Анатомия человеческих сообществ Буайе Паскаль
[8] Кровь не водица.
[9] Разные группы похожи на разные биологические виды.
…что весьма близко к интуитивным представлениям (пп. 1–4) и спонтанным умозаключениям (пп. 5–6) индивида, а потому, вероятно, привлечет его внимание, будет включено им в число правдоподобных убеждений и в более-менее соответствующем оригиналу виде передано другим людям, образовав цепочки культурной передачи, создающие традицию.
Какая-то часть таких представлений вполне может стать частью традиции, встроившись между публичными высказываниями («кровь не водица») и индивидуальными интуитивными представлениями и выводами. Конечно, слово «встроившись» здесь звучит слишком неопределенно. В пространстве социального эссенциализма связь обнаруживается в том, что эксплицитные утверждения, которые люди воспринимают от других и повторяют, ставят их предшествующие интуитивные суждения в причинный контекст. Другие рефлексивные утверждения, наподобие «полдовцем родился, полдовцем и останешься», похоже, просто расширяют пределы интуитивных суждений, никак их не объясняя. Так что наши рефлексивные представления могут быть связаны с интуициями многими способами.
Важный момент состоит в том, что рефлексивные представления, спонтанно приходящие на ум или усвоенные нами от других людей, не всегда оказываются связными, последовательными или подходящими в качестве объяснения. Это видно на примере эссенциалистских утверждений об этнических группах или кастах. Слово «джати» обозначает касты, но значит также «рождение» или «вид». Указывая на то, что члены разных групп различаются так же, как различаются разные виды животных, это слово также вполне может соответствовать интуитивной идее, что с членами других групп лучше не смешиваться. Однако это не объясняет, чем социальные группы похожи на биологические виды. Как я отмечал выше, то же верно и в отношении других эссенциалистских толкований. Чужую группу могут именовать нелюдьми, «недочеловеками» – это самая распространенная в мире формула ксенофобии, – но эти нападки противоречат многим интуитивным оценкам (например, касающимся мыслей и убеждений чужаков, их сексуальной привлекательности и т. п.), которые свидетельствуют, что на самом деле говорящие воспринимают их как людей.
Рефлексивные представления могут надолго удерживаться в памяти, даже если они ничего не объясняют или объясняют плохо или если они бессвязны и противоречат интуитивным представлениям индивида. Такое случается даже с теми, кто рассуждает вполне разумно и пребывает в ясном сознании, потому что, как отмечает Дан Спербер, большая часть подобных рефлексивных суждений являются метапредставлениями, то есть представлениями о представлениях[511]. Например, утверждение «Различные группы подобны различным биологическим видам» не содержит никаких четких указаний на различия и, по всей видимости, интерпретируется разумом как «Так или иначе, и в самом деле "различные группы подобны различным биологическим видам"».
Из этого пространного описания процессов, участвующих в передаче представлений наподобие эссенциалистской идеи о естественной природе социальных групп, следует, что передача культуры совсем не похожа на процесс, который мы подразумеваем, говоря, что люди просто «усваивают» местную «культуру». В частности, из этого следует, что невозможно объяснить передачу культуры через подражание. Подражание сводится к копированию внешних примет наблюдаемого поведения, но при передаче эссенциалистских представлений происходит нечто совсем другое. Люди слышат, как кто-то говорит «полдовцы другие» или «кровь не водица». Порой они просто повторяют эти слова – это акт подражания. Но тот факт, что люди разделяют эссенциалистские представления о других группах, значительно глубже. Это значит, люди допускают, что всем членам группы, и только им, присуще некое скрытое качество, способное определять их поведение, но не наоборот, поэтому внешние обстоятельства никак не влияют на сущностные качества. Однако во многих сообществах, где распространены эссенциалистские представления о группах, никто никогда не использует для их изложения такой теоретический, даже метафизический язык. Значит, подобные мысли возникают не как подражание, а как сложные теоретические выводы (часто не замечаемые сознанием) из высказываний или поступков других людей. И тогда сходство в мыслях легко объясняется эффектом эссенциалистских ожиданий, которые мы непроизвольно испытываем, в частности, думая о других видах животных. Перенося некоторые (не все) предположения и правила вывода от наших биологических систем на понимание групп, мы создаем частично связное рефлексивное представление об этих группах. Поскольку другим людям присущ тот же вид биологического эссенциализма, что и нам, их представления о группах оказываются очень похожими на наши. И очевидно, что дело здесь не в подражании.
Еще один общий урок из этого конкретного примера состоит в том, что наш разум вместо того, чтобы просто отбирать данные из того, что предлагают другие, активно строит модели, выходящие далеко за пределы поступающей информации. Я уже упоминал о нашей способности восстановить правильную мелодию из фальшивой. Этот отнюдь не являющийся исключительным процесс играет главную роль при передаче информации. И его следует описать в более общем виде.
Коммуникация требует умозаключений
Коммуникация между людьми заключается в реконструкции намерений. Общаясь, мы не загружаем свои ментальные образы прямиком из своей головы в чужую. Мы ведем себя определенным образом, и наблюдение за нашим поведением вкупе с массой другой информации порождает в слушателе некое представление о том, что мы намерены ему сообщить. Этот взгляд на коммуникацию одновременно согласуется с практическим опытом и исследованиями языка общения и прямо противоречит упрощенному и неверному, но очень распространенному подходу – кодовой модели коммуникации. Согласно кодовой модели, если у нас есть мысль, которую мы хотим выразить, например что в комнате находится большой крокодил, мы с помощью серий символов из нашего лингвистического кода создаем фразу: «В комнате – большой крокодил!» Слушатель реагирует на этот поток звуковых символов, и в уме у него возникает новое суждение – о том, что в комнате находится большой крокодил.
С начала 1960-х гг. лингвисты начали говорить, что такая модель вызывает много вопросов. Самая очевидная проблема заключалась в том, что коммуникация между людьми происходит без точного соответствия между тем, что говорится, и тем, что подразумевается. Если я спрашиваю: «Заботится ли она о своем здоровье?», а вы отвечаете: «Ну, она каждое утро проходит три мили по горной тропе», то вам удается передать какую-то информацию о том, что она и в самом деле заботится о своем здоровье. Но было бы явным абсурдом полагать, что фраза «Ну, она каждое утро проходит три мили по горной тропе» представляет собой код для сообщения о заботе о здоровье. На деле та же самая фраза может иметь совершенно другой смысл, например быть ответом на вопрос: «Правда, что ей живется нелегко: такая маленькая и так далеко до школы?» По этой причине лингвисты начали пересматривать кодовую модель. Как отметил философ Пол Грайс, порой коммуникация выглядит так, словно говорящий и слушатель условились о каких-то подразумеваемых принципах лучшего способа передачи информации[512]. Например, в реальном разговоре простое сообщение истинного факта может ввести в заблуждение. На вопрос, есть ли у него дети, король Лир мог ответить: «У меня есть две дочери – Регана и Гонерилья», но большинство людей сочли бы это высказывание неискренним, хотя в буквальном смысле оно истинно. Умолчание того факта, что у короля есть еще третья дочь, нарушает принципы речевого общения, отмеченные Грайсом.
В конечном счете прагматика позволяет нам вовсе обойтись без кодирующе-декодирующей модели. Этот подход начал развивать Грайс, а продолжили Дейрдре Уилсон и в особенности Дан Спербер[513]. Вместо того чтобы отлаживать или исправлять кодовую модель, специалисты в области лингвистической прагматики утверждали, что нужно применить к коммуникации совершенно другую модель, основанную на восприятии намерений говорящего. Главное допущение, лежащее в основе остенсивно-инференциальной модели коммуникации, состоит в том, что отправитель (или говорящий в случае устного общения) производит некие внешние действия (наглядная часть) с тем, чтобы направить когнитивный процесс получателя (слушателя) к соответствующей интерпретации того, что он намерен сообщить (логическая часть). Как ответ на вопрос «Бережет ли она свое здоровье?» высказывание «Она ежедневно проходит три мили» предполагает, что слово «проходит» должно восприниматься как указание слушателю на то, что может привести к ответу на первоначальный вопрос. Спербер и Уилсон называют это презумпцией релевантности. Факт высказывания сам по себе является сигналом того, что отправитель ожидает, что получатель воспримет высказывание как имеющее отношение к теме.
