Первопонятия. Ключи к культурному коду Эпштейн Михаил

Будущее – самое загадочное, гипотетическое из трех основных времен (в сопоставлении с прошлым и настоящим) и вместе с тем психологически и интеллектуально наиболее насыщенное. «Сердце в будущем живет…» (А. Пушкин). «Жить можно только будущим» (А. Блок). Именно потому, что будущего еще нет, человек переносит в него свои главные цели и устремления. За будущее ведется борьба всех идеологий, утопий, религиозных откровений и общественно-политических программ.

Новое открытие будущего

Одержимость будущим – одно из обольщений и проклятий XX века, унаследованное от оптимизма и прогрессизма XIX века. Долгие десятилетия коммунизм представлялся неотвратимым будущим всего человечества, и на его алтарь приносились неисчислимые жертвы. В постсоветское время считалось неприличным, чуть ли не постыдным говорить о будущем – оно якобы запятнало себя сотрудничеством с «оккупантами будущего», утопистами и тоталитаристами, которые во имя будущего учиняли насилие над настоящим.

Но будущее обмануло всех, кто пытался им овладеть. Оно оказалось не тем кровожадным божеством, за которое его выдавали жрецы-революционеры. Напротив, будущее – ниспровергатель всех божеств и идолов, даже тех, что воздвигаются в его честь. То, что «коммунистическое будущее» осталось в прошлом, означает, что будущее очистилось еще от одного призрака, и такое очищение, или демифологизация времени, есть особая функция будущего. Теперь оно опять надвигается на человечество, уже не с восклицательным знаком, но со знаком вопроса.

Эпоха «после смерти будущего» не просто отменяет будущее, но заново открывает его чистоту. После всех утопий и антиутопий нам дано почувствовать всю глубину и обманчивость этой чистоты. Это не tabula rasa, чистая доска, на которой можно написать все, что угодно, воплотить любой грандиозный проект. Скорее, чистота будущего – это его способность стирать с доски четкие линии любого проекта, превращать любые предначертания в размытое пятно – тускнеющий остаток испарившейся утопии. После конца утопий открывается образ будущего как великой иронии, которая никогда не позволяет себя опредметить, предсказать, подчинить прогнозу.

В сущности, единственный непревзойденный субъект иронии – это будущее. М. Бахтин писал о невозможности завершить историю изнутри самой истории и о будущем как смеховом разоблачении всяких попыток остановить неостановимое:

…Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, все еще впереди и всегда будет впереди. Но ведь таков и очищающий смысл амбивалентного смеха[54].

Можно добавить, что таков и очищающий, идолоборческий смысл будущего как открытости бытия, в которой исчезают все его завершенные формы. Знаменательно, что «будущее» в русском языке – того же корня, что «бытие», тогда как прошлое и настоящее образованы от других языковых представлений: «проходить» и «стоять». Самое таинственное в бытии – это его будущность, неостановимость и неустанность, инаковость и вненаходимость по отношению ко всему сущему.

Любовь к открытому, непредрешенному будущему – это не та любовь, которую завещал Н. Чернышевский в романе «Что делать?»: «Любите будущее. Переносите из него в настоящее столько, сколько можете перенести». Будущее здесь представлено как склад готовых атрибутов счастья, которые только и ждут, чтобы их перенесли в настоящее. Но только то будущее и достойно любви, из которого ничего нельзя перенести в настоящее, поскольку оно само уносится вперед с той же скоростью, с какой настоящее уносится назад, в прошлое. Вопреки тому, что обычно говорят о будущем, оно не только наступает, но и с каждым мигом отступает туда, где мы не можем его настичь.

Отчасти сам язык виноват в том, что будущее предстает наезжающим на нас, подминающим под свои колеса. Мы говорим: «будущее наступает», как если бы речь шла о войске. Кстати, в английском языке эта ассоциация не задействована, там будущее «приходит», «прибывает» (arrives), как поезд на станцию, откуда отправится дальше, из настоящего в прошлое.

Два свойства будущего. Будущности

Точнее было бы сказать, что у будущего есть два взаимоисключающих свойства, два раздвигающихся предела: будущее предстоящего события – и предстояние самого будущего. Известно, что по мере продвижения вперед дальнее становится ближе, но сама даль отодвигается. Что же такое будущее: приближающийся предмет или вспять бегущая даль? В том-то и дело, что будущее всегда раздвоено, как ироническое высказывание, где «да» означает «нет». Будущее – как пушка: выстреливает в нас событием, а само откатывается назад. Одно будущее стремительно наступает, к нему взывают утописты всех времен, требуя его скорейшего пришествия. Другое будущее отступает от нас с той же скоростью, с какой первое наступает.

Именно о таком всегда отступающем будущем писал философ Семен Франк в своей книге «Непостижимое»: «Мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое Х нашей жизни – неведомая, непроницаемая тайна»[55]. Тем самым предполагается скорее алгебраический, чем арифметический подход к будущему – не как к определенной величине, но как к неизвестному.

Отсюда потребность в неизвестном будущем, которое скорее стирает определенность наших проектов, чем способствует их воплощению. Будущее вбирает в себя область возможного – все, что может быть. При этом возможность никогда не возникает одна, а только в виде раздваивающихся, множащихся, несовпадающих и не исключающих друг друга возможностей. Пока мы говорим о будущем в единственном числе, оно предполагается обязательным и неотвратимым, а значит, вписывается в форму повелительного наклонения. Будущее в сослагательном наклонении – это раскрытый веер будущностей.

Вспомним, что слово «культура» вплоть до ХХ века употреблялось только в единственном числе, в значении нормы и образца; понимание множественности культур возникало постепенно. Не произойдет ли сходная метаморфоза с понятием «будущего», которое из нормативно-обязательного единственного числа – то, что непременно «будет», – перейдет во множественное число: многообразие того, что «может быть»? В русском языке это понятие уже имеет потенциально исчисляемую форму «будущность». Дискредитированное утопическими идеологиями и тоталитарными режимами, понятие «будущего» может быть оправдано для будущего как сосуществование и взаимодействие разных будущностей.

Футурология, популярная дисциплина 1960–1970-х годов, пыталась предсказать будущее, выстроить его в линейной перспективе ратущих тенденций, подлежащих экстраполяции из настоящего. Футуроскопия, напротив, обозревает разные варианты и горизонты будущего без попытки подчинить их единой логике развития. Это открытый исторический горизонт: ландшафтное видение не одного будущего, но множества веерообразно расходящихся и не заслоняющих друг друга будущностей.

Будущее и предбудущее

Будущее в широком смысле – то, что следует за настоящим, то есть после момента высказывания о нем. Если мы намечаем что-то на завтра – это будущее, и если мы воображаем то, что будет со вселенной через миллиард лет, – тоже будущее. Но было бы целесообразно выделить особую временную зону между настоящим и будущим – предстоящее, предбудущее. Это время «пред» – предчувствия, предварения, предвосхищения. Волевые акты направлены, как правило, не в будущее, а в предбудущее. Это зона самого активного времени: желаний, побуждений, стремлений, намерений – и возможности их воплощения. Это «праздник ожидания праздника» (Ф. Искандер), и первый праздник по остроте превосходит второй.

