Радость жизни. Философия стоицизма для XXI века Ирвин Уильям

Глава 5. Дихотомия контроля. Как стать неуязвимым?

Согласно Эпиктету, самый важный выбор в жизни мы делаем, когда решаем, заботиться ли о внешних по отношению к нам вещах или же о внутренних. Большинство людей выберет первое, будучи уверенными, что вред и польза приходят извне. По Эпиктету, философ (под которым он понимает того, кто владеет стоической философией) поступит ровно наоборот. «Всякую пользу и вред он ждет от самого себя»[144]. В частности, он откажется от наград, которые сулит внешний мир, ради обретения «неподверженности страстям, свободы, невозмутимости»[145].

Этим рассуждением Эпиктет ставит привычную логику исполнения желаний с ног на голову. Если вы спросите, как получить удовлетворение, в большинстве случаев вам ответят, что придется потрудиться, а именно разработать стратегии исполнения желаний, а затем реализовать их. Однако, как указывает Эпиктет, «совместить счастье и тоску по отсутствующему невозможно никогда»[146]. Лучшая стратегия получения того, что вы хотите, говорит он, – научиться хотеть только легко достижимых вещей, а в идеале тех, в достижении которых вы можете быть уверены.

В то время как большинство людей пытаются обрести радость, меняя мир вокруг, Эпиктет предлагает для этого изменить самих себя – точнее, свои желания. Он не одинок в своем совете: примерно то же самое говорят практически все философы и религиозные мыслители, когда-либо размышлявшие над природой людских желаний и причинами неудовлетворенности[147]. Они единодушны в том, что, если вы ищете удовлетворенности, лучше и проще изменить себя и то, чего вам хочется, чем мир вокруг.

Согласно Эпиктету, в первую очередь вы должны желать отсутствия фрустрации из-за желаний, которые вам не под силу исполнить. Этому основному желанию должны быть подчинены все прочие – либо, в противном случае, подавлены. Если вы преуспеете в этом, то больше не будете беспокоиться, получите вы желаемое или нет, как и не испытаете разочарования в случае неуспеха. Ибо, говорит Эпиктет, вы станете непобедимы: отказавшись участвовать в состязаниях, в которых способны проиграть, вы не проиграете ни одного[148].

«Руководство» Эпиктета открывается знаменитым утверждением: «Из существующих вещей одни находятся в нашей власти, другие нет». К первым он относит мнение, стремление, желание и отвращение, примерами вторых служат имущество и репутация[149]. Мы стоим перед выбором в своих желаниях: хотеть того, что зависит от нас, либо того, что не зависит.

Однако, если хотеть того, что от нас не зависит, периодически мы не будем получать желаемого, из-за чего «станем несчастны» и «будем терпеть затруднения, горе, потрясения»[150]. В частности, указывает Эпиктет, глупо желать друзьям и родственникам вечной жизни, ибо это не в нашей власти[151].

Допустим, нам посчастливилось обрести то, что от нас не зависит. В таком случае нам не грозят «затруднения, горе и потрясения», но все же мы могли испытать некоторую тревогу, пока желали этой вещи: раз она вне нашей власти, был риск не получить ее, что служило поводом для беспокойства. Даже если в конечном счете мы получим вещь, не зависящую от нас, наш покой будет потревожен. Таким образом, всякое желание того, что вне нашей власти, чревато нарушением спокойствия: не получив желаемого, мы расстроимся, а его получение будет сопряжено с тревогой.

Рассмотрим еще раз «дихотомию контроля» Эпиктета: одни вещи зависят от нас, а другие нет. Однако утверждение «некоторые вещи вне нашей власти» можно понимать двояко: как «вещи, над которыми у нас полностью нет власти», так и «вещи, над которыми у нас нет полной власти». И в этом проблема. Если придерживаться первого варианта, дихотомию Эпиктета можно переформулировать так: одни вещи у нас под полным контролем, другие вне нашего контроля вообще. Но в таком случае дихотомия ложная, поскольку игнорирует вещи, которые нам подвластны, но не полностью.

Допустим, я выиграл теннисный матч. Победа не была под моим полным контролем: сколько бы я ни тренировался и как бы ни старался, я все равно мог проиграть. Но и совершенно вне моего контроля не была тоже: упорные тренировки и самоотдача, может, не гарантируют победы, но, безусловно, приближают ее. Таков пример ситуации, которую я могу контролировать, но не полностью.

Значит, утверждение «некоторые вещи вне нашей власти» следует понимать во втором смысле: над некоторыми вещами у нас нет полной власти. Если принять эту интерпретацию, дихотомию Эпиктета следует понимать так: над одними вещами мы имеем полный контроль, над другими нет. В таком виде дихотомия подлинная. Предположим, именно это имел в виду Эпиктет, утверждая, что «из существующих вещей одни находятся в нашей власти, другие нет».

Превращение дихотомии контроля в трихотомию

Обратимся ко второй части дихотомии – вещам, над которыми у нас нет полного контроля. Не иметь над чем-то полного контроля можно двумя способами: либо не иметь вообще, либо иметь неполный. Следовательно, категория вещей, над которыми мы не имеем полного контроля, разделяется на две подкатегории: полностью нам неподконтрольные (взойдет ли завтра солнце) и подконтрольные, но не полностью (победа в теннисном матче). Это, в свою очередь, превращает дихотомию контроля Эпиктета в трихотомию: из существующих вещей одни нам подконтрольны целиком, другие неподконтрольны вообще, третьи подконтрольны, но не целиком. Любая «вещь» на вашем жизненном пути попадает под одну и только одну из этих трех категорий.

Постулируя дихотомию контроля, Эпиктет вполне здраво утверждает, что глупо тратить время на то, чтобы беспокоиться о вещах, не зависящих от нас: в этом случае всякие хлопоты тщетны. Вместо этого следует заботиться о вещах, которые от нас зависят, поскольку мы способны претворить их в жизнь или предотвратить. Но с расширением дихотомии в трихотомию нуждается в пересмотре и совет относительно того, о чем беспокоиться разумно, а о чем нет.

Начнем с того, что имеет смысл тратить время и силы на вещи, которые мы контролируем целиком. В таком случае прилагаемые усилия принесут гарантированный результат. Заметьте, из-за степени контроля над этими вещами обычно требуется сравнительно мало времени и сил для их достижения. Было бы глупо не озаботиться ими.

