Войны за Иисуса: Как церковь решала, во что верить Дженкинс Филипп

Новые битвы Никеи

Вопрос о том, в какой мере Христос един с Богом Отцом, породил так называемый арианский кризис. Священник Арий соглашался с тем, что Христос был могущественным и святым и принадлежал к сверхъестественному миру, однако, думал он, поскольку Отец сотворил его в определенный момент, мы не можем считать Христа в равной мере божественным. Его оппоненты, во главе которых стоял Афанасий из Египта, с неменьшей страстью верили в то, что Христос совершенно равен Отцу, что он часть триединого Бога и всегда обладал этим статусом. Ортодоксы лаконично выразили свою позицию в виде лозунга, который можно перевести примерно так: «Никогда не было такого было, когда Его не было»[62]. Как это нередко бывает в подобных философских схватках, мнения двух противоборствующих сторон не так уж существенно отличались одно от другого. И ариане, и сторонники Афанасия считали, что Иисус тесно связан с Отцом и существовал до создания вселенной. Афанасий утверждал, что Христос единосущен (homoousios) Отцу, Арий же думал, что он подобен (homoiousios) Отцу, но не тождественен ему. Вся разница заключалась в одной-единственной букве.

Афанасий одержал великую победу в этой битве, однако его триумф одновременно открыл дорогу для христологии одной природы. В 325 году Никейский собор осудил взгляды Ария как еретические. Собор выразил свои убеждения в следующем Символе веры:

[Веруем] во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, т. е. из сущности [ousia] Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, Отцу единосущного [homoousios], чрез Которого все произошло как на небе, так и на земле. Ради нас, человеков, и ради нашего спасения нисшедшего, воплотившегося [sarkothenta] и вочеловечившегося [enanthropesanta]…[63]

Никейский собор стал славной легендой истории церкви – воспоминанием о победе только что провозглашенной ортодоксии. Хотя на то, чтобы утвердить мнение Афанасия во всей церкви, ушли века (скажем, в VI веке готы и лангобарды, исповедующие арианство, правили значительной частью Западной Европы), в итоге оно восторжествовало. Даже в наши дни сотни миллионов людей, посещающих церкви с традиционным богослужением, слышат об этой доктрине еженедельно, когда на любом языке произносят Символ веры, где говорится, что Христос единосущен Отцу. Однако Никея не положила конец богословским спорам, но скорее, напротив, привела к появлению новых полей сражений. К концу IV века основная часть церкви достигла согласия по вопросам о природе Бога и о Троице, но теперь разгорелись битвы вокруг природы Христа. Эти христологические споры были главными спорами V века[64].

Сами никейские определения создали проблемы для понимания человеческой стороны Христа. Символ веры собора, несомненно, отражает веру в то, что Христос был человеком. Иисус не просто воплотился, но и стал человеком, anthropos. Но можно было спорить о значении этих терминов, и спор об этом стал предметом глубокого взаимного несогласия церквей Александрии и Антиохии. В Евангелии от Иоанна говорится о том, что Логос «стал плотью» (sarx), и позднейшие богословы считали, что Логос был началом, которое управляло плотью, или телом, Христа. Такое представление о Logos-sarx (Слове-плоти) удовлетворяло мыслителей александрийской школы, таких, как Афанасий. Но это оставляло возможность думать, что Бог обитает в человеческом теле, не имеющем своей отдельной идентичности: в этом смысле в Иисусе можно было видеть просто обобщенного представителя человечества. Со своей стороны антиохийцы опасались, что такой подход приведет к отрицанию того, что Иисус был человеком в полном смысле этого слова. Он был не просто телесным существом, но реальным человеком определенного происхождения и со своей биографией, с умом, волей и желаниями – он ведь плакал – человека. Антиохийцы единодушно придавали больше значения Христу как человеку, anthropos, так, у них было представление о Logos-anthropos (Слове-человеке). Вочеловечиться, стать anthropos означало обрести статус человека в полной мере[65].

В 268 году слово homoousios казалось церкви абсурдной ересью; спустя оно шестьдесят лет стало лозунгом единой ортодоксии

Христиане стали пользоваться нагруженным смыслом словом homoousios, которое приобрело уже почти авторитет Писания и было концепцией, от которой никто не мог легко отмахнуться. Но сторонники одной природы с легкостью могли использовать его для поддержки своих представлений. Если Христос действительно обладает единой сущностью с Отцом, где в этой картине человек Иисус? Достоин внимания тот факт, что Никейский Символ веры буквально ничего не говорит о том, что Иисус делал от своего воплощения до распятия при Понтии Пилате. Мы ничего не слышим о его чудесах и притчах, проповедях и поучениях или каких-либо еще событиях его земной человеческой жизни, как если бы ничто в его жизни или миссии между двумя событиями не имело ни малейшего значения. Даже Афанасий, как он ни старался, не смог оставить убедительного утверждения о человеческой природе Христа. Фактически критики Никеи вправе были говорить, что этот Великий собор просто воскресил забытое савеллианство в новой оболочке – мысль о том, что Христос просто был формой или видом единого божественного существа. По иронии судьбы, то самое церковное собрание, которое в 268 году осудило Павла Самосатского, одновременно отвергло и термин homoousios, который казался тому собору еретическим нововведением Павла. В 268 году это слово казалось церкви абсурдной ересью; шестьдесят лет спустя оно стало лозунгом единой ортодоксии[66].

Аполлинарий

Открыв путь для теорий одной природы, церковь столкнулась с некоторыми опасными представлениями. Если Христос действительно един с Богом, значит, сам Бог был в утробе Девы, родился, пострадал и умер. Историк Эдуард Гиббон справедливо писал о последствиях Никеи так: «Кафолическая вера колебалась на краю обрыва, откуда невозможно было отступить, где трудно было устоять и где ей угрожала опасность падения»[67]. Один из ближайших учеников Афанасия взял на себя задачу сделать неизбежный вывод из его логики. Яростный враг арианства Аполлинарий Лаодикийский в Сирии стремился подчеркнуть важность божественной природы Христа, для чего в 360—370-х годах написал серию блестящих сочинений и посланий. В полемике с арианами, умалявшими значение божественности Христа, он зашел слишком далеко в противоположном направлении и почти устранил человеческую природу в своей экстремальной христологии Слова-плоти. Так он сделался предтечей всех последующих сторонников одной природы, то есть монофизитских богословов.