Если будущее – «то, что будет», то предбудущее – «то, чему быть» (или «не быть»). Будущее – это отдаленная перспектива, а предбудущее – порог, перед которым мы стоим. Предбудущее – то завтра, которое совершается с нами уже сегодня, причем порой гораздо более событийно, чем в том времени, когда оно уже станет настоящим. Это как бы четвертое время: не прошлое, не будущее, не настоящее, а настающее. Это область предельного напряжения всех сил и способностей.

Предбудущее имеет свою грамматику, отличную и от настоящего, и от будущего времени. Вот пять основных грамматических форм предбудущего:

1. Императив. Будь здесь завтра в восемь!

2. Инфинитив. Быть здесь всем завтра в восемь!

3. Будущее время. Буду здесь завтра в восемь.

4. Настоящее время. Еду завтра на вокзал.

5. Сослагательное наклонение. Поехать бы завтра на вокзал!

По своей протяженности предбудущее подвижно, оно может сжиматься до секунд или растягиваться на годы. Его временной объем определяется горизонтом наших ожиданий и устремлений. Для обывательского сознания предбудущее сжимается до минут (чего бы поесть/выпить?); для деятеля, пророка, созидателя растягивается на века (каким быть миру, человеку?). Для школьника, которому на следующий день предстоит экзамен, предбудущее – это завтра; а для писателя, работающего над романом, оно растягивается на несколько лет. Предбудущее – фокус волевых усилий: что делать? каким быть? Чем сильнее и целенаправленнее наша воля, тем более дальнюю перспективу она охватывает. Для таких волевых натур, как Л. Толстой или А. Солженицын, все будущее становится предбудущим, не остается безмятежной глади грядущих лет и веков, все втягивается в водоворот вплотную подступающих решений и поступков. Мера жизнеустремленности определяется тем, какая доля будущего вовлечена в предбудущее. Исчезает равнинное «будет». Останется только крутое, как обрыв, «быть или не быть» – категория предельно наполненного существования.

Возможное, Новое, Событие, Судьба

Вера – признание истинным или существующим того, для чего нет наглядных свидетельств или логических доказательств. Вера – это духовная и волевая устремленность к такому бытию, которое выходит за границы знания и опыта.

Вера и невероятность

Понятие «веры» без дальнейшего определения предполагает веру в Бога, в действия высшего разума и/или сверхъестественного существа. Парадокс веры в том, что она обращена именно к чему-то маловероятному или даже невероятному. Там, где можно верить на сто процентов, вера не нужна – вполне хватает знания. Поэтому вера почти всегда включает в себя сомнение. Вера – это борьба с сомнением, но без этой борьбы нет и самой веры. Тертуллиан писал о предмете веры: «…это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно… это непреложно, ибо невозможно»[56].

Иной мир, спасение, бессмертие, вечность, Бог – все это невероятно с позиции опыта, знания, разума. Именно из этой невероятности начинает прорастать вера – «может быть», рожденное из «быть не может». Она сразу увядает, как только ее пересаживают на почву «есть».

У Сёрена Кьеркегора есть глубокое размышление о том, что верить в Иисуса – значит быть его современником, когда еще не известно, что он – Христос. Когда человек убежден, что Бог, бесконечно удаленный от людей и не открывший свой лик даже Моисею, не может иметь сына и даже помыслить об этом – богохульство. Когда из этой полной невозможности вдруг раздается внутренний голос: «А может быть, это и есть Сын Божий?» Само выражение «Иисус Христос» содержит в себе, как сжатый символ веры, скрытую модальную связку: «Иисус, может быть, Христос». Это «может быть» и есть дар веры, ее растерянность, испуг, недоумение, ее первоначальное «не может быть». Здесь уместно привести слова теолога Карла Барта: «Тому, кто может сказать „Иисус Христос“, незачем говорить „Это может быть“; он может сказать „Это есть“. Но кто из нас способен из себя сказать „Иисус Христос“?»[57] Итак, чтобы поверить в Христа, нужно ясно представить себе его невозможность; чтобы поверить в спасение, надо представить себе невозможность спасения. «Кто же может спастись?» – вопрошают апостолы, и Иисус отвечает: «…невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18: 27).

Иисус объясняет веру через образ возможного-невозможного в притче о горе и горчичном зерне. «…Истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: „перейди отсюда туда“, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас…» (Мф. 17: 20). Здесь тоже вера начинает с невозможного, которое делается возможным благодаря самой вере. Но отсюда не следует, что вера становится материальной силой, магически передвигающей горы, – это тот случай, когда буквальное толкование искажает смысл притчи. Представим себе, что апостолы по слову Христа поднатужились в вере – и гора перешла бы с одного места на другое: мы были бы поражены бессмыслицей и неевангельским духом такого события. Вера действительно может двигать горы, но вера, устремленная на передвижение горы, перестала бы быть верой и обратилась бы в суеверие, поскольку вместо Бога обрела бы материальный предмет – по сути, идола. В том-то и суть, что настоящая вера, которая может двигать горы, не движет горами, а движется дальше гор – в «горнюю» область. Вера не свершает того, что может, именно потому, что может больше того, что можно свершить, – больше передвижения горы, больше победы над сильными мира сего. Потому распинаемый и не поражает смертью избивающих и распинающих его, что сила веры не позволяет ему сделать этого, а ведет его дальше, к тому, что возможно сделать лишь Отцу, – к воскресению. Иными словами, та самая сила веры, которая может делать, она же и не делает, чтобы восходить по ступеням возможного к воле самого Бога, достигать наибольшего согласия с ней.

Вера и неверие

Обычно говорят о вере и неверии как о двух типах мировоззрения, исключающих друг друга. Но в реальности можно говорить скорее о колебании между верой и неверием, о постоянной борьбе в душе человека.

«Непостижимо, что Бог есть, непостижимо, что его нет…» – говорит Паскаль. Это постоянное колебание маятника передано комически, но не менее фундаментально в эпизодическом образе майора в «Бесах» Достоевского: «…верите ли, вскочишь ночью с постели в одних носках и давай кресты крестить пред образом, чтобы Бог веру послал, потому что я и тогда не мог быть спокойным: есть Бог или нет? До того оно мне солоно доставалось! Утром, конечно, развлечешься, и опять вера как будто пропадет, да и вообще я заметил, что днем всегда веранесколько пропадает». У каждой души есть своя ночь, когда явь физического мира отступает и приближается иная, невидимая реальность; и свой день, когда, напротив, по словам Тютчева,

Представим себе эти колебания от неверия к вере и обратно в размышлениях современного человека. Допустим, исходная точка – неверие. Откуда мы знаем, что Бог, ангелы, демоны, загробная жизнь, рай, ад, воскресение – все в самом деле так, как представляется верующим? Где и когда наблюдалось хоть что-то похожее? Для разума очевидно, что это только фантазия и предмет веры. – Именно поэтому я не верую.

Но откуда берется вера? Если она ничему не соответствует, почему так много людей ее разделяет? Человечество на протяжении всей своей истории, за исключением немногочисленных вольнодумцев и безбожников, верило в незримую жизнь, в сверхъестественных существ. И хотя разные религиозные системы описывали ее по-разному, этим не опровергается ее подлинность. Мы не видим атомов и элементарных частиц, но соглашаемся, что они существуют, поскольку регистрируются приборами. Явления духовной жизни приборами не регистрируются, но множество людей описывает их одинаково или с разницей только в деталях. Значит, у восприятия духовных явлений есть своя точность и объективность. – Да, приходится верить.