Все это прямо относится к трансмиссии культуры, к тем событиям, что становятся звеньями в цепи передачи и иногда создают традицию. Решающую роль здесь играют две особенности. Одна заключается в том, что традиции строятся с помощью логических выводов, то есть благодаря тому, что наш разум, так сказать, идет дальше получаемой информации. Вторая особенность состоит в том, что для логических выводов необходимы дополнительные общие знания. Обе эти особенности совершенно очевидны в ходе повседневного общения. Во-первых, мысли, появляющиеся в результате высказывания у слушателя, обычно не являются прямым отражением сказанного. В результате того, что Джилл что-то сказала Джеку, у них обоих могут возникнуть примерно сходные представления, но буквальное содержание высказывания Джилл здесь является всего лишь отправной точкой. Чтобы перейти от ее высказывания к последующим мыслям Джека, придется добавить большое количество сведений, которые Джек спонтанно добавляет к высказыванию Джилл. Во-вторых, для этого требуется, чтобы Джек обратился к предыдущей информации, в частности к хранящимся в его памяти знаниям. Например, фраза «Она каждое утро проходит три мили по горной тропе» может, в зависимости от контекста, вызвать следующие умозаключения: «Она заботится о своем здоровье» или «Нелегкая жизнь у этого ребенка». Каждое из этих умозаключений зависит от активации некой дополнительной информации: в первом случае – что физическая нагрузка полезна для здоровья, во втором – что она может быть тяжела для ребенка. Без привлечения хранимой в памяти информации ни к каким выводам не придешь.
Но если коммуникация требует множества логических выводов, а они, в свою очередь, требуют накопленных ранее знаний, каким образом возникает стабильность традиции и почему традиция меняется?
Аттракторы в когнитивном пространстве
По своей сути коммуникация – явление энтропийное. Она идет следом за ничем не ограниченными вариантами предположений. Нет никакого способа как-то вынудить других людей к определенной интерпретации вашего коммуникативного поведения, а потому может показаться, что его толкования могут быть самыми разнообразными. В каждом звене коммуникационной цепи умозаключения могут различаться, порождая множество принципиально разных представлений.
Именно это и происходит в большинстве реальных разговоров. Но в совокупности тысяч разговоров (таков, по весьма скромным оценкам, порядок количества коммуникационных событий в малом сообществе) обнаруживаются повторяющиеся структуры. Эволюционные антропологи называют их когнитивными аттракторами[514], «точками притяжения» в статистическом смысле слова. Когнитивные аттракторы представляют собой структуры, повторяющиеся в контексте в иных ситуациях случайных агрегаций конкретных событий. Чтобы понять общий смысл этой идеи, представьте, что выливаете жидкость на поверхность, которая не является идеально ровной. Жидкость потечет с более высоких мест в более низкие, образуя небольшие лужицы там, где она оказывается в ловушке, – это и есть так называемые бассейны аттракции (притяжения), они же аттракторы.
Теперь рассмотрим абстрактное пространство вероятных культурных концептов. Когда люди принимают конкретный концепт, он располагается в определенном месте этого пространства. Процесс общения с другими людьми может привести к тому, что в их сознании сложится отчасти сходное, отчасти отличное представление. Этот процесс, если он никак не сдерживается, приведет к тому, что концепты с равной вероятностью займут множество разных мест в концептуальном пространстве. Но передача культуры, похоже, больше все же напоминает растекание жидкости по неровной поверхности, и одни места окажутся заполненными с большей вероятностью, чем другие.
В предыдущих шести главах было упомянуто много примеров таких культурных аттракторов. Представление о духе или божестве, то есть о личности, свойства которой противоречат нашим интуитивным представлениям, встречается очень часто, а вот идея о растении с подобными качествами очень редко. Статуи, выслушивающие людей, следует признать делом обычным, но не статуи, которые растут год от года. Многие люди понимают социальные категории как группы, членов которых объединяет некая неопределенная наследуемая сущность, идея же о том, что социальные группы есть случайный набор индивидов, встречается в культурном пространстве намного реже. Представление о том, что несчастье насылают зловредные люди, зачастую наделенные таинственной силой, куда более распространено, чем представление о заразности несчастья, не говоря уже о других возможных интерпретациях. Идея о том, что о браке следует широко оповещать окружающих, что он касается не только жениха и невесты, но многих других людей, распространена куда шире, чем мнение о том, что это сугубо личное дело. В различных областях культурной трансмиссии мы можем заметить, что одни концепты или нормы проявляются в культуре со значительно большей вероятностью, чем другие.
Настоящие жидкости скапливаются в конкретных местах под действием гравитации. Культурная трансмиссия завершается формированием повторяющихся ментальных образов, особых мест в пространстве идей потому, что нашим системам логических умозаключений одни представления легче обрести, принять и передать, чем другие.
Естественно, в любой конкретной традиции эти общие аттракторы соединяются с местными факторами, способствующими тому, что одни представления оказываются более вероятными, чем другие. Допустим, что человеческий разум в целом склонен истолковывать несчастье как результат чьих-то злых намерений (общий аттрактор). В каком-то конкретном месте может возникнуть традиция считать души умерших блуждающими злопамятными призраками (местный аттрактор). Действие такого местного аттрактора способствовало бы распространению представления о том, что несчастья вызывают именно эти силы. Общие аттракторы, проявляющиеся во многих разных культурах, существуют потому, что у человеческих умов немало сходных черт. Местные аттракторы можно наблюдать, поскольку интенсивная или повторяющаяся культурная трансмиссия усиливает вероятность того, что конкретные детали будут представлены в умах многих членов сообщества примерно в одинаковой форме. Если не вдаваться в детали, эти два типа аттракторов проявляются во всех существующих традициях, отмечает Оливье Морин[515].
В начале этой главы я отметил два самых общих вопроса, касающихся культурной трансмиссии, а именно почему членам сообществ иногда свойственны в целом сходные представления? И почему во многих местах Земли мы отмечаем повторяющиеся представления? Наличие аттракторов в пространстве идей объясняет, почему эти два вопроса на самом деле являются одним и тем же. Например, идея эссенциализма объясняет, почему люди могут составить абстрактное общее представление о некой сущности из множества отдельных утверждений о социальной категории, как было показано выше на примере с полдовцами. У людей в группе имеются одинаковые интуитивные ожидания относительно биологических видов и их наследственных качеств, вследствие чего они оказываются склонны к эссенциалистской интерпретации того, что слышат о любой группе в своем окружении. Это верно и по отношению к группам людей. Поскольку эссенциализм по отношению к живым существам вообще присущ человеческому уму, нас не должно удивлять, что его (отчасти последовательное) распространение на группы людей также обнаруживается во множестве обществ. Сходство представлений внутри традиции и повторяемость этих представлений в обществах вызваны одним и тем же процессом.
Когнитивные пути культурной трансмиссии
Аттракторы возникают, потому что коммуникация невозможна без логических умозаключений и обращения к прошлому опыту. Но, как я уже не раз отмечал, этот хранящийся в памяти опыт состоит из многих доменно-специфичных хранилищ информации с различными входными форматами и правилами вывода. Можно предположить, что возникновение аттракторов в зависимости от конкретной области может принимать очень разные формы и происходить по-разному. Иначе говоря, похоже, мы мало что можем сказать о культурной трансмиссии в целом, поскольку в основном ее действие есть, так сказать, функция тех или иных активированных систем логического вывода, а принципы их работы очень различаются.
Если взять различные сферы поведения и представлений, которые могут проявить некие черты сходства в сообществе (что мы обычно называем культурным материалом), то действительно различия между разными сферами заметны и должны быть важной частью в любом описании передачи информации.
Взять, например, местные особенности поддержания разговора: как смотрят на собеседника, какую принимают при этом позу, как удерживают при этом должную дистанцию. В большей части Африки люди будут раздражены, если вы будете смотреть им прямо в глаза, – для них это признак враждебности, тогда как большинству европейцев не понравится, если вы станете отводить взгляд. Иногда такие нормы проговаривают открыто (например, «не указывай пальцем!», «не пялься на людей!»), но они могут и подразумеваться. Как выбрать правильное расстояние при разговоре? Близкая дистанция, вполне дружеская для американцев, многим испанцам покажется слишком большой, возможно, даже говорящей об отстраненности собеседника. Систематических антропологических исследований таких различий проведено очень немного, несмотря на то, что их считал загадочными особенностями процесса культурной трансмиссии сам Марсель Мосс, основатель современной антропологии[516]. Мы знаем, что в конкретных сообществах люди придерживаются неких норм – похоже, они соглашаются, по крайней мере бессознательно, в том, что уместно, а что нет для комфортного самочувствия, но никто не знает, существует ли чувство уместности. Лишь случайно, взаимодействуя с людьми из других мест, мы понимаем, что у нас есть определенные, хотя и безотчетные, ожидания в этой области, которые мы приобрели, не вполне осознавая это[517].
