь проводила в то время жесткий курс на искоренение «остатков язычества» и суеверий в народе. И вряд ли большинство духовенства могло иначе подойти к проблеме борьбы за чистоту доктрины и адаптации христианства к неевропейским культурам.

Христианизация каждого народа совершалась всегда в виде двух встречных процессов: с одной стороны, само христианство в определенной степени впитывало в себя новую культуру, усваивало некоторые ее черты и формы, ее язык и символику, в то же время трансформируя ее; с другой стороны, традиционная культура, подвергающаяся христианизации, находила в новой религии формы и способы для продолжения своего существования, придавая ей относительное своеобразие.

Христианизация Филиппин и части населения стран Индокитая служит хорошим примером подобного взаимодействия традиционных культур с новой религией. Та переработка, которой подвергся католицизм на Филиппинах, дает даже основания некоторым современным теологам говорить об особом, филиппинском христианстве. Причем эта переработка – скорее бессознательная, нежели сознательная, – затронула не только обрядовую сторону, но отчасти и саму суть учения.

Через полвека после экспедиции Мигеля Лопеса де Легаспи (1564 г.) большая часть населения Филиппин была уже крещена. К моменту прихода испанцев страна не знала единой религии, религиозные представления филиппинцев были в основном анимистическими (т. е. одухотворение сил и явлений природы), лишь кое-где успел утвердиться ислам. Жреческое сословие еще не выделилось, не было и культовых зданий. Тем не менее примитивные религиозные представления и традиционные социальные нормы поведения оказались удивительно живучими в сознании жителей архипелага. И новые религиозные формы не только не уничтожали старых верований, но отчасти даже служили их своеобразной консервации.

На первых порах Бог, проповедуемый миссионерами, просто входит в традиционный филиппинский пантеон богов в качестве еще одного божества, затем он постепенно занял главенствующее положение, прежние же боги и духи сначала отошли на второй план, а потом стали рассматриваться как воплощение сил зла. Однако еще долгое время местные жители наделяли христианского Бога чертами языческого бога Батхала, который считался суровым, карающим, требующим не любви, а подчинения божеством. Идея единого Бога постепенно утверждалась в сознании филиппинцев, но на характере поклонения ему очень долгое время сказывались традиционные представления и нормы социального поведения. Просить языческого бога о милости считалось делом опасным, монахи же утверждали, что у Бога просить можно и должно. Поэтому филиппинцы стали обращаться к Богу через посредников, роль которых выполняли святые. В традиционной иерархии сверхъестественных сил святых не было. Освоив эту новую категорию, филиппинцы наделили святых привычными социальными функциями – представительства перед Богом. Верующие наделяли святых особой магической силой, которой, по их мнению, не мог противостоять и сам Бог. Иная психология поклонения Богу сложилась и в отношении искупления, таинства причащения, крещения, исповеди, отпущения грехов, а главное – «чуда».

Католические теологи отмечают, что в сознании жителей Филиппин уживаются и добрый католик, и язычник. В нем как бы сосуществуют две системы религиозных ценностей: одна – заимствованная, но уже укоренившаяся, другая – исконная, отнюдь еще не потерявшая своего влияния. Двум системам ценностей соответствуют и две линии социального поведения, и два авторитета – священник и колдун, который еще далеко не утратил своей социальной значимости в филиппинском обществе.

Рассмотрение проблем взаимодействия христианства с традиционными и полутрадиционными культурами Востока было бы неполным без учета социальных аспектов этого процесса. В традиционном обществе человек, принимающий новую религию, сталкивается, прежде всего, с мучительной проблемой отторжения от своего окружения. Западные миссионеры далеко не сразу осознали серьезность этой проблемы. Примером может служить трагическая судьба голландского протестанта Яна де Вроома – первого европейского миссионера на острове Бали (Индонезия). В 1873 г. единственный крещенный в результате многолетних трудов балиец, после того как местная сельская община изгнала его из своих рядов, в отчаянии убил проповедника. Другой пример: 50 % католиков и 80 % протестантов Индии оказались в лоне этих конфессий в результате массовых переходов. Как подтверждает практика, в традиционных обществах люди крайне редко переходят в новую религию в одиночку, подавляющее большинство принимает новую веру корпоративно, вместе с семьей и другими членами своей социальной группы. Таким образом, феномен массового перехода обусловлен прежде всего проблемой социального выживания в традиционной среде.

Так, например, английским миссионерам в Индии не удалось добиться существенных результатов в начале их деятельности. Тогда они пытались обращать в христианство молодых людей из высших каст в основном через сети созданных англо-индийских школ. Зато позднее эти миссионеры стали проповедовать в сельской местности, где они вступили в тесный контакт не только с низшими кастами, но и с неприкасаемыми. Работа миссионеров принесла неожиданные для них самих результаты. По данным одного сельского района в Юго-Восточной Индии (близ г. Масулипатам) первые обращения состоялись в 1859 г., в 1882 г. христиан насчитывалось уже 3500, в 1895 г. – 9 тыс., а в 1905 г. – 22 тыс.