Но ведь бывают случаи массовых помешательств и галлюцинаций, которые лишены фактических оснований. Миллионам и даже миллиардам людей Ленин, Сталин, Гитлер, Мао Цзэдун и их бредовые идеи представлялись воплощением мудрости, а они были всего-навсего кровожадными и преступными властолюбцами. Почему не допустить, что и религиозные якобы откровения – это всего лишь проекции человеческих желаний, упований на бессмертие, чудо, всемогущество. – Нет, нельзя поверить.

Но откуда берется реальность церковных зданий и обрядов, откровений и песнопений? Разве вся цивилизация, все созданное человеком, да и он сам как созидатель, не имеют какого-то запредельного источника вне природы? Разве в природе есть нечто похожее на Моцарта или на Кёльнский собор? Откуда это приходит, как не из невидимой реальности? – Нельзя не верить.

И вот такая чехарда «верю – не верю» происходит в душе людей как почти верующих, так и почти неверующих. Но каждая последующая вера глубже предыдущей, вбирает в себя очередное неверие, как и последующее неверие вбирает в себя предыдущую веру. И вдруг выясняется, что это живой рост, как у дерева одно годичное кольцо замыкает в себе другое. Здесь подошло бы понятие «переверие», которое отмечается в словаре В. Даля: «Переверовать, изменять не раз веру, убеждения. Он во все переверовал…» Маятник «верую – не верую» не перестает колебаться…

Вера и религия

Когда вера обрастает институциями, догмами и традициями, она становится религией. Отсюда критическое отношение к «религии», в отличие от веры, даже со стороны некоторых теологов, таких как Карл Барт:

…Религия забывает, что она имеет право на существование только тогда, когда она постоянно отвергает самое себя. Вместо этого она радуется своему существованию и считает себя незаменимой[58].

Такая самодовольная религия, ищущая своего торжества в мире, противна существу веры, которая «не от мира сего». В конечном счете вера только тогда остается верой, когда теряет твердые рациональные и институциональные гарантии и вступает в область безграничного риска и свободного жизнетворчества.

У Мигеля де Унамуно есть повесть об одном священнике, бесконечно преданном своему служению и снискавшем любовь прихожан. По ходу действия выясняется, что он не верит в Бога и исполняет обряды только из любви к ближним, страдая от своей раздвоенности. Он искренне считает себя безбожником в лживом обличии набожности. Но, как явствует из самого названия повести «Святой Мануэль Добрый, мученик», для писателя правда состоит в том, что за безбожием дона Мануэля скрывается подлинная святость и готовность к мученичеству во имя ближних, а значит, и во имя Бога. Так происходит двойное развенчание иллюзий сознания: дон Мануэль разоблачает для себя иллюзию веры, с ужасом постигая свое неверие, и одновременно писатель разоблачает эту иллюзию неверия, открывая за ней неосознанную реальность веры.

Это двойное разоблачение – не просто литературный прием, но историческое движение европейской религиозности, которая все более утрачивает свое господство в сознании, чтобы заново обретать его в глубине бессознательного. Тезисом этого процесса была религиозность Средневековья, пронизывавшая все сознание европейского общества. В эпоху Возрождения под этой оболочкой христианской цивилизации разрастается пласт безрелигиозности, которая к XVIII веку выходит наружу, определяет идеологию французских просветителей и окончательно закрепляется в XIX веке как сознательный атеизм Фейербаха – Маркса – Ницше. Примерно столетие, от «Сущности христианства» Фейербаха (1841) до «Будущности одной иллюзии» Фрейда (1927), длилась «переоценка всех ценностей», так что Божественная Троица переосмыслялась как отображение земной семьи (Фейербах), а Бог – как взрослая проекция детской зависимости от всемогущего отца (Фрейд). Так обозначился антитезис: религиозное сознание уступает место иррелигиозному или антирелигиозному.

Но на этом движение европейской религиозности не закончилось, и постепенно она все больше воспринимается как тайный подтекст секуляризма и атеизма. Если в XIX веке было принято отыскивать социально-исторические и биопсихологические истоки происхождения религии, то к концу XX века диспозиция меняется: религиозное оказывается тем бессознательным, откуда проистекают многие иррелигиозные или антирелигиозные движения, включая либерализм, национализм, фашизм, развитие науки и техники, освоение космоса и т. д. Антихристианство Ницше переосмысляется как следование крестным путем Христа, фарсовое самораспятие во имя сверхчеловека в противовес церковному фарисейству. В коммунистическом учении Маркса и в революционном движении пролетариата, которые представлялись чистейшим образцом воинствующего атеизма, явственно проступают мессианские и эсхатологические мотивы. Как заметил Георгий Флоровский, «в религиозных движениях стараются открыть их социальную основу. Но не были ли, напротив, социалистические движения направляемы религиозным инстинктом, только слепым?!»[59] Даже зарождение капитализма теперь выводится из развития протестантизма (начиная с работы Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»). Согласно протестантскому мыслителю Д. Бонхофферу, секуляризация оказывается шифром новой религиозной зрелости человека, которому доверены самостоятельные акты творчества по образу и подобию Бога. «…Мы не должны приукрашивать безбожность мира, но представить ее в новом свете. Теперь, когда мир вошел в возраст, он более безбожен и, может быть, по этой самой причине ближе к Богу, чем когда-либо раньше»[60]. Имеется в виду, что растущая независимость человека от Бога, исчерпание его «детской» веры во всемогущего Попечителя, укрепляет в самом человеке образ и подобие Бога как источник зрелого самостояния в мире. Только когда дитя перестает «слушаться» взрослых, оно само обретает взрослость, – так и человечество XX века, перестав нуждаться в «потустороннем», вошло в зрелый возраст «христианства без религии», или веры без Бога.

Сейчас сложно предсказать, чем окажется эта эпоха веры, остающейся без религии, без институций и догматов и именно так себя осознающей. Очевидно одно: то неверие, в котором, подобно унамуновскому дону Мануэлю, в XX веке призналась себе западная цивилизация, для XXI века вдруг оказалось формой скрытой веры, для которой еще предстоит создать новую теологию.

Все происходит в первый раз, но так, чтобы это было вечно.

Хорхе Луис Борхес. Счастье

Под вечностью обычно понимается бесконечная длительность, не имеющая начала и конца, неподвластная ходу времени. Предполагается, что вечность симметрична и в равной степени простирается вперед и назад, в прошлое и в будущее.

Симметричная вечность

На этой общей предпосылке основаны два противоположных верования:

1. Вечной жизни вообще нет, душа рождается и умирает вместе с телом. Если бы душа была вечной, то у нее был бы опыт предыдущих существований и какая-то память о них. Но поскольку мы, как правило, ничего не помним о своей предыдущей жизни, то нет никаких оснований верить и в будущую жизнь.

2. Вечная жизнь есть, и она безначальна и бесконечна. Душа существовала и до ее пребывания в теле, она проходила через ряд перевоплощений – и продолжит их после смерти. Некоторые люди помнят свои прошлые воплощения, но даже отсутствие такой памяти не исключает, что душа была и будет вечно.

Из представлений о симметричной вечности, таким образом, складываются два мировоззрения, одно из которых граничит с материализмом, неверием в иную жизнь, а другое утверждает закон реинкарнации, переселения душ. Если есть вечная жизнь после, то она должна быть и до. Если ее нет до, то ее не может быть и после.