В качестве противоположного примера рассмотрим, как мы воспринимаем повествования. В детстве или в зрелом возрасте процесс этот всегда происходит открыто, то есть мы знаем сюжет, героев и тот факт, что все это представляет собой нечто целое, например историю об обезьяне, ставшей царем обезьян. Однако многое в процессе усвоения повествования и его последующего пересказа другим скрыто от нас – прежде всего работа памяти, которая приводит к тому, что мы забываем или изменяем некоторые детали услышанного, притом что сам процесс восприятия мы переживаем на уровне сознания. Такой способ восприятия, привычный для нашего общества, несомненно, очень отличается от способа получения сведений о том, на каком расстоянии от собеседника следует находиться при разговоре.
Еще одна такая область – наши знания о мире природы с еще одним набором сформировавшихся в ходе эволюции склонностей и вытекающих из них ограничений традиции. Представления о видах живых существ могут сильно различаться по объему – от почти полного забвения в большинстве современных обществ до подробных ботанических и зоологических познаний у членов небольших общин, не обремененных сложными технологиями. Несмотря на различия, эта, как ее называют антропологи, этнобиология во всем мире строится на близких принципах[518]. Воспринимая живой мир, люди применяют таксономический подход, потому классификации, применяемые в биологическом знании, во всем мире схожи[519]. Кроме того, как уже отмечалось, люди вообще понимают биологические виды эссенциалистски, полагая, что каждому виду свойственна особая внутренняя сущность, которая наследуется и определяет внешний облик и поведение живого существа[520].
Есть много разных способов коммуникации, разных путей культурной трансмиссии. Даже внутри конкретной сферы поведения некоторые аспекты общих представлений, свойственных прошлым поколениям, усваиваются по-разному. Возьмем в качестве примера то, как люди учатся говорить. Дети по-разному воспринимают фонологию, лексикон и грамматику родного языка, подключая разные обучающие системы. С помощью одной из таких систем усваивается связная фонология, звуковая система, извлекаемая из весьма шумной окружающей среды, причем процесс этот начинается еще до нашего появления на свет[521]. Другие системы обеспечивают эвристический подход к усвоению новых слов, позволяя судить об их вероятных значениях на основе накопленных знаний и систематических предположений, в частности о том, что большинству слов соответствуют уникальные мысленные образы[522]. Другие эвристические подходы позволяют детям выводить синтаксические структуры из речевого потока[523]. Тот факт, что разные системы обучения включаются на разных стадиях развития, объясняет, почему различные аспекты языка меняются в зависимости от места и условий. Лексикон может быстро меняться, особенно когда у большого числа людей есть широкие возможности для общения. Фонология также меняется, но значительно медленнее, и часто это отражает либо контакт между языками, либо классовые различия, на которые указывает разница в произношении[524].
Можно привести еще немало примеров. Все это говорит о том, что нет никакой общей формулы возникновения культурных аттракторов, общего процесса, который приводит к передаче культурного материала. Скорее, работают параллельные процессы, влияющие на разные области, разные пути передачи, которые мы не можем объяснить, не понимая толком, как вовлечены в это глубинные специализированные психологические системы.
Это описание культурной трансмиссии во многом противоположно теориям, вдохновленным «меметическими моделями передачи культуры», предлагающим один общий механизм, объясняющий появление сходных представлений в умах людей. Изучение способов восприятия культурного материала не раскрывает процесса усвоения культуры как общего набора принципов, действующих в различных ее областях. В разных сферах культуры пути передачи сильно различаются, и самым ярким примером здесь является передача технологий.
Инерционный эффект: изготовление орудий и техника
Очевидно, что техника появилась и развилась только у предков человека. Есть немало примеров того, как человекообразные обезьяны и птицы изобретательно орудуют прутьями и камнями, но это лишь подчеркивает уникальность людей в этом отношении. Технологии – особенность человека, оказавшая самое глубокое влияние на нашу экологическую нишу, на то, как люди адекватным и неадекватным образом изменяли среду обитания. Технологии показывают, что культурная трансмиссия может быть накопительной, добавляя информацию к переданной ранее, а не замещая ее. И часто эти дополнительные сведения помогают более эффективно использовать окружающую среду. Наличие технологии помогает ответить на вопрос о том, как при неизменявшемся мозге людям удалось постоянно усложнять и совершенствовать свое поведение.
А поскольку техника и технологии существенно меняются, значит, наш разум должен уметь извлекать нужную информацию из очень разной окружающей обстановки. Чтобы подчеркнуть это, Бойд и Ричерсон приводят пример с постройкой каяка. Сделать каяк совсем не просто. (Кстати, это верно по отношению к большей части «примитивных» технологий: например, обработка кремня или умелое обращение с копьеметалкой требуют немалых знаний и практики.) Правильное использование материалов и неизбежный выбор оптимальных соотношений между желаемыми характеристиками каяка подразумевают, что человек должен обладать обширным объемом технических знаний, полученных из наблюдения за работой других людей и из общения с ними. Как замечают Бойд и Ричерсон, план постройки каяка определенно не закодирован в наших генах[525]. И это, конечно, верно в отношении практически всего человеческого поведения, что отмечено уже на первых страницах этой книги. В отношении других сфер поведения людей вопрос состоит не в том, зависят ли те или иные наши действия от количества получаемой извне информации (от этого зависит любое поведение), а в том, какие эволюционно сформировавшиеся способности позволяют нашему разуму усваивать эту информацию.
Технические навыки, так же как язык или музыка, усваиваются с помощью высокоспециализированных способностей, сформировавшихся в процессе эволюции. Эти способности проявляются на раннем этапе когнитивного развития, когда маленькие дети учатся обращаться с разными предметами на основе доступной внешней информации, одновременно формируя представления об их функциях. Даже малыши демонстрируют отличное понимание функций: они распределяют предметы на группы по их предполагаемому назначению с точки зрения мотивов, которые побудили их изготовить, и этот процесс наблюдается в очень непохожих в техническом смысле обществах[526]. Дети с ходу определяют характерные особенности орудий с точки зрения их предполагаемых функций[527]. Но главное – то, как маленькие дети усваивают принципы использования орудий и механизмов. Часто говорят, что маленькие дети подражают техническим навыкам взрослых, «как обезьянки». В условиях эксперимента дети, поставленные перед выбором нужного варианта поведения, связанного с новым предметом и позволяющего получить конкретный результат, демонстрировали склонность воспроизводить все модели поведения, в том числе не имевшие видимой причинно-следственной связи с задачей и результатами. Эта склонность связывать процесс достижения результатов со всеми деталями действий, которые к ним ведут, заметно отличает маленьких детей от шимпанзе, несмотря на то что последние способны к некоторой орудийной деятельности[528]. Выражение «обезьянничать» здесь не слишком точно, так как дети на самом деле не копируют механически серии движений. К примеру, они не повторяют «не относящиеся к делу» действия, если взрослый уже их выполнил[529]. Хотя феномен этот широко известен, детские психологи расходятся в его интерпретации. Некоторые видят в таком «обезьянничании» эффективную стратегию обучения, когда возможная неудача в достижении цели уравновешивается незначительностью приложенных усилий. Можно связать эту склонность и с детской предрасположенностью истолковывать поведение в нормативном смысле как «правильный» способ поведения[530].
Эти специальные способности задействованы в усвоении информации о предметах, орудиях и инструментах, а не знаний вообще. Это объясняет, как передача информации позволяет людям построить каяк на основе внимательных наблюдений, умозаключений и обширной практики, а также общения с компетентными людьми. Благодаря этим когнитивным способностям, несомненно, возникают специфические когнитивные аттракторы в области передачи технологии, то есть сочетания идей, которые с большей, чем прочие, вероятностью будут включены в устойчивые технические традиции, хотя пока что никто систематически не изучал влияние технических знаний на изменение технологии в целом.