Распространению христианства среди неприкасаемых способствовал ряд факторов. Прежде всего их социальный статус в отличие от крещенных индусов высших каст не подрывался. У них появлялась уникальная возможность получить начальное образование, так как миссионерские общества создавали для них сельские школы в районах Масулипатама и Элуру (в местные же индуистские школы могли поступать только дети брахманов). Приняв христианство, они могли достичь более высокого уровня жизни, повысить свой социальный статус. Христианизация до некоторой степени меняла характер социальных связей низших каст, делала для них возможными новые формы социальной интеграции. Через миссионеров новообращенные могли вступать в контакт с теми слоями общества, пути к которым были прежде для них закрыты. Кроме того, многие индийские крестьяне видели в христианстве прежде всего систему защиты от всесилия злых духов.

В Индонезии христианству удалось пустить корни лишь в самом конце Нового времени (в основном, на островах Бали и Сулавеси). Но еще долго индуистское большинство Бали рассматривало христианство как чужеземную религию, а его приверженцев как чужаков. Примечательно, что в данном случае адоптация христианства выразилась в том, что при росписи христианских храмов стали использоваться древние балийские художественные стили. Опираясь на индуистские традиции, балийские христиане стали излагать библейские сюжеты языком танца. Для проповеди евангельских событий использовался также балийский тембанг (опера). Используя традиционную балийскую цветовую символику, церковнослужители сменили темные облачения на светлые. Изменилась и архитектура христианских храмов, при постройке которых стал учитываться традиционный индуистский стиль.

Стремление приспособить христианские обычаи к мусульманской среде ярко отразились в проектах реформ католической литургии в мусульманских частях Индостана (позже в Пакистане). Там, в частности, предусматривалось заменить традиционные церковные одеяния белой туникой; в местах богослужения верующие, следуя мусульманской традиции, должны разуваться и покрывать голову; коленопреклонение предлагалось заменить поклоном; одобрялось использование при богослужении национальной музыки и традиционных музыкальных инструментов; видоизменились некоторые церковные обряды, в частности обряд венчания (например, обмен кольцами заменен на обмен гирляндами).

Естественно, процессы синтеза христианства с традиционными восточными религиями, заложенные в колониальное время, получили дальнейшее развитие на протяжении всего ХХ в. Частичная «христианизация» восточных культур создала для католической церкви новую проблему, обостряющуюся с каждым поколением. Проблема эта, если придерживаться современной геополитической терминологии, заключается в постепенном, но неуклонном перемещении христианства с «севера» на «юг». В этом перемещении многие современные теологи усматривают тенденцию, которая может приобрести эпохальное значение.

Однако с ростом национализма в колониальных, а затем «развивающихся» странах тенденция к регионализации местных церквей в ряде случаев стала находить свое выражение в возникновении новых синкретических культов, мессианистских сект, энтузиастических церквей, спиритических общин и даже в попытках создания новых религий, претендующих на роль универсальной религии всего человечества (например, бехаизм). Центр религиозных движений подобного рода со временем сместился в Африку, но аналогичные процессы наблюдаются и в Азии.

Религиозные реформаторские движения сыграли большую роль в утверждении буржуазных отношений и модернизации общества. Применительно к Востоку решающее значение имела перестройка систем религиозного воспитания и образования, судопроизводства, массовой информации, коммуникации и организации. Уровень и характер их обновления адекватным образом отражали специфику реформирования отдельных конфессий в условиях воздействия на восточное общество, с одной стороны, колониализма и неоколониализма, с другой – национально-капиталистической модернизации.

Христианство

Христианство играло в этих процессах далеко не однозначную роль, будучи представленным тремя потоками: автохтонным (восточнохристианским), западномиссионерским и отпочковавшимися от него «национальными церквами».

Впервые посланцы «христианского Запада» появились на Востоке, как известно, еще до европейской реформации христианства, начавшейся в XVI в. Когда же в восточных странах в конце XVI – начале XVII в. стали объявляться миссионеры из реформированных церквей (прежде всего англиканской и голландской реформатской), то их действия в отношении местного населения мало чем отличались от деятельности остальной миссионерской братии. Ведь этапу тогдашней колониально-торговой экспансии больше всего соответствовало использование христианства в его изначальном виде, приспособленном к тому, чтобы быть идеологической формой внеэкономического принуждения.

Миссионерское участие в колонизации прежде всего имело целью духовно сломить силу антиколониального сопротивления путем такой «евангелизации», которая бы уподобила, например, калькуттского бенгальца шотландскому пресвитерианцу, батавского яванца голландскому реформату и т. д. Это уподобление носило внешне формальный характер по отношению ко всему комплексу традиционных устоев, за исключением разве что его чисто обрядовой стороны. При этом христианизация (о чем говорилось в предыдущем разделе), не просто меняла старую веру на новую. Она подключала свою восточную паству к иным культурным ценностям и традициям, к иным, сориентированным на метрополию, религиозно-политическим установкам. Но такой контакт строился на принципе духовного подчинения обращенного населения Востока колонизаторам, на принципе закрепления за первыми статуса отсталой периферийной группы.

Во многом аналогичный эффект давали тогдашние контакты западных церквей с восточнохристианскими (маронитами в Ливане и Сирии, египетскими коптами-монофизитами, иранскими и индийскими несторианами и др.). Однако к середине XIX в. положение начало меняться в тех общинах восточных христиан, где стала формироваться местная национальная буржуазия и где возникли собственные очаги реформаторства. Восточное реформаторство исходило из интересов формирующихся буржуазных группировок, с одной стороны, и пробуждения национального самосознания, чьим выразителем становилась складывающаяся местная интеллигенция, – с другой. Опираясь на давние культурные и торговые контакты своих общин с западными странами, эти реформаторы-христиане с гораздо большим знанием дела, а главное – без религиозной предубежденности (как у реформаторов других исконно восточных религий) противопоставляли европейскую цивилизацию отсталости собственного феодально-традиционного окружения.