Над чем мы имеем полную власть? Как говорит Эпиктет в процитированном выше отрывке, над своими мнениями, стремлениями, желаниями и отвращениями. Я готов согласиться, что мы имеем полный контроль над мнениями – до тех пор, пока правильно толкуем их [значение] (чуть ниже об этом подробнее). Однако я сомневаюсь, что стремления, желания и отвращения тоже входят в категорию вещей, подконтрольных нам целиком. Вместо этого я отнес бы их к вещам, над которыми мы имеем контроль, но не полный, а в некоторых случаях и к тем, что вне нашего контроля. Позвольте мне объяснить.

Допустим, я иду по казино и, минуя стол с рулеткой, замечаю стремление при следующем вращении поставить на 17. Я до некоторой степени контролирую, поступать ли в соответствии с этим стремлением, но никак не контролирую само его возникновение (если это действительно стремление, невозможно воспрепятствовать тому, чтобы испытать его). То же самое касается многих (но не всех) моих желаний. Например, сидя на диете, я могу внезапно захотеть мороженого. У меня есть некоторый контроль над тем, утолять ли это желание, но его спонтанное зарождение мне не подчиняется. Аналогичным образом я не могу не чувствовать отвращения к паукам. Усилием воли я заставил бы себя взять в руки тарантула, но ничего не смог бы поделать со своим отвращением к нему.

Эти примеры показывают, что Эпиктет ошибался, включая стремления, желания и отвращения в категорию вещей, находящихся под нашим полным контролем. На самом деле они относятся к вещам, которые мы контролируем не полностью или в некоторых случаях не контролируем вообще. Сказав это, я должен допустить возможность того, что в переводе утеряны важные оттенки смысла и под стремлениями, желаниями и отвращениями Эпиктет имел в виду нечто иное, нежели мы[152].

Над чем же в таком случае у нас есть полная власть? Полагаю, прежде всего над целями, которые мы ставим перед собой. От меня одного зависит, решу ли я стать следующим Папой Римским, миллионером или монахом в траппистском монастыре[153]. Однако, хотя я целиком контролирую, какие цели ставлю перед собой, у меня, очевидно, нет полной власти над тем, достигну ли я хоть одной из них: достижение целей обычно попадает в категорию вещей, контролируемых частично. Далее, на мой взгляд, от нас целиком зависят наши ценности. Нам выбирать, отдать ли предпочтение славе, богатству, удовольствию или спокойствию. Живем ли мы в соответствии со своими ценностями – другой вопрос, находящийся лишь отчасти в нашем ведении.

Эпиктет, как мы видели, уверен, что мы полностью контролируем свои мнения. Если под мнениями он подразумевает мысли относительно того, какие цели нам преследовать и ценности разделять, я соглашусь с ним: такие мнения «в нашей власти».

Очевидно, у нас есть все основания тратить время и силы на постановку целей для себя и определение своих ценностей. Времени и сил это потребует совсем немного. Награда же за выбор правильных целей и ценностей может быть колоссальной. Недаром Марк Аврелий считал, что секрет хорошей жизни в том, чтобы ценить по-настоящему ценные вещи и быть безразличным к не представляющим ценности. И добавлял, что нам под силу вести хорошую жизнь, раз в нашей власти присваивать вещам ценность. В более общем плане Марк Аврелий полагает, что, формируя мнения надлежащим образом – то есть присваивая вещам их правильную ценность, – мы можем избежать множества страданий, горя и тревог и таким образом достичь спокойствия, которого ищут стоики[154].

Помимо полного контроля над целями и ценностями, указывает Марк Аврелий, мы в той же степени контролируем свой характер. Помешать нам достичь доброты и достоинства можем только мы сами. Целиком в нашей власти воспрепятствовать тому, чтобы в нашей душе поселились низость и вожделение. Если мы медленно соображаем, то, вероятно, не в силах стать учеными, но ничто не мешает развивать другие качества, в том числе честность, благородство, трудолюбие и трезвость. Ничто не мешает нам смирить гордыню, подняться над наслаждениями и страданиями, не искать популярности и сдерживать вспыльчивость. Кроме того, в наших силах не ворчать, быть заботливыми и открытыми, обуздывать себя в манерах и словах; наконец, держаться с «величавостью». Все эти свойства, заключает Марк Аврелий, могут стать вашими прямо сейчас – стоит вам решить сделать их своими[155].

Вернемся ко второму элементу трихотомии – вещам, которые мы вообще не контролируем, например взойдет ли завтра солнце. Очевидно, с нашей стороны глупо растрачивать на них свое внимание. Поскольку они не зависят от нас, любая трата времени и сил ни к чему не приведет и, следовательно, будет пустой – а ведь «зря ничего не следует делать», предупреждает Марк Аврелий[156].

Это подводит нас к третьей части трихотомии – вещам под некоторым, но не полным контролем. Рассмотрим еще раз победу в теннисном матче. Как мы уже видели, уверенным в ней быть нельзя, однако можно надеяться повлиять своими действиями на результат – это означает какой-никакой контроль. Принимая это в расчет, заинтересует ли практикующего стоика теннис? Должен ли он вкладывать время и силы, пытаясь выиграть матчи?

Мы могли бы решить, что не должен. Поскольку у стоика нет полного контроля над исходом игры, всегда остается риск проиграть, но если он проиграет, то, вероятно, будет расстроен, а его покой нарушен. Ввиду этого стоику лучше воздержаться от тенниса. Аналогичным образом можно заключить, что, если он ценит покой, ему не следует ждать любви от жены: что бы он ни делал, есть вероятность, что она его разлюбит, разбив ему сердце. Он также не должен ждать от начальника повышения: и здесь он рискует, несмотря на все усилия, так и не получить надбавки, оставшись с обманутыми ожиданиями. Если применять эту логику ко всему, стоик не должен был ни делать супруге предложение, ни беседовать с начальником, так как всюду мог получить отказ.

Можно прийти к выводу, что стоики откажутся заниматься тем, над чем имеют некоторый, но не полный контроль. Но поскольку именно к этой категории относится большая часть вещей, встречающихся в повседневной жизни, стоикам придется игнорировать множество ее аспектов. Из-за этого они окажутся пассивными, замкнутыми аутсайдерами, не реализующими свой потенциал. Ей-богу, они будут напоминать страдающих депрессией, неспособных подняться утром с постели.

Однако, прежде чем уступить этим аргументам, давайте вспомним: стоики не были ни пассивными, ни замкнутыми. Напротив, они принимали всестороннее участие в повседневной жизни. Отсюда следует одно из двух: либо стоики были лицемерами, которые действовали вопреки декларируемым принципам, либо в приведенном выше рассуждении эти принципы истолкованы неверно. Теперь я приведу доводы в пользу второго.