Аполлинарий решительно отвергал мысль о том, что Христос обладал человеческим умом. Подобно большинству мыслителей своей эпохи, он в согласии с Платоном считал, что человек обладает телом (soma), душой (psyche) и умом (nous). Psyche управляет животными функциями, а nous — это рациональный высший ум, который и делает нас людьми. Аполлинарий рассуждал так: если Христос единосущен (homoousios) Богу Отцу, он тем самым божественен. Но, разумеется, божество не может опуститься до того, чтобы принять на себя человеческую природу, а потому не может обладать человеческим умом, nous, «умом изменчивым и порабощенным нечистыми мыслями». Если бы Христос обладал человеческим умом, это бы значило, что у него раздвоение личности – то, что мы сегодня называем шизофренией, что в буквальном смысле означает «расщепление ума»[68].

Хотя Воплощение предполагает слияние человеческого и божественного, по мнению Аполлинария, божественное настолько преобладало во Христе, что буквально не оставляло места ничему человеческому в нем, кроме soma и psyche – плотского тела и животной души. У Христа, утверждал Аполлинарий, не было человеческого ума (nous) или (psyche logike) разумной души, поскольку их функции выполняло божественное Слово. «Слово Бога не сходило здесь на святого человека, как то было в случае пророков, но это Слово само стало плотью, оно не обладало человеческим умом… но существовало как божественный ум, не подверженный изменениям, и небесный». Христос взял на себя человеческую природу, но ни в каком смысле не стал неким отдельным человеком. Божественное настолько преобладало во Христе, утверждал Аполлинарий, что он стал «Богом, рожденным от жены», «Богом, носящим плоть». «Священное Писание не отделяет слово от плоти: он есть одна природа, одна энергия, одно лицо, одна hypostasis, одновременно истинный Бог и истинный человек»[69].

Аргументы Аплоллинария, несмотря на их логику, вызвали яростную критику. Если он прав и у Христа не было человеческого ума, что же означает спасение? Неужели Христос пришел для того, чтобы спасти и искупить лишь плоть? Как писал автор XIX века Филлип Шэфф, «рациональный дух человека нуждается в спасении не менее, чем тело». Иным же казалось, что Аполлинарий не признавал Иисуса подлинным человеком и тем самым проповедовал новую версию докетизма. Несколько синодов осудили его взгляды, которые были подвергнуты официальному осуждению на Константинопольском соборе 381 года – так называемом Втором Вселенском соборе (Никея считалась Первым). Папа Дамас, согласный с решениями собора, писал: «Если кто-то преуменьшает человеческое или божественное во Христе, он полон бесовских духов и свидетельствует о себе как о чаде ада»[70]. Церковь Рима предала анафеме «всех тех, кто считает, что Слово Бога вошло в человеческую плоть, но не в разумную душу. Ибо это Слово Бога не обитало в особом теле, лишенном разумной и мыслящей души, но приняло на себя и спасло нашу разумную и мыслящую душу, кроме греха»[71].

Однако отказ от трудов Аполлинария сам по себе не решал дилеммы о двух природах и не мог положить конец спорам. Если он неправ и идея об одной природе ложная, значит ли это, что верна теория двух природ? Означает ли это, что гностик Керинф в итоге оказался прав? «Случай Аполлинария» положил начало длительным спорам, которые переросли в открытое столкновение в Эфесе и Халкидоне и продолжались позже.

Новый словарь богословия

Споры вокруг Аполлинария также показали, что многие разногласия в церкви порождает нечеткость терминологии. К концу IV века богословы пришли к согласию о тонких, но критически важных значениях некоторых слов, которые прежде использовались в гораздо более расплывчатых смыслах. К наиболее замечательным мыслителям этого периода следует отнести так называемых каппадокийских отцов: Василия Кесарийского, Григория Назианзина и Григория Нисского. Их труды дали церкви совершенно новую христианскую философскую систему, снабженную терминологией, которая позволяла добиваться гораздо большей ясности аргументации. Это позволяло в христологии говорить об уровнях или степени единства, избегая простого отождествления Христос = Бог. Созданный ими словарь определил форму споров V века[72].

Многие разногласия в церкви порождает нечеткость терминологии

К наиболее важным из этих терминов относятся следующие: ousia, physis, hypostasis и prosopon. (См. Таблицу 2.)

Таблица 2

КЛЮЧЕВЫЕ ТЕРМИНЫ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ

Physis – это природа в смысле «подлинной природы» кого-либо. Hypostasis – сложное слово, которое можно перевести как «отдельное, самостоятельное существование». Это слово говорит о «лежащем под чем-то» в архитектурном смысле – подобно основанию дома. Prosopon указывает на личность. Первоначально данное слово обозначало маску театрального актера, латинским эквивалентом которого было persona. С точки зрения современной психологии оно соответствует понятию «личность», которую мы, подобно маске, являем окружающему миру; но в богословии у него нет такого смыслового оттенка обмана или иллюзии[73].

Эти точные термины многое значат. Каппадокийцы видели в Троице три отдельных существа – Отца, Сына и Духа, – где у каждого из них есть своя идентичность, hypostasis, но они обладают общей сущностью, ousia. Бог Сын обладает той же сущностью, ousia, что и Отец, в согласии с формулировками Никеи, но это не возвращает нас к спорам вокруг савеллианства. Как человек я разделяю общую ousia с другими людьми, потому что все мы существа одного сорта, но это не значит, что мы все идентичны. У меня есть моя собственная идентичность, которая отличает меня от Джона Смита или Мэри Джонс. Таким образом, Христос homoousios с Богом, но не идентичен Богу[74].

Но это подвело христиан к еще одному важнейшему вопросу. Если Христос обладает и человеческой, и божественной природой (physis), в каких отношениях находятся первая и вторая? На каком этапе они соединились? Было ли это в момент зачатия Христа, его рождения или когда-то еще? И что стало в таком союзе с природой человека? Пережила ли человеческая природа воплощение? Сохранилась ли она после воскресения? Сложно было ответить даже и на вопрос попроще: в какой мере был человеком Христос, когда он ходил по Галилее?

Что знал Христос и когда он получил это знание? Допустим, Христос знал меньше, чем Отец, но в какой мере его знание было ограниченно? Мы можем согласиться с тем, что лежащий в яслях младенец Иисус не знал всего, что происходит во вселенной, но что мы скажем про взрослого Иисуса? Можно себе вообразить, что ум Иисуса развивался постепенно, как это происходит у человека, который растет, становится зрелым и потом движется к закату. Но можем ли мы говорить об особом моменте, когда Иисус вдруг осознал свою божественность, – или это был постепенный процесс постижения?