Но тотальное западничество отличало представителей разве что компрадорских слоев. Чем далее, тем более выразители национального самосознания делали различия между позитивными итогами буржуазного прогресса на Западе (демократизация, понятия «нация», «гражданский долг») и пагубными для судеб восточных народов последствиями колониально-капиталистической эксплуатации.

Эпоха империализма и одновременного нарастания кризисных явлений в системе колониальной эксплуатации ознаменовалась новыми событиями в «христианском мире» Востока. В той мере, в какой развивались буржуазные отношения и утверждались модернизированные нормы миропонимания и быта среди прихожан «восточных церквей», ширилось и реформаторское наступление на высший клир. Особенно бурным было это наступление во второй половине XIX в. Протестантские миссии способствовали возникновению реформированной несторианской церкви в Индии (1843 г.), в Турции (70 годы XIX в.), а также возникновению коптской евангелической церкви (60 годы XIX в.).

Чем сильнее разгоралось на Востоке национально-освободительное движение, тем больший отклик оно находило в местной миссионерской пастве. Иногда дело ограничивалось традиционалистско-сектантской оппозицией западным церквам и колониальному аппарату. Порой антиколониализм находил выражение в наполнении старой формы реформированным в буржуазно-националистическом духе содержанием. Учащались трения между реформированными и нереформированными ответвлениями автохтонных вероучений, наконец, произошло полное обособление от западных церквей вновь возникающих «национальных».

В наибольшей мере, как отмечалось выше, церковный раскол затронул католичество. Начало ему положило движение за «филиппинизацию» католической церкви в конце XIX в. – после поражения антиамериканского сопротивления. Протестантским же церквам удалось избежать подобного исхода оппозиционных выступлений со стороны восточной паствы благодаря широкой рекламе проектов предоставления автономии своим филиалам на Востоке и некоторым практическим шагам в этом направлении. Реализация подобных мер носила спорадический характер, обнаруживая прямую зависимость от интенсивности как антиколониального сопротивления, так и его антихристианской окраски в той или иной стране.

Не случайно именно в Японии, где сила такого сопротивления оказалась достаточной, чтобы предотвратить угрозу западной экспансии, раньше, чем где бы то ни было на Востоке, развернулась «японизация» миссий, а в 1886 г. была создана Японская церковь (Ниппон куоккай). В других зависимых странах сходные процессы завершились лишь в ХХ в.: в 1901 г. была учреждена Протестантская церковь Кореи, в 1905 г. – Национальное миссионерское общество Индии и т. д.

Развал колониальной системы постепенно лишал миссионеров былых привилегий в прежних колониях. Однако их позиции в гораздо меньшей мере ослабевали там, где империализм еще оказывался в состоянии навязывать свой диктат, где церкви согласовывали свою деятельность с иностранными монополиями и местными предпринимателями (особо показателен пример южнокорейского и сайгонского режимов). Отныне с Запада на Восток экспортировались философско-идеалистические правохристианские доктрины, где защита буржуазного строя сочеталась с утонченной апологией религии, освящавшей этот строй.

Таким образом, в различные периоды колонизации стран Востока христианство в целом и его отдельные направления по-разному проявляли себя в процессе трансформации традиционных и становлении буржуазных структур. Неизбежная при этом конфронтация «христианского Запада» и «нехристианского восточного мира» становилась тем острее, чем органичнее наслаивалась на национальный дуализм синтезированной системы «метрополия – колония» (а иногда даже плюрализм, так как во многих странах Востока посреднические функции между колониальным производителем аграрно-сырьевой продукции и промышленным производителем метрополии выполнялись представителями местной, но многонациональной торгово-ростовщической и компрадорской буржуазии). Со времени, когда отмирание колониализма стало одним из симптомов общего кризиса капитализма, христианские проекты общественного развития все чаще оказывались под огнем критики со стороны альтернативных нерелигиозных концепций. Христианизированная идея капиталистической модернизации по западному образцу встречала отпор все более широких слоев населения, в чьих рядах находились и восточные христиане, выступавшие с антибуржуазных позиций.

Ислам

В отличие от христианства ислам получил основной реформаторский импульс от развития буржуазных отношений непосредственно на Востоке. Но не обошлось и без западных влияний, обусловленных спецификой этого процесса в условиях колониального, полуколониального и неоколониалистского воздействия. Вместе с тем особенности исламизации Востока и последующей эволюции мусульманских общин обеспечили их реформаторской перестройке такое многообразие форм синтеза современного и традиционного, которого не знает реформация иных вероучений. Это стало возможным потому, что никакая другая конфессиональная общность не является столь многочисленной и столь неоднородной по этническому составу, по внутрирелигиозным отличиям. Ни одна не разбросана по столь разным цивилизационно-культурным ареалам, по различным ступеням общественного развития, по государствам, чье положение в системе империалистической эксплуатации так неодинаково.

Это уже само по себе предопределило множественность очагов мусульманского реформаторства, большие промежутки между временем их возникновения в отдельных странах и регионах, то, что характер взаимоотношений между отдельными центрами (а порой между центрами и периферией) варьировался от мирного сосуществования до острейшей конфронтации. Реформаторское наступление на традиционное наследие носило в исламе особенно затяжной и неравномерный характер, осложняясь внутриконфессиональными трениями и несинхронностью движений, базирующихся на буржуазных отношениях различной степени зрелости и по-разному связанных с мировым капиталистическим хозяйством. Тем самым не просто сдерживался переход реформаторства с элитарного на массовый уровень, а продлевался срок, в течение которого реформаторы были существенно ограничены в своих модернизаторских начинаниях.