Исследование эволюционно сформированных технических наклонностей может также помочь ответить на важнейший вопрос о технологических изменениях, а именно о возможности накопления и прогресса. В частности, мы могли бы попытаться понять, как наши технические наклонности способствуют возникновению инерционного эффекта (также известного как «эффект храповика», ratchet effect), процесса, в ходе которого одни технологии, развившись, уже не исчезают, а другие строятся на базе предшествующих, не заменяя их. Стоит появиться новой технологии, и она, скорее всего, сохранится, что в целом характерно для производства оружия, сельского хозяйства, металлургии и многих других видов деятельности.
Нередко возникает искушение объяснить возникновение и накопление эффективных технологий характерным свойством человеческого организма, предположив, например, что современный прогресс Homo sapiens после тысячелетий застоя объясняется особым видом подражания или неким радикально новым способом мышления. Но мы должны помнить, что техника и технология – это не просто придумавшие их умные люди. Это также популяционный феномен, возникающий, когда связи между людьми выстроены должным образом, а сами люди реагируют на нужные побудительные стимулы. В этом смысле археология и история могли бы предположить три главных обстоятельства, объясняющих позднее возникновение кумулятивной технологии.
Первое – это разделение труда, необходимое условие для создания технических устройств, которые, соединившись, позволяют продвинуться намного дальше, чем позволил бы одиночный разум. Минимальный уровень разделения труда между полами был известен людям на протяжении сотен тысяч лет. Мы знаем, что даже технологически примитивным сообществам известно некоторое разделение задач в соответствии с навыками людей и польза от этого сравнительного преимущества. Однако антропологические данные свидетельствуют, что этот прогресс быстро упирается в демографический потолок. Преимущества специализации сказываются по-настоящему, только когда она охватывает большое количество людей, но что значит в данном случае «большое», все еще остается нерешенной эмпирической проблемой.
Второе обстоятельство, связанное с первым, состоит в том, что сообщества могут преодолеть демографические ограничения посредством обмена с окружающими группами. Объясняется это тем, что обмен прежде всего подразумевает знакомство людей с разными традициями и тем самым, говоря словами Мэтта Ридли, открывает путь «совокуплению идей», то есть люди получают возможность комбинировать звенья из разных цепей передачи культуры[531]. Другими словами, обмен увеличивает количество и разнообразие цепей трансмиссии, способствуя их распространению, которое поддерживает и меняет традиции[532].
Третье обстоятельство, наиболее тесно связанное с ускорением технологических перемен в больших цивилизациях, это, конечно, широкое распространение грамотности, резко увеличивающее объем технической информации, которую можно передать. Кроме того, грамотность способствовала появлению чертежей, планов, табличных данных и других инструментов, постепенно превративших умелых ремесленников в первых инженеров[533].
Таким образом, чтобы добиться кумулятивной технологии и затем ускоряющегося технического прогресса, нужны не какие-то особые или качественно новые мозги, а создание условий, в которых умы людей могли взаимодействовать. Когнитивные задатки, связанные с изготовлением орудий, а позже применяемые в сложных технологиях действительно носят особый характер – они возникли в ходе эволюции человека благодаря тем преимуществам для выживания, которые давали людям различные орудия и инструменты, и именно поэтому люди удивительно хорошо «понимают» их.
Почему люди верят в противоположность культуры и природы?
Каждую главу основной части книги я начинал с конкретного вопроса, на который должны ответить науки о человеческом обществе. Вы не найдете здесь определенных ответов ни на один из этих вопросов, но в книге содержится немало информации о том, каким образом можно поставить эти вопросы в интегрированном описании человеческих сообществ, основанном на данных и моделях, почерпнутых из программ разнообразных научных исследований. Я нигде не ссылаюсь на какие-либо границы или различия между «природным» и «приобретенным», на природу как противоположность культуре. Я убежден, что информации в этих главах достаточно для того, чтобы вести исследования, не обращая внимания на эти туманные оппозиции.
Но эти бессмысленные разграничения широко распространены и, несмотря на все усилия настоящих ученых, мелькают в журналистских материалах об исследованиях человеческого поведения, где какое-то конкретное поведение именуется «врожденным» или «биологическим» в противовес «культурному» или «приобретенному». Некий вариант противопоставления природы и культуры с сопутствующими темами противопоставления универсального и непостоянного, физиологического и умственного, неизменного и изменчивого до сих входит в число важнейших постулатов того, что Джон Туби и Леда Космидес назвали «стандартная модель общественной науки»[534]. Такие разграничения, к сожалению, искажают вполне компетентные в других отношениях дискуссии о поведении людей, генетике, эволюции и культурных различиях. На чем основана их поразительная популярность?
Вот умозрительное объяснение. Противопоставление природы и культуры может быть одним из тех общих культурных аттракторов, о которых я упоминал. Так же как представление о несчастье, навлекаемом зловредными силами, или о социальной группе, обладающей особой сущностью, противопоставление природы и культуры может являться результатом наших интуитивных и сознательных мыслительных процессов, а потому будет воспроизводиться вновь и вновь – в разных обличьях, но со сходным набором принципов, в разное время и в разных местах, пусть даже и не во вполне логически связном виде и несмотря на то, что во многом эта идея опровергается достоверными научными данными.
В качестве первого аргумента отметим, что противопоставление такого рода обнаруживается в самых разных человеческих обществах. К примеру, греки размышляли над противоположностью фюсиса и номоса («природы» и «порядка»), развивая чрезвычайно разнообразные подходы к их разграничению, к тому, какие черты человеческого поведения следует относить к первому, а какие – ко второму понятию[535]. Это были научные, последовательные размышления эрудированных ученых. Однако противопоставление природы и культуры мы находим и во многих малых обществах, где нет специалистов-интеллектуалов. В большинстве африканских общин, например, мир деревни четко противопоставляется миру леса или чащоб. Одно пространство возделано, регулируется нормами и разделено между разными группами, другое – дикое, непредсказуемое, неконтролируемое. Из-за отсутствия специалистов-интеллектуалов эти противопоставления не стали сформулированной и последовательной теорией человеческого поведения, но они работают как основополагающий принцип, организующий представления людей о жизни общества. То же можно сказать о большинстве племенных сообществ Азии или коренного населения обеих Америк. Конечно, нельзя игнорировать множество отличий в этих концепциях. Как отметил антрополог Филипп Дескола, представления людей о природе и культуре могут порождать очень разные формы воззрений, например анимизм, когда люди воображают, что животные или духи могут мыслить и целенаправленно действовать, или тотемизм, подчеркивающий связь общин с определенным видом животных[536].
Несмотря на разницу в рефлексивном и сознательном восприятии людьми таких проблем, не исключено, что сами эти проблемы произрастают из весьма схожих интуитивных представлений. Конечно, здесь я захожу куда дальше, чем позволяют основательные данные, но отправная точка этих размышлений не так уж сомнительна. Психические системы людей во всем мире похожи, что в общем и целом порождает сходные интуитивные представления о многих аспектах естественного и социального миров. Нет данных, что когда-либо и где-либо люди путали одушевленные и неодушевленные объекты, что идея о сотрудничестве между неродственниками приводила их в полное недоумение, что они не считали бы аморальным убийство того, кто пришел им на помощь, или не полагали, что поведение другого человека определяется его намерениями и убеждениями. Множество аналогичных интуитивных систем направляют наши выводы и то, как мы приобретаем знания, о чем я упоминал в предыдущих главах.
Ныне некоторые из этих систем могут приводить к тому, что противопоставление природы и культуры кажется убедительным. Во-первых, в наших размышлениях о поведении почти неизбежно присутствует представление о некоторой дуалистичности тела и разума. Это не следствие усвоения философских концепций природы, поскольку в большинстве человеческих сообществ они отсутствуют. Дуалистичность – это прямой результат того, как организованы наши специализированные логические системы. Интуитивная психология представляет собой набор систем, описывающих и интерпретирующих поведение, особенно других людей, через невидимые, нематериальные сущности – мысли, убеждения или намерения. С раннего возраста мы понимаем их как нематериальные, но допускаем, что их действие может быть материально, – например, когда мысль приводит тело в движение[537]. В основе интуитивных представлений о телах – специализированные логические системы, реагирующие на физические свойства объектов, тогда как интуитивные представления о поведении требуют обращения к нематериальным сущностям. Сформированная эволюцией интуиция не устанавливает причинных связей между этими двумя системами, и потому всякий нормальный человек оказывается в тупике перед вопросом «как намерения приводят в движение руку?» или еще более озадачивающим «как намерения заставляют руку двигаться именно так, как нужно?». Поэтому представление о психических феноменах как отдельных от физических, однажды сформулированное на уровне сознания, кажется людям вполне убедительным. Поэтому в самых разных культурах в какой-то форме присутствует представление о дуалистичности тела и разума[538].