Вспомните: среди вещей, находящихся под нашим полным контролем, есть цели, которые мы ставим перед собой. Я думаю, когда стоик хлопочет о вещах, над которыми не имеет полного контроля (как победа в теннисном матче), он будет крайне осторожен в целях, которые ставит. В особенности будет следить за тем, чтобы ставить внутренние, а не внешние цели. Так, целью его игры в теннис будет не победа в матче (нечто внешнее, что он контролирует лишь частично), а игра на пределе возможностей (нечто внутреннее, над чем он имеет полный контроль). Поставив эту цель, он избавит себя от фрустрации и разочарования в случае проигрыша: поскольку его заботит не победа, он будет достигать своей цели каждый раз, когда играет во всю силу. Ничто не нарушит его покой.

Нетрудно заметить, что игра на грани возможного и победа в этой игре связаны между собой. Есть ли лучший способ выиграть матч, чем играть на максимуме? Стоики поняли, что наши внутренние цели оказывают влияние на внешний образ действий, но также они поняли и то, что цели, которые мы сознательно ставим перед собой, могут решающим образом определить наше последующее эмоциональное состояние. Намеренно сделав своей целью победу в матче, не факт, что вы повысите свои шансы на победу. Скорее, повредите им: если в начале игра примет неблагоприятный оборот, это может сбить вас с толку, что негативно отразится на ваших подачах в оставшихся геймах, тем самым сократив шансы на победу. Кроме того, когда мы нацелены на выигрыш, резко увеличивается вероятность того, что иной исход нас расстроит. Если же, с другой стороны, мы ставим своей целью полностью выложиться на корте, то едва ли уменьшим шансы на победу в матче, но точно уменьшим вероятность расстроиться из-за его исхода. Таким образом, плюсы интернализации наших целей в отношении тенниса очевидны: поставив перед собой цель играть на максимуме, мы получаем важное преимущество (уменьшаем возможные переживания), минусов же мало либо никаких вообще.

Когда речь заходит о других, более важных аспектах жизни, стоик будет столь же осторожен в целях, которые преследует. Стоики, например, порекомендовали бы, чтобы я обеспокоился тем, любит ли меня жена, хотя это и не в моей полной власти. Однако, обеспокоившись этим, я не должен ставить перед собой внешней цели (например, заставить ее полюбить меня). Несмотря на все старания, я могу не достигнуть этого и прийти в отчаяние. Вместо этого моя цель должна быть внутренней: вести себя, насколько это в моих силах, достойным любви образом. Аналогичным образом моя цель в отношении начальника должна состоять в том, чтобы быть как можно трудолюбивее. Этих целей я могу достичь независимо от того, как впоследствии на мои усилия отреагирует жена или начальник. Интернализируя свои цели в повседневной жизни, стоик способен сохранять безмятежность в ситуациях, которые контролирует лишь отчасти.

Думаю, особенно важно интернализировать цели, если «внешний провал»[157] – обычное дело в вашей профессии. Подумайте, например, о подающей надежды писательнице. Чтобы преуспеть на этом поприще, она должна выиграть сразу две битвы: овладеть ремеслом и быть готовой к отсутствию признания – многие писатели вынуждены были раз за разом слушать «нет», прежде чем впервые услышать «да». Вторая битва для большинства труднее. Остается только догадываться, сколько начинающих писателей так и не отправили рукопись издателю из-за боязни услышать «нет». А сколько, услышав первое «нет», были сломлены и никогда не решились отправить вновь?

Трихотомия контроля

Как восходящему автору снизить психологические издержки отказа и тем самым повысить шансы на успех? Путем интернализации целей своего писательства. Она должна иметь в качестве цели не что-то внешнее, над чем у нее мало контроля (как публикация книги), а внутреннее и в достаточной мере ей подвластное – например, насколько самоотверженно она работает над рукописью или как часто рассылает ее издателям. Я не утверждаю, что, интернализируя таким образом свои цели, она больше никогда не будет уязвлена, получив письмо с отказом (или, как это часто бывает, не получив вообще никакого ответа). Однако она будет уязвлена не так сильно. Вместо того чтобы хандрить целый год, прежде чем повторно представить рукопись на рассмотрение, она может сократить период хандры до недели или даже дня, и эта перемена существенно увеличит ее шансы быть изданной.

Читатели могут пожаловаться, что интернализация целей на самом деле не более чем игра ума. Настоящая же цель начинающей писательницы, очевидно, в том, чтобы добиться публикации – ей это доподлинно известно, – тогда как я, советуя интернализировать цели касательно романа, предлагаю немногим больше, чем притвориться, будто публикация не была все это время ее целью.

В ответ на это замечание я для начала отметил бы следующее: кто-то, потратив достаточно времени на практику интернализации, может выработать навык не смотреть дальше своих интернализированных целей, сделав их единственными «настоящими». Более того, даже если процесс интернализации является игрой ума, это полезная игра. Боязнь провала – это свойство психики, поэтому неудивительно, что, изменяя наше психологическое отношение к «провалу» (посредством тщательного отбора целей), мы можем повлиять на то, в какой степени его боимся.

Стоики, как я уже объяснял, живо интересовались человеческой психологией и не прочь были использовать психологические «уловки» для преодоления таких ее проявлений, как негативные эмоций. Действительно, техника негативной визуализации, описанная в предыдущей главе, не более чем психологический трюк: думая о том, что все могло быть хуже, мы предотвращаем или обращаем вспять процесс гедонистической адаптации. Тем не менее это чрезвычайно эффективный трюк, если наша цель – ценить то, что мы имеем, а не считать само собой разумеющимся; испытывать радость, а не пресыщение от жизни, какой нам выпало жить, и мира, где выпало обитать.

Изложив все эти подробности об интернализации целей, я обязан признаться. Изучая Эпиктета и других стоиков, я нашел мало свидетельств того, что они выступают за интернализацию целей описанным мною способом. Это поднимает вопрос, использовали ли стоики вообще технику интернализации. Тем не менее я приписал им эту технику, поскольку интернализация целей – очевидный шаг для того, кто, подобно стоикам, хочет заботиться только о том, что контролирует, и сохранять спокойствие, прилагая усилия, которые могут потерпеть крах (во внешнем смысле слова). Таким образом, рассуждая об интернализации целей, я могу быть виноват в искажении или модернизации стоицизма. В главе 20 я объясню, почему у меня нет ни малейших угрызений совести по этому поводу.

Усвоив технику интернализации целей, мы в состоянии объяснить поведение стоиков, которое иначе казалось бы парадоксальным. Они ценят спокойствие, но также считают своим долгом активно участвовать в общественной жизни, что явно ставит под угрозу их покой. Катон, вероятно, вел бы гораздо более спокойную жизнь, если бы не чувствовал себя обязанным бороться с приходом к власти Юлия Цезаря, а вместо этого, скажем, коротал свои дни в библиотеке, читая стоиков.