Хотя симптомы предреформационного брожения давали о себе знать много раньше: в Индии исламские реформаторы начали заявлять о себе во весь голос примерно со второй четверти XIX в., в Иране – с 40–50 годов, в Сирии – с 50-х, в Турции – с 60–70-х, в Египте – с 80–90-х, в Алжире, Тунисе, Малайе, Индонезии, Сингапуре – с конца XIX – начала XX в. В других мусульманских странах реформаторские течения возникнут позже (например, в Марокко и Афганистане в 1910–1920 гг., а в Саудовской Аравии и Брунее – лишь в 1960–1970 гг.).

Центры и периферии реформаторских движений обычно формировались на основе конфессиональной однотипности, этнической близости, сходства исторических судеб и культурно-традиционного наследия. Влияние индийских реформаторов, например, ранее всего сказалось на индийцах-мусульманах, проживавших в Бирме, на Цейлоне, в Малайе, Сингапуре, а уже затем, и притом не столь непосредственным образом, на единоверцах из числа коренных жителей этих стран. Для арабского Востока превалирующее значение имело развитие реформаторских движений в Сирии и Египте. Отзвуки реформаторства доходили затем до арабских поселений в Южной, особенно в Юго-Восточной Азии. Иногда колонизаторы также способствовали распространению реформаторства, вынуждая противившихся им мусульманских националистов к вольной или невольной перемене мест.

Порой несколько очагов реформаторского движения появлялось в одном регионе и даже государстве. Так, в Юго-Восточной Азии подобные центры имелись в Сингапуре, Малайе и Индонезии, причем в последнем особо выделялись яванское и западносуматранское направления. Иногда одна страна попадала в зону реформаторских импульсов, различающихся по конфессиональной (нередко и этноконфессиональной) основе, по зрелости ее базиса и структуре надстроечных компонентов. Подобные различия приобретали особенно острый характер, когда начинали отражать также антагонистичность национального капиталистического уклада колониальному характеру синтеза, политическое соперничество и конкуренцию различных, по этническому происхождению, представителей местного уклада в рамках этого или же неоколониалистского синтеза.

Между тем в своем классическом варианте мусульманская реформация, как реформация и других вероучений на Востоке, поначалу отражала интересы тех купцов-компрадоров, которые, будучи связанными с колонизаторами, а нередко и с феодально-помещичьим землевладением, постепенно осваивали европейские методы ведения торговых и банковских дел. Поскольку подобный род занятий в дальнейшем дополнялся промышленной деятельностью, реформаторы начинали выражать идейно-политические запросы и социально-экономические нужды зарождающейся национальной буржуазии. В той мере, в какой рост ее рядов, особенно же мелких и средних предпринимателей, обгонял численность компрадорских группировок, наряду с прозападным вариантом капиталистической модернизации в мусульманском реформаторстве все более распространялся и антизападный ее вариант, апеллировавший к исламской «самобытности» в ее националистической интерпретации.

Во времена колониальной и полуколониальной зависимости наибольший динамизм в наращивании компонентов буржуазной инфраструктуры был свойствен реформаторам из компрадорских кругов. Дело здесь заключалось в том, что они умели извлечь максимальную выгоду не только из близости к колониальным властям и западному капиталу, но также и из отдельных традиционных, в том числе исламских, структур. На такой синтезированной основе и делался затем ускоренный рывок в мир «большого бизнеса». При этом инерция подобного разгона сохранялась и в условиях независимости, разве что на смену колониальному хозяину приходил «партнер» неоколониалистского образца.

Именно компрадорские круги наиболее преуспели в том, чтобы использовать для развития капитализма в колониальные времена где касты, где секты, а где и суфийские братства (тарикаты). Разветвленную по всему мусульманскому Востоку сеть братств широко использовали, в частности, торговцы-арабы. Оседая в неарабских странах, они обращали на пользу своим коммерческим делам и связям с местными единоверцами как высокие посты в тарикате, так и привилегии, которые давались происхождением с родины «отца ислама» Мухаммеда и званием сайидов (нередко скрывавшим за собой ничем не обоснованные претензии на прямое родство с пророком). Торговые касты, генетически связанные с индуизмом, но превращавшиеся по мере исламизации то в ортодоксально-суннитскую (меманы), то в сектантско-исмаилитские общины (бохра и ходжа), явились одним из очагов формирования торгово-компрадорской буржуазии Индии в конце XIX в.