Не исключено, что более или менее убедительное противопоставление природы и культуры сказывается на еще одном комплексе интуитивных представлений, несмотря на свойственную им неопределенность. Во всех человеческих группах людей бытует мнение, что другие группы придерживаются норм, отличающихся от «наших». Действительно, представление о собственной группе как нормальной, центральной, а обо всех прочих как об отклоняющейся периферии лежит в основе бессознательного этноцентризма, встречающегося во всем мире. Как я отмечал в предыдущей главе, дети без труда усваивают представление о том, что социальные нормы одновременно могут в разных группах быть разными и при этом объективно необходимыми. Возможно, поэтому легко усвоить и идею о «культуре» как обозначении всех признаков разных культур. Вместе с тем мы располагаем множеством интуитивных систем, обеспечивающих восприятие других людей безотносительно к их социальным нормам, – мы ожидаем, что они предпочитают здоровье болезни, справедливость эксплуатации, сытость и удовольствие от секса отсутствию того и другого и т. д. Благодаря связи с интуитивными ожиданиями это могло обеспечить некоторые интуитивные основания для того, что люди хотят называть «природой», сделав тем самым противоположность между культурными и природными феноменами реальной, несмотря на отсутствие подтверждающих примеров.
Состоятельна эта умозрительная интерпретация или нет, однако можно определенно сказать, что противопоставление природы и культуры закрепилось не из-за своей объяснительной силы, не из-за того, что оно придает в наших глазах смысл поведению людей. Как отмечалось в предыдущих главах, люди с раннего детства используют информацию о своем окружении, чтобы выстроить жизненную стратегию, например вложиться во что-либо на долгий срок или получить быструю выгоду. Системы психики воспринимают закономерности группового уровня, что приводит к представлению о некоем внутреннем качестве, присущем членам социальной категории. Другие системы позволяют воспринимать общение с физически отсутствующими персонажами – покойниками, героями мифов, богами и духами. Благодаря устройству психики мы склонны считать, что обычное поведение в сообществе – результат неких норм, пребывающих вне нашего сознания. К более или менее связному восприятию рыночной экономики мы способны, поскольку располагаем шаблонами социального обмена и справедливости, сложившимися в малых сообществах. Какие из этих единиц информации, в совокупности определяющих человеческое поведение, можно отнести к природе, а какие – к культуре? Никто не знает, и в конечном счете это не имеет значения – фактически никто и не мог это выяснить, потому что такая граница отсутствует.
Предположение, что люди располагают единой сферой информации, называемой культурой, и что сфера эта существует отдельно от области природного, может оказаться одной из тех Очень Заманчивых Ошибок, о которых предупреждает ученых философ Дэниел Деннет, добавляя, что одно из преимуществ либерального (междисциплинарного, на стыке гуманитарных, социальных и естественных наук) образования состоит в том, оно дает возможность заметить эти ошибки и понять, почему они кажутся нам привлекательными, что в будущем может спасти нас от давно известных интеллектуальных тупиков[539]. К несчастью, в случае воображаемой оппозиции между природой и культурой Великие Книги не слишком помогут, так как многие их авторы пребывали в шорах, вводящих в заблуждение интуитивных представлений, о которых говорится в этой книге, – тех же самых интуиций, что мешали большинству представителей социальных наук, пока биология и психология не дали нам возможность избежать этой заманчивой ошибки.
Крупицы философии
Научный прогресс требует от нас отбросить то, что философы называют привычным образом (образом повседневного опыта, manifest image), – картину мира, которая кажется одновременно простой и очевидной[540]. В физическом мире это означает отказ от привычного образа твердых объектов в эвклидовом пространстве и замену их противоречащими интуиции представлениями о квантовых объектах. В мире живой природы нам пришлось отказаться от представления о том, что биологические виды существенно отличаются, и начать думать о них с точки зрения популяций и изменения частот генотипов.
Что касается социальной и культурной жизни, нам также следует дистанцироваться, отказавшись от привычного образа нашей социальной жизни. Немало моделей и данных, упомянутых в предыдущих главах, показывают, что этот процесс уже зашел довольно далеко и у нас накоплены начатки подлинно научных описаний сфер человеческого поведения – по крайней мере, некоторых из них. Однако процесс этот, несомненно, трудный: многие исследователи находят его не вполне убедительным, а разъяснить его большей части читающей публики еще труднее. Почему это так?
На пути к научному подходу к изучению общества нас ожидает много препятствий. Одно из них, обсуждавшееся выше, заключается в том, что на некоторые способы мыслить об обществе и культурной трансмиссии оказывают сильное влияние наши предрасположенности, сформировавшиеся в ходе эволюции. Вероятно, этим объясняется непроизвольное и легко подхватываемое представление о противоположности культуры и природы. Кроме того, часто способы мыслить о человеческом обществе, включая усилия, предпринимаемые обществоведами, прочно укоренены в «народной» социологии, не слишком пригодной для понимания общества, но представления которой, по-видимому, являются частью системы, благодаря которой жизнь общества возможна.
Несмотря на эти препятствия, сближение исследовательских программ во многих областях знания, упоминавшееся в предшествующих главах, показывает, что научный подход к пониманию человеческих сообществ возможен, невзирая на фрагментарность такого понимания. Это следствие перемен, затронувших много разных дисциплин, в частности когнитивную психологию, нейронауки, эволюционную биологию и антропологию. Перемены эти случились не потому, что ученые, работающие в столь разных областях, приняли новую философию или новую всеобъемлющую программу исследований. На протяжении последних столетий манифесты и общие философские суждения больше мешали, чем способствовали развитию наук об обществе. Например, в начале XX в. Дюркгейм и Боас, а также ряд других влиятельных ученых сделали официальным принципом только что возникшей социологии идею о том, что процессы, происходящие в обществе, имеют мало или вообще не имеют ничего общего с тем, что изучают биологи и психологи. Это разграничение продержалось почти столетие, очень затруднив социологам понимание того, как много они могут выиграть от интеграции с другими областями знания с учетом невиданных прорывов в биологии и когнитивистике.
Так что научный подход к изучению человеческого общества основан не столько на новой философии, сколько на наборе простых взглядов и полезных привычек, вполне естественных для представителей эмпирической науки в других областях знания. В их числе осторожная эклектика, сознательное игнорирование границ и традиций отдельных дисциплин, чтобы открытия в области теории эволюции вносили вклад в историю, экономические модели можно было бы строить на основаниях нейрокогнитивистики, а кросскультурные сопоставления применять к экологии и экономике. Добавьте к этому здравый редукционизм. В течение долгого времени обществоведов ужасала сама мысль о редукции, об объяснении социальных феноменов с точки зрения физиологии, эволюции, когнитивистики или экологии. Простое упоминание фактов из области психологии или эволюции применительно к культуре с академической точки зрения казалось той самой ложкой дегтя, которая бесповоротно испортила бы мед социальных наук. Но, отклоняя эту форму редукции, социологи отклоняли и то, что стало обычной практикой большинства эмпирических наук. Геологи не игнорируют открытия и модели физиков, а используют их. Экологи так же относятся к данным биологии, а биологи-эволюционисты – к молекулярной генетике. И лишь недавно обществоведы осознали, что все эти эмпирические науки продвигаются вперед и это может быть связано с систематическим использованием редукции, что обещает вертикальную интеграцию различных областей знания и научных дисциплин[541].
Эта интеграция уже происходит. Ее первые шаги позволяют надеяться, что наука вслед за философами, историками и экспертами в вопросах морали продвинется к объяснению того, как возникло человеческое общество – поистине уникальный результат эволюции и естественного отбора.
Примечания
Библиография
Abbott, E. (2011). A History of Marriage: From Same-Sex Unions to Private Vows and Common Law: The Surprising Diversity of a Tradition (1st U. S. ed.). New York: Seven Stories Press.
Acemoglu, D., Johnson, S., and Robinson, J. A. (2002). The Rise of Europe: Atlantic Trade, Institutional Change and Economic Growth. Cambridge, Mass.: National Bureau of Economic Research.
Acemoglu, D., and Robinson, J. (2012). Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty (1st ed.). New York: Crown Business.