Так рассуждает Николенька Иртеньев в «Отрочестве» Л. Толстого (гл. 19):

…Стоя перед черной доской и рисуя на ней мелом разные фигуры, я вдруг был поражен мыслью: почему симметрия приятна для глаз? что такое симметрия? Это врожденное чувство, отвечал я сам себе. На чем же оно основано? Разве во всем в жизни симметрия? Напротив, вот жизнь – и я нарисовал на доске овальную фигуру. После жизни душа переходит в вечность; вот вечность – и я провел с одной стороны овальной фигуры черту до самого края доски. Отчего же с другой стороны нету такой же черты? Да и в самом деле, какая же может быть вечность с одной стороны, мы, верно, существовали прежде этой жизни, хотя и потеряли о том воспоминание[61].

Хотя Николенька, отвлекшись от этой «симметрической» мысли, уже через минуту находит ее «ужаснейшей гилью», она не лишена философской глубины. В пользу такой симметрии ясно высказывается А. Шопенгауэр:

Ибо разумный человек может мыслить себя непреходящим лишь постольку, поскольку он мыслит себя не имеющим начала, то есть вечным, вернее, безвременным. Тот же, кто считает себя происшедшим из ничто, должен думать, что он снова обратится в ничто, ибо думать, что прошла бесконечнось, в течение которой нас не было, а затем начнется другая, в течение которой мы не перестанем быть, – это чудовищная мысль[62].

Асимметрия вечности. Есть начало, нет конца

Но именно эта «чудовищная мысль» и воодушевляет волю к бессмертию в религиях авраамова корня[63]. Христианство учит о вечной жизни, всегда чаемой и предстоящей, но не допускает никаких предыдущих воплощений души. Вечность – впереди, но ее нет сзади. В Послании апостола Павла говорится прямо: «…человекам положено однажды умереть, а потом суд…» (Евр. 9: 27). На Втором Константинопольском (Пятом Вселенском) соборе была осуждена идея предсуществования душ, как и смежные «переселенческие» идеи множественных перевоплощений, в том числе из ангельских в человеческие тела и наоборот. Как можно помыслить, что нечто, имеющее начало, не имеет конца? Древним грекам это представлялось невозможным. То, что имеет начало, необходимо имеет и конец[64]. Согласно Платону, «если… то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна»[65].

На это раннехристианский мыслитель Тертуллиан отвечает в своем трактате «О душе»: «Нам, признавшим душу происходящей из дыхания Бога, следует приписать ей начало. Платон это исключает, утверждая, что душа не рождена и не сотворена. Мы же на основании утверждения о ее начале учим, что она и рождена, и сотворена»[66]. При этом, согласно Тертуллиану, она и бессмертна.

Тогда возникает вопрос – что же это за такая половинчатая вечность: только впереди, но не сзади? Ответ на этот вопрос – в тайне творения мира. Бог сотворил мир из ничего. И наша Вселенная, как показывает наука, тоже возникла в определенный момент времени, и само время возникло вместе с ней. По библейским представлениям, мир, сотворенный Богом, имеет начало, но не имеет конца.

О начале мира сказано в самом начале Библии (Быт. 1: 1). В начале сотворил Бог небо и землю.

О бесконечности мира сказано в самом конце Библии, в Откровении Иоанна Богослова:

И Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет… (Откр. 10: 5, 6) И седьмой Ангел вострубил, и раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков (Откр. 11: 15).

Отсюда можно понять, что мир бесконечен, но не безначален во времени. Само выражение «времени уже не будет» глубоко парадоксально, потому что оно помещает вечность в будущее время, то есть исчезновение, исчерпание времени совершается внутри самого времени. В иудеохристианском мировоззрении вечность все полнее раскрывается во времени. Вечное асимметрично, оно прибывает с каждым актом творения.

Одно из главных направлений западной мысли ХХ века – философия и теология процесса, в истоке которых стояли Альфред Норт Уайтхед и Чарльз Хартсхорн. Главный элемент мироздания, с этой точки зрения, не материя и не идея, а событие. Теология процесса противоположна как идеалистической теологии, так и материалистическому атеизму, которые сходятся в том, что Бог есть некая идеальная, самотождественная субстанция. Идеализм признает ее существующей в основании всех вещей; материализм отрицает ее существование. Но именно против субстанциальности восстает философия процесса, которая настаивает, что становление несводимо к бытию. Вопреки традиционному представлению о вечном, неизменном и всесовершенном Боге, теология процесса говорит о становлении самого Бога, подобно тому как художник меняется с каждым своим произведением. Воплощая свой замысел, «опустошая» себя в очередном творении, Бог наполняется новой энергией, которая позволяет ему не повторять себя, но творить нечто небывалое.

И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое (Откр. 21: 5).

Творящий новое сам не может не обновляться. Собственно, первый теист, египетский фараон Эхнатон (XIV в. до н. э.), уже провозгласил, что Бог сам себя создает[67]. В теологии процесса креационизм получает более углубленное толкование: не только мир сотворен Богом, но и Бог творит себя непрестанно, и мы все участвуем в его самотворении. Бога нет вне событий его становления.

Соответственно меняется представление о вечности и ее соотношении со временем. Собственно, творение и означает, что все вечное имеет начало, входит в мир, где его раньше не было, и навсегда остается в нем. Творение – это постоянное расширение и пополнение бытия, отсюда и заповедь «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю». Это полнота не только в пространстве, но и во времени, высшая полнота которого и образует вечность. Не все, что рождается, подвластно смерти. Рождений больше, чем смертей. Родящегося больше, чем умирающего. Душ, входящих в бытие, становится все больше и больше. Бытие, каким оно создано Богом, несет в себе преизбыток, изобилие небывалого. Концепция переселения душ предполагает не акт их сотворения, а превращение, переплавку, круговорот. Напротив, концепция творения из ничего предполагает качественное прибавление нового, сотворение новых душ и личностей, которые уже никогда не умрут (если сами не изберут смерть).

Быт. 2: 7: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою.

Быт. 2: 17: …От дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь.

Согласно Библии, у человека, созданного из праха земного, есть начало, причем даже более позднее, чем у других тварей (последний, шестой день творения). Но он не обречен смерти и может выбрать вечную жизнь. Созданное однажды создается навеки. Человек (и как род, и как индивид) приходит во времени и уходит в вечность. Таков изначальный замысел Бога: рожденному – не умирать. И через отступление и возвращение, через первочеловека Адама и Богочеловека Христа, этот замысел, пусть прерванный и отсроченный, все-таки исполняется. Таков поступательный образ вечности в иудаизме и христианстве. Не симметричный, не статичный, а возрастающий, победительный. Безначален один только Бог, но сотворенное, имея начало, может не иметь конца. «Се, творю все новое», и это новое «не прейдет». Так же сказано в Символе веры и о втором пришествии Иисуса Христа: «И паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца…» Начало Царствия отнесено к будущему, в котором у него уже не будет конца.

Вечное и временное

Владимир Набоков начинает книгу своих воспоминаний «Другие берега» с различения «вечностей» до и после времени жизни – не исключено, что это полемический отклик на размышления Николеньки Иртеньева в толстовском «Детстве»:

Колыбель качается над бездной. Заглушая шепот вдохновенных суеверий, здравый смысл говорит нам, что жизнь – только щель слабого света между двумя идеально черными вечностями. Разницы в их черноте нет никакой, но в бездну преджизненную нам свойственно вглядываться с меньшим смятением, чем в ту, к которой летим со скоростью четырех тысяч пятисот ударов сердца в час.