Однако я предпочитаю думать, что Катон и другие стоики нашли способ сохранять спокойствие вопреки активной общественной жизни: они интернализировали свои цели. Их целью было не изменить мир, а сделать все возможное, чтобы добиться определенных изменений. Даже если их усилия шли прахом, они тем не менее могли спать спокойно, пребывая в уверенности, что добились своих целей: сделали все, что от них зависело.

Практикующий стоик всегда твердо помнит трихотомию контроля, занимаясь повседневными делами. Он не перестает разносить элементы своей жизни по трем категориям: полностью подвластные, находящиеся вне его власти и подвластные отчасти. Явления второй категории – находящиеся вне его власти – он отложит в сторону как не заслуживающие внимания и тем самым избавит себя от напрасных тревог. Вместо этого он озаботиться тем, над чем имеет полную или хотя бы некоторую власть. И занимаясь вещами из последней категории, будет ставить внутренние, а не внешние цели, тем самым избегая немалой доли фрустрации и разочарования.

Глава 6. Фатализм. Отпустить прошлое… и настоящее

Один из способов сохранить безмятежность, полагали стоики, – занять фаталистическую позицию по отношению к происходящему. Согласно Сенеке, нужно отдаться судьбе, поскольку «большое утешение – знать, что тебя тащит вместе со всей Вселенной»[158]. По Эпиктету, мы должны твердо помнить, что являемся лишь актерами в пьесе, написанной кем-то другим, а именно Мойрами. Мы не можем выбирать свою роль в этой пьесе, но, какая бы нам ни досталась, должны играть ее наилучшим образом. Если Мойры дали нам роль нищего, мы должны исполнить ее как можно лучше – как и в том случае, если нам поручили роль царя. Если мы стремимся к хорошей жизни, говорит Эпиктет, то должны желать не того, чтобы события соответствовали нашим желаниям, а заставить желания соответствовать событиям: иными словами, «принимать происходящее таким, каково оно есть»[159].

Марк Аврелий тоже придерживается фаталистического отношения к жизни. Поступать иначе – значит бунтовать против природы, а такие бунты контрпродуктивны, если мы ищем хорошей жизни. Если мы отвергаем решения судьбы, говорит Марк Аврелий, то горе, гнев и страх разрушат наш покой. Чтобы избежать этого, мы должны научиться приспосабливаться к среде, в которую помещены судьбой, и делать все возможное, чтобы полюбить людей, которыми судьба нас окружила. Мы должны научиться приветствовать все, что выпадает на нашу долю, придя к осознанию: все, что ни происходит, к лучшему. По словам Марка Аврелия, хороший человек будет «принимать судьбу и то, что ему отмерено»[160].

Как и большинство древних римлян, стоики принимали как должное, что у них есть судьба. Точнее, они верили в трех богинь судьбы – Мойр[161]. У каждой из них своя работа: Клото ткала нить человеческой жизни, Лахесис отмеряла, Атропос перерезала. Как бы люди ни пытались, они не могли избежать судьбы, назначенной им Мойрами[162].

Жизнь древних римлян, таким образом, была подобна договорным скачкам: богини уже знали, кто победит, а кто проиграет в этом жизненном состязании. Жокей, наверное, отказался бы участвовать: к чему состязаться, если имя победителя уже известно? Можно было бы ожидать, что и древние римляне откажутся участвовать в жизненном забеге: зачем беспокоиться, раз будущее уже определено? Однако, несмотря на их детерминизм, несмотря на веру в то, что все случившееся должно было случиться, древние не были фаталистами в отношении будущего. Стоики не сидели сложа руки в смирении перед будущим – напротив, они проводили свои дни в постоянных попытках повлиять на исход грядущих событий. Точно так же и римские солдаты храбро шли на войну и доблестно сражались в битвах, даже если думали, что исход этих битв предрешен.

Все это так или иначе оставляет нас с загадкой: стоики выступают за фатализм, но, судя по всему, живут не сообразуясь с этим принципом. Как тогда воспринимать их многочисленные советы относиться с фатализмом к тому, что с нами случается?

Чтобы разрешить это затруднение, необходимо провести различие между фатализмом в отношении будущего и в отношении прошлого. Тот, кто фаталистичен по отношению к будущему, решая, как поступить, будет твердо помнить, что его действия не имеют влияния на грядущие события. Такой человек вряд ли будет проводить время в размышлениях о будущем или попытках его изменить. Придерживающийся же второй разновидности фатализма занимает аналогичную позицию по отношению к прошедшим событиям. Принимая решения, он будет помнить, что не способен изменить прошлого. Такому фаталисту нет дела до спекуляций о том, что прошлое могло сложиться иначе.

Когда стоики отстаивают фатализм, вероятно, они имеют в виду его ограниченную версию. Точнее говоря, призывают быть фаталистами в отношении прошлого – твердо помнить, что его не изменить. Ни один стоик не посоветует матери больного ребенка быть фаталисткой в отношении будущего: она обязана приложить усилия, чтобы выходить его (пусть даже Мойры уже решили, жить ему или умереть). Но если ребенок все же умрет, они посоветуют ей быть фаталисткой в отношении прошлого. Совершенно естественно (даже для стоика) испытывать горе после смерти ребенка. Но зацикливаться на этом – пустая трата времени и эмоций, так как прошлого не изменить. Повторное обращение к смерти ребенка причинит матери новые страдания.

Предостерегая от того, чтобы зацикливаться на прошлом, стоики не имеют в виду, что мы вообще не должны думать о нем. Порой это необходимо – например, чтобы извлечь уроки, которые могут помочь нам при выстраивании будущего. Матери погибшего ребенка, например, следовало бы обдумать причину его смерти, чтобы оградить от этого остальных своих детей. Если он отравился ядовитыми ягодами, она должна принять меры, чтобы дети понимали, что они несъедобны, и держались от них подальше. Но, сделав это, она должна отпустить прошлое. В частности, не сокрушаться дни напролет: «Если бы я только знала, что он их съест! Если бы сразу отвела его к лекарю!»

Современный человек, несомненно, найдет гораздо более приемлемым фатализм в отношении прошлого, чем будущего. Большинство из нас отвергает представление, что нам суждено прожить заранее предопределенную жизнь – напротив, мы уверены, что наши усилия оказывают влияние на наше будущее. В то же время мы с готовностью признаем, что прошлое нельзя изменить, поэтому вряд ли будем оспаривать стоический фатализм.