Александрия

Споры, приведшие к Халкидону, в основном были десятилетними схватками между двумя важнейшими интеллектуальными центрами, двумя сердцами христианского мира – Александрией и Антиохией. Оба этих города были древнейшими центрами веры, оба считали себя преемниками великой традиции. Оба города в V веке обладали большой властью и престижем. Чем яростнее варвары нападали на Запад, на Галлию, Испанию и Африку, тем более важную роль в политике и экономике уменьшавшейся империи играли Сирия и Египет, то есть Антиохия и Александрия. Кроме того, каждый город занимал свою особую позицию в спорах о природах Христа: Александрия твердо держалась веры в одну природу, тогда как Антиохия оставалась открытой для идеи о двух природах. Сам Несторий был во многом порождением Антиохии, и его самыми яростными противниками были именно александрийцы.

Особая александрийская традиция опиралась на труды Оригена, ученого мужа начала III века, который был предтечей многих христологических теорий и даже создателем соответствующей терминологии – включая такие термины, как ousia и hypostasis. Ориген также определил крайне философское направление развития александрийского богословия и ввел символическое и духовное толкование Писания, которым так часто отличались египетские мыслители. После Никеи в течение десятилетий славным представителем Александрии был епископ Афанасий. Он подчеркивал безусловную божественность Христа, отстаивал доктрину homoousios и боролся со всеми теми, кто преуменьшал значение божественной природы Христа. Несколько его преемников хранили эту традицию. Из них особенно выделяется Кирилл, который был одновременно блестящим мыслителем и – никуда от этого не деться – несносным задирой. Кирилл не допускал никаких уступок доктрине двух природ. Он отвергал идею о том, что Слово стало плотью через союз, основанный просто на воле или желании. Этот союз, по его мнению, должен был иметь более глубокую основу[75].

Величайшим вкладом Кирилла в учение церкви была его формулировка о союзе ипостасей, созданная в полемике с Несторием, которую Халкидонский собор сделал официальной доктриной. По словам Кирилла, две различные природы соединяются во Христе «союзом по ипостаси» (henosis kath’ hypostasin), динамическим союзом, «и из обеих является единый Христос, единый Сын».

Слово, ипостасно соединенное несказанным и невыразимым образом с плотью, движимой разумной душой, стало человеком и было названо сыном человеческим… Хотя природы, соединенные истинным союзом, отличны, от них есть единый Христос и Сын… Бог и Человек несказанным и неописуемым образом образуют союз, дающий нам единого Господа, и Христа, и Сына.

Мария была Матерью Бога, поскольку родила плоть, неразрывно соединенную с божественным Логосом. «Итак, надлежит нам признать единого Христа и единого Господа и не поклоняться человеку вместе со Словом… но поклоняться ему как Единому, одному и тому же»[76].

Для позднейшей христианской жизни огромное значение имело также учение Кирилла о Евхаристии. Если Христос есть воплощенный Бог, значит, верующие имеют доступ к божественной жизни через тело и кровь Евхаристии. Хотя здесь еще не содержится средневековой западной идеи о пресуществлении святых даров, Кирилл подчеркивал, что хлеб и вино радикальным образом меняются. Причастие, которое мы принимаем, писал он, «не есть плоть освященного человека, связанного со Словом союзом своего достоинства, или того, в ком обитает Бог, но это дающая жизнь истина и плоть самого Слова. Будучи как Бог жизнью по своей природе, соединившись с плотью, он делает эту плоть жизнеподательной». Как это было у многих других богословов, поскольку Кирилл ставил Христа на недосягаемую высоту, он также ставил на высоту таинства и священнослужителей, которые их преподают[77].

Во всем этом была одна проблема: Кирилл гораздо сильнее, чем он сам замечал, опирался на радикальные доктрины одной природы, которые оказали огромное влияние на все его труды. На развитие его идей повлияла одна фраза, которую Кирилл приписывал своему крепкому в ортодоксии предшественнику Афанасию: Христос есть «одна Природа (mia physis) Логоса Бога воплощенного». Кирилл сделал это выражение опорой для возникающей ортодоксии. На самом же деле это выражение было подделкой и его источником был не Афанасий, но осужденный еретик Аполлинарий. Хотя антиохийские богословы пытались разоблачить этот подлог, вожди церкви мало прислушивались к их словам. Александрийская традиция, усвоив этот сомнительный текст, сделала еще один шаг в сторону идеи единой природы. Особенно странным было утверждение Кирилла о том, что «Слово Бога пострадало во плоти, и было распято во плоти, и вкусило смерть во плоти». С этой формулировкой горячо бы согласился и Аполлинарий. Так, через подложный текст, принятый Кириллом, учение Аполлинария оставило отпечаток на общепринятой христологии церкви, что заметно усилило тенденцию превозносить Христа и подчеркивать его божественность[78].

Антиохия

Другим интеллектуальным центром была Антиохия, которая не менее глубоко, чем Александрия, была связана с древним христианским наследием[79]. Особая и живая традиция мысли поддерживала в антиохийцах стремление понимать и объяснять головокружительную весть христианства. Павел Самосатский был антиохийским епископом, пока его не сместили после обвинения в ереси; даже Аполлинарий проповедовал в сирийской столице. Еще задолго до возникновения христианства Антиохия славилась своими школами риторики и философии, и христиане пользовались богатствами языческой традиции, приспосабливая их для своих целей. В то же время они продолжали вести диалог с многочисленными местными иудеями. К IV веку Антиохия радикальным образом отличалась от Александрии в своем подходе к чтению и толкованию Писания. Чем больше читатель видит в Евангелиях исторический текст, чем больше стремится поставить отрывки в их контекст, тем ярче перед ним открывается образ человека Иисуса. Поэтому антиохийцы склонялись к христологии Слова-человека[80].

Чем больше читатель видит в Евангелиях исторический текст, чем больше стремится поставить отрывки в их контекст, тем ярче перед ним открывается образ человека Иисуса

Эти факторы определили позицию Антиохии в спорах, последовавших за Никейским собором. Основателем великой богословской традиции здесь был Диодор из Тарса – родного города Павла. Он привлек к себе внимание всей церкви как ведущий противник Аполлинария, причем в спорах с оппонентом Диодор сформулировал идею двух природ, соответствующую его позиции.