Ранее всего (вторая четверть XIX в.) реформаторское движение охватило исмаилитские общины ходжа. Представители торгово-компрадорских слоев выступали с ревизией догмата об абсолютной и божественной власти имама (главы этой общины-секты), за гарантию свободы личности и предпринимательства. Они потребовали, чтобы в их руки были переданы административные функции» прежде всего контроль над внутрикастовым кредитом, общинными фондами и доходами имамата. Борьба завершилась при Ага-хане III (1885–1957), который взял сторону реформаторов. Сотрудничая с англичанами, торговый, затем промышленно-финансовый капитал ходжа сумел внедриться в экономику ряда афро-азиатских стран (а в ХХ в. и западных). Это не мешало, однако, исмаилитской буржуазии время от времени выдавать свои конкурентные столкновения с западными монополиями за вклад в борьбу эксплуатируемого Востока против империализма и расизма. Пробиваясь в ряды монополистов, воротилы исмаилитского «большого бизнеса» не забывали о кастово-сектантском фундаменте своего предпринимательства. Подобный фундамент «цементировался» модернизированной системой жилищно-кооперативного строительства, бесплатного медицинского обслуживания, а также образования и профессионального обучения. Действовали филантропические, спортивно-культурные общества, создавались даже исмаилитские оркестры и исламоведческие центры, наконец, организовывались разнообразные массовые объединения.

В ряде случаев деятельность компрадорских и неокомпрадорских группировок базировалась на вновь создаваемых сектах. Из них особо выделялась бехаитская и ахмадийская. Ахмадийская возникла в конце XIX в. в Индии, но впоследствии создала свои ответвления в Индонезии, Малайе, Афганистане, Египте, Сирии, Мавритании, Англии, Франции, ФРГ, США. Бехаиты вначале объявились в Иране, затем нашли приверженцев в Индии, Пакистане, США, ФРГ, Австралии, даже в Панаме и Израиле. Придав своему реформаторству космополитический оттенок и подкрепив его компромиссной в отношении империализма позицией, буржуазное руководство обеих сект, особенно бехаитское, сумело подключиться к эксплуатации Востока монополиями Запада и войти затем в некоторые влиятельные многонациональные корпорации. В ряде восточных стран протест против подобной интеграции в мировое капиталистическое хозяйство, против прозападной и антинациональной по своим последствиям политики нередко принимал форму антиахмадийских и антибехаитских выступлений под лозунгами защиты суннитского или шиитского правоверия.

Разумеется, было бы неправильно связывать сектантство исключительно с выражением компрадорских и неокомпрадорских интересов. Представительство этих интересов имело место и под оболочкой реформации исламской ортодоксии. Но в этом случае оно не пользовалось теми ускоряющими капиталистическую модернизацию возможностями, которые давала секте ее компактность в свете борьбы с феодально-духовными ревнителями средневековых устоев.

Между тем основную тяжесть такой борьбы брали на себя представители нарождающейся национальной буржуазии. И их выступления были тем решительнее, чем более они выражали общедемократические устремления. Повсеместная (и в колониях, и в полуколониях) необходимость одновременной модернизации массового сознания вынуждала самих реформаторов считаться с тем, что любое покушение на «абсолютную божественную истину Корана» традиционно квалифицировалось как вероотступничество. Потому-то для обоснования допустимости изменений в области религиозного учения нужно было «либо снять запрет на нововведения – “бида” (так делали модернисты), либо, наоборот, утверждать, что предполагаемая модификация преследует цель “очистить” ислам от “бида”». Первый метод применялся, в основном, сторонниками европеизации, или вестернизации мусульманской общины, второй – теми, кто с возрождением первоначальной «чистоты религии» связывал противопоставление «западной цивилизации» националистически истолкованной «исламской самобытности». Однако уже на заре реформации ислама дало о себе знать желание сохранить традиционную форму или же многие ее компоненты при реальной нацеленности содержания на решение современных задач в рамках различных реформаторских направлений.

Ислам, как и другие восточные вероучения, подвергся вмешательству колонизаторов на этапе колониально-капиталистической эксплуатации. Как и повсюду, главным объектом этого вмешательства стали правовые вопросы. Во-первых, с ними было связано юридическое оформление статуса тех представителей феодально-духовного сословия, которые перешли на службу в колониальную администрацию (в качестве консультантов по шариату при гражданских судах, служащих различных учреждений по исламским делам). Во-вторых, реформа права вызывалась необходимостью перестройки шариатского судопроизводства применительно к действию механизма «метрополия – колония». Колониальные власти настойчиво стремились к тому, чтобы передать гражданским судам решение как уголовных дел (а к ним относилось также участие в антиколониальных выступлениях), так и вопросов, касавшихся собственности мусульман. Практически же эти акции затрагивали тех, кто приходил в соприкосновение с системой «метрополия – колония». У большинства мусульман, живших в мире религиозно-традиционных устоев, «происки христианского Запада» в любом их варианте вызывали болезненно острую и резко негативную реакцию. Ее порой пытались использовать в антиимпериалистических целях те реформаторы-националисты, которых заботила проблема массовой поддержки национально-освободительной борьбы. Но на этом пути их ждали немалые трудности, связанные с преодолением влияния и противодействия хранителей средневекового исламского наследия тем более, что среди последних были духовные лица, поступившие на службу к колонизаторам и пользовавшиеся их поддержкой.

Индуизм, сикхизм, джайнизм, зороастризм, буддизм

Эти религии подвергались реформаторскому преобразованию в той мере, в какой приверженцы этих вероучений попадали в зону либо непосредственного развития буржуазных отношений, либо тех движений, которые были нацелены на слом феодально-колониальных преград современному прогрессу. С индуизмом, сикхизмом, джайнизмом, зороастризмом, чьи главные очаги реформации находились в Индии, это случилось почти одновременно. Однако не обошлось без немаловажных различий, обусловленных спецификой как социальной базы реформаторского движения в каждом из вероучений, так и разной степенью их доктринальной разработки, разномасштабностью общественно-религиозной деятельности.