Хотя рассудок, с его склонностью к симметрии, подсказывает нам, что две равно непроницаемые вечности простираются по обе стороны жизни, но что-то вопреки здравому смыслу побуждает нас относиться к вечности «после» иначе, чем к вечности «до»; больше тревожиться об исходе, а не об истоке, «куда», а не «откуда». Это и есть чувство творческой асимметрии, которая прибавляет больше, чем отнимает. Сама асимметрия времени, стрела которого направлена из прошлого в будущее, указывает, что вечность, не сводясь ко времени, вместе с тем может прирастать временем, то есть быть динамическим процессом, а не бесконечным продолжением или полной остановкой времени.

В языке «время» и «вечность» обычно выступают как противоположности, но более детальный анализ этих понятий находит их взаимопричастность. Пауль Тиллих посвящает последнюю главу своей «Систематической теологии» соотношению вечного и временного.

…Вечность – это и не безвременное тождество, и не постоянное изменение (в том виде, в каком оно совершается во временном процессе). Время и изменение присутствуют в глубине Жизни Вечной, но они содержатся в вечном единстве Божественной Жизни[68].

Нам трудно вообразить такую подвижную вечность, потому что в нашем мире изменение однозначно связано со временем, а вечность, как его антитеза, – с неизменностью. Но представим себе розу, которая распускается все большим числом лепестков во все большем числе измерений и при этом не увядает, ее лепестки не опадают, – роза поступательно реализует весь свой безграничный потенциал цветения. Точно так же и человек обретает способность бесконечного вочеловечивания, раскрытия всех своих душевных и творческих сил – и при этом не старится, не умирает. Вечность – это, словами Е. Баратынского, страна, «Где я наследую несрочную весну, / Где разрушения следов я не примечу, / Где в сладостной сени невянущих дубров, / У нескудеющих ручьев, / Я тень священную мне встречу…». Заметим, что и здесь вечность мыслится в будущем времени, не как данная, а как чаемая.

Возможен, в принципе, и обратный взгляд на вечность: как предшествующую времени. Славой Жижек рассматривает этот парадокс со ссылкой на труд Шеллинга «Система мировых эпох»:

Что означает вочеловечивание Бога в фигуре Христа, его переход от вечности к нашей временной реальности ДЛЯ САМОГО БОГА? Что, если то, что нам, смертным, кажется нисхождением Бога к нам, с точки зрения самого Бога является его восхождением? Что, если – как предполагал Шеллинг – вечность МЕНЬШЕ временности? Что, если вечность – это стерильная, бессильная, безжизненная область чистых потенций, которые, чтобы полностью актуализировать себя, должны пройти через временное существование? <…> Обычно говорят, что время – это безнадежная тюрьма («никто не может вырваться за пределы своего времени») и что вся философия и религия вращаются вокруг единственной цели – прорваться из тюрьмы времени в вечность. Но что, если, как предполагал Шеллинг, вечность и является безнадежной тюрьмой, удушливой камерой, и только падение во время делает опыт человека Открытым?[69]

Вечность воспринимается в такой концепции как простое тождество, неподвижность, а время – как прорыв в свободу. Асимметрия вечности, как в рокировке, перемещается из будущего в прошедшее: она была, но ее не будет. Очевидно, такое толкование прямо противоречит Откровению Иоанна Богослова о том, что времени больше не будет. Даже если допустить, что времени предшествовало некое довременное состояние, стоило бы отличать его от послевременного. Первое – не столько вечность, сколько увечность, поскольку она «стерильна и безжизненна». Время врывается в эту увечность, чтобы постепенно наполнить ее собой, превратить в живую, растущую, смыслоемкую вечность, уже не подверженную той порче и тлению, какие привносятся самим временем. Между довременным и послевременным – двойное отрицание. Время вступает в мертвый покой, приносит жизнь – но сама эта жизнь еще подвержена смерти, и тогда отрицанию подвергается само время, у него вырывается «жало» смерти.

Модели вечности

Итак, можно очертить несколько моделей вечности в ее отношении ко времени:

1. Вечновременность. Количественная бесконечность времени, которое приходит, проходит и не имеет конца, как ряд натуральных чисел. При этом утверждается не вечность в отличие от времени, а вечность и нескончаемость самого времени. В ряд таких представлений попадает и ницшевская теория «вечного возвращения», которая предполагает повторяемость одних и тех же элементов конечного мироздания в силу бесконечности самого времени.

2. Довременность. Вечность предшествует времени как область чистых потенций, реализация которых запускает ход времени, уже неостановимый и бесконечный. Такова концепция Шеллинга, поддержанная Жижеком. Где есть жизнь, там должно быть время, со всеми его рождениями и смертями. Время содержательнее пусто-мертвенной вечности.

3. Вневременность. Остановка времени, выпадение из времени, бесконечность мгновения. Нет смены мгновений, нет направления «от… к…», нет движения от прошлого к будущему. Такова мечта гётевского Фауста: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно». Вечность утверждается как статика в противоположность динамике времени, по сути, как один из моментов времени, застывший навечно.

4. Всевременность. Обратимость времени, возможность бесконечно перемещаться по нему в любом направлении. Таков сюжет повествований о путешествиях во времени. При этом возникает много парадоксов, например воздействие будущего на прошлое, отчего, в свою очередь, меняется само будущее; потомок может уничтожить своего предка и, как следствие, исчезнуть сам. Но в этой проекции утверждается не собственно вечность, а метавремя или даже бесконечное множество метавремен (время-2, время-3 и т. д.), которые позволяют с одного уровня переходить на другой.

Наконец, пятая модель, которая, собственно, и раскрывает качественное отличие вечности от времени и наличие в ней творческого вектора, сохраняющего асимметрию «до» и «после»:

5. Сверхвременность. Время перерастает в вечность, которая сама изменчива, подвижна, способна к развитию. В такой вечности время прекращает свое течение, но жизнь не прекращается, – напротив, она преодолевает свою смертность и временность. То, что свершается во времени, не проходит, но сохраняется навеки – и вместе с тем открывает место новому. Временное овечнивается, постоянно увеличивая объем вечности, как река после впадения в море перестает течь, но увеличивает его объем. Это не абстрактная вечность тождества и покоя, ее нельзя отделять, как бездонную пустую емкость, от того, что свершается в ней. Это не просто вечность, но вечная жизнь – или живая вечность. Именно о такой растущей, прибывающей, открытой в будущее вечности сказано, что «времени уже не будет».

Поскольку понятия соотносятся не только с нашим мышлением, но с пониманием, с волей к смыслу, представляется наиболее понятной, человечески привлекательной пятая модель. Сверхзадача не в том, чтобы жить вечно, а в том, чтобы жить вечно, чтобы само смертное обессмертилось. Чтобы время становилось вечным, не теряя своей временности. В этом состоянии смертного существа, которое копошится в песочке времени, пытаясь слепить из него что-то нерушимое, – жить вечно. Чтобы вечное давалось не как заведомая гарантия, а рождалось из непрерывности и нескончаемости времени, всех этих малых дел и больших надежд. Не иметь вечного заранее, а непрерывно его получать как милость, как продление еще на один день, на год, на столетие, навсегда… Желать вечности не как права, а как милости, потому что только милость, незаслуженная и непредсказуемая, сохранит все обаяние и доподлинность времени, в которое мы заброшены.