Самым значимым преемником Диодора был Феодор Мопсуестийский (350–428), придерживавшийся спорных взглядов по многим вопросам. Подобно Диодору, он был универсалистом, то есть верил в то, что в итоге все будут спасены, а потому никто не обречен на вечные муки[81]. Что же касается природ Христа, Феодор считал, что человеческое и божественное соединились в одном prosopon, лице, но это было нечто вроде союза тела и души или союза мужчины и женщины: несмотря на единство, обе части сохраняют свои отличия. Присутствие Логоса во Христе подобно присутствию благодати в обычном человеке. Хотя присутствие Логоса во Христе не подлежит сомнению, оно не разрушало свободную волю. Союз между двумя природами укреплялся по мере того, как рос и созревал человек. Для Феодора был крайне важен человеческий компонент, и потому он открыто утверждал, что Христос был подвержен искушениям и страданию. Задолго до Нестория он критиковал обычай называть Марию Theotokos, поскольку этот термин предполагал недолжное смешение божественной и человеческой природ[82].

Антиохийские христиане твердо держались тех идей, что сформулировали Диодор и Феодор, даже когда эти идеи осуждались на соборах. И когда все клеймили Нестория, многие антиохийцы не спешили произносить положенные ритуальные проклятия. Вплоть до V века Феодорит Кирский хранил живую память об антиохийских версиях христологии двух природ. Хотя он признавал союз божественного и человеческого, он продолжал считать, что две эти природы существовали и после воплощения. Христос имел одно prosopon, но в этом едином лице продолжали существовать две природы.

Не способные достичь согласия или мирно оставаться при своих мнениях, две великие церкви Антиохии и Александрии продолжали в течение многих десятилетий вести войну на изнурение, пытаясь устранить дурные представления противника

Неспособные достичь согласия или мирно оставаться при своих мнениях, две великие церкви Антиохии и Александрии продолжали в течение многих десятилетий вести войну на изнурение, пытаясь устранить дурные представления противника. Если мы вспомним о том, что Несторий был тесно связан с Антиохией – считают, что он общался с Феодором незадолго до того, как стал епископом Константинополя, – мы поймем, почему все противники антиохийцев относились к нему столь недоброжелательно. Несторий лишился власти, его имя было заклеймено позором на все времена, но враги антиохийцев продолжали бороться с идеями представителей этой школы даже после их смерти. Хотя Диодор умер в 390 году, собор объявил его христологические взгляды ересью лишь столетие спустя, в 499 году. А в 550-х годах Пятый Вселенский собор собрался, чтобы осудить Феодора Мопсуестийского (умершего в 428 году) вместе с его антиохийскими единомышленниками. Это походило не столько на богословские споры, сколько на кровную месть, растянувшуюся на несколько поколений[83].

Историю споров в церкви той эпохи можно кратко пересказать так: Сирия научила, Константинополь освятил, Александрия попыталась разрушить. Иными словами, сирийские школы передали христианам великую традицию антиохийской церкви, и представители этой традиции заняли высокое положение в Константинополе. Но из-за соперничества между престолами или подозрительного отношения к антиохийскому богословию александрийские патриархи сразу же начали яростно нападать на антиохийцев. В итоге в выигрыше оказался Рим.

За религиозными спорами стояли конфликты – причем не только между отдельными людьми, но и между разными частями уже огромного христианского мира. Патриархи и епископы сражались между собой за положение в церкви и за место церкви в быстро развивавшейся христианской империи. В этом конфликте политическое измерение играло ключевую роль.

Патриархи и папы

Мы можем видеть, что на соборах действовали некоторые облеченные властью люди, обычно патриархи или папы, занимавшие свои престолы: Лев Римский, Кирилл и Диоскор из Александрии или Ювенал Иерусалимский. Но в христологических спорах они говорили не только от своего имени, но и от имени многих поколений своих предшественников. Каждый из них был окружен облаком свидетелей[90].

Разумеется, у папы Льва или Диоскора были и свои личные интересы и склонности, но они также были представителями коллективных традиций своих престолов или патриархатов. Каждый престол по-своему понимал историю, как и секулярные монархии, опирающиеся на традиции своих выдающихся предков. Кирилл был великим патриархом Александрии с 412 по 444 год. Он с почтением относился к своим славным предшественникам, таким, как епископ Александр (начало IV века) и особенно Афанасий, игравшим важнейшие роли в жизни церкви в середине IV века. Хотя, в отличие от династии фараонов, престол не переходил по наследству от отца к сыну, патриархи воспитывали и готовили своих преемников. Афанасий был «вроде сына» Александру и служил его секретарем на Никейском соборе. Кирилл был племянником и секретарем своего непосредственного предшественника Феофила. Секретарем же Кирилла был Диоскор, который, в свою очередь, стал после него главой церкви Александрии. Хотя между патриархами обычно не существовало кровных или родственных связей, патриархаты походили на монархии по характеру преемственности и, подобно династиям, преследовали долговременные цели[91].

Великие патриархи также были долгожителями – особенно на фоне эпохи, когда средняя продолжительность жизни была намного короче, чем сегодня, – что делало их режимы устойчивыми и упорными в достижении целей. Так, между 328 и 444 годами престол александрийского патриарха занимало только трое: Афанасий (328–373), Феофил (385–412) и Кирилл (412–444), за исключением двадцати лет (включая тот период, когда Афанасий был в ссылке). Когда Кирилл на 34 году стал патриархом, он, вероятно, не мог вспомнить того времени, когда патриарший престол не занимал его дядя.

Хотя Александрия особенно ярко напоминала династию, подобные процессы происходили и в других центрах. В Риме клирик мог служить архидиаконом или посланцем папы, а потом стать преемником последнего. При папе Целестине (422–432) диакон Лев занимал важные дипломатические посты, а в 440-м сам стал папой. При Льве архидиаконом служил Гиларий, который взошел на папский престол в 461 году. Как и в Александрии, многие епископы занимали свои посты удивительно долго. Иннокентий I оставался папой с 401 по 417 год, пережив все бедствия, связанные с разграблением Рима готами. Целестин занимал престол целое десятилетие, Лев – двадцать один год. Благодаря всему этому в каждом христианском центре развивалась коллективная память и корпоративная лояльность[92].

Люди верили в то, что такая преемственность связывает их церковь с апостольскими временами. Отцы, собравшиеся в Халкидоне в 451 году, восхваляли Томос папы Льва, и в зале постоянно звучали восклицания: «Сам Петр говорит через Льва!»[93] Это была не просто похвала в адрес папы Льва, которого сравнивали с апостолом, эти слова отражали теорию, которая стояла за многими религиозными и политическими делами той эпохи: епископы обладают авторитетом в силу того, что они суть духовные наследники выдающихся предков, среди которых некоторые пролили кровь за веру. И действительно, могилы и мощи этих древних христиан были как бы материальным источником даров и благословений, доступных верующим. Если бы кто-то спросил епископа, что дает ему право так или иначе судить о каком-то вопросе, тот бы ответил, что сам по себе он просто червь, но связан непрерывной преемственностью с духовными предками. Эта линия преемственности связывает его с апостолами, с теми, кто непосредственно слышал речи Христа. Великие престолы говорили о своих основателях из апостолов, что особенно ярко показывает случай церкви Рима, которая считала своими основателями и Петра, и Павла.

Могилы и мощи этих древних христиан были как бы материальным источником даров и благословений, доступных верующим. Если бы кто-то спросил епископа, что дает ему право так или иначе судить о каком-то вопросе, тот бы ответил, что сам по себе он просто червь, но связан непрерывной преемственностью с духовными предками

Сегодня мы с большой осторожностью относимся к подобным претензиям, даже когда у нас нет оснований сомневаться в том, что данную церковь основал определенный апостол. Аргумент со ссылкой на апостолов не был таким древним или популярным, как того хотелось бы сторонникам папы Льва. Он куда сильнее убеждал христиан Запада, чем христиан Востока, которые знали, что апостолы посещали множество маленьких и ничем не выдающихся селений. Кроме того, даже беглый взгляд на прошлое позволял понять, что сила и высокий статус церквей, основанных (как считали) великими апостолами, никогда не были постоянными величинами, так что из-за превратностей политической жизни все могло измениться в одно мгновение. В течение IV и V веков ведущие церкви сражались за расширение своего влияния и одновременно искали новые юридические и политические основания для своих претензий на первенство, так что связь с апостолами была мощным оружием в их духовном арсенале. Рим особенно старательно изобретал и заново открывал подобные основания, что породило титулы и идеологию, давшую папам возможность господствовать в западном мире на протяжении многих столетий. Соборы V века были публичной – или даже театральной – сценой, на которой звучали подобные претензии и где шли споры об их законности.

Восходящие и падающие звезды

На протяжении большей части V века самым большим престижем среди всех христиан и в империи обладали четыре церкви, и каждая из них активно участвовала в богословских спорах. Три из них – церкви Антиохии, Рима и Александрии – представляли собой как бы великий треугольник, лежавший в основе возникновения христианства, а четвертой была церковь Константинополя. И на всех соборах можно было видеть взаимодействие этих четырех духовных царств.

Во времена Константина некоторые престолы уже обладали особым статусом – благодаря их роли в истории христианства, но также в силу статуса и богатства городов, где они находились. В 325 году Никейский собор признал превосходство церквей Рима, Александрии и Антиохии. Когда в 381 году император Феодосий I признал христианство как официальную религию империи, он, естественно, должен был уточнить, какую именно версию этой веры следует считать правильной. Он решил этот вопрос так: это та вера, которой следуют в Риме и Александрии. Христианство Рима сложилось еще во времена апостола Петра, «а теперь его исповедуют [Римский] pontifex Дамас и Петр, епископ Александрии»[94].

Каждый великий престол был центром для большого региона из нескольких государственных провинций, в которых служили епископы, признававшие первенство местного епископа епископов. (Слово «патриарх» появилось лишь в начале V века.) Каждый патриархат был как бы региональной империей в рамках церкви со своими строго очерченными границами, о которых могли возникать споры с амбициозными соперниками. Это означало, что существующие патриархаты видели в новых набиравших силы епархиях потенциальных противников. В свою очередь новые соперники боролись против почтенных патриархатов, что вносило нестабильность в жизнь церкви. Любой тогдашний человек, хоть немного знакомый с историей, знал, что патриархаты набирают и теряют власть и что духовный центр, некогда обладавший высоким статусом, может с годами его утратить. В церкви могут появиться новые папы – этого просто следует ожидать. Подобные соображения подливали масла в огонь конфликтов между церквами, которые боролись за власть, но делали это в форме богословских споров.

Многие великие церкви потенциально могли обрести в будущем статус патриархатов вместе с уже существующими или даже вместо них. Карфаген уже повысил свой статус в Никее и стал бы патриархатом, если бы местную церковь не раздирали кровавые расколы. Можно было думать о славном будущем Милана или галльского престола в Арле. Столица Месопотамии Селевкия-Ктесифон претендовала на роль центра огромной церкви Востока за пределами Римской империи, и глава этой церкви действительно стал патриархом Востока в 498 году[95].

Но куда большее значение имело возникновение патриархата Константинополя, Нового Рима, который был заложен в 325, а освящен в 330 году. Город был призван стать двойником Рима со своими префектом, магистратами и сенатом из трехсот мужей. Что очень важно, его многочисленные, прекрасно построенные – начиная с 408 года – стены делали город почти неприступным. Что бы ни случилось с другими частями империи, Константинополь в ближайшем будущем должен был оставаться несокрушимым бастионом. Выгоды его положения стали очевидны в период политических и военных кризисов. Что бы ни случилось с Римом или Антиохией, Константинополь устоит – и этот город действительно был христианским центром до 1453 года, когда турки наконец начали использовать тяжелую артиллерию.

Когда город превратился в столицу восточной империи, – а затем и всей империи, – он естественным образом стал пользоваться престижем в церкви. В 381 году Константинопольский собор торжественно провозгласил: «Епископ Константинополя должен быть вторым по чести после епископа Рима, потому что это есть Новый Рим». Фактически позднейшие соборы нередко употребляли такой лестный титул: «Константинополь – Новый Рим». Это вызывало протесты, причем не только со стороны римских пап, которые отказывались признавать эту привилегию. В конце концов, признание Константинополя вторым по чести вносило нестабильность в порядок, который и без того не был слишком устойчивым. Признание этого статуса автоматически умаляло значение других великих престолов – так что Александрия должна была занять третье место, а Антиохия четвертое. Кроме того, выражение «Новый Рим» предполагало, что существует «Старый Рим» – можно было это понимать как одряхлевший или приближающийся к закату[96].

Баланс власти великих престолов определял церковную политику в V веке. На заднем плане всегда не утихала борьба между Александрией и Антиохией, но кроме этого прочие престолы боролись с Константинополем. Город-выскочка всегда испытывал сопротивление Александрии и обычно нападения со стороны Рима: Рим с Александрией с легкостью вступали в союз против Константинополя. Собор 381 года стал началом войны этих трех городов, которая была завершена лишь в Халкидоне в 451 году. Трижды – в 401, 431 и 449 годах – под давлением александрийцев низвергались константинопольские епископы, и каждый раз это приводило к тяжелому кризису для всей империи. В 458 году недовольство Александрии вызвало беспорядки, повлекшие за собой убийство четвертого патриарха столицы империи.

Но у Константинополя были и другие враги. Подъем новой столицы с неприязнью воспринимали в Эфесе, где, как считалось, жили апостол Иоанн и Дева Мария. Благодаря этому славному прошлому Эфес в IV веке занимал важное положение в церкви и господствовал над западной частью Малой Азии – богатой территории, жизненно важной для империи. Но появление великого константинопольского патриарха означало, что теперь епископ столицы будет сам контролировать окружающие провинции, так что Эфес лишался былой власти. В начале V века константинопольский архиепископ Иоанн Златоуст свободно вмешивался в дела Эфеса, и с течением времени Эфес должен был неизбежно утратить свою власть под напором столицы империи. Но можно было ослабить позиции Константинополя, убедив церковь в том, что это гнездо еретиков. Когда в 431 году были выдвинуты обвинения против константинопольского епископа Нестория, тот факт, что Вселенский собор созывался в Эфесе, давал великое преимущество врагам обвиняемого[97].

Другим энергичным противником столицы был престол Иерусалима, слава которого была связана с самим рождением церкви. Никейский собор признал почетный статус Иерусалима, хотя административно оставил его под властью митрополита Кесарии. Позднее епископы Иерусалима боролись за то, чтобы этот высокий статус дал им в руки реальную власть. Важнейшую роль во всем этом играл Ювенал, возглавлявший церковь Иерусалима с 422 по 458 год, который постоянно принимал участие в интригах на соборах, где он всегда боролся за интересы своего престола. Возвышение Иерусалима означало бы, что под его власть перейдут некоторые провинции, которыми управляет патриарх Антиохии, что умаляло бы силу последнего. Это заставляло Ювенала нападать на антиохийское богословие и на представителей этой школы, таких, как Несторий. На великом Эфесском соборе Ювенал в коалиции с епископом Эфеса Мемномом и александрийцами боролся против епископа Константинополя. В итоге Ювенал добился своего: в 451 году Иерусалим получил статус патриархата, и эта система пяти патриархатов сохранилась на несколько столетий[98].

Оружием для борьбы за региональные интересы могли становиться идеи. Это ярко демонстрирует пример Ювенала, но не он один среди вождей церкви боролся за власть и престиж, опираясь на любые официальные на данный момент доктрины богословия. Изучая поведение некоторых участников этих схваток, британские историки вспоминают образ викария из Брея. Это отрицательный персонаж из песни XVIII века – священнослужитель, переживший бесконечные смены режима и идеологий, поскольку он умело использовал их в своих интересах. Роялист? Республиканец? Пресвитерианин? Викарий готов поднять то знамя, которое нужно. Он прагматик до мозга костей с одним-единственным принципом – выжить. В песне он хвалится своими умениями так: «Какой бы король ни взошел на престол,/ я, господа, останусь викарием Брея». В V веке можно было найти немало предшественников викария из Брея. Современник так писал об одном тогдашнем епископе: «Он никогда не держался определенного мнения, но всегда вел двойную игру, меняя взгляды в соответствии с нуждами момента: то он предает анафеме синод Халкидона, то, отрекаясь от своих убеждений, целиком и полностью его одобряет»[99].

В пестром христианском мире поздней античности каждый патриарх в каком-то смысле жил в собственном мире со своими особыми представлениями о политике и географии и о том, кто его союзники и противники

В пестром христианском мире поздней античности каждый патриарх в каком-то смысле жил в собственном мире со своими особыми представлениями о политике и географии и о том, кто его союзники и противники. Патриархи также по-разному взаимодействовали с империей. Со времен Константина церковь получила доступ к управлению государством, и по крайней мере двое патриархов – Рима и Александрии – обрели такую огромную власть на своих территориях, что почти напоминали самостоятельных монархов. Обретая все больше влияния, духовного и светского, они воскрешали древние традиции – не только традицию апостольского преемства, но и традиции монархии.

Император Рима

Хотя мы из истории знаем, что Рим сохранился, пережив великие бедствия, люди того времени терзались неуверенностью в его будущем. Римские папы стремились подражать императорам и усвоили множество традиций и обычаев, которые в прошлом скорее были свойственны не христианским епископам, но кесарям – тем не менее они чувствовали, что оказываются на обочине истории. Рим оказался открытой всем ветрам опасной точкой цивилизованного мира и все меньше и меньше играл роль центра культурной и интеллектуальной жизни. Все, что папы делали на соборах, следует воспринимать в контексте этого ощущения опасности: Рим отчаянно боролся за ускользающие из его рук власть и статус в церкви и империи.

Хотя папы считали себя прямыми наследниками Петра и Павла, институт папства не всегда имел ту централизованную структуру, которая появилась в нем в IV и V веках. Ко временам Никеи папство уже было установившейся традицией; его престиж увеличивался благодаря тому, что многие епископы Рима испытали на себе гонения или стали мучениками. Но только в течение нескольких десятилетий после 370 года оно сложилось как тот вызывавший благоговейный трепет институт, который мы знаем по позднейшим эпохам, с его особыми титулами и учреждениями, с его риторикой и с претензией на мировое господство. В 370 году епископ Рима был просто уважаемым служителем церкви, который в основном пользовался властью лишь в Италии. К 460 году этот епископ уже предъявлял претензии на мировое господство и считал, что гражданская власть не вправе его судить или ставить ему препятствия. Хотя вначале папы не могли навязывать свою волю секулярному миру, позднейшие политические события дали им огромную возможность расширить сферу своего влияния. Если вспомнить о том, как папы влияли на политику Европы – да и всего мира, можно по праву назвать это изменение идеологии истинной революцией. Там происходило формирование института, сыгравшего ключевую роль в жизни средневековой Европы[100].

В течение нескольких десятилетий после 370 года папство сложилось как тот вызывавший благоговейный трепет институт, который мы знаем по позднейшим эпохам, с его особыми титулами и учреждениями, с его риторикой и с претензией на мировое господство

Между 370 и 430 годами церковью Рима правил ряд блестящих создателей папства, именно они заложили основания для прочной и экспансивной власти церкви, на которых позднее могли строить папа Лев и его преемники. Епископы Рима обрели авторитет и обосновали свои притязания, за эти годы они стали папами, наследниками Петра, приматами и понтификами, единовластно управлявшими апостольским престолом (см. Таблицу 3). Так созидалась церковь.

Таблица 3

РИМСКИЕ ПАПЫ 366–468

366—384 Дамас I

384—399 Сириций

399—401 Анастасий I

401—417 Иннокентий I

417—418 Зосима

418—422 Вонифатий I

422—432 Целестин I

432—44 °Cикст III

440—461 Лев I

461—468 Иларий

Дамаса I (366–384) было бы справедливо назвать первым великим папой. Он нашел обоснование власти Рима в словах самого Христа: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою». Он развивал идею sedes apostolica, апостольского престола, к которому обращаются со спорными вопросами менее важные церкви. От язычников Дамас унаследовал древний титул понтифика, верховного жреца, хотя должно было пройти несколько веков, чтобы папы стали пользоваться титулом pontifex maximus в полном его смысле, какой он имел в Римской империи. Он также навел порядок в папских архивах – и это имело значение не только для ученых, изучающих древние рукописи. Эти архивы были его риторическим оружием: когда какой-либо царь или епископ высказывал хотя бы крупицы признания авторитета и престижа папы, соответствующий документ сразу же поступал в архивы, чтобы его можно было извлечь и предъявить в нужный момент – через год или через столетие. Там хранились и подлинные древние документы, и документы иного рода. К важным подделкам из папских архивов можно отнести Псевдоклиментины, собрание посланий, приписываемых автору I века Клименту, но на самом деле созданных около 220 года. Эти тексты давно привлекали внимание церкви Рима, потому что в них содержалось открытое признание первенства папы и говорилось о том, что епископы Рима унаследовали от Петра власть вязать и решить. К концу IV века их перевели на латинский, а риторика Климентин стала частью риторики пап[101].

Во времена Сириция (384–399), преемника Дамаса, титул папа стали прилагать исключительно к римскому понтифику, а не к епископам вообще. Желая продемонстрировать авторитет Рима, Сириций выпускал указы, которые по форме напоминали императорские эдикты. Хотя позже были придуманы поддельные «древние» декреталии такого рода, первый аутентичный пример – это эдикт времен правления Сириция, где содержатся подробные указания относительно жизни и курса развития церкви в Испании. Здесь Сириций надменно утверждает: «Мы несем на себе бремена всех угнетенных – точнее, не мы, но блаженный апостол Петр, который во всем хранит и защищает нас, наследников, как мы верим, его управления, носит их в нас». Подобные слова кажутся вполне типичными для пап последующих 1600 лет, но в 380-х они были потрясающим нововведением. Тогда епископ Рима заявил, что он занимает cathedra Petri, престол Петра[102].

Последующие папы продолжали борьбу за свое первенство. Папа Иннокентий I (401–417) уверенно издавал декреталии, регулировавшие жизнь церквей западной империи, и римские епископы утверждали, что их не могут судить прочие церкви. Иннокентий нашел еще одно важное обоснование первенства Рима. Он сослался на шестое каноническое правило Никейского собора, где говорится, что церковь Александрии должна иметь власть на своей территории, в Египте и Ливии, подобно тому, как Рим властвует над своими. Но что именно здесь говорилось о географии юрисдикции Рима? По контексту можно понять, что речь идет об Италии – о тех ее регионах, что прежде подчинялись Риму. Однако со времен Иннокентия папы стали утверждать, что Рим должен управлять всей церковью Запада. Поддельная латинская версия канонов идет еще дальше: здесь говорится, что ecclesia Romana всегда имела primatum, первенство, надо всей церковью. Позднее папы с гордостью ссылались на этот отрывок как на официальное признание вселенской власти Рима – и продолжали это делать даже после того, как восточные епископы справедливо указали на то, что подобных слов нет в официальном греческом оригинале.

Между 420 и 460 годами – в период христологических сражений – последующие папы продолжали строить здание папства на этих основаниях. В 431 году на Первом Эфесском соборе представитель папы Целестина I открыто ссылался на апостола Петра как на оправдание авторитета Рима. Когда же в 440 году папой стал Лев, он сознательно действовал как наместник Петра, как земной голос апостола: он, например, произнес такие слова: «Блаженный апостол Петр не перестал возглавлять свой престол». Папа Лев верил: когда он говорит, это говорит Петр, а оскорбление папы наносит прямое оскорбление апостолу. Когда Лев официально обращается к преемнику Кирилла Диоскору, он обращается не как Лев к Диоскору, но скорее как Петр к своему секретарю Марку. Разумеется, заявляет папа, наши церкви находятся в полном согласии относительно вероучения. И далее Лев с оптимизмом утверждает: «Было бы нечестием думать, что святой ученик [Петра] Марк, который стал первым главой церкви Александрии, мог бы отдавать распоряжения, полагаясь на какую-либо иную традицию»[103].

Папа Лев верил: когда он говорит, это говорит Петр, а оскорбление папы наносит прямое оскорбление апостолу

Папа Лев стремился превратить духовный авторитет Рима в настоящее первенство на уровне юрисдикции. Если он есть наследник Петра, то, согласно римскому праву, он наследует права и власть апостола, включая власть вязать и решить, создавать и нарушать законы. Он считал себя indignus haeres beati Petri, недостойным наследником блаженного Петра, и разумеется, самым важным словом здесь было – наследник. Лев отстаивал право пап действовать как принципат, то есть почти нести функцию имперской власти, и папы начали так понимать свою роль с 420-х годов.

Рим отступает

Эпоха «революции папства» – примерно от 370 до 460 годов – точно совпадает с периодом заката имперской власти Рима в Италии и на Западе, и разумеется, эти две вещи тесно связаны между собой. Чем слабее становилась власть императора в Италии, тем больше пространства для действий получала альтернативная власть – власть церкви – и тем острее была нужда в преемниках императоров. Связь Римской империи с ее древней столицей становилась все слабее. Уже с III века и далее императоры обычно избирали себе иные резиденции, обычно вблизи от военных центров, чтобы им было легче защищать свои границы. Милан, Трир (Германия) и Сирмий (в Сербии) выполняли роль столичных городов империи задолго до того, как Константин основал новый город на Босфоре, а позднее римские императоры облюбовали Равенну. Таким образом, папы обычно не жили в тени императоров с их дворами, а это позволяло институту папства развиваться без посторонних вмешательств или контроля.

С конца IV века власти Рима на Западе постоянно угрожали масштабные нашествия варваров, что нередко ставило под угрозу судьбу исторической столицы. В 378 году в Адрианопольской битве римляне потерпели эпохальное поражение от рук готов и других варваров, которые неуклонно продвигались на запад. В 406 году под продолжающимся натиском врагов Рим утратил способность контролировать свои границы на Рейне. В 410 году вестготы разграбили Рим и установили свои королевства в Галлии и Испании, а в то же время на территории Северной Африки постепенно устанавливался крепкий режим вандалов. Британия выпала из состава империи в 410 году. Дипломатическими усилиями Риму постепенно удалось склонить хотя бы часть варваров к сотрудничеству с империей, но такой новый порядок нес в себе угрозу церкви. И вандалы, и вестготы были арианами, то есть принадлежали к церкви, отвергнувшей официальную для империи доктрину Троицы, а в 420-х годах эти еретики начали создавать новые государства на территории, которой некогда управлял Рим. Но эти политические катаклизмы не привели к окончательному разрыву между папами и империей. Принято считать, что Римская империя окончательно пала в 476 году, что стало великим поворотным моментом мировой истории. Но фактически это событие не было таким уж эпохальным, как принято думать; главное изменение состояло в том, что в 476 году император Константинополя – уже единственный – решил, что на Западе не нужен другой император. Имперская власть сохранилась на территории Италии, хотя церковь взяла на себя многие ее функции[104].

Папа Лев, находящийся вдали от императора и контроля его власти, во многом действовал как верховный правитель древнейших времен, и дошедшие до нас многочисленные документы периода его правления показывают, что церковь Рима считала себя наследницей императоров. В своих письмах папа Лев требует от адресатов безоговорочного послушания, обращается ли он при этом к епископам Италии и Галлии или утверждает свою власть над Испанией и Северной Африкой. Один позднейший издатель говорит о «диктаторском характере» этой переписки, мы также могли бы назвать ее автора «деспотичным» и «надменным». Он с напряженным вниманием приглядывался к малейшим признакам неповиновения, когда подчиненные ему церкви обретали новую силу или стремились повиноваться не Риму, а иным центрам. Он стремился не допустить того, чтобы церкви Иллирика (территория нынешних Хорватии и Албании) оказались в сфере влияния Константинополя. Однажды в Галлии произошел синод, собранный Иларием, епископом Арля, где епископ Келидоний был смещен со своего поста за нарушение канонов. Келидоний обратился с жалобой в Рим, из-за чего Иларию надлежало лично предстать перед папой, то есть совершить путешествие, которое не было безопасным и в лучшие времена, а в 440-х годах, в связи с тем, что на дорогах легко было наткнуться на варваров, стало смертельно опасным. Появление Илария не удовлетворило папу Льва. Он вернул Келидония на прежний пост, ограничив власть Илария, и продолжал вмешиваться в дела этой провинции. Фактически он вел себя так, как могущественный римский император мог бы вести себя с упрямой провинцией или как вели себя властные папы Средневековья[105].

Но какой бы властью папы ни обладали в Италии и в частях Галлии, жители большей части территорий былой Римской империи понимали, что с точки зрения демографии и культуры центр влияния смещается в восточном направлении. Сам Рим уже перестал быть несокрушимым оплотом цивилизации и оказался уязвимым сторожевым постом на западных границах империи. Население города уменьшалось: в IV веке в Риме обитало около 800 тысяч жителей, к 450 году – около 350 тысяч, а в 350-х их всего осталось около 60 тысяч[106].

Политические катаклизмы оставили неизгладимый отпечаток на культурной жизни. В 330 году центральная ось Римской империи находилась на линии, соединявшей Рим и Карфаген, а к 430-му она сместилась на восток и скорее лежала на линии между Константинополем и Александрией. Такого рода новая геополитическая ситуация была знакома Геродоту, жившему на девять столетий раньше, или Александру Великому. А в восточном мире в основном говорили на греческом. Разумеется, это был древнейший язык христианского мышления и литературы, который оставался главным языком церкви и после обращения империи. Поскольку центр тяжести империи сместился на восток, греческий постепенно стал и языком политики. Через какое-то время «римским языком» стали называть именно греческий, а не латынь.

Соответственно, латынь, которая некогда была великой объединяющей силой римского мира, стала терять свое былое значение. Теперь барьер языка отделял Рим от богословских споров Восточного Средиземноморья. Уже на соборах V века римские участники прибегали к услугам переводчиков, а папа Лев совершенно не знал греческого. Через восемнадцать месяцев после завершения Халкидонского собора он умолял дать ему латинский перевод его документов, говоря: «У нас нет точных сведений о деяниях собора… из-за различия в языках». Если бы они знали греческий, представители папы не осмелились бы ссылаться на подложные правила Никейского собора о первенстве Рима. Таким образом, римские клирики, мягко говоря, плохо представляли себе те богословские тонкости, о которых спорили антиохийцы или александрийцы. Когда восточные епископы настойчиво приглашали представителей папы на соборы, они делали это не потому, что западные христиане могут внести ценный вклад в богословие, но ради уважения к Риму и Петру[107].

Когда восточные епископы настойчиво приглашали представителей папы на соборы, они делали это не потому, что западные христиане могут внести ценный вклад в богословие, но ради уважения к Риму и Петру

В свою очередь, труды латинских богословов были не слишком популярны на Востоке, где шли все эти интеллектуальные баталии. Запад считает, что начало V века было великой эпохой мысли благодаря трудам Блаженного Августина, но на протяжении нескольких веков его тексты практически никак не влияли на интеллектуальный мир говорящего по-гречески Востока. Даже труд «О граде Божием» не был известен грекоязычным современникам Августина. На Востоке также никто ничего не знал о живой христианской культуре тогдашней Галлии или об отважном епископе-миссионере, трудившемся в то время, который остался в памяти Запада как Патрик Ирландский. И напротив, малозначительные греческие памфлеты и эпиграммы быстро распространялись по всему эллинистическому миру, от Ливии до Месопотамии, и их широко обсуждали вскоре после их появления[108].