Стоики, как я полагаю, придерживались фатализма в отношении не только прошлого, но и настоящего. В конце концов, понятно, что мы не можем повлиять своими действиями на настоящее, если под настоящим подразумевается этот самый момент. Я, может быть, способен изменить то, что произойдет через десять лет, сутки, минуту или даже полсекунды, однако не в состоянии изменить происходящее прямо сейчас: как только я захочу повлиять на этот момент времени, окажется, что он ускользнул в прошлое и его не ухватить.

Итак, проповедуя фатализм, стоики советовали быть фаталистами в отношении не будущего, но прошлого и настоящего. В поддержку этой интерпретации стоического фатализма полезно пересмотреть некоторые из уже приведенных стоических советов. Так, совет Эпиктета «принимать происходящее таким, каково оно есть» относится к тому, что есть – то есть либо произошло, либо происходит сейчас, – а не к тому, что будет. Иными словами, он советует принимать фаталистически прошлое и настоящее. Схожим образом, как мы не можем поприветствовать гостя, пока тот не пришел, хороший человек Марка Аврелия не может приветствовать материю жизни, еще не вышедшую из-под ткацкого станка судьбы.

Как благодаря фатализму в отношении настоящего жизнь может пойти хорошо? Для стоиков, как я уже говорил, лучшим способом достичь удовлетворенности было не исполнять все желания подряд, а научиться быть довольными жизнью, какая она есть, и радоваться всему, что нам повезло иметь. Мы можем целыми днями мечтать, чтобы наши обстоятельства были иными, но если позволим себе это, то проведем эти дни в недовольстве. С другой стороны, если мы научимся хотеть того, что у нас уже есть, нам не придется ради удовлетворенности концентрироваться на исполнении желаний – все они будут уже исполнены.

Одна же из вещей, что у нас есть, – это текущий момент, и он ставит нас перед важным выбором: либо провести его, желая, чтобы он был другим, либо принять таким, какой он есть. Если мы привычно делаем первое, то проведем большую часть жизни недовольными; если второе, будем наслаждаться ею. Вот почему, я думаю, стоики рекомендуют нам быть фаталистами в отношении настоящего. Именно поэтому Марк Аврелий напоминает, что все, чем мы владеем, умещается в текущем мгновении, поэтому нужно жить этим «настоящим, ничтожно малым моментом»[163]. (Это, конечно, перекликается с буддийским наставлением по поводу жизни в настоящем моменте – еще одна интересная параллель между стоицизмом и буддизмом.)

Заметьте, совет быть фаталистом в отношении прошлого и настоящего сочетается с рекомендацией из прошлой главы не беспокоиться по поводу тех вещей, которые находятся вне нашего контроля. У нас нет власти над прошлым, но нет и над настоящим, если мы понимаем его как этот самый момент. Следовательно, беспокоясь о событиях прошлого или настоящего, мы тратим время напрасно.

Заметьте также, что фатализм в отношении прошлого и настоящего любопытным образом связан с негативной визуализацией. Практикуя ее, мы размышляем, как наша ситуация могла бы стать хуже, чтобы заставить себя ценить то, что имеем. Фатализм, разделяемый стоиками, в каком-то смысле является обратной стороной или зеркальным отражением негативной визуализации: вместо того чтобы думать, как ситуация могла бы ухудшиться, мы отказываемся думать, как бы она могла улучшиться. Ведя себя фаталистически в отношении прошлого и настоящего, мы отказываемся сравнивать нашу ситуацию с альтернативными и более предпочтительными вариантами, в которых могли бы обнаружить себя. Благодаря этому, уверены стоики, ситуация, какой бы она ни была, становится для нас более сносной и терпимой.

Обсуждение фатализма в этой главе и негативной визуализации в главе 4 может заставить читателей обеспокоиться, не ведет ли стоицизм к нетребовательности. Да, стоики будут необычайно довольны тем, что у них есть, каким бы оно ни было, – что, конечно, благословение. Но не будут ли они вследствие этого ужасно непритязательны?

В ответ позвольте мне напомнить, что стоики, о которых мы говорим, были на редкость амбициозными людьми. Сенека, как мы видели, вел деятельную жизнь в качестве философа, драматурга, инвестора и политического советника. Музоний и Эпиктет руководили успешными философскими школами. Марк Аврелий же в свободное от философствования время управлял Римской империей. Если на то пошло, эти люди превзошли самих себя. Это и в самом деле занимательно: не нуждающиеся для удовлетворения практически ни в чем, они постоянно стремились к чему-то.

Вот как стоики объяснили бы этот кажущийся парадокс. Стоическая философия не только учит довольствоваться тем, что мы имеем, но и подталкивает искать определенных вещей в жизни. Мы должны, например, стремиться стать лучше как люди, стать добродетельными в античном смысле этого слова. Должны практиковать стоицизм в нашей повседневной жизни. А также, как мы увидим в главе 9, исполнять свой общественный долг: именно поэтому Сенека и Марк Аврелий чувствовали себя обязанными служить римскому народу, а Музоний и Эпиктет – преподавать стоицизм. Более того, стоики не видели ничего дурного в том, чтобы наслаждаться обстоятельствами: Сенека даже советует «со вниманием относиться и ко всем прочим вещам, делающим жизнь красивее и удобнее»[164]. В результате мы можем жениться и завести детей. А также обрести друзей и наслаждаться дружбой.

А как насчет успеха в обществе? Будут ли стоики искать славы или богатства? Нет. Они уверены, что эти вещи лишены настоящей ценности, а потому преследовать их глупо, тем более если это лишает покоя или вынуждает поступать недобродетельно. Из-за своего безразличия к земным благам, надо полагать, они покажутся немотивированными современному человеку, который изо дня в день вкалывает ради (некоторой толики) славы и богатства. Но, сказав это, я должен добавить, что, хотя стоики и не искали мирского успеха, часто все равно его получали.

Вне всякого сомнения, философы, о которых мы говорим, в свое время считались успешными людьми. Сенека и Марк Аврелий были богаты и знамениты, Музоний и Эпиктет как главы популярных школ тоже пользовались определенным признанием и, по-видимому, были финансово обеспечены, поэтому они оказались в любопытной ситуации: не искали успеха и все же обрели его. В главах 14 и 15 мы увидим, как они справились с этим затруднительным положением.

Глава 7. Самоотречение. О темной стороне удовольствий

Практиковать негативную визуализацию – значит представлять неприятности, которые могут произойти. Сенека рекомендует модифицировать эту технику: не просто представлять неприятности, но порой жить так, как если бы они уже произошли. Вместо того чтобы воображать, каково было бы лишиться своих вещей, нужно «практиковать бедность»: довольствоваться «скудной и дешевой пищей, грубым и суровым платьем»[165].

Как пишет Сенека, бедность практиковал даже Эпикур, философский противник стоиков[166]. Однако их цели, по-видимому, разнились. Сенека хотел оценить свои вещи по достоинству, Эпикур же – понять, без каких вещей, казавшихся ему необходимыми, на самом деле можно обойтись. Он понял: часто мы трудимся в поте лица ради определенных вещей лишь постольку, поскольку убедили себя, что в ином случае будем несчастны. Проблема в том, что без некоторых мы могли бы спокойно обойтись, но не узнаем, без каких именно, пока не попробуем пожить без них.

Музоний продвинул эту технику на следующий уровень: нужно не только жить, как если бы мы попали в сложную ситуацию, но и вызывать ее самостоятельно. В частности, заставлять себя испытывать дискомфорт, которого можно было бы легко избежать. Скажем, одеваться в прохладную погоду недостаточно тепло или выходить на улицу без обуви. Можно периодически доводить себя до жажды и голода, хотя вода и еда под рукой, а также спать на чем-то жестком, хотя есть мягкая постель[167].

Многие современные читатели, услышав это, решат, что в стоицизме есть что-то от мазохизма. Однако следует понимать: чем-чем, а самобичеванием стоики не занимались. Собственно, неудобства, которые они себе создавали, были незначительны. К тому же они делали так вовсе не ради того, чтобы наказать себя, а, напротив, чтобы сильнее насладиться жизнью. Наконец, неправильно говорить, что стоики причиняли себе дискомфорт. Это создает образ человека, находящегося в конфликте с самим собой и вынужденного делать то, чего не хочет. Стоики, напротив, приветствовали некоторую степень дискомфорта в своей жизни. Таким образом, то, к чему они призывают, было бы правильнее называть программой добровольного, а не умышленно причиненного дискомфорта.

Однако даже такое прояснение может оставить читателей в недоумении: «Зачем приветствовать даже незначительный дискомфорт, если можно наслаждаться полным комфортом?» В ответ на этот вопрос Музоний назвал бы три преимущества добровольного дискомфорта.

Во-первых, погружая себя в добровольный дискомфорт – например, выбирая холод и голод тогда, когда можно быть сытым и в тепле, – мы закаляем себя против будущих бедствий. Если человеку знаком один лишь комфорт, его могут травмировать боль или дискомфорт, которые рано или поздно придется испытать. Другими словами, добровольный дискомфорт можно рассматривать как своего рода вакцину: подвергая себя небольшому воздействию ослабленного вируса сейчас, мы вырабатываем иммунитет, который защитит нас от изнурительной болезни в будущем. Или, если угодно, как страховой взнос, который, будучи выплаченным, обеспечивает льготы: если мы позже станем жертвой несчастья, то испытаем значительно меньший дискомфорт, чем в случае его неуплаты.

Второе преимущество приходит не в будущем, а незамедлительно. Человек, регулярно переносящий небольшие неудобства, будет увереннее и в том, что перенесет большие, поэтому перспектива испытать их в будущем не окажется для него источником беспокойства в настоящем. Переживая небольшие неудобства, говорит Музоний, он тренируется быть мужественным[168]. Того же, кому, напротив, чужд дискомфорт, кому мерзнуть и голодать не доводилось, перспектива замерзнуть и проголодаться испугает. Даже если сейчас ему физически комфортно, он, скорее всего, будет испытывать душевный дискомфорт, а именно беспокойство по поводу того, что сулит будущее.

Третье преимущество добровольного дискомфорта: оно учит дорожить тем, что у нас уже есть. Нарочно подвергая себя дискомфорту, мы будем больше ценить все, что приносит нам комфорт. Само собой, приятно сидеть в тепле, когда за окном ветер и стужа, но, чтобы по-настоящему насладиться уютом и крышей над головой, выйдите ненадолго наружу, а затем вернитесь обратно. Точно так же мы в состоянии (как заметил Диоген) значительно повысить удовольствие от любой еды, дождавшись, пока не проголодаемся.

Поучительно противопоставить совет подвергать себя добровольному дискомфорту позиции непросвещенного гедониста. Такой человек мог бы предположить, что лучший способ максимизировать испытываемый комфорт – избегать дискомфорта любой ценой. Музоний, напротив, утверждал, что избегающий всякого неудобства менее склонен чувствовать себя комфортно, чем тот, кто периодически его испытывает. Последний, вероятно, будет иметь гораздо более обширную «зону комфорта», а потому чувствовать себя комфортно в таких обстоятельствах, которые для первого оказались бы источником серьезных страданий. Одно дело, если можно было бы гарантировать, что мы никогда не испытаем дискомфорта, но, поскольку это невозможно, стратегия избегания любой ценой контрпродуктивна.

Помимо добровольного дискомфорта, говорят стоики, иногда мы должны воздерживаться от удовольствий. Ведь у них есть и темная сторона. Погоня за удовольствием, предупреждает Сенека, подобна охоте на дикого зверя: загнанное, оно может наброситься на человека и разорвать на куски. Развивая метафору, он пишет, что сильные наслаждения овладевают нами, поэтому чем больше у нас наслаждений, тем большему числу господ мы должны служить[169].

Стоическое недоверие к удовольствию имеет кинические корни. Так, киник Диоген предостерегал, что самая важная битва, предстоящая любому человеку, – это битва с наслаждением. Ее особенно трудно выиграть, так как наслаждение «не открыто использует свою мощь, а обманывает и чарует страшными зельями, как, по словам Гомера, опаивала Кирка спутников Одиссея». Наслаждение «прибегает не к одной какой-нибудь коварной уловке, а к самым различным, оно пытается соблазнять нас и через зрение, и через слух, через обоняние, вкус, осязание, через пищу, питье и любовные приманки, во время бодрствования и во время сна». Оно «легонько ударяет человека своим жезлом» и хладнокровно «загоняет жертву в свиной хлев, и с этой поры он уже не человек, а свинья или волк»[170].

Некоторые удовольствия, полагали стоики, мы должны исключить полностью. Главным образом те, которые могут одержать над нами верх при первом же столкновении. К ним относится удовольствие от определенных наркотиков: если бы в Античности существовал метамфетамин, стоики, несомненно, велели бы держаться от него подальше.

Примечательно, что недоверие стоиков к удовольствию этим[171] не исчерпывается. Они советуют иногда воздерживаться и от других, относительно безобидных удовольствий. Например, от бокала вина – не из боязни стать алкоголиком, а чтобы научиться самоконтролю. Для стоика (да и вообще любого, кто пытается практиковать философию жизни) самоконтроль будет одной из важнейших черт, которые требуется приобрести. В конце концов, при нехватке самоконтроля мы наверняка будем отвлекаться на разные наслаждения, которые предлагает жизнь, и в таком рассеянном состоянии едва ли достигнем цели своей философии.

Если мы не сможем сопротивляться удовольствиям, говорит Марк Аврелий, то уподобимся рабу, которым «помыкают противоборствующие стремления», проведя всю жизнь в жалобах «на свой настоящий удел и приходя в ужас пред будущим». Чтобы избежать этой участи, необходимо позаботиться о том, чтобы страдания и удовольствия не подавляли наше разумное начало. Нужно, как выражается Марк Аврелий, учиться «неподатливости перед телесными переживаниями»[172].

Итак, в повседневной жизни стоик время от времени не только делает что-то неприятное для себя (например, одевается не по погоде), но и не делает чего-то приятного (например, не покупает мороженого). Кажется, будто стоицизм против удовольствий, но это не так. Стоики не видят ничего плохого в том, чтобы получать удовольствие от дружбы, семейной жизни, еды или даже богатства, но советуют быть бдительными в наслаждении этими вещами. В конце концов, между наслаждением едой и обжорством довольно тонкая грань. Также существует опасность привязаться к тому, что приносит удовольствие, поэтому, даже наслаждаясь приятными вещами, мы должны следовать совету Эпиктета и быть начеку[173]. Сенека так описывает разницу в отношении стоического мудреца и обычного человека к удовольствиям: первый стремится их испытать, второй обуздать; первый считает высшим благом, второй не считает благом вообще; обычный человек сделает ради удовольствия все, мудрец же ничего[174].

Из всех стоических техник, которые обсуждались в части II, самоотречение, безусловно, сложнейшая. Практикующему бедность стоику будет совсем не в радость ехать на автобусе, когда он мог бы сидеть за рулем собственного автомобиля. Совсем не в радость выходить в метель, легко одевшись, чтобы специально промерзнуть. И уж точно нет ничего приятного в том, чтобы отказаться от мороженого, которым вас угощают, – и даже не из-за диеты, а чтобы поупражняться в отказах от того, что вам нравится. Начинающему стоику, безусловно, придется собрать всю волю в кулак для таких поступков.

Однако стоические философы обнаружили, что сила воли похожа на мышцу: чем больше ее тренируешь, тем она сильнее. Действительно, практикуя техники самоотречения достаточно долго, стоик может стать человеком выдающегося мужества и самоконтроля. Он способен совершать те поступки, которых остальные страшатся, и воздерживаться от тех, которым другие сопротивляться не в состоянии. Он будет полностью контролировать себя. Такой самоконтроль значительно увеличивает вероятность того, что он достигнет цели своей философии жизни, а это, в свою очередь, заметно повысит его шансы прожить хорошую жизнь.

Стоики первыми признают, что самоконтроль требует больших усилий. Но, признав, заметят, что усилий требует и его отсутствие: только подумайте, говорит Музоний, сколько времени и энергии люди тратят на тайные любовные романы, которых не было бы, прояви они самообладание[175]. В том же духе Сенека говорит, что «стыдливость не доставляет хлопот, а сладострастие вечно занято по горло»[176].

Затем стоики укажут, что у упражнений в самоограничении есть и неочевидные выгоды. Как ни странно, сознательное воздержание от удовольствия само по себе может быть приятным. Предположим, вам на диете чрезвычайно захотелось мороженого, лежащего у вас в морозильнике. Поддавшись порыву, вы испытаете определенное гастрономическое наслаждение наряду с угрызениями совести. Однако, сдержав себя, вместо гастрономического испытаете удовлетворение иного рода, – как пишет Эпиктет, гораздо «приятнее осознавать, что одержал над всем этим победу»[177].

Это, конечно, совершенно не похоже на удовольствие от поедания мороженого – и все же речь идет о подлинном удовольствии. Более того, если бы вы, прежде чем есть мороженое, сделали тщательный анализ затрат и выгод, то обнаружили бы: самое разумное, что вы можете предпринять для максимизации удовольствия, – не есть его. Именно по этой причине Эпиктет советует проводить такой анализ, когда мы размышляем, воспользоваться ли возможностью для получения удовольствия или нет[178].

Предположите в том же ключе, что вы последовали стоическому совету упростить свой рацион. Тогда вы заметили бы, что такой режим, хоть и лишен гастрономических изысков, дарит совершенно иное удовольствие: как пишет Сенека, «пусть не так уж вкусны вода и мучная похлебка и ломоть ячменного хлеба, но великое наслаждение в том, что ты способен даже ими наслаждаться»[179].

Доверьтесь стоикам в том, что отказ от наслаждений сам по себе может приносить наслаждение. Как я уже говорил, они были одними из самых проницательных психологов своей эпохи.

Глава 8. Медитация. Самонаблюдение в стоицизме

Чтобы помочь нашему продвижению в стоицизме, Сенека рекомендует иногда медитировать о повседневных происшествиях, нашей реакции на них и том, как мы должны были бы отреагировать в соответствии со стоическими принципами. Он приписывает эту технику своему учителю Секстию, который каждый раз перед сном спрашивал себя: «От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем ты стал лучше?»[180]

Сенека описывает, какой могла бы быть его собственная медитация[181] перед сном, приводя список событий, которые занимали бы тогда его ум наряду с выводами относительно своей реакции на них:

• Сенека был слишком агрессивен, когда кого-то вразумлял; вместо того чтобы помочь, своими поучениями он только сердил собеседника. Его совет самому себе: размышляя над тем, стоит ли кого-то критиковать, следует учитывать не только то, справедлива ли критика, но и выдержит ли ее критикуемый. Чем дурнее человек, добавляет он, тем менее вероятно, что он примет конструктивную критику.

• В ходе застолья кто-то отпускал в адрес Сенеки шуточки, и вместо того, чтобы пропустить мимо ушей, он принял их близко к сердцу. Совет самому себе: «Помни, что лучше избегать вульгарных застолий».

• На пиру Сенека не был посажен на почетное место, которого, на его взгляд, заслуживал, поэтому всю трапезу злился на тех, кто планировал рассадку, и завидовал тем, кому достались места лучше. Его оценка своего поведения: «Безумец, какая разница, с какой стороны ложа возлежать?»

• Услышав, как кто-то плохо отзывается о его творчестве, он стал относиться к этому критику как к врагу. Но затем подумал обо всех людях, чьи работы критиковал сам. Хотел бы он, чтобы они считали его своим врагом? Нет, конечно. Вывод Сенеки: если вы публикуетесь, то должны быть готовы к критике[182].

Читая об этих и прочих раздражителях, перечисляемых Сенекой, диву даешься, сколь мало изменилась человеческая природа за последние два тысячелетия.

Медитация перед сном, которую рекомендует Сенека, конечно, совсем не похожа на ту, которую практикует дзен-буддист. Во время своих медитаций дзен-буддист может часами сидеть с максимально пустым сознанием. Сознание стоика, напротив, будет весьма активным во время медитации. Он будет возвращаться мыслями к событиям дня. Был ли чем-то нарушен его покой? Испытывал ли он гнев? Зависть? Похоть? Что его расстроило? Что мог предпринять, чтобы не расстроиться?

Эпиктет продвигает медитативную практику Сенеки на новый уровень: он предлагает, чтобы мы, участвуя в повседневных делах, играли одновременно роль участника и наблюдателя[183]. Иными словами, внутри нас должен быть стоик-страж, наблюдающий за нами и комментирующий наши достижения на стезе стоицизма. В том же ключе Марк Аврелий советует рассматривать каждый свой поступок, устанавливать его мотивы и определять ценность того, что достигнуто с его помощью. Следует постоянно спрашивать себя, руководствуемся ли мы в своих действиях разумом или чем-то еще. И если окажется, что не разумом, то спросить: что именно управляет нами? Может быть, душа ребенка? Тирана? Скота? Дикого зверя? Мы также должны внимательно наблюдать за поступками и других людей[184]. В конце концов, на их ошибках и успехах тоже можно учиться.

Помимо событий дня часть медитации можно посвятить прохождению своего рода мысленного чек-листа. Практикую ли я психологические техники, рекомендованные стоиками? Занимаюсь ли периодически негативной визуализацией? Провожу ли различие между подконтрольными мне вещами, неподконтрольными и находящимися под частичным контролем? Не забываю ли интернализировать свои цели? Не зацикливаюсь ли на прошлом и сосредоточен ли вместо этого на будущем? Ограничиваю ли себя сознательно в чем-либо? Попробуйте также оценить, получается ли следовать советам стоиков в повседневных делах. Эти советы подробно описаны в части III.

Наконец, во время стоической медитации можно судить, насколько далеко вы продвинулись как стоик. Существует несколько критериев такого прогресса. Во-первых, принятие стоицизма принесет изменение в отношениях с людьми. Как указывает Эпиктет, вас перестанет задевать, если кто-то скажет, что вы «неразумный глупец» касательно внешних вещей и ничего не соображаете. В ответ на оскорбление или неуважение вы пожмете плечами. Любую похвалу в свой адрес вы воспримете точно так же. Более того, восхищение окружающих для Эпиктета служит отрицательным показателем нашего прогресса: «Если кому-то покажется, что ты являешься чем-то значительным, не верь самому себе»[185].

К другим характерным чертам Эпиктет относит следующие: мы прекратим обвинять, осуждать и расхваливать окружающих; перестанем бахвалиться собой и тем, как много знаем; при неудовлетворении желаний будем винить себя, а не внешние обстоятельства. И поскольку мы достигли определенной степени господства над желаниями, их станет меньше: по словам Эпиктета, мы убедимся, что стоик «пользуется во всем ослабленным стремлением». Наконец, преуспевающий стоик будет относиться к себе не как к другу, каждое желание которого должно быть исполнено, а остерегаться «как врага и злоумышленника»[186].

Согласно стоикам, практика стоицизма влияет не только на мысли и желания бодрствующих людей, но и на сны. Зенон предполагал, что по мере совершенствования в стоицизме мы перестанем видеть сновидения, в которых наслаждаемся постыдными вещами[187].

Еще одно свидетельство прогресса в стоицизме – если философия больше проявляется в делах, чем на словах. Важнее всего, подчеркивает Эпиктет, уметь не фонтанировать стоическими принципами, а жить согласно им. Пока стоик-новичок на пиру рассуждает, что подобает есть философски подкованному человеку, опытный стоик просто ест как подобает. Если новичок может бравировать простым образом жизни и тем, что предпочел воду вину, опытный стоик не ощутит потребности как-либо комментировать свой образ жизни или отказ от вина. Стоицизм следует практиковать настолько незаметно, настаивает Эпиктет, чтобы другие не сочли бы вас ни стоиком, ни даже философом[188].

Однако важнейший признак продвижения в стоической философии – изменение эмоциональной жизни. Речь не о том, что вы перестанете испытывать эмоции (в чем обычно уверены имеющие превратное представление об истинной природе стоицизма). Вместо этого вы начнете испытывать меньше негативных эмоций, а также реже желать, чтобы все было иначе, и чаще наслаждаться сложившимся порядком вещей. В более широком смысле вы ощутите спокойствие, которого раньше вашей жизни не хватало. Кроме того, к своему удивлению, вы можете обнаружить, что благодаря стоической практике стали восприимчивы к маленьким порывам радости: откуда ни возьмись, к вам придет счастье быть тем, кто вы есть, жить той жизнью, какой живете, во Вселенной, в которой довелось родиться.

Но окончательное доказательство прогресса принесет лишь встреча со смертью. Только тогда, говорит Сенека, мы узнаем, был ли наш стоицизм подлинным[189].

Если мерить прогресс стоическими мерками, может показаться, что он медленнее, чем хотелось бы. Однако стоики первыми подтвердили бы, что в стоицизме нельзя преуспеть в одночасье. Даже если практиковать его всю жизнь, все равно останется что-то, в чем можно совершенствоваться и дальше. В свете этого Сенека говорит, что его цель не в том, чтобы стать мудрецом: он находит свои успехи удовлетворительными до тех пор, пока каждый день будет «избавляться от одного из своих пороков и бичевать свои заблуждения»[190].

Стоики понимали, что столкнутся с неудачами на своем пути. Объяснив ученикам, что они должны делать, чтобы практиковать стоицизм, Эпиктет добавлял, что делать, если его советам последовать не получится[191]. Другими словами, он ждал, что новоиспеченные стоики будут то и дело сбиваться с пути. Точно так же и Марк Аврелий призывает, когда практика расходится с предписаниями, не впадать в уныние и тем более не оставлять попыток, но пойти в новую атаку и осознать: если мы поступаем правильно (в стоическом смысле слова) в большинстве случаев, то неплохо справляемся для себя[192].

Позвольте высказать последнюю мысль о прогрессе стоика. Марк Аврелий практиковал стоицизм всю свою сознательную жизнь и, хотя обладал для этого подходящим темпераментом, порой сталкивался с черными полосами, в течение которых философия, казалось, не могла принести ему желанного успокоения. В «Размышлениях» он дает совет, что делать в таких случаях: продолжать упражняться в стоицизме – «хоть и не думаешь преуспеть»[193].