Если даровать человеку вечность изначально, она могла бы восприниматься как ад, пожирающий своей бесконечной внутренней пустотой. Нам остается только благодарить, что вечность е дана нам сразу, «единовременно», как беспредельность, с которой мы бы не знали, что делать. Пусть дается постепенно, изо дня в день, из года в год, как нескончаемость самого конечного. Но пусть все конечное остается с нами, как в некоем времяхранилище, «магическом кристалле» (Пушкин), «лучевом коробе» (Пастернак), куда приходит и где остается все уходящее. Возможно ли жить вечно во временном? Тут сразу две заботы: чтобы такое существование оставалось временным и чтобы оно становилось вечным. Быть смертным, не умирая, – бессмертно-смертным, как неопалимая купина, вечнозеленое пламя, время, пожираемое и все-таки не уничтожаемое вечностью.

Бессмертие, Жизнь, Ничто, Новое, Смерть

…Подсказать вещам сокровенную сущность, неизвестную им.

…Преходящие, в нас, преходящих, они спасения чают.

Райнер Мария Рильке. Девятая Дуинская элегия

«Вещь» представляется простейшим из первопонятий: это отдельное материальное явление, цельная единица наблюдаемой реальности. Вещь наглядна и осязаема, ее границы очерчены.

Вещь и предмет

Особая сущность «вещи» проясняется из ее сравнения с «предметом»: они по-разному сочетаются с другими словами. «Предмет» требует в качестве дополнения неодушевленного существительного, а «вещь» – одушевленного. Мы говорим «предмет чего?» – производства, изучения, обсуждения… но: «вещь чья?» – отца, жены, приятеля… Сам язык лучше, чем любое теоретическое рассуждение, показывает разницу между предметом и вещью, между принадлежностью одного и того же явления к миру объектов и к миру субъектов.

Суть в том, что вещь выступает не как объект како-го-либо воздействия, но как принадлежность субъекта, «своя» для кого-либо. «Изделия», «товары», «раритеты» и т. п. – это, в сущности, разные виды предметов: предметы производства и потребления, купли и продажи, собирания и созерцания. Между предметом и вещью примерно такое же соотношение, как между индивидуальностью и личностью: первая – лишь возможность второй. Предмет превращается в вещь лишь по мере своего духовного освоения, подобно тому как индивидуальность превращается в личность в ходе своего самосознания и самоопределения.

Сравним еще: «он сделал полезный предмет» – «он сделал хорошую вещь». Первое означает – изготовить что-то руками, второе – совершить какой-то поступок. В древнерусском языке слово «вещь» означало «духовное дело», «поступок», «свершение», «слово»[70]. Именно поэтому понятие «вещь», как правило, относится не к любому материальному объекту, а к артефакту, сделанному человеком и несущему определенную цель, замысел, предназначение. Отсюда и «вещь» как произведение (искусства, науки): «эта вещь ему удалась». В каждой вещи присутствует что-то «вещее», след или возможность человеческого свершения. Интуитивно мы избегаем называть вещами чисто природные явления – скалы, облака, волны, деревья, цветы. Отсюда и эмоционально-экспрессивное употребление слова «вещь» в знак одобрения или восхищения, часто с восклицаниями: «Вот это вещь!», «Молодость – прекрасная вещь!», «Дружба – великая вещь!». «Вещь» означает ценность. Вещь – это то, что (само по себе), а предмет – то, о чем.

Вещь и личность

Вся человеческая жизнь проходит в окружении вещей и откладывается в них, как своеобразных геологических напластованиях, по которым можно проследить смену возрастов, вкусов, привязанностей, увлечений. Детские игрушки… Ручка, тетрадь, портфель… Рюкзак, лыжи, ракетки… Бумажник, ключи… Чашки, тарелки, плита… Каждая вещь включена в целостное магнитное поле человеческой жизни и заряжена ее смыслом. С каждой вещью связано определенное воспоминание, переживание, привычка, утрата или приобретение, раздвинувшийся жизненный горизонт. Обычность вещей свидетельствует об их особой значительности, которой лишены вещи «необычные», – о способности входить в обыкновение, срастаться с потребностями людей и становиться устойчивой и осмысленной формой их существования.

Мир артикулируется, «выговаривается» в вещах – не случайно само слово «вещь» этимологически родственно «вести» и латинскому vox, «голос», и восходит к древнеиндийскому vаkti, «говорить». Услышать этот голос, заключенный в вещах, вещающий из их глубины, – значит понять их и себя. Само противопоставление «вещное» – «человеческое» можно провести лишь условно, в рамках той «человещной» общности, которая по сути своей так же нерасторжима, как тело и душа. Что ни вещь, то особый выход человека вовне: в природу или в искусство, в пространство или в мысль, в движение или в покой, в созерцание или творчество. Все основные составляющие человеческой жизни находят соответствие в вещах, как в буквах, из которых слагаются полносмысленные поступки, ситуации, взаимоотношения. Каждая вещь, даже самая ничтожная, может обладать личностной, или лирической, сентиментальной, ценностью. Это зависит от степени пережитости и осмысленности данной вещи, от того, насколько освоена она в духовном опыте владельца. Бесконечно разнообразное и глубокое значение вещей в человеческой жизни не сводится к их утилитарному или эстетическому назначению. Конечно, прежде чем попасть в руки владельцев, вещи проходят, как правило, через бюро дизайнера или через мастерскую художника, через фабричный цех и через торговую сеть… Однако вещь обладает особой сущностью, которая возрастает по мере того, как утрачивается ее технологическая новизна, товарная стоимость, модность и престижность. Единственное свойство вещи, возрастающее в ходе ее использования, – это ее лирическая ценность, личностная наполненность.

Хотя вещи сами по себе лишены разума, для их владельца они наделены определенной интенцией и миссией. Их призвание – служение человеку и согласие с миром. «Вещи кротки. Сами по себе они никогда нe причиняют зла…. Душа моя была непреклонна перед людьми, и, однако, я часто плакал, созерцая вещи…» – писал французский поэт Франсис Жамм («Вещи», 1889). «Веществование» – это покорность бытию, которое вещи умеют претерпевать глубже, чем люди. Растение тише и послушнее животного, а вещь тише и послушнее растения. Чувство покоя и замирания, которое мы переживаем в лесу или в поле, еще глубже среди собрания вещей. Одни люди прилепляются всем сердцем к вещам, другие отвергают и обличают эту привязанность как «вещизм». Третьи считают, что вещественность – это название судьбы, которую вещи умеют претерпевать глубже, чем люди. «Человек – мера всех вещей…» – сказал Протагор. Но верно и то, что вещь – мера всего человеческого…

Вещие вещи

Среди вещей можно выделить воистину «вещие», то есть не просто присутствующие, а как бы действующие или приглашающие к действию, содержащие в себе маленькую тайну, поворот ключа, возможность развеществления. Они кажутся волшебными, ибо находятся на грани бытия и небытия, они есть и в то же время их как бы нет.

Можно выделить следующие основные классы таких вещей-фантазий, или фантомов:

1. Сaмоисчезающие: пузырь лопается, искра гаснет, снежинка тает, мыло смыливается, клубок разматывается.

2. Обратимые: лестница, маятник, в которых движения повторяются в обратном порядке.

3. Полусуществующие, воспринимаемые одним органом чувства и не воспринимаемые другим. Например, тень воспринимается только взглядом; дым обладает видимостью и запахом, но неосязаем; стекло осязаемо, но невидимо. Это обманчивые вещи, которые частично отсутствуют и, вызывая стремление проверить, закрепить их существование другими органами чувств, обнаруживают свою полуиллюзорность.

4. Складные, раздвижные вещи, в которых заключена возможность дискретного изменения формы: веер, зонт, ширма.

5. Превратные, метаморфозные, изменяющие фору: зерно, семя, желудь, куколка.

6. Меняющие облик других вещей, производящие метаморфозы: дрожжи, вино.

7. Функционально использующие пустоту: сеть, решето, губка, соты.

8. Возникающие на грани разных стихий в виде кратковременных сочетаний воздуха и воды, воздуха и твердого вещества: пена, пузырь, взбитый крем.

9. Сокровенные, замкнутые, то есть не показывающие себя до конца, разрушающиеся при попытке их полностью увидеть и исследовать: раковина, яйцо, орех. Сохраняя скорлупу, нельзя достать ядро; достав ядро, нельзя сохранить скорлупу. Целое выдает свою тайну лишь ценой разрушения.

10. Симметричные, обладающие природной или искусственной симметрией: снежинка, калейдоскоп, бутон цветка, крылья бабочки.

11. Мимикрирующие, выдающие себя за другие: маска, парик, косметика.

12. Мерцающие, спонтанно проявляющие или не проявляющие свои свойства, возникающие и исчезающие, зажигающиеся и гаснущие: маяк, фейерверк.

13. Отражающие или пропускающие – и при этом преломляющие свет: зеркала, призмы, калейдоскопы, магические кристаллы, в которых образ реальности отличается от нее самой.

Эти магические вещи на границе инобытия – как будто лазейки в другие миры. Чаще других они используются в художественных символах и метафорах.

Вещь и овеществление

Проблема овеществления – одна из насущных в культуре XX – начала XXI века. Сами слова «вещь», «вещественное», «вещественность» начинают восприниматься с подозрением, как несущие угрозу духовности.

Примечательно, что антивещистские настроения возникают практически одновременно с вещизмом (массовым производством и потребительской фетишизацией вещей) – и страдают той же ограниченностью. Один из ранних и ярких образцов современной постановки этой проблемы мы находим в трагедии Маяковского «Владимир Маяковский» (1913).

Старик с кошками: В земле городов нареклись господами / и лезут стереть нас бездушные вещи. /…Вот видите! / Вещи надо рубить! / Недаром в их ласках провидел врага я!

Человек с растянутым лицом: А может быть, вещи надо любить? / Может быть, у вещей душа другая?

В этом суть: не отвергать вещи, сетуя на их «бездушность», а исходить из того, что у них «другая», своя душа, которая нуждается в отклике. Антивещизм принимает эстафету вещизма, отбрасывая еще дальше, в зону проклятья и небытия, уже отчужденные от человека вещи, и этически закрепляет результат товарного фетишизма, тогда как задача в том, чтобы приблизить их, освоить даже в изначальной их чуждости. Чем случайнее, холоднее, «промышленнее» то или иное изделие, тем в большей заботе оно нуждается, чтобы состояться как личная вещь, как онтологический факт. Это сиротство большинства современных вещей должно побуждать не к равнодушию, не к злобе, а к родственности, усыновлению, как бы воздающему за исходную неукорененность.

Если от вещей – сильнейший соблазн стяжания, то от них же – и урок бескорыстия. Вещи оделяют нас безвозмездно всем, чем обладают, буквально выполняют завет «раздай имение свое». Все, что мы имеем, – это вещи, сами же они ничего не имеют, раздавая себя. Бог, – говорит Р. М. Рильке, – «Вещь вещей», «Безграничное присутствие». Монах, по словам Рильке, «слишком ничтожен и все-таки недостаточно мал», чтобы уподобиться вещи перед Богом. Мир вещей – погруженный в молчание и терпение монастырь, куда люди могут приходить странниками, учась у тех, кто служит им.

Двадцатый век создал два грандиозных символа отчуждения вещи от человека: склад и свалку. С одной стороны, вещи, не дошедшие до человека, надменно поблескивающие своими яркими этикетками. С дpyгой стороны, вещи брошенные, лишенные внимания и заботы, преждевременно гниющие и ржавеющие. Между складом и свалкой нет принципиальной разницы в том смысле, что одно может, минуя область человеческого освоения, превращаться в другое, из роскоши – в ветошь.

В искусстве ХХ века преобладает внимание к безличной, объектной стороне вещей. Конструктивизм интересовался в основном техникой и прагматикой вещей, дадаизм – абсурдной логикой и метафизикой, сюрреализм – фантастичeскими трансформациями, супрематизм – символическим кодированием и расшифровкой визуальных элементов. Связь выставленной вещи с жизнью владельца, ее включенность в круг конкретных забот и привязанностей, глубокий смысл, таящийся в ее единичности, – все это не разрабатывалось применительно к подлинным вещам так, как разрабатывалось в словесных и живописных образах вещей, например в лирике Р. М. Рильке, в работах П. Сезанна и В. Ван Гога. Поп-арт громоздил груды натуральных или натуралистически воспроизведенных вещей, с их броской витринной внешностью. С другой стороны, в некоторых версиях авангардного искусства, и в особенности концептуализма, приобрели значимость потертые, заброшенные вещи, до которых уже никогда не коснется рука – разве что вышвыривая их на помойку (Оскар Рабин). Пожелтевшие бумаги, устаревшие документы, сломанные карандаши, обрывки книг и газет, расшатанные стулья-инвалиды – таков гротескно-иронический, иногда гротескно-элегический антураж концептуальных произведений (например, у Ильи Кабакова), в которых слова вытесняют вещи именно вследствие изношенности, ненужности последних.

Вещь и память. Новая мемориальность

Если даже принять за начальное местоположение вещи магазинную полку, а за конечное – мусорную яму, то середина и сердцевина вещи – ее пребывание в доме, понятом широко, как мир, обжитый человеком. Перед культурой встает задача – расколдовать вещь, вызволить ее из отрешения и забвения. При этом домашность раскрывается как важнейшая общественная и культурная категория, знаменующая полную душевно-телесную освоенность вещи. Конечно, и дом может быть превращен в склад или свалку (или в то и другое) – но тогда он перестает быть домом.

Сама категория «мемориальности» может быть рассмотрена теперь с учетом изменившегося статуса вещей в век массового производства предметов потребления. Традиционный мемориальный музей исходит из предпосылки, что вещь долговечнее человека и предназначена хранить память о нем. Для всех предыдущих эпох такое соотношение и было преобладающим: одной и той же вещью – шкафом, сундуком, сервизом, книгой – пользовалось несколько поколений. В нашу эпоху соотношение перевернулось: за одну человеческую жизнь сменяется много поколений вещей. Отсюда трудность, которую испытывают устроители современных мемориальных музеев: не остается вещей, достаточно полно освещающих жизнь своего хозяина, «отвечающих» за него.

Это новое социально-историческое обстоятельство: не вещь меняет хозяев, а хозяин – вещи – требует пересмотреть традиционное понятие мемориальности. Кто кого помнит, на кого возлагается ответственность за свидетельство? Укоротив срок пользования вещью, человек отчасти снял с нее бремя памяти – но тем самым переложил его на себя. Если раньше самым устойчивым, «недвижимым», представлялось материальное окружение, в котором человек оставлял след своего кратковременного существования, то теперь гораздо более долгодействующим становится сознание самого человека, успевающее вобрать множество сменяющихся материальных окружений. Можно сказать, что вещь оставляет в наследство другой вещи сознание своего владельца, которое и создает между ними механизм преемственности. По мере того как вещи сбрасывают гpyз осмысленности, наследственной памяти, водружавшийся несколькими поколениями, – труднейшую задачу их осмысления, придания веса в культуре берет личная память. Современный мемориальный музей, по контрасту с традиционным, можно представить так: не вещи, пережившие человека, рассказывают о нем, а сам человек рассказывает о чем-то, о близких и дорогих ему вещах, чтобы их не постигло забвение. Непреходящее берет на себя заботу о преходящем, чтобы вошедшее когда-то в область культуры могло надолго, если не навсегда, в ней остаться. Наряду с мемориалами, где вещи по традиции увековечивают память о людях, должны появиться мемориалы, где люди, в разнообразных лирических свидетельствах и с сознанием ответственности перед культурой, увековечивают память о вещах. Индивидуальная память становится тут важнейшим музееобразующим фактором, получает пространство, чтобы экспонировать вещи, в ней сбереженные.

Может быть, раньше и глубже всех ощутил этот кризис традиционной вещепричастности и вещепреемства как выдвижение новых творческих требований к человеку Р. М. Рильке:

Еще для наших дедов был «дом», был «колодец», знакомая им башня, да просто их собственное платье, их пальто… почти каждая вещь была сосудом, из которого они черпали нечто человеческое и в который они складывали нечто человеческое про запас. <…> Одухотворенные, вошедшие в нашу жизнь, соучаствующие нам вещи сходят на нет и уже ничем не могут быть заменены. Мы, быть может, последние, кто еще знали такие вещи. На нас лежит ответственность не только за сохранение памяти о них (этого было бы мало, и это было бы ненадежно) и их человеческой и божественной (в смысле домашних божеств – «ларов») ценности[71].

Перефразируя Рильке, постэпическое состояние вещного мира призывает «так страстно и с таким страданием принять в себя эту преходящую бренную вещь, чтобы сущность ее в нас невидимо снова восстала…» (см. эпиграф). Накопление вещей, находящихся за пределом сознания, в виде огромных товарных залежей и кладбищ мусора должно ввести в действие компенсаторный механизм культуры и быть восполнено целенаправленным сбережением вещей в сознании и для сознания.

Таким образом, речь идет не о восстановлении прежнего, «старинного», добродушно-приемлющего отношения к вещам, которое подкреплялось твердым сознанием их осмысленной вкорененности в быт. Нашим предкам вряд ли бы пришло в голову напряженно вникать в близлежащие вещи и создавать для них нечто вроде мемориала, но это потому, что такими «мемориалами» были сами дома, где они обитали. Вещь была осмыслена изначально, поскольку доставалась от предков, и осмыслена в итоге, поскольку передавалась потомкам. То было эпическое, спокойно-умиротворенное согласие со смыслом вещей, не требовавшее лирических порывов. Теперь начала и концы в бытии вещей обрублены, место предка заняла точка сбыта-продажи, а место потомка – точка сброса-помойки. Но тем более вырастает значение середины, того краткого промежутка, где в своем частном, домашнем опыте человек должен воссоздать целостную судьбу вещи, восполнить ее прошлое и будущее – из настоящего. Смысл уже не принимается и передается, а создается здесь и сейчас – это и есть лирическое замещение эпического.

Единичная вещь и мирооправдание

У сбережения и осмысления ненужных вещей есть свой, далеко идущий расчет и даже своя «скупость», которую Андрей Платонов прекрасно назвал «скупостью сочувствия». Приведем этот характерный для писателя отрывок:

Вощев подобрал отсохший лист и спрятал его в тайное отделение мешка, где он сберегал всякие предметы несчастья и безвестности. «Ты не имел смысла жизни, – со скупостью сочувствия полагал Вощев, – лежи здесь, я узнаю, за что ты жил и погиб. Раз ты никому не нужен и валяешься среди всего мира, то я тебя буду хранить и помнить».

Этот мешок, куда герой складывает вещи, еще не обретшие своего смысла, чтобы запомнить и осознать их, – и есть прообраз современного лирического музея, или мемориала вещей. Проверка вещи на смысл – любой, самой малой, пустячной вещи – существенна для человека, для оправдания его бытия в космосе. Ситуация, остро вопрошающая о смысле «безродных и безвестных» вещей, выводит нас к «злобовечной» проблеме мирооправдания, или космодицеи. Может ли устоять мир, если хоть одна песчинка в нем выпадет из строя, окажется лишней, ненужной? Или единичный антисмысл, как античастица, способен взорвать все разумное устройство вселенной? Мир тогда лишь по совести оправдан для человека, если все, что в нем есть, не случайно и не напрасно. Казалось бы, велика разница, существует этот засохший листок или нет его на белом свете, – но тут заключена решающая проба для человеческого разумения, которое именно на таких вот ничтожных вещах проверяет разумность или неразумность всего Целого. Один «предмет несчастья и безвестности», исцеленный благодаря сохранению и пониманию, может стать благой вестью о глубинной существенности всего сущего.

У Василия Великого в толковании шести дней миротворения отмечается, что в каждом, даже наименьшем творении Бога представлена полнота его искусства. «Одна травка или одна былинка достаточна занять всю мысль твою рассмотрением искусства, с каким она произведена, как, например, стебель пшеницы опоясывается коленцами, чтобы они, подобно связкам, удобно поддерживали тяжесть колосьев, когда, исполненные плодами, клонятся к земле. <…> В богатых сокровищницах творенья трудно найти предпочтительное прочему, а если оставим что без внимания, урон будет несносен»[72].

Мемориал вещей – это и есть один из возможных опытов космодицеи, оправдания мира в его мельчайших составляющих. То, что в нем были бы собраны заурядные вещи незнаменитых людей, не только не отменяет, но в какой-то мере усиливает ценность их осмысления. Чтобы постичь природу вещества, физик обращается не к многотонным глыбам его, а к мельчайшим частицам. Так и смысловое мироустройство для своего настижения требует пристального, подробного взгляда, микроскопического проникновения в такую глубину, где исчезают крупные и раскрываются мельчайшие смыслы. Не в знаменитом алмазе «Куллинан», не в треуголке Наполеона, не в скрипке Страдивари, а в какой-нибудь ниточке, камешке, спичке обнажается неделимый, «элементарный» смысл вещей. Наименьшая осмысленная вещь несет в себе наибольшее оправдание миру.

Причем этот смысл, обретенный вещью, с благодарностью возвращается обратно человеку, заново подтверждая его собственную неслучайность: космодицея становится прологом к антроподицее. Еще раз процитируем А. Платонова: «Вощев иногда наклонялся и поднимал камешек, а также другой слипшийся прах, и клал его на хранение в свои штаны. Его радовало и беспокоило почти вечное пребывание камешка в среде глины, в скоплении тьмы: значит, ему есть расчет там находиться, тем более следует человеку жить». Платоновский герой в старательном, серьезном братстве с «низшими» формами существования познает меру своей необходимости миру. Главное, что вынес бы посетитель из лирического музея – мемориала вещей: не только новое ощущение близости со своим предметным окружением, но и новую степень уверенности в себе, своеобразную метафизическую бодрость, которая укрепляла бы его в ненапрасности собственного существования.