Индуизм

Реформация индуизма происходила в многоукладном обществе с весьма давними и глубоко укоренившимися традиционными устоями, чья живучесть поддерживалась кастовой системой с ее четкой конфессионально-социальной (и даже этносоциальной) стратификацией. Интенсивность колониально-капиталистической эксплуатации Индии в целом и индусского населения в частности обусловила особенно острую реакцию реформаторов индуизма на западные воздействия, будь то христианское миссионерство или же «британизация» индусского права. Кроме того, они гораздо более, чем модернизаторы других восточных вероучений, преуспели в приспособлении традиционных институтов и норм к выполнению новых функций. Инициаторами в этом процессе стали торгово-ростовщические индусские касты. Уже в первой половине XIX в. в них складывалась буржуазия современного типа и практиковались новые формы как предпринимательской деятельности, так и социальной организации. Вместе с тем обнаружилась зависимость между высотой ритуального статуса и материальным преуспеванием, с одной стороны, и быстротой вызревания буржуазных отношений в касте – с другой. Обуржуазивание кастовой системы обычно происходило сверху. Учащались, вместе с тем, случаи, когда разбогатевшие верхи «низкорожденных» настаивали на признании своей «респектабельности» и на повышении общественного престижа. Временами делались попытки со стороны отдельных членов «низких каст» вовлечь остальных в организации современного типа (кооперативы и т. п.) с тем, чтобы приобщить их к более производительному труду и обновленным формам жизни.

В индуизме не меньшее значение, чем в исламе, имела деятельность реформаторских обществ и учреждений. Начало реформаторской деятельности совпало со временем перехода Англии к эксплуатации Индии методами промышленного капитализма. Провозвестниками реформации стали выходцы из торгово-ростовщических кругов, вначале занимавшихся компрадорскими операциями, а затем и предпринимательством в сфере промышленности. Считая установление буржуазных отношений явлением прогрессивным, а английское господство в силу личных выгод от сотрудничества с колонизаторами благом, они создавали организации («Атмия сабха» – 1815 г., «Брахмо самадж» – 1828 г. и др.), которые ставили перед собой цели пропаганды реформированных индусских принципов. Постепенно многие из таких объединений, прежде всего «Брахмо самадж», превращались в «общества социально-бытовых реформ». Борьба с кастовыми предрассудками, с такими традиционными установлениями, как запрет вторичного замужества вдов, со второй половины XIX в. сочеталась с развитием благотворительности, с учреждением модернизированных индусских школ. Подобная активизация реформаторской работы стояла в прямой связи с нарастанием дискриминационных мер английского капитала в отношении становящейся на ноги индусской буржуазии, с утратой ею иллюзий относительно прогрессивной роли владычества Англии. Тогда-то и начинали возникать реформаторские объединения (в числе первых – «Арья самадж», 1875 г.), чьи лидеры взяли на вооружение лозунг «возрождения индуизма», наполняя, однако, традиционную форму современным содержанием. Вместе с тем при этих объединениях росла сеть модернизированных школ, миссионерско-филантропических организаций и т. д.

Из других восточных стран в орбиту реформированного индуизма в наибольшей степени был втянут Цейлон, но лишь в конце XIX в.: в 1897 г. миссия Рамакришны учредила там 22 школы. С миссией сотрудничало основанное на рубеже веков Общество Вивекананды, создавшее собственную сеть модернизированных учебных заведений.

Сикхизм и джайнизм

На индийской почве шла, в основном, и реформация сикхизма и джайнизма. Их генетическая связь с индуизмом отчасти предопределила и важность реформаторской борьбы с сословно-кастовыми преградами на пути формирования буржуазного общества. Вместе с тем сикхскому и джайнскому реформаторству были присущи такие черты, которые отличали их друг от друга, а также от реформированного индуизма. Именно в сикхизме реформация была насыщена особенно острой и почти непрерывной борьбой между консервативными, либеральными и радикальными группировками, между сторонниками обновленной ортодоксальной доктрины и сектантской. По-видимому, не прошло бесследно и то, что сикхизм возник в начале XVI в. в качестве ереси индуизма, которая отразила социальный протест городских слоев против гнета феодалов.

Традиции антифеодальной борьбы сыграли определенную роль в живучести и силе оппозиционного начала в сикхской общине, в том числе и тогда, когда в ней стало развиваться реформаторское движение. Реформаторам пришлось затратить немало сил, чтобы устранить со своего пути главных противников перемен в лице настоятелей храмов, отстаивавших свои традиционные привилегии с помощью английских властей. Реформаторским организациям, чье создание началось с 70 годов XIX в., предстояло выдержать борьбу и с этими властями, добиваясь освобождения от их опеки модернизированных сикхских школ и колледжей. При этом реформаторы пытались опереться на антианглийские настроения крестьян-сикхов.

В то же время для реформации джайнизма было характерно стойкое преобладание в ней консервативно-буржуазного направления. По-видимому, играло роль изначальное преобладание в общине джайнов лиц, связанных с торговлей и ростовщичеством. На фоне остальных индийских вероучений реформированный джайнизм немало преуспел в том, чтобы трансформировать торгово-ростовщические касты в очаги современной буржуазной деятельности уже в первой половине XIX в. Но лишь в последней четверти века возникли реформаторски-модернизированные объединения, концентрировавшие свои силы на обновлении системы религиозного образования, на развитии филантропии. Позже, в ходе реформаторского движения «ануврат», будут сформулированы его принципы, согласно которым, следует осуществлять комплексный подход к современным проблемам страны: нельзя увлекаться ни древностью, ни чрезмерным подражанием Западу. Нужно избегать и необузданного стяжательства, коррупции, спекулятивных махинаций и филантропии, которая не уничтожает бедности. Главное – это контроль правительства за распределением богатств, за поддержанием классового мира и общего климата морального самоусовершенствования.

Зороастризм

Зороастризм примечателен тем, что главный очаг реформации этого вероучения возник не на его родине, в Иране, а в Индии, среди парсов – потомков переселившихся туда иранских зороастрийцев. Оказавшись на чужбине, беженцы принесли с собой и свои религиозные традиции. Однако силу их ослабляла необходимость приспосабливаться к новым условиям, да еще в обстановке многонационального и инорелигиозного окружения. Преуспев на торгово-ростовщическом поприще, верхушка общины парсов заняла затем видное место в прослойке индийской компрадорской буржуазии. А уже ко второй половине XVIII в. она перешла в наступление на позиции местного зороастрийского духовенства. В 20-х годах XIX в. началось движение за отмену детских браков, двоеженства, за упрощение культа, реформу права, создание школ с современным уровнем преподавания. Парсы более других приобщились к английскому образу жизни, к театру, спорту, наконец, к женскому образованию. Другие реформаторы не использовали в такой мере, как парсийские, данные европейского религиоведения и иранистики для трансформации и «возрождения» своего вероучения.

Еще в колониальные времена крупная парсийская буржуазия увидела выгодный и престижный для себя бизнес в развитии высшего образования и научно-прикладных исследований. Сделанные капиталовложения оправдали себя, способствуя многостороннему освоению достижений научно-технической революции. А это сыграло немалую роль в том, что уже во времена независимости из парсов вышли такие видные индийские монополисты, как Дж. Н. Тата, Д. Наороджи, Б. Малабари.

С середины XIX в. индийские реформаторы-зороастрийцы стали проявлять участие к судьбе своих иранских единоверцев. В этом их поощряли английские власти, надеясь с помощью своих подданных-парсов расширить влияние на Иран. Однако реальных результатов в XIX в. достичь не удалось из-за жесткого противодействия шиитского богословия, контролировавшего к тому же сферу образования. Поэтому зороастрийская буржуазия Ирана никогда не могла добиться такого преуспеяния в своих делах, в том числе и на религиозно-общественном поприще, как индийские предприниматели-единоверцы. Действенность же помощи извне ослаблялась противодействием духовенства, опиравшегося на многовековые сакральные традиции и упорно отстаивавшего традиционные привилегии. Негативно сказывалась и давняя отстраненность зороастрийской общины от центров общественно-экономической, а также политической жизни Ирана в целом.

Буддизм

Но особенно остро проблема консервативной традиции, ее прочной связи со значительными массивами архаических структур, оказавшихся за бортом исторического прогресса, стояла (и во многом еще стоит) перед реформацией буддизма, одной из древнейших мировых религий. Особое значение для его реформаторского обновления имело то, что в предшествующие столетия буддизм пережил кризисные ситуации в местах его распространения. В одних случаях он уступил лидирующее положение другим вероучениям (в Индии – прежде всего индуизму и исламу, в Индонезии – исламу, в Японии – синтоизму и т. д.), в других – синкретически слился с иными учениями и культами (в Китае, Индокитае, Корее – с конфуцианством и даосизмом). И когда в этих странах и районах начали развиваться буржуазные отношения, буддизм имел маргинальное на общерелигиозном фоне значение, а буддийская община пребывала на периферии общественной жизни. Если же ее члены и начинали вовлекаться в русло модернизации, то намного медленнее представителей других конфессий, которые не имели столь мощного орудия консервации и сакрализации традиционного наследия, как церковь и монашество в буддизме. В целом же процесс буддийской реформации получил гораздо больший резонанс на общегосударственном уровне не столько в изначальных центрах буддизма, сколько на его прежних окраинах – на Цейлоне и в Юго-Восточной Азии.

Уже к середине XIX в. против высшего цейлонского духовенства выступила группа монахов, образовавших секту Раманния и обличавших коррумпированность, своекорыстие и косность буддийского руководства. Они требовали уничтожения кастового неравенства, «очищения» вероучения и культа. В последней четверти XIX в. на Цейлоне стали возникать культурно-просветительские и общественно-политические объединения как монахов, так и мирян. Их предводители ставили «возрождение буддизма» в прямую зависимость от подъема отечественной культуры, экономики, от духовного противостояния колонизаторам. Особенно большую роль сыграло при этом общество Маха Бодхи (1891 г.), заботившееся не только о развитии сугубо национального по форме, современного по содержанию образования, но и о создании профессиональных школ. В 1898 г. была образована Ассоциация молодых буддистов, многое скопировавшая с деятельности молодежно-христианских организаций, а несколько позже возник Всецейлонский буддийский конгресс, большинство членов которого стали активными участниками национально-освободительного движения.

Пример реформаторов Шри Ланки оказал большое влияние на их бирманских единомышленников и последователей. Первой буржуазно-реформаторской организацией Бирмы явилось общество «Сасанадара» (1897 г.), открывшее школу западного образца. Вслед за тем была образована буддийская ассоциация Рангунского колледжа, и его выпускники создали всебирманскую Буддийскую ассоциацию молодежи (в XX в. она постепенно становилась политической национальной организацией, объединившей представителей почти всех слоев общества).

В полуколониальном Китае первые решительные реформаторские попытки вывести буддизм из того кризиса, в котором он находился уже многие столетия, пришлись на конец XIX в. Отчасти эти попытки исходили от представителей обуржуазивающегося духовенства, предпринимавшего отчаянные усилия, чтобы предотвратить упадок феодально-монастырского хозяйства путем перевода его на «коммерческую основу». Однако ведущую роль играли представители буддийских предпринимательских слоев. Богословские и этические принципы буддизма реформаторски трансформировались ими не без учета английских и японских буддологических исследований. Одновременно строилась новая социально-религиозная инфраструктура.

Интересный пример реформации буддизма сверху дает Таиланд XIX в., когда в качестве инициатора перемен выступил король Монгкут. В ускоренной модернизации он видел спасение от колониальной угрозы, связывая с буддийскими принципами идеи национального возрождения и формирование национального самосознания.

Таким образом, уже ко времени краха колониальной системы, после Второй мировой войны, страны Востока пришли с неодинаковым уровнем реформаторского обновления местных конфессиональных общин, а также различных направлений социально-религиозной деятельности. Уже тогда давали себя знать последствия изначальных и последующих расхождений в темпах осовременивания таких общин, различий в политической ориентации и в отношении к степени допустимой модернизации религиозной традиции со стороны самих реформаторов. Во всем этом сказывались сугубо конфессиональные особенности отдельных вероучений, специфика предшествующего исторического развития религиозных общин, а также роль и место последних в генезисе капитализма на Востоке, особенно в эволюции колониально-капиталистического уклада, с одной стороны, национально-капиталистического – с другой. Именно в колониальный период благодаря усилиям буржуазных и мелкобуржуазных группировок было начато строительство обновленной социально-религиозной инфраструктуры в виде модернизированных исламских, индусских, сикхских, джайнских, зороастрийских, буддийских и прочих учебных заведений, филантропических и миссионерских учреждений, массовых организаций политического, профессионального и других направлений. Тем самым были заложены основы реформаторского наступления на традиционные устои, на соответствующие им стереотипы мировосприятия. Уже в колониальный период проявились симптомы классовой и религиозной ограниченности реформаторства.

После достижения независимости странами Востока движение за обновление конфессиональных структур и типов мышления перестало носить преимущественно очаговый характер, по мере того как усиливалось развитие капитализма. Однако сохранялась внутренняя неоднородность отдельных реформаторских потоков. Как и ранее, это в значительной мере предопределялось разными классовыми позициями самих реформаторов, несходством их политической ориентации, различным отношением к характеру и формам синтеза современного и традиционного в ходе модернизации религиозных систем.

Конфуцианство

Менее всего подверженным модернизации и реформаторству оказалось конфуцианство. Замкнутая циклическая система конфуцианской доктрины с ее догматикой, господствовавшая в Новое время, не была готова воспринять идею общественного прогресса по европейскому образцу. Лежащий в ее основе принцип «Небо – Земля», который освящал сословность и иерархичность – подчинение младшего старшему, социальных низов – социальным верхам, не мог благоприятствовать идее народоправства и конституционному движению. Поэтому в обществе, в котором уже сложились силы, самим своим положением и функциями неизбежно побуждаемые добиваться прогресса на пути социально-политического и экономического развития, нужно было пересматривать каноны конфуцианства и приспосабливать их к современности путем «очищения» и выявления его «подлинного» ядра – соответствующего толкования древнего учения.

Традиционная конфуцианская конструкция государства и власти должна была адаптироваться к идее «общественного договора», и модернизаторы открывали ее для европейской мысли. В результате, нормы, освящавшие императорскую власть, толковались в пользу народовластия и конституционализма, а древний идеал социальной гармонии переносился в достижимое будущее.

Своеобразное толкование конфуцианство получило в Японии в конце XIX в., после реставрации Мэйдзи. Ли — одно из основных понятий неоконфуцианства, которое означает «истина», «разум», толковалось как универсальность. Из этого толкования легко делался вывод, что знания следует черпать из любого источника (а стало быть, и в Европе, и в Америке).

Видный китайский реформатор Кан Ювэй предлагал критически относиться к древним учениям и канонам, сопоставлять их с современными отечественными и зарубежными теориями, чтобы использовать полученные знания для проведения реформ. Еще в 1891 г. он написал сочинение «Исследование о поддельных классических канонах Синьской школы». В нем была предпринята попытка очистить древние учения от подделок в модернистском духе, и в то же время автор сам приписывал Конфуцию теорию о реформе государственного строя.

Считая, что учение Конфуция столь же «безгранично, как само Небо», и «применимо в любую эпоху и в любом месте», Кан Ювэй изображал его сторонником периодических изменений в системе государственного управления. Позже Кан Ювэй аргументировал правомерность смещения монарха-деспота и необходимость установления в стране режима конституционной монархии.

Несколько позже, после Синхайской революции ХХ в., конфуцианство сошло с политической сцены как идеологическая основа китайской монархии, но оно продолжало оказывать существенное влияние на общество. Для некоторых традиционных слоев китайской интеллигенции конфуцианство оставалось единственным приемлемым теоретическим фундаментом для формулирования новой идейной платформы, разработки проблем человека еще и в первой половине XX столетия, но и оно менялось по необходимости под влиянием быстро меняющейся обстановки.