Adam, T. C. (2010). "Competition Encourages Cooperation: Client Fish Receive Higher-Quality Service When Cleaner Fish Compete." Animal Behaviour, 79 (6), 1183–89. doi: 10.1016 / j.anbehav.2010.02.023
Afkhami, M. (1995). Faith and Freedom: Women's Human Rights in the Muslim World. London: I. B. Tauris.
Aiello, L. C., and Wheeler, P. (1995). "The Expensive-Tissue Hypothesis: The Brain and the Digestive System in Human and Primate Evolution." Current Anthropology, 36 (2), 199–221. doi: 10.1086 / 204350
Alcorta, C. S., & Sosis, R. (2005). "Ritual, emotion, and sacred symbols: The evolution of religion as an adaptive complex." Human Nature, 16 (4), 323–359. doi: 10.1007 / s12110-005-1014-3
Al-Ghanim, K. A. (2009). "Violence against Women in Qatari Society." Journal of Middle East Women's Studies, 5 (1), 80–93.
Alberts, S. C., Altmann, J., and Wilson, M. L. (1996). "Mate Guarding Constrains Foraging Activity of Male Baboons." Animal Behaviour, 51 (6), 1269–77. doi: http://dx.doi.org / 10.1006 / anbe.1996.0131
Alesina, A. (2013). "On the Origins of Gender Roles: Women and the Plough." Quarterly Journal of Economics, 128 (2), 469–530. doi: doi:10.1093 / qje / qjt005
Allport, G. W., & Postman, L. J. (1947). The psychology of rumor. New York: H. Holt and company.
Alvarez, K. J., and Levy, B. R. (2012). "Health Advantages of Ethnic Density for African American and Mexican American Elderly Individuals." American Journal of Public Health, 102 (12), 2240–42.
Amundsen, T., and Forsgren, E. (2001). "Male Mate Choice Selects for Female Coloration in a Fish." Proceedings of the National Academy of Sciences, 98 (23), 13155–60. doi: 10.1073 / pnas.211439298
Anderson, B. R. (1983). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.
Anderson, K. G., Kaplan, H. S., & Lancaster, J. (1999). "Paternal care by genetic fathers and stepfathers I: Reports from Albuquerque men". Evolution & Human Behavior, 20 (6), 405–431.
Anderson, K. G., Kaplan, H. S., Lam, D., & Lancaster, J. (1999). "Paternal care by genetic fathers and stepfathers II: Reports by Xhosa high school students". Evolution & Human Behavior, 20 (6), 433–451.
Andr, J.-B., and Baumard, N. (2011). "The Evolution of Fairness in a Biological Market." Evolution, 65 (5), 1447–56. doi: 10.1111 / j.1558–5646.2011.01232.x
Anton, S. C., Potts, R., and Aiello, L. C. (2014). "Human Evolution: Evolution of Early Homo: An Integrated Biological Perspective." Science, 345 (6192), 1236828. doi: 10.1126 / science.1236828
Appiah, K. A. (2011). The Honor Code: How Moral Revolutions Happen. New York: W. W. Norton.
Armstrong, G. (1998). Football hooligans: knowing the score. New York: Berg.
Arnason, J., Eisenstadt, S., and Wittrock, B. (2005). Axial Civilizations and World History. Leiden: Brill Academic.
Arnold, K. E., and Owens, I. P. F. (2002). "Extra-pair Paternity and Egg Dumping in Birds: Life History, Parental Care and the Risk of Retaliation." Proceedings of the Royal Society B, 269, 1263–69.
Asch, S. E. (1956). "Studies of Independence and Conformity: A Minority of One Against a Unanimous Majority." Psychological Monographs, 70 (9), 1–70.
Ash, T. G. (2014). The Magic Lantern: The Revolution of '89 Witnessed in Warsaw, Budapest, Berlin and Prague. London: Atlantic Books.
Asher, Y. M., and Nelson, D. G. K. (2008). "Was It Designed to Do That? Children's Focus on Intended Function in Their Conceptualization of Artifacts." Cognition, 106 (1), 474–83. doi: 10.1016 / j.cognition.2007.01.007
Astuti, R. (2001). "Are We All Natural Dualists? A Cognitive Developmental Approach." Journal of the Royal Anthropological Institute, 7 (3), 429–47.
Atran, S. A. (1990). Cognitive Foundations of Natural History: Towards an Anthropology of Science. Cambridge: Cambridge University Press.
Atran, S. A. (1995). "Classifying Nature across Cultures." In E. E. Smith, D. N. Osherson, et al. (eds.), Thinking: An Invitation to Cognitive Science, vol. 3 (2nd ed.)., pp. 131–74. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Atran, S. A., and Medin, D. L. (eds.). (1999). Folkbiology. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Aunger, R. (ed.). (2000). Darwinizing Culture: The Status of Memetics as a Science. Oxford: Oxford University Press.
Badahdah, A. M., and Tiemann, K. A. (2005). "Mate Selection Criteria among Muslims Living in America." Evolution and Human Behavior, 26 (5), 432–40. doi: 10.1016 / j.evolhumbehav.2004.12.005
Baillargeon, R., Kotovsky, L., and Needham, A. (1995). "The Acquisition of Physical Knowledge in Infancy." In D. Sperber, D. Premack, and A. James-Premack (eds.), Causal Cognition: A Multidisciplinary Debate, pp. 79–115. Oxford: Clarendon Press.
Baker, J. M., Liu, N., Cui, X., Vrticka, P., Saggar, M., Hosseini, S. M. H., and Reiss, A. L. (2016). "Sex Differences in Neural and Behavioral Signatures of Cooperation Revealed by Fnirs Hyperscanning." Scientific Reports, 6, 26492. doi: 10.1038 / srep26492
Barclay, P. (2016). "Partner Choice versus Punishment in Human Prisoner's Dilemmas." Evolution and Human Behavior, 37, 263–71. doi: 10.1016 / j.evolhumbehav.2015.12.004
Baron, J. (2001). "Confusion of Group Interest and Self-Interest in Parochial Cooperation on Behalf of a Group." Journal of Conflict Resolution, 45 (3), 283–96.
Baron-Cohen, S. (1991). "Precursors to a Theory of Mind: Understanding Attention in Others." In A. Whiten (Ed.), Natural Theories of Mind. Oxford: Blackwell.
Baron-Cohen, S. (1995). Mindblindness: An Essay on Autism and Theory of Mind. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Barreiro, L. B., and Quintana-Murci, L. (2010). "From Evolutionary Genetics to Human Immunology: How Selection Shapes Host Defence Genes." Nature Review Genetics, 11 (1), 17–30. doi: http://www.nature.com / nrg / journal / v11 / n1 / suppinfo / nrg2698_S1.html
Barrett, H. C. (2005). "Adaptations to Predators and Prey." In D. M. Buss (ed.), The Handbook of Evolutionary Psychology. Hoboken, N. J.: John Wiley and Sons.
Barrett, H. C. (2014). The Shape of Thought: How Mental Adaptations Evolve. Oxford: Oxford University Press.
Barrett, H. C., Laurence, S., and Margolis, E. (2008). "Artifacts and Original Intent: A Cross-Cultural Perspective on the Design Stance." Journal of Cognition and Culture, 8 (1–2), 1–22. doi: 10.1163 / 156770908x289189
Barrett, J. L. (1998). "Cognitive Constraints on Hindu Concepts of the Divine." Journal for the Scientific Study of Religion, 37, 608–19.
Barrett, J. L. (2000). "Exploring the Natural Foundations of Religion." Trends in Cognitive Sciences, 4 (1), 29–34.
Barrett, J. L. (2001). "How Ordinary Cognition Informs Petitionary Prayer." Journal of Cognition and Culture, 1 (3), 259–69.
Barrett, J. L., and Keil, F. C. (1996). "Conceptualizing a Nonnatural Entity: Anthropomorphism in God Concepts." Cognitive Psychology, 31 (3), 219–47.
Barrett, J. L., and Nyhof, M. (2001). "Spreading Non-Natural Concepts: The Role of Intuitive Conceptual Structures in Memory and Transmission of Cultural Materials." Journal of Cognition and Culture, 1 (1), 69–100.
Barrett, J. L., Richert, R. A., and Driesenga, A. (2001). "God's Beliefs versus Mother's: The Development of Nonhuman Agent Concepts." Child Development, 72 (1), 50–65.
Baumard, N., Andr, J.-B., and Sperber, D. (2013). "A Mutualistic Approach to Morality: The Evolution of Fairness by Partner-Choice." Behavioral and Brain Sciences, 36 (1), 59–78.
Baumard, N., and Boyer, P. (2013). "Explaining Moral Religions." Trends in Cognitive Sciences, 17 (6), 272–80.
Baumard, N., and Lienard, P. (2011). "Second or Third Party Punishment? When Self-Interest Hides Behind Apparent Functional Interventions." Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 108, 39.
Baumard, N., Mascaro, O., and Chevallier, C. (2012). "Preschoolers Are Able to Take Merit into Account When Distributing Goods." Developmental Psychology, 48 (2), 492–98. doi: 10.1037 / a0026598
Baumard, N., and Sheskin, M. (2015). "Partner Choice and the Evolution of a Contractualist Morality." In J. Decety, T. Wheatley, J. Decety, and T. Wheatley (eds.), The Moral Brain: A Multidisciplinary Perspective, pp. 35–48. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Baumeister, R. F., Bratslavsky, E., Finkenauer, C., and Vohs, K. D. (2001). "Bad Is Stronger Than Good." Review of General Psychology, 5 (4), 323–70. doi: 10.1037 / 1089–2680.5.4.323
Baumeister, R. F., and Sommer, K. L. (1997). "What Do Men Want? Gender Differences and Two Spheres of Belongingness: Comment on Cross and Madson" (1997). Psychological Bulletin, 122 (1), 38–44.
Beard, M. (1996). "The Roman and the Foreign: The Cult of the 'Great Mother' in Imperial Rome." In N. Thomas and C. Humphrey (eds.), Shamanism, History and the State, pp. 164–88. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Bcares, L., Shaw, R., Nazroo, J., Stafford, M., Albor, C., Atkin, K., Kiernan, K., Wilkinson, R., Pickett, K. (2012). "Ethnic Density Effects on Physical Morbidity, Mortality, and Health Behaviors: A Systematic Review of the Literature." American Journal of Public Health, 102 (12), e33 – e66.
Becker, G. S. (1973). "A Theory of Marriage: Part I." Journal of Political Eonomy, 81 (4), 813–46.
Becker, G. S. (1974). "A Theory of Marriage." In T. W. Schultz (ed.), Economics of the Family: Marriage, Children, and Human Capital, pp. 299–351. Chicago: University of Chicago Press.
Becker, G. S. (1981). A Treatise on the Family. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Belsky, J., Steinberg, L., and Draper, P. (1991). "Childhood Experience, Interpersonal Development, and Reproductive Strategy: An Evolutionary Theory of Socialization." Child Development, 62 (4), 647–70. doi: 10.2307 / 1131166
Bering, J. M. (2006). "The Folk-Psychology of Souls." Behavioral and Brain Sciences, 29 (5), 453–62.
Bernhardt, K., Huang, P. C., and Allee, M. A. (1994). Civil Law in Qing and Republican China. Stanford, Calif.: Stanford University Press.
Betzig, L. (1986). Despotism and Differential Reproduction: A Darwinian View of History. New York: Aldine.
Bicchieri, C. (2006). The Grammar of Society: The Nature and Dynamics of Social Norms. Cambridge: Cambridge University Press.
Billig, M., and Tajfel, H. (1973). "Social Categorization and Similarity in Intergroup Behavior." European Journal of Social Psychology, 3, 27–52.
Binmore, K. (2005). Natural Justice. New York: Oxford University Press.
Blair, R. J. R. (2007). The Amygdala and Ventromedial Prefrontal Cortex in Morality and Psychopathy." Trends in Cognitive Sciences, 11 (9), 387–92.
Blair, R. J. R., Sellars, C., Strickland, I., Clark, F., Williams, A., Smith, M., and Jones, L. (1995). "Emotion Attributions in the Psychopath." Personality and Individual Differences, 19 (4), 431–37.
Blanchard, D. C., Griebel, G., and Blanchard, R. J. (2003). "Conditioning and Residual Emotionality Effects of Predator Stimuli: Some Reflections on Stress and Emotion." Progress in Neuro-Psychopharmacology and Biological Psychiatry, 27 (8), 1177–85.
Blascovich, J., Mendes, W. B., Hunter, S. B., Lickel, B., and Kowai-Bell, N. (2001). "Perceiver Threat in Social Interactions with Stigmatized Others." Journal of Personality and Social Psychology, 80 (2), 253–67.
Bliege Bird, R. L., and Bird, D. W. (1997). "Delayed Reciprocity and Tolerated Theft: The Behavioral Ecology of Food-Sharing Strategies." Current Anthropology, 38 (1), 49–78.
Bloch, E. (1985 [1921]). Thomas Mnzer als Theologe der Revolution. Berlin: Suhrkamp.
Bloch, M. (1993). "Domain-Specificity, Living Kinds and Symbolism." In P. Boyer (ed.), Cognitive Aspects of Religious Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.
Bloch, M. (1998). How We Think They Think. Anthropological Approaches to Cognition, Memory and Literacy. Boulder, Colo.: Westview Press.
Bloch, M. (2008). "Why religion is nothing special but is central". Philosophical transactions of the Royal Society of London, Series B Biological sciences, 363 (1499), 2055.
Bloch, M., and Parry, J. (1982). "Introduction: Death and the Regeneration of Life." In M. Bloch and J. Parry (eds.), Death and the Regeneration of Life, pp. 187–210. Cambridge: Cambridge University Press.
Blondel, C., and Lvy-Bruhl, L. (1926). La mentalit primitive. Paris: Stock.
Bloom, P. (1996). "Intention, History and Artifact Concepts." Cognition, 60, 1–29.
Bloom, P. (2007). "Religion Is Natural." Developmental Science, 10 (1), 147–51. doi: 10.1111 / j.1467–7687.2007.00577.x
Boehm, C. (1999). Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Bogart, L. M., Wagner, G., Galvan, F. H., and Banks, D. (2010). "Conspiracy Beliefs about HIV Are Related to Antiretroviral Treatment Nonadherence among African American Men with HIV." JAIDS: Journal of Acquired Immune Deficiency Syndromes, 53 (5), 648–55.
Bohner, G., Dykema-Engblade, A., Tindale, R. S., and Meisenhelder, H. (2008). "Framing of Majority and Minority Source Information in Persuasion: When and How 'Consensus Implies Correctness.'" Social Psychology, 39 (2), 108–16. doi: 10.1027 / 1864–9335.39.2.108
Bonhomme, J. (2012). "The Dangers of Anonymity: Witchcraft, Rumor, and Modernity in Africa." HAU: Journal of Ethnographic Theory, 2 (2), 205–33.
Bordia, P., and Difonzo, N. (2004). "Problem Solving in Social Interactions on the Internet: Rumor as Social Cognition." Social Psychology Quarterly, 67 (1), 33–49. doi: 10.1177 / 019027250406700105
Bosqui, T. J., Hoy, K., and Shannon, C. (2014). "A Systematic Review and Meta-Analysis of the Ethnic Density Effect in Psychotic Disorders." Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology, 49 (4), 519–29.
Bowden, R. (1979). "Tapu and Mana: Ritual Authority and Political Power in Traditional Maori Society." Journal of Pacific History, 14, 50–61. doi: DOI:10.1080 / 00223347908572364
Bowen, J. R. (2006). Why the French Don't Like Headscarves: Islam, the State, and Public Space. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Bowen, J. R. (2007). Why the French Don't Like Headscarves: Islam, the State, and Public Space. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Bowen, J. R. (2010). Can Islam Be French? Pluralism and Pragmatism in a Secularist State. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Bowen, J. R. (2012). Blaming Islam. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Boyd, R., Gintis, H., Bowles, S., and Richerson, P. (2003). "The Evolution of Altruistic Punishment." Proceedings of the National Academy оf Sciences of the USA, 100 (6), 3531–35.
Boyd, R., and Richerson, P. J. (1985). Culture and the Evolutionary Process. Chicago: University of Chicago Press.
Boyd, R., and Richerson, P. J. (1990). "Culture and Cooperation." In J. J. Mansbridge et al. (eds.), Beyond Self-Interest, pp. 111–32. Chicago: University of Chicago Press.
Boyd, R., and Richerson, P. J. (1992). "Punishment Allows the Evolution of Cooperation (or Anything Else) in Sizable Groups." Ethology and Sociobiology, 13 (17195).
Boyd, R., and Richerson, P. J. (2002). "Group Beneficial Norms Can Spread Rapidly in a Structured Population." Journal of Theoretical Biology, 215 (3), 287–96.
Boyd, R., and Richerson, P. J. (2005). The Origin and Evolution of Cultures. Oxford: Oxford University Press.
Boyd, R., and Richerson, P. J. (2006). "Solving the Puzzle of Human Cooperation." In S. C. Levinson and P. Jaisson (eds.), Evolution and Culture, pp. 105–32. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Boyer, P. (1990). Tradition as Truth and Communication: A Cognitive Description of Traditional Discourse. Cambridge: Cambridge University Press.
Boyer, P. (1994). "Cognitive Constraints on Cultural Representations: Natural Ontologies and Religious Ideas." In L. A. Hirschfeld and S. Gelman (eds.), Mapping the Mind: Domain-specificity in Culture and Cognition, pp. 391–411. New York: Cambridge University Press.
Boyer, P. (2000a). "Functional Origins of Religious Concepts: Conceptual and Strategic Selection in Evolved Minds." [Malinowski Lecture 1999.] Journal of the Royal Anthropological Institute, 6, 195–214.
Boyer, P. (2000b). "Natural Epistemology or Evolved Metaphysics? Developmental Evidence for Early-Developed, Intuitive, Category-Specific, Incomplete, and Stubborn Metaphysical Presumptions." Philosophical Psychology, 13 (3), 277–97.
Boyer, P. (2001). Religion Explained: Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books. (Буайе П. Объясняя религию. Природа религиозного мышления. – М.: Альпина Диджитал, 2001.)
Boyer, P. (2008). "Evolutionary Economics of Mental Time Travel?" Trends in Cognitive Sciences, 12 (6), 219–24.
Boyer, P. (2015). "How Natural Selection Shapes Conceptal Structure: Human Intuitions and Concepts of Ownership." In E. Margolis and S. Laurence (eds.), The Conceptual Mind: New Directions in the Study of Concepts, pp. 185–200. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Boyer, P., and Barrett, H. C. (2005). "Domain Specificity and Intuitive Ontology." In D. M. Buss (ed.), The Handbook of Evolutionary Psychology, pp. 96–118. Hoboken, N. J.: John Wiley and Sons.
Boyer, P., and Barrett, H. C. (2015). "Domain Specificity and Intuitive Ontologies." In D. M. Buss (ed.), The Handbook of Evolutionary Psychology (2nd ed.), pp. 161–180. Hoboken, N. J.: John Wiley and Sons.
Boyer, P., and Bergstrom, B. (2011). "Threat-Detection in Child Development: An Evolutionary Perspective." Neuroscience and Biobehavioral Reviews, 35 (4), 1034–41.
Boyer, P., Firat, R., and Van Leeuwen, F. (2015). "Safety, Threat, and Stress in Intergroup Relations: A Coalitional Index Model." Perspectives on Psychological Science, 10 (4), 434–450.
Boyer, P., and Lienard, P. (2006). "Why Ritualized Behavior? Precaution Systems and Action Parsing in Developmental, Pathological and Cultural rituals." Behavioral and Brain Sciences, 29 (6), 595–613.
Boyer, P., and Parren, N. (2015). "Threat-Related Information Suggests Competence: A Possible Factor in the Spread of Rumors." PLoS One, 10 (6), e0128421. doi: 10.1371 / journal.pone.0128421
Boyer, P., and Petersen, M. B. (2012). "The Naturalness of (Many) Social Institutions: Evolved Cognition as Their Foundation." Journal of Institutional Economics, 8 (1), 1–25. doi: 10.1017 / S1744137411000300
Boyer, P., and Ramble, C. (2001). "Cognitive Templates for Religious Concepts: Cross-Cultural Evidence for Recall of Counter-Intuitive Representations." Cognitive Science, 25, 535–64.
Boyer, P. S., and Nissenbaum, S. (1974). Salem Possessed: The Social Origins of Witchcraft. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Bradbury, J. W., and Vehrencamp, S. L. (2000). "Economic Models of Animal Communication." Animal Behaviour, 59 (2), 259–68.
Brown, D. E. (1991). Human Universals. New York: McGraw Hill.
Brubaker, R. (2004). Ethnicity without Groups. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Brubaker, R., Loveman, M., and Stamatov, P. (2004). "Ethnicity as Cognition." Theory and Society, 33 (1), 34.
Bruce, G. (2010). The Firm: The Inside Story of the Stasi. Oxford: Oxford University Press.
Brunvand, J. H. (1981). The Vanishing Hitchhiker: American Urban Legends and Their Meanings. New York: W. W. Norton.
Bshary, R. (2002). "Building Up Relationships in Asymmetric Co-Operation Games between the Cleaner Wrasse Labroides Dimidiatus and Client Reef Fish." Behavioral Ecology and Sociobiology, 52 (5), 365–71. doi: 10.1007 / s00265–002–0527–6
Bshary, R., and Bergmller, R. (2008). "Distinguishing Four Fundamental Approaches to the Evolution of Helping." Journal of Evolutionary Biology, 21 (2), 405–20. doi: 10.1111 / j.1420–9101.2007.01482.x
Bshary, R., and Grutter, A. S. (2005). "Punishment and Partner Switching Cause Cooperative Behaviour in a Cleaning Mutualism." Biology Letters, 1 (4), 396–99. doi: 10.1098 / rsbl.2005.0344
Buchanan, J. M., and Tullock, G. (2004 [1962]). The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy. Indianapolis: Liberty Fund.
Bulbulia, J. (2004). "Religious Costs as Adaptations that Signal Altruistic Intention". Evolution and Cognition, 10 (1), 19–42.
Bullock, D. (2013). "The Contact Hypothesis and Racial Diversity in the United States Military." Ph.D. dissertation, Texas Woman's University [dissertation number: AAI3550788]. Available from EBSCOhost psyh database.
Burton-Chellew, M. N., and West, S. A. (2013). "Prosocial Preferences Do Not Explain Human Cooperation in Public-Goods Games." Proceedings of the National Academy of Sciences, 110 (1), 216–21. doi: www.pnas.org / cgi / doi / 10.1073 / pnas.1210960110
Buss, D. M. (1989). "Sex Differences in Human Mate Preferences: Evolutionary Hypotheses Tested in 37 Cultures." Behavioral and Brain Sciences, 12, 1–49.
Buss, D. M. (2000). The Dangerous Passion: Why Jealousy Is as Necessary as Love and Sex. New York: Free Press.
Buss, D. M. (2003). The Evolution of Desire: Strategies of Human Mating. New York: Basic Books.
Buss, D. M., and Schmitt, D. (1993). "Sexual Strategies Theory: An Evolutionary Perspective on Human Mating." Psychological Review, 100, 204–4.
Buss, D. M., and Shackelford, T. K. (1997). "From Vigilance to Violence: Mate Retention Tactics in Married Couples." Journal of Personality and Social Psychology, 72 (2), 346–61. doi: 10.1037 / 0022–3514.72.2.346
Buss, D. M., and Shackelford, T. K. (2008). "Attractive Women Want It All: Good Genes, Economic Investment, Parenting Proclivities, and Emotional Commitment." Evolutionary Psychology, 6 (1), 134–46. doi: 10.1177 / 147470490800600116
Butterworth, G. (2001). "Joint Visual Attention in Infancy." In G. Bremner and A. Fogel (eds.), Blackwell Handbook of Infant Development, pp. 213–40. Malden, Mass.: Blackwell.
Byrne, R., and Whiten, A. (1988). Machiavellian Intelligence: Social Expertise and the Evolution of Intellect in Monkeys, Apes, and Humans. Oxford: Clarendon Press.
Camerer, C. (2003). Behavioral Game Theory: Experiments in Strategic Interaction. Princeton: Princeton University Press.
Campbell, L., and Ellis, B. J. (2005). "Commitment, Love, and Mate Retention." In D. M. Buss (ed.), The Handbook of Evolutionary Psychology, pp. 419–42. Hoboken, N. J.: John Wiley and Sons.
Caplan, B. (2001). "What Makes People Think Like Economists? Evidence on Economic Cognition from the 'Survey of Americans and Economists on the Economy.'" [Publisher's URL]. Journal of Law and Economics, 44 (2), 395–426.
Caplan, B. (2006). "How Do Voters Form Positive Economic Beliefs? Evidence from the Survey of Americans and Economists on the Economy." Public Choice, 128 (3–4), 367–81. doi: 10.1007 / s11127–006–9026-z
Caplan, B. (2008). The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies (New edition, with a new preface by the author). Princeton, N. J.: Princeton University Press.
Читать бесплатно другие книги:
