История философии: учебное пособие Скирбекк Гуннар
Другими словами, базисные понятия политэкономии Смита соотносятся с базисными понятиями классического либерализма. Однако Смит дополняет традиционные либералистские понятия теорией естественной цены. На рынке индивиды обмениваются друг с другом товарами, цена которых определяется отношением между спросом и предложением. Это предполагает свободный рынок, то есть невмешательство государства или других политических институтов в регулирование цен.
Данная модель объяснения ценового регулирования предполагает, во-первых, что мы являемся атомизированными индивидами, которые думают о своем собственном выигрыше. Во-вторых, считается, что различные товары не зависят друг от друга, и, в-третьих, каждый из агентов может отдавать предпочтение различным товарам и таким образом выбирать между ними. Помимо прочего, это является и моделью рынка, свободного от вмешательства государства и господства монополий.
Конечно, Смит знал, что на цены влияют не только спрос и предложение, но и такие факторы, как правительственные решения и старые привилегии знати. Смит применяет свою модель подобно тому, как Бентам использует свое исчисление удовольствий и для описания, и для критики. Так, он критикует факторы, препятствующие функционированию свободного рынка. Поэтому политическое учение Смита — это не только чистая теория, но и политическая программа: факторы, мешающие свободному рынку, должны быть устранены, потому что они противоречат естественному порядку.
Как и классические либералисты в сфере политической теории, экономист Смит полагал, что неограниченный индивидуализм в конечном счете привел бы к социальной гармонии, к самому большому из возможных материальному процветанию.
Кроме того, Смит развил и другую теорию регулирования цен, которая говорит о том, какая цена товара является справедливой. Эта вторая теория утверждает, что стоимость товара равна вложенному в него труду[218]. Если плотник работал над изготовлением стула десять часов, а фермер трудился пять часов для того, чтобы вырастить мешок картофеля, то стул стоит столько же, сколько два мешка картофеля. Если цены образуются подобным образом, то цена будет справедливой, так как каждый получает ровно столько, сколько отдает. Торговля, в ходе которой совершается такой обмен товаров, также будет честной, справедливой.
Однако, в общем и целом, весьма трудно определить стоимость труда, вложенного в некоторый товар. Затраченное время не может быть единственным определяющим фактором. Некоторые люди работают быстро, другие — медленно и лениво, некоторые обладают профессиональной подготовкой, а другие — нет. В определенном смысле эта теория цен противостоит теории цен, оперирующей спросом и предложением. Если в условиях свободного рынка цена определяется предложением и спросом, то цена одного и того же товара меняется в зависимости от соотношения между спросом и предложением, даже если остается постоянным труд, вложенный в этот товар. Поэтому было бы сложно обосновать в качестве справедливой цену, устанавливаемую на основе спроса и предложения, утверждая, что цена товара равна величине вложенного в его производство труда[219].
Давид Рикардо (David Ricardo, 1772–1823) и Томас Мальтус (Thomas Malthus, 1776–1834) развивают смитовский экономический неограниченный (laissez faire) либерализм. Но если Смит полагал, что свободный и «естественный» капитализм принес бы пользу всем слоям общества, то Рикардо и Мальтус считали, что рабочий необходимо должен существовать на уровне прожиточного минимума. Тем не менее, в противоположность Бентаму, Рикардо придерживается политики радикального (laissez faire) либерализма. В отсутствие правительственного вмешательства автоматически устанавливается наилучшая из возможных гармония личных интересов, даже если рабочий и вынужден, как это ни печально, всегда жить в большей или меньшей материальной нужде.
В основе этой теории лежат следующие соображения. Мальтус утверждал, что нищета низших классов является неизбежной, поскольку численность населения увеличивается в геометрической пропорции, тогда как производство продуктов питания растет только в арифметической пропорции.
Следовательно, рост народонаселения всегда будет опережать увеличение объема продуктов питания. Откровенно говоря, увеличение заработной платы ведет не к росту уровня жизни низших классов, а только к рождению большего количества детей. В силу этого до тех пор, пока отсутствуют моральные или социальные нормы[220], в определенной мере ограничивающие уровень рождаемости, основная масса населения вынуждена существовать на грани выживания.
С помощью этой теории «доказывалась» естественная необходимость нищеты низших классов. Ведь противоречило бы природе вещей, если бы капиталисты повышали заработную плату рабочим или если бы государство занималось социальным обеспечением. Это вело бы к неестественному увеличению народонаселения, на который отсутствует спрос (для которого нет работы). В результате возрос бы масштаб голода и увеличилась бы смертность. Поэтому экономике должно быть позволено развиваться в соответствии с ее собственными законами, а государство не должно проводить социальные реформы.
Работа обеспечивает три выгоды: заработную плату для рабочих, прибыль для капиталистов и арендную плату для землевладельцев. Из вышеприведенных соображений следует, что заработная плата должна быть минимальной, то есть достаточной лишь для существования рабочих и для воспроизводства рабочей силы.
При этом возникает конфликт между землевладельцами и капиталистами (промышленниками и торговцами). Анализируя его, либералисты утверждали, что землевладельцы составляют паразитирующую группу. Землевладельцы сдают землю в аренду, но сами ничего не производят. Следовательно, капиталисты как производители должны получать пропорционально больше, а землевладельцы меньше. (Позднее Маркс таким же образом будет критиковать и капиталистов. Для марксистов капиталисты являются паразитами, а рабочие производителями).
Теория, согласно которой заработная плата должна обеспечить лишь прожиточный минимум, явно противоречит теории, в соответствии с которой неограниченный (laissez faire) либерализм ведет к всеобщей гармонии. Следовательно, оптимизму в отношении прогресса наносится смертельный удар. Теперь уже нельзя оправдать современное неравенство, утверждая, что в будущем произойдут улучшения. Напротив, эта теория заработной платы дает новое обоснование существующему неравенству. То, что мы имеем, является, в конце концов, естественным и наилучшим из возможного. Все иное привело бы к гораздо худшим результатам.
Из теории заработной платы следует и то, что не следует мыслить только понятиями отдельных индивидов: ведь существуют и классы, находящиеся в оппозиции друг другу.
Рикардо предполагает, что в долгосрочной перспективе экономика (отчасти из-за увеличения народонаселения и ограниченности земли для производства продуктов питания) стремится к устойчивому (стабильному) состоянию с низкой заработной платой и низкой прибылью [ср. с более поздними теориями о присущих капитализму кризисах и «нулевом росте»].
Рикардо и Мальтус описывают традиционный капитализм, который обдирает рабочий класс как липку. И в то же время они утверждают, что это естественно. Эта грубая laissez faire доктрина явилась вершиной либерализма.
С середины XIX века в политическом мышлении возникает социальный либерализм (Джон Стюарт Милль) и начинают осуществляться социальные реформы (фабричные законы, право на объединения).
Руссо — реакция против философии Просвещения
Мы отмечали, что французскую философию Просвещения можно интерпретировать как идеологическое оружие окрепшей в XVIII столетии французской буржуазии, которая боролась за власть против абсолютизма и привилегий знати и духовенства. В этой борьбе французские сторонники Просвещения часто использовали такие понятия, как индивид, разум и прогресс.
Теоретически против этих понятий можно выдвинуть критические возражения, что вскоре и произошло. Появились философский анализ понятия причины (прежде всего Юм, но также и Руссо), философская и социологическая критика понятия индивида (Руссо, но также и Берк) и социологическая критика веры в прогресс (Руссо).
Жизнь. Жан Жак Руссо (Jean-Jacques Rousseau, 1712–1778) родился в Женеве в кальвинистской семье. Его мать рано умерла, а, когда ему исполнилось десять лет, отец был вынужден бежать из Швейцарии. Мальчика воспитывали родственники, и он рано начал странствовать — в основном по Франции и франкоязычной части Швейцарии. В тридцатилетнем возрасте Руссо на время поселился в Париже, где познакомился с философами Просвещения (Вольтер). Своих детей от союза с Терезой Левассэр (Therese Levasseur) он отправил в детский приют.
В 1750 г. Руссо выиграл премию Академии г. Дижона за эссе на тему «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?» Отвечая на этот вопрос, Руссо выступил против господствовавшего тогда оптимизма в отношении прогресса.
Руссо имел много проблем в общении с философами-просветителями и людьми вообще. Он вел жизнь странника как в географическом, так и духовном смыслах. В 1766 г. он встретился в Лондоне с Юмом, но вскоре разошелся и с ним.
Руссо умер в 1778 г., и его прах позднее был перенесен в парижский Пантеон.
Труды. Рассуждения о науках и искусствах (Discours sur les science et les arts, 1750), Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми (Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes, 1755), Об общественном договоре, или Принципы политического права (Du contract social, 1762), Эмиль, или о Воспитании (Emile ou de l'ducation, 1762), Исповедь (Confessions, 1782).
Руссо — очень сложный человек и мыслитель. Поэтому мы можем дать лишь одну из возможных интерпретаций его взглядов.
В крайних формах культивирование разума и оптимизма в отношении будущего среди людей эпохи Просвещения могло носить поверхностный и нечеткий характер. Поэтому было бы слишком просто критиковать эти идеи и прийти к их отрицанию: к преклонению перед чувствами и скептическому пессимизму. Землетрясения в Лиссабоне в 1755 г. было достаточно для того, чтобы поколебать распространенный тогда оптимизм. Если мы живем в совершенном мире, то как могут происходить подобные катастрофы? Скептически настроенный Вольтер избрал в своей книге Кандид слишком легкую мишень, когда он высмеивал наивный оптимизм в отношении будущего и самодовольную веру в то, что мы уже живем в самом лучшем из всех возможных миров[221].
Руссо углубляет эту чисто отрицательную реакцию против философии Просвещения. Тогда как философы-просветители обнаруживают слишком одностороннее преклонение перед разумом, Руссо выдвигае на первый план культ чувств. Тогда как философы-просветители превозносят индивида и личные интересы, Руссо восхваляет сообщество и общую волю (la volonte generale). Тогда как просветители рассуждают о прогрессе, Руссо выдвигает лозунг «назад к природе».
Однако это не означает, что Руссо по всем позициям находится в оппозиции к философам-просветителям. Нередко он полностью разделяет их взгляды — например, как и они, Руссо считает, что человек добр по природе.
Просветители полагали, что зло проистекает из невежества и нетерпимости, поддерживаемых традициями и привилегиями. Поэтому лекарством должно служить просвещение. Когда разум и наука одержат победу, добро в человеке будет возрастать, следуя за прогрессом цивилизации. Руссо же был убежден, что зло заключается в самой цивилизации. Таким был сенсационный вывод его выигравшего премию Дижонской академии эссе. Цивилизация ведет к искусственной и вырождающейся жизни. В этом эссе Руссо критикует веру в прогресс и закладывает предпосылки романтизма: городская жизнь и науки извращают то хорошее и естественное, что есть в человеке.
Итак, Руссо заявляет, что мы должны возвратиться назад к природе. Под этим он вряд ли подразумевал возвращение к примитивной жизни (наподобие той, которую практиковали греческие киники). Он настойчиво подчеркивает, что человек является частью сообщества. По-видимому, согласно Руссо, мы должны вернуться в природу в смысле «воплощения естественной и добродетельной жизни в человеческом сообществе». В этом случае его тезис направлен и против того, что он считал сверхцивилизованным упадком, и против нецивилизованного примитивизма.
Мы можем интерпретировать критику Руссо в адрес философов-просветителей как выражение отношения нижних слоев средних классов к высшим классам[222].
Руссо ставит такие простые добродетели повседневной жизни обычных людей, как семейная жизнь, сочувствие, религиозность и добросовестный труд ремесленников и крестьян, выше лощеных манер, равнодушия и расчетливости крупных торговцев и представителей новой науки. Отнюдь не призывая вернуться к примитивным условиям, Руссо отстаивает бесхитростную жизнь нижних слоев средних классов. Он защищает обыденные моральные представления и нерефлексивную веру людей скромного достатка от едкой заумной критики интеллектуалов, для которых явно не существует ничего святого. Таким образом, Руссо выступает выразителем раздраженного и озабоченного нижнего слоя среднего класса, который, будучи убежден в собственном моральном превосходстве, возмущен интеллектуальной критикой освященных временем веры и традиций. К тому же этот класс опасается, что такая критика угрожает основам его бытия. Поскольку представители этого класса из-за недостатка образования не всегда были способны защищать себя рациональным образом, то часто их реакция заключалась в полном осуждении разума и в сентиментальном возвеличивании чувств.
Из-за того, что типичный представитель нижнего слоя среднего класса, как правило, лично не имел никакого отношения к непосредственному использованию научных и экономических достижений, то изменения в обществе далеко не всегда казались ему «прогрессом». Представители этого класса гораздо чаще сталкивались с устрашающими и разрушительными аспектами нововведений, которые оценивались ими как безнравственные и бесчеловечные.
Представители высших классов возвеличивали индивида и отстаивали свободу торговли и свободу самовыражения, что было ценностью для сильных мира сего. Ценностями же для более слабых скорее выступали солидарность и сообщество. Руссо, так же как и представители нижнего слоя среднего класса, отдает предпочтение семейной жизни и общим интересам.
Ценности, подобные солидарности, очевидно, распределены среди людей более равномерно, чем способность к рациональным и приносящим прибыль расчетам. Поэтому представители нижнего среднего класса (и рабочие) больше дорожили равенством, чем индивидуальной свободой и личной карьерой. Они обычно настроены более традиционно и конформистски, тогда как правящие высшие классы ставили акцент на рациональном личном интересе и требовали для себя права выбора.
Мы не будем слишком буквально относиться к интерпретации Руссо как выразителя интересов нижнего слоя среднего класса. Но она позволяет нам понять его некоторые основные установки.
От Руссо через Канта идет традиция использования философии для защиты религии и морали, а также для борьбы против попыток свести все знание к естественно-научному знанию.
Кроме того, от Руссо через Берка и Гегеля можно проследить традицию критического отношения к индивидуалистической концепции человека и установления определенной взаимосвязи сообщества и индивида. Согласно Руссо, между индивидом и сообществом существует некоторая напряженность[223].
Рассмотрим идеи, которые он выдвигает против господствовавшего в его время индивидуализма.
Этот индивидуализм, сформулированный Гоббсом и развитый Локком, французскими и английскими либералистами в XVIII столетии, оперирует, грубо говоря, понятием полностью завершенного индивида, который обладает личным интересом, способностью вычислять, стремлением к удовольствию и прибыли, языком, способностью торговать и представлениями о собственности. Все эти качества индивида предшествуют государству, которое рассматривается как средство защиты частной инициативы и частной собственности. Само по себе государство не имеет никакой ценности.
Следуя индивидуалистическим теориям государства как созданного в результате договора, Руссо доводит до конца линию аргументации, которая начинает с природного состояния и приходит к общественному договору. Но для Руссо это не просто вопрос двух различных представлений, одно из которых связано с природным состоянием и сформированным государством общественным состоянием, а второе касается перехода одного в другое в результате создания общества на основе договора. В своего рода умственном эксперименте Руссо мы обнаруживаем реконструкцию постепенного развития, благодаря которому формируется и общество и полностью завершенный человек. Конечным результатом этого развития является политически организованное общество.
Таким образом, можно сказать, что Руссо все еще остается близким Платону и Аристотелю. Подобно этим греческим философам, Руссо спрашивает, каким образом люди получают такие способности, как язык, разум и добродетель. И, подобно им, он указывает на сообщество: человек вырабатывает эти способности в ходе совместной жизни с другими. Таким образом, полностью завершенный человек и общество имеют один и тот же возраст. В принципе, невозможно вообразить полностью сформированного индивида вне общества.
Следуя Платону, Руссо идет на один шаг далее. Самоценностью обладает не только внутренне связанный с сообществом, полностью завершенный (суверенный) человек (гражданин-в-обществе), но и сообщество.
Сообщество — это конкретные связи, чувства близости, которые соединяют вместе семью и друзей. Руссо возражает против представления о том, что голый рациональный личный интерес может поддерживать существование общества. Глубоко укорененные чувства и привязанности, а не поверхностные калькуляции прибыли и удовольствия — вот что связывает людей в сообщество. Итак, сообщество основывается на чувствах, а не на разуме.
Здесь Руссо выдвигает серьезные критические аргументы против распространенного в его эпоху вида индивидуализма. При этом, подобно античным грекам, он преимущественно думает об обществе как малом сообществе: «городе-государстве» Женева.
Руссо не был националистом, хотя его идеи позднее и применялись для обоснования идеи национального государства. Индивидуализм для Руссо, подобно национализму и космополитизму, является отвлеченной абстракцией. Для него реальными и конкретными являются семья и локальное сообщество, граждане которого знают друг друга и связаны между собой.
Итак, Руссо выражает консервативную реакцию против индивидуализма и национализма, носителями которых были высшие слои городской буржуазии. В дальнейшем мы увидим, что в противоположность либералистскому индивидуализму и консерваторы, и социалисты рассматривают непосредственные связи в качестве фундаментальных.
И индивидуализм, и коллективизм признают два фактора: индивид и государство. Но Руссо, Платон и Гегель подвергают серьезной критике само это различение. С их точки зрения, фундаментальным является человек-в-сообществе, а не какой-либо из этих факторов.
Руссо вряд ли можно считать коммунистом. Ведь для него важным являлось право обладания частной собственностью, хотя он и критикует возникающее отсюда имущественное неравенство (Discours sur l'ingalit).
Из вышесказанного видно, что идеи Руссо можно понимать по-разному. Он говорит, что общество стало необходимым и представляющим моральную ценность. Следовательно, Руссо не выступает против всей цивилизации или за «возврат к природе». В той мере, в какой он полагает, что человек действительно является частью социума, выражения вида «природное состояние» и «общественный договор» оказываются несколько проблематичными. Однако при этом он превозносит образ жизни индивида в «природном состоянии» и обвиняет современное ему общество в подавлении человеческого достоинства, мудрости и счастья. Руссо считал, что мы должны избегать как примитивизма, так и упадочнической цивилизации и стремиться к подлинному сообществу. Но что такое подлинное сообщество? Современные ему политические реалии характеризовались индивидуализмом и национализмом. И впоследствии, когда его мысли о подлинном сообществе были восприняты политическими деятелями, они стали истолковываться в духе прославления национального государства (Джентиле, Giovanni Gentile, 1875–1944), нацистского авторитаризма (Гитлер, 1889–1945) и партийного государства (Ленин, 1870–1924).
Если Руссо придерживался достаточно четкой отрицательной позиции по отношению к механистическим и атомистическим взглядам либералистов на общество, то его отношение к национальному консерватизму и социализму остается неясным.
Так, базисное для него понятие общей воли, la volonte generale, не имеет четкого определения. Общая воля не является результирующей различных точек зрения политических партий или депутатов национального собрания. Общая воля каким-то необъяснимым образом оказывается подлинной «народной» волей. Общая воля, по Руссо, выражает интересы общества в отличие от частных интересов индивидов.
Кроме того, Руссо считал, что общая воля «всегда права». Если человек желает иного, чем то, к чему стремится общая воля, то есть к чему «действительно» стремится народ, то это происходит потому, что человек действительно не знает того, что для него является наилучшим, или того, что он действительно хочет. Значит, человек должен подчиняться общей воле не по принуждению. По Руссо, там, где правит общая воля, нет места принуждению.
В такой схеме рассуждений исключительно важным является то, как мы определяем, чем каждый раз является общая воля. Или иначе: кто обладает правом (и властью) определять, чем на самом деле является подлинная общая воля?
Кроме того, конечно, вызывает сомнение, действительно ли все индивидуальные желания совпадают в рамках одного общего интереса.
Руссо, собственно, не объясняет, как мы можем институционально удостовериться, что реально будет выслушана общая воля, а не решения нелегитимных властных групп по поводу того, чем является «общая воля». Не объясняет он и то, как мы можем гарантировать интересы меньшинства.
Либералистская традиция часто упускает из вида органические, целостные аспекты общества. Но взамен она приводит к разработке институтов, которые могут препятствовать неконтролируемому использованию власти при принятии некоторых политических решений. В противоположность этой традиции присущее Руссо целостное понимание общества во многом пренебрегает институциональными проблемами.
Опираясь на теорию «общей воли», и Гитлер, и де Голль (Charles de Gaulle, французский президент, 1890–1970) утверждали, что именно они являются истинными выразителями подлинных народных интересов, которые превыше отдельных частных интересов. Лозунг «один народ, один фюрер (ein Volk, ein Fuhrer)» выражает то, что фюрер каким-то таинственным образом является непосредственным представителем «народа».
Эта проблема имеет как институциональный, так и теоретический аспект. Когда не объяснено, каким образом институционально выражает себя общая воля, мы рискуем тем, что деспотичные правители будут использовать возможность назвать свою волю общей волей. А так как теоретически трудно определить, чего действительно хотят люди, то нельзя препятствовать философским и социологическим дебатам по этому вопросу.
В настоящее время ясно, что формальная демократия, предполагающая всеобщие выборы и представительские институты, дает только ограниченное решение этой проблемы. Этим путем мы можем выяснить, что люди говорят о том, чего они желают. Однако вопрос о том, чего они действительно желают, не решается таким способом, хотя бы в силу того, что существуют разнообразные анонимные воздействия. В идеале анонимное воздействие через различные политические и экономические факторы должно быть устранено перед тем, как начнут удовлетворительно функционировать формальные демократические институты[224].
В локальном сообществе, доме и поселении, можно относительно безобидно оперировать «общей волей». Здесь мы можем иметь определенную непосредственную демократию. Но в современном обществе опасно оперировать такой общей волей, которая не удостоверена институционально. В силу этого органический взгляд Руссо на общество, с акцентом на эмоциональные связи между людьми и невниманием к институтам, обладает тенденцией развиваться в духе иррационального и романтичного возвеличивания локального, малого сообщества.
Отсутствие «институционального компонента» в учении Руссо имеет следствием то, что идеи, центрированные вокруг общей воли, могут быть развиты в двух направлениях. Первое ведет к концепции перманентной революции ( la Робеспьер или Мао Цзе-дун): спонтанная воля народа должна управлять правительством. Второе приводит к доктрине статического национального государства ( la Берк): воля народа есть то, что порождается непрерывной традицией.
Берк — консервативная реакция
Британского философа ирландского происхождения Эдмунда Берка (Edmund Burke, 1729–1797) часто называют отцом консерватизма, подобно тому как Локка считают отцом либерализма.
Учение Берка (Размышления о революции во Франции, Reflections on the Revolution in France, 1790) возникло как реакция против многообещавшей Французской революции и возвеличивания разума философами-просветителями.
Люди эпохи Просвещения ставили разум выше традиции, а внеисторически понимаемого индивида выше сообщества. Берк все это переставил местами: традиция мудрее теорий, которые созданы отдельными интеллектуалами. Фундаментальными являются сообщество и история, а не изолированный, внеисторический индивид.
Схематично можно сказать, что консерватизм Берка является своего рода негативным отображением либерализма эпохи Просвещения.
Итак, в связи с Берком мы можем говорить о консервативной реакции, которая имела место не только на теоретическом уровне. Политически Берк выражает отрицательную реакцию на радикальные изменения, совершенные во время революции французской буржуазией, а именно — устранение с политической арены короля, дворцовой знати и духовенства. С французской точки зрения, Берк защищает придворную аристократию и выступает против буржуазии.
Другими словами, подобно тому, как мы можем упрощенно говорить о либерализме как идеологии высших слоев буржуазии, мы можем интерпретировать консерватизм как идеологию знати. (Такие видные идеологи французского конерватизма того времени, как клерикальный роялист Ж. де Местр (Joseph de Maistre, 1753–1821) и Л. де Бональд (Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald, 1754–1840) хорошо вписываются в эту интерпретацию.) Однако, по-видимому, столь же верной будет трактовка консервативных идеологий конца XVIII века (Юм, Берк) как выражения критики либерализма, возникшей внутри самой буржуазии. Другое дело, что эти консервативные идеологии отвечали интересам знати.
Если мы используем эту схематическую интерпретацию, то либерализм и консерватизм предстают в качестве как теоретических, так и политических противоположностей:
Но консерватизм и либерализм объединяла общая укорененность в высших классах. Консерватизм имел корни в определенной части буржуазии и в ослабевавшей придворной знати, которая доминировала в предшествующей, более феодальной по характеру, экономике. Либерализм коренился в более широких слоях поднимавшейся буржуазии, которая поддерживала частно-капиталистическую экономику. (В упрощенном виде это относится к Франции конца XVIII века).
Как и большинство политических терминов, слово «консерватизм» используется различными способами. Можно, например, говорить о формальной концепции консерватизма, определяемого как «желание сохранять существующее» без какого-либо уточнения того, что существует, будь то экономика или окружающая среда, культура или формы правления, будь это феодальное, капиталистическое или социалистическое общество. В этом смысле противоположностью «консерватору» будет «радикал», как «желающий изменить существующее».
Это определение в такой степени игнорирует исторический аспект, что на его основе можно задаться вопросом, не были ли Фома Аквинский, Иосиф Сталин (1878–1953) и Рональд Рейган (Ronald Reagan, американский президент, 1911) «консерваторами» в том смысле, что каждый из них хотел сохранить существенные аспекты современного им общества?
В противоположность этой формальной концепции консерватизма мы можем оперировать концепцией, которая отражает конкретное содержание консерватизма, в том смысле, что под ним понимается «желание сохранить нечто частное (будь оно из сферы культуры, общества, политики или экономики)». В этом смысле естественно говорить о желании сохранить такие отдельные ценности, как разумные формы жизни традиционного локального сообщества или экологическое разнообразие. Итак, когда речь идет о том типе консерватизма, который определяется конкретным содержанием, мы можем говорить о ценностном консерватизме (value conservatism).
Подобно другим идеологиям, консерватизм является одновременно и общественным феноменом, обусловленным социальными и историческими условиями, и теорией, претендующей на выражение истины об обществе.
Если стремиться представить в чистом виде концепцию консерватизма, которая задается конкретным содержанием, то полезно начать с ранней фазы консерватизма (например, с Берка). В это время консерватизм являлся полной противоположностью либерализму (Берк не в последнюю очередь выступал против радикальных французских философов-просветителей). Либералисты мыслят в рамках таких базисных понятий, как индивид, разум и прогресс. Они противопоставляют автономного, свободного и равноправного индивида традиции с ее унаследованными установками и структурами. Напротив, консерваторы оперируют базисным представлением о человеке как неизбежно формируемом традицией, которая передается из поколения в поколение, может и должна быть заботливо улучшена, но не может быть отброшена, ибо это привело бы только к беде. Либерализм, можно сказать, является социально-философским индивидуализмом, который исходит из представления об изолированной, свободной личности, осознающей свой личный интерес и стремящейся к наилучшему для нее самой. При этом жизнь общества понимается как непреднамеренная гармония, возникающая из эгоистичных действий всех индивидов. Консерватизм же в качестве своей основы берет модель организма. Общество оказывается гораздо более сложным, чем могут себе вообразить либералисты с их очаровательно простой, но сверхупрощенной моделью. В обществе все взаимосвязано и так сильно переплетено между собой, что человек не должен думать, будто он может выжить один и один может изменить все к лучшему с помощью простых и решительных мер, подобных революционным преобразованиям. Общество похоже на сложный растущий организм, а не на механизм, который можно быстро переделать с помощью простых действий. Для сохранения существующих ценных аспектов общества часто необходимы и желательны реформы. Но они должны проводиться с осторожностью, постепенно. Каждый индивид и каждая партия должны осознавать, что традиция содержит мудрость, которая глубже, чем отдельные и конечные частные мнения. Необходимо признать, что не существует простых одноразовых решений, которые давали бы нам право отменить все то, что создали наши предшественники, и вводить по мановению руки нечто новое и хорошее. Общество покоится на взаимодействии групп и поколений, и его развитие требует времени.
Итак, консерватизм, как и либерализм, не только обладает пониманием таких отдельных политических институтов, как формы правления и юридическо-экономические права и системы, но и разрабатывает фундаментальную точку зрения на то, чем на самом деле являются общество и человек и что мы можем знать о них. Консерватизм утверждает, что обладает наиболее адекватными категориями для правильного понимания общества и тем самым для правильных действий.
Консерваторы так же утверждают, что они лучше, чем представители конкурирующих идеологий, знают, что является ценным. Однако различные идеологи имеют несовпадающие точки зрения не только по поводу ценностей. Различие между тем, что мы назвали ценностным консерватизмом, и либерализмом заключается не только в том, что первый сильнее второго подчеркивает важность разумной жизни (в нормативном смысле) в конкретных исторических обстоятельствах. Не сводится оно и к тому, что либерализм по сравнению с консерватизмом придает гораздо большее нормативное значение возможностям индивида по максимизации личной выгоды в соответствии с просвещенным личным интересом. Специфические особенности этих идеологий могут быть прослежены вплоть до фундаментальных различий во взглядах на то, чем мы являемся в качестве социальных созданий и что мы можем знать.
Не будет преувеличением сказать, что важное различие между либерализмом и консерватизмом заключается в их взглядах на свободу. Говоря упрощенно, консерватизм трактует порядок и власть как более важные по сравнению с индивидуальной свободой. В то же время либерализм рассматривает последнюю в качестве той фундаментальной ценности, обеспечение которой только и может оправдать порядок и власть. При этом следует отметить, что в обыденном политическом дискурсе часто остаются непроясненными взгляды на то, что такое свобода и насколько она ценна. Эти взгляды также не связываются с представлениями о человеке и обществе. А потому редко обсуждается их обоснованность и разумность. Когда мы говорим о свободе, то предполагаем, что имеется некто, свободный от кого-то или чего-то. Другими словами, мы обязательно располагаем определенными базисными представлениями о том, чем действительно являются человек и общество [см. различные социально-философские и эпистемологические точки зрения на взаимосвязи индивида, сообщества и познания].
До некоторой степени консерватизм может находиться на одних позициях с социализмом, когда дело касается критики более радикальных концепций индивида, принадлежащих классическому либерализму. В соответствии со своим критическим отношением к либералистскому индивидуализму и в соответствии с более положительной точкой зрения на порядок и власть консерваторы имеют более позитивное (или прагматическое) представление о роли государства для общества, чем классические либералисты (будь они сторонниками экономического или культурного либерализма).
Можно также сказать, что консерватизму не присуще слишком большое преклонение перед порядком и властью, которое характерно для фашизма. Консерваторы защищают органически возникающий социальный порядок и дистанцируются от политиков, которые стремятся насадить новый порядок волевым и насильственным способом.
До некоторой меры Берк соглашается с юмовской критикой разума (и концепции естественного права). Он также в основном разделяет руссоистскую критику индивидуализма эпохи Просвещения. Подобно Юму, Берк противопоставляет разуму чувства, привычки и соглашения. Подобно Руссо, он выдвигает сообщество против индивидуализма. При этом чувства, привычки, соглашения и сообщество рассматриваются Берком в историческом аспекте: история и традиция священны и требуют уважения. Политически это означает, что Берк выступает против всех видов такого реформизма, который, по его мнению, основан на теоретических соображениях и не вырастает органически из истории. Как революционные изменения, так и сознательное социальное планирование вызывают у него подозрение. Общество должно расти, подобно растению. Мы должны проводить политические реформы, но, как хорошие садовники, не должны мешать естественному общественному развитию с помощью революции и планирования.
Для Берка традиция ценна и мудра сама по себе. Таким образом, он является выразителем некоторого формального консерватизма: то, что сохраняется, так сказать, в течение некоторого времени, имеет право на существование и должно уважаться. Однако ясно, что если этот формальный консерватизм продолжить слишком далеко, то мы придем к оппортунизму, согласно которому во имя консерватизма необходимо защищать все наличные ситуации, поскольку они уже «существуют».
Хотя Берк настроен явно антиреволюционно и недвусмысленно превозносит историческую непрерывность, он все же хочет сохранять не все, а определенные специфические ситуации. Вряд ли его можно назвать оппортунистическим формальным консерватором.
Так, Берк защищает общество, которое основано не на расчетливом личном интересе, а на органических группах, подобных семье и ближнему соседскому окружению. В этих тесно связанных группах люди соединены друг с другом конкретными эмоциональными отношениями, которые скрепляют, не играя при этом роль внешних принципов или требований. Такие конкретные сплоченные сообщества изменяются от страны к стране, от народа к народу. Не существует одной и той же системы традиций и соглашений, применимой во всех местах. Эти различные формы жизни в значительной степени основаны на соглашениях, а не на природе, и как соглашения они неизбежны. Это означает, что мы должны иметь ту или иную форму жизни, которая основана на соглашениях. Однако в ходе радикальных изменений форм жизни может быть утрачена определенная часть социально-созидательной близости. Поэтому мы должны уважать и защищать все существующие различные органические формы жизни.
Именно на этой основе протестант Берк отстаивал индийскую культуру и религию от разрушения со стороны британских колонизаторов. На этом примере видно различие политических последствий радикального либерализма и ценностного консерватизма. Первый оперирует абстрактной концепцией индивида, согласно которой все индивиды в принципе тождественны в той мере, в какой они стремятся только к удовольствию и получению прибыли. Второй не упускает из виду как историческое и культурное многообразие форм жизни, так и богатство и сложность человеческого поведения.
Итак, органический ценностный консерватизм видит много вещей, которых не замечает механический либерализм с его атомистическими «очками». Среди них сообщество, история, сложность как социума, так и человека.
Радикальный либерализм имеет, в некотором смысле, то же самое преимущество, что и атомизм Демокрита. Путем упрощения он предлагает рациональную модель определенных аспектов реальности. (Именно поэтому этот вид либерализма так подходит для самопонимания человека в рыночных и экономических условиях).
Ценностный консерватизм сталкивается с противоположной проблемой. В культурном аспекте предлагаемая им теоретическая картина более адекватна, но в то же самое время вся обнаруживаемая им органическая сложность может быть слишком подавляющей. Ценностный консерватизм обнаруживает тенденцию утверждать, что общество настолько сложно, что мы не в состоянии вообще понять его. Эта мысль типична для Берка: общество и история более мудры, чем индивиды и их предполагаемый разум. Однако такая скромная оценка нашей человеческой способности понимания может привести к определенному иррационализму: разум ограничен и его надежность не превышает возможностей чувств и предрассудков[225]. В свою очередь, это может вести к политической пассивности: общество слишком сложно, чтобы его понять. Оно настолько сложно, что мы не в состоянии что-либо изменить.
Позиция Берка была иной. Он хотел изменять, чтобы сохранить. Но эта тенденция к политической пассивности скрыто присутствует в органическом ценностном консерватизме[226].
Практически политическая пассивность могла бы означать косвенную поддержку привилегированных классов и свободного развития капитала. В этом смысле laissez-faire (радикальный) либерализм и ценностный консерватизм могли приводить к одним и тем же политическим следствиям.
Мы уже упоминали, что в противоположность радикальному либерализму ценностный консерватизм исходил из важности культуры (так, Берк критиковал Ост-Индскую компанию). Кроме того, ценностный консерватизм имел и социальные корни, которые отсутствовали у радикального (laissez-faire) либерализма. Именно представители ценностного консерватизма часто стремились поддерживать традиционные иерархические системы, но в то же время их отличало своего рода отеческое сострадание феодального лорда к низшим общественным слоям.
Образцом такого патриархального сострадания были Дизраэли (Benjamin Disraeli, премьер-министр Великобритании, 1804–1881) и Бисмарк (Otto von Bismarck, канцлер Германии, 1815–1898): патерналистская власть и отеческая забота о детях тогда еще не вышли из моды.
Для Берка это отеческое отношение имеет следствием то, что он не является сторонником всеобщего избирательного права и отмены унаследованных прав (читай: привилегий). Он подозрительно относится и к индивиду, и к массе. С другой стороны, он доверяет мудрости народа. Но при этом, как и в случае «общей воли» Руссо, возникает следующий вопрос. Если не проводить выборы, то как можно выяснить, что действительно думает народ? В этом плане Берк более конкретен, чем Руссо. Он является сторонником конституционной монархии, контролируемой наследственной и богатой знатью, которая, по его мнению, является относительно беспристрастной и социально устойчивой группой. При этом конституционная монархия обладает постоянными органами, в которых могут найти выражение мудрость и чувства народа.
Глава 17.
Либерализм и утилитаризм
Бентам — гедонистское исчисление и правовая реформа
Английский юрист Иеремия Бентам (Jeremy Bentham, 1748–1832) принадлежал к так называемым философским радикалам, которые выступали за серьезную правовую реформу британского общества. Соответственно, он подвергал критике некоторые аспекты этого общества. Но тот, кто критикует, должен иметь нормативный стандарт, с позиций которого ведется критика. В соответствии с утилитарно-эмпирицистской традицией, Бентам не принимает ни идею естественных прав, ни теорию договора. Единственным оправданием для власти и для политических изменений, по его мнению, являются человеческие потребности, более конкретно — польза и удовольствие. В этом Бентам следует Гельвецию: 1) Удовольствие и страдание являются причинами человеческих действий. Отсюда следует, что мы можем влиять на человеческое поведение, изменяя соотношение между удовольствием и страданием. 2) Именно удовольствие мотивирует существование законодательства и политической власти.
Мы уже говорили [Гл. 16], что первый тезис этой схемы может представлять неприемлемое упрощение. Второй же может вести к логическому противоречию в той мере, в которой удовольствие в качестве нормы трактуется как вытекающее из того признанного факта, что каждый стремится к удовольствию, то есть нормативное выводится из дескриптивного.
Следуя за Гельвецием (и итальянским правоведом и философом права Чезаре Беккариа, Cesare Beccaria, 1738–1794), Бентам рассматривает в качестве фундаментального нормативного стандарта утилитаристский принцип, согласно которому человеческие действия должны оцениваться с точки зрения достижения наибольшего возможного счастья (полезности) для наибольшего числа людей.
Новым у Бентама является то, что он более последовательно, чем другие, использует этот принцип как руководящее указание для правовых реформ. При этом он разрабатывает систему расчетов (исчисление) того, что обеспечивает наибольшее удовольствие.
В своем исчислении удовольствий и страданий он оперирует различными факторами, которые должен учитывать каждый собирающийся выяснить, какие действия и ситуации в целом обеспечат наибольшее удовольствие. К этим факторам относятся: интенсивность удовольствия или страдания; их длительность; степень уверенности, что они будут иметь место; как далеко в будущем они произойдут; как много людей будут их испытывать и как влияют друг на друга их разные виды.
Мы уже отмечали [Гл. 16], что более естественно говорить об исчислении страданий, чем удовольствий. Дело в том, что, по-видимому, наши мнения и установки обнаруживают гораздо больше общего, когда речь заходит о том, как избежать некоторых основных страданий, чем тогда, когда мы выбираем между различными положительными действиями или благами. На практике утилитаризм (и либерализм) является в большей степени попыткой избежать отрицательных последствий, чем реализовать некий положительный идеал.
Гедонистское исчисление поразительно напоминает расчеты прибыли. Но в то же время прибыль рассчитывается в соизмеримых единицах, таких как доллары и центы или марки и пфеннинги. Однако трудно определить, как можно сравнить различные переживания удовольствия и страдания. Например, как можно рассчитать соотношение удовольствий, связанных с умиротворенным наслаждением от вкусной еды и с буйной радостью по поводу сдачи трудного экзамена? Бентам не смог (и понятно почему) дать решение этой проблемы. Поэтому его исчисление удовольствий не что иное, как спорная спекуляция. Тем не менее он иногда выражается так, как будто точно знает, что люди фактически действуют на основе подобных рациональных расчетов.
Отметим еще раз, что в определенном смысле индивидуализм как бы содержится в понятии удовольствия. Удовольствие всегда является индивидуальным. Государство (или сообщество) никогда не испытывают удовольствия или страдания. В соответствии с этим, «наивысшее возможное счастье» также понимается как «наивысшее возможное счастье наибольшего возможного числа отдельных индивидов», так как счастье преимущественно истолковывается как удовольствие[227].
Следует отметить, что понятие полезности не является индивидуалистическим в том же самом смысле, что и понятие удовольствия. Тогда как понятие удовольствия связано с индивидуальными переживаниями, понятие полезности указывает на желательные следствия. Философия полезности, утилитаризм, таким образом, является прежде всего консеквенциональной (consequentialist) этикой (этикой последствий). Критерий хороших/желательных действий должен быть найден в их последствиях в той степени, в какой последствия являются «полезными» или нет. (Напротив, в кантовской этике доброй воли критерий заключается в нравственной воле действующего лица).
Сила утилитаризма заключается в том, что он, по-видимому, хорошо подходит для некоторых типичных для нашей цивилизации ситуаций (см. выделение Вебером различных типов действия, Гл. 27). Мы часто совершаем выбор на основе оценки вариантов и последствий, допуская при этом в качестве бесспорных некоторые предпочтения и принципы. И когда принципами оказывается то, что мы ищем, то не столь проблематично объяснить мотивацию. (Мотивацию для правильного действия, может быть, труднее объяснить в моральной философии Канта, которая основывает мораль на чувстве долга). Одна из главных трудностей утилитаризма, однако, связана с понятием справедливости. Если в некоторой ситуации казнь невинного человека ведет к наивысшей полезности (счастью), то, согласно обычной интерпретации утилитаризма, эта казнь будет этически оправданной, правильной. Но такой вывод противоречит сути интуиции о природе справедливости.
Бентамовский акцент на индивидуальное находит свое выражение и в области философии языка. Он утверждает, что смысл имеют только слова, указывающие на отдельные вещи. Слова, которые не указывают на отдельные вещи (например, «право», «всеобщее процветание», «собственность» и т. д.), являются в конечном счете фикциями. Следовательно, Бентам полагает, что такие слова, как «права» и «принципы», не имеют никакого отношения к реальности (и к социальной реальности, под которой он понимал удовольствия и страдания отдельных индивидов).
Известно, что такие слова, как «честь», «родина», «естественное развитие» и т. д., часто используются для мистификации и демагогии. Следовательно, номинализм Бентама содержит здравые моменты[228]. Но когда Бентам, по-видимому, полагает, что все такие слова мистифицируют, самому ему грозит опасность не заметить определенные аспекты реальности — такие, как социальные взаимосвязи. В той мере, в какой он отрицает все общие понятия, ему трудно понять специфически социальные аспекты общества, наподобие анонимных структур власти. Расплатой за номинализм Бентама может быть слепота и беспомощность по отношению к доминирующим тенденциям, которые могут быть иррациональными и опасными.
Как отмечалось, Бентам использует принцип наибольшего возможного счастья (= удовольствия, полезности) для наибольшего возможного числа людей как критерий для критики существующих законов. Вместо того, чтобы спрашивать, какого наказания «заслуживает» преступник, Бентам, исходя из этого принципа, задается вопросом о том, какие меры могли бы вести к снижению уровня преступности и улучшению человека в будущем. Наказание одного или нескольких индивидов, которое само по себе является страданием, справедливо только тогда, когда оно в конечном результате приводит к большему удовольствию для всех. Придерживаясь этого подхода, Бентам внес существенный вклад в гуманизацию юридической системы, поскольку способствовал ее большей эффективности и рационализации.
Но хотя практические следствия его учения были положительными, оно содержало теоретические упущения. Во многом Бентам упустил из вида историческое разнообразие человеческих ценностей и мотиваций. Для него человек в основном внеисторичен: всегда и везде он преследует одну и ту же цель (удовольствие) и побуждаем одной и той же силой (стремлением к удовольствию). Как номиналист Бентам не придает особого значения общественным институтам и обращает внимание только на индивида.
Точно так же, будучи либералистом, он склонен «не замечать» историю и сводить человека к вневременной абстракции. Для Бентама история является совокупностью традиций, обычаев и привычек, которые только тогда могут быть оправданы, когда они выдерживают критический анализ на основе принципа наибольшего возможного счастья для наибольшего возможного числа отдельных людей. В этом он согласен с критикой традиции философами-просветителями.
«Философский радикализм» Бентама был направлен главным образом против неэффективности и жестокости правовой системы. Бентам не интересовался изменением экономических условий. Напротив, он полагал, что право частной собственности обеспечивает индивиду чувство безопасности и тем самым удовольствие. В этом можно усмотреть как поддержку экономического status quo, так и зародыш требования более справедливого распределения собственности.
Недооценка Бентамом социальных аспектов общества не позволяет ему мыслить на уровне социальных конфликтов. Дело в том, что в конечном счете для него существуют только отдельные равноправные индивиды и, по сути, отсутствуют какие-либо социальные классы. Поэтому понятно, что ему трудно увидеть, что понятие полезности могло бы быть расширено от «полезности для отдельного индивида» до «полезности для определенной группы».
Подобно большинству либералистов, Бентам, по-видимому, исходит из определенной гармонии различных частных интересов. Когда каждый человек пытается максимизировать свое удовольствие, это ведет к наилучшему благу для всех. Но Бентам не считает, что такая гармония возникает автоматически: здесь свою определяющую роль должно сыграть законодательство, основанное на принципе полезности. Это законодательство должно активно проводиться в жизнь, так как его целью является желаемая гармония.
Другим представителем «философского радикализма» в Англии на рубеже XVIII и XIX веков был Джеймс Милль (James Mill, 1773–1836). Он приводил доводы в пользу сильной власти и сильного правительства, которые находятся под контролем представительской ассамблеи, избранной на основе всеобщего избирательного права.
Милль мало заботился о правах меньшинства, которым для него были привилегированная знать и духовенство. Он отстаивал интересы «большинства», выражаемые представительской формой правления.
Милль исходит из веры в большинство и во всеобщее образование. Каждый должен посещать школу; образование приводит к интеллектуальной и моральной свободе. Править должно просвещенное большинство. Эти взгляды согласуются с философией Просвещения XVIII столетия. Сейчас легко говорить об их наивности. Однако следует сказать, что эти идеалы никогда не были полностью реализованы.
Когда же их пытались реализовать, это приносило определенно больше пользы, чем вреда. Всеобщее образование и правление большинства являются одними из существенных факторов гуманизации в истории.
Как и другие «философские радикалы», Джеймс Милль внес важный вклад в формирование более эффективного и демократического законодательства и правления в Англии, хотя, конечно, он и выступал (неосознанно) от имени буржуазии. В то же время «философские радикалы», несомненно, способствовали введению в середине XIX века ряда социальных законов (законы о бедности — poverty laws), которые отстаивали интересы наемных работников.
Итак, прослеживается взаимосвязь между «философским радикализмом» (Бентам, Джеймс Милль) и социальным либерализмом (Джон Стюарт Милль, Грин).
Джон Стюарт Милль — социальный либерализм; либеральность как условие рациональности
В Англии экономический радикальный (laissez faire) либерализм la Рикардо достиг наивысшего расцвета в первой половине XIX века. Но уже в середине этого столетия общественное мнение выступило против нищенских условий жизни промышленных рабочих. Начинает, в соответствии с Бентамом, проводиться политика социального реформизма. Но ее не следует понимать просто как результат некоторых теоретических точек зрения (например, утилитаризма Бентама): одновременно она была и результатом стихийной политической реакции против возраставшей социальной нищеты низших классов. Реформистская политика правящих классов была вызвана как страхом перед политическими волнениями, так и чувством сострадания к рабочим.
Рабочие противостояли как консерваторам, представлявшим интересы земельной аристократии, так и либералистам, выражавшим интересы промышленников и торговцев. Главная задача рабочих состояла в обеспечении достаточного дохода, приемлемой продолжительности рабочего дня и длительных трудовых договоров. Средством решения этой задачи была солидарность. Именно она, а не индивидуалистическая свобода, стала краеугольным камнем рабочего движения.
Находясь в оппозиции и к консерваторам, и к либералистам, рабочие предпочитали консерваторов. Патриархально настроенный аристократ, который чувствовал определенную ответственность за «своих» людей, мог бы быть лучше, чем радикальный (laissez faire) либералистский промышленник. (Так, в 1867 г. именно консервативное английское правительство предоставило право голоса многим группам рабочих).
В этой ситуации перед английскими либералистами возникла дилемма: либо принять некоторые социалистические ценности, либо иметь в качестве противника рабочих. Они выбрали первое, что в конечном счете привело к трансформации английского либерализма в социальный либерализм, который взял на себя общенациональные обязательства и получил широкую народную поддержку.
Итак, либералистскую концепцию следовало пересмотреть. Теории Бентама, Смита, Рикардо о связи индивида и государства, свободы и принуждения нуждались в усовершенствовании.
Это означает, что индивидуализм, определяемый нами до сих пор как главная особенность либерализма, в конечном счете изменялся за счет включения в него понятий, связанных с обществом (отношениями внутри коллективов и между ними) и научным подходом к социальным проблемам (регулированию уровня и качества жизни людей).
Жизнь. Джон Стюарт Милль (John Stuart Mill, 1806–1873) был сыном Джеймса Милля и воспитывался согласно принципам своего отца: изучение греческого в трехлетнем возрасте, латинского — в восьмилетнем, политической экономии и логики — в двенадцатилетнем. Не без трудностей Джон Стюарт Милль высвободился из-под влияния утилитаризма своего отца (и Бентама) и попытался сформулировать либерализм, который бы не имел слабых сторон, существовавших, по его мнению, в предшествующем либерализме. Он находился в тесных отношениях с Гарриет Тейлор (Harriet Taylor, 1808–1859), на которой женился в 1851 г.
Труды. Перу Джона Стюарта Милля принадлежат труды не только по политической теории, но и по логике и эпистемологии. К числу его работ относятся О свободе (On Liberty, 1859), Утилитарианизм (Utilitarianism, 1863), Подчиненность женщины (The Subjection of Women, 1869) и Основы политической экономии (Principles of Political Economy, 1848).
Учение Милля характеризуется сочетанием утилитаризма, либерализма и эмпирицизма, хотя при этом он критикует их более ранние версии. Так, он развивает классический либерализм с помощью социального научного мышления, а в сфере политической теории выступает основателем социального либерализма. Этот вид либерализма отвергает радикальный (laissez faire) либерализм и подчеркивает значение прогрессивного законодательства.
Являясь сторонником утилитаризма, Милль критически настроен к гедонистскому исчислению Бентама, в котором полезность понимается как удовольствие без качественного различения высших и низших форм наслаждения. Можно сказать, что Бентам пытался объяснить качественные аспекты, то есть то, что является морально и юридически правильным решением или действием, с помощью количественного сравнения специфических состояний удовольствия и страдания, которые являются результатами реализации различных альтернативных действий. В свою очередь, Джон Стюарт Милль так истолковывает понятие полезности, что оно учитывает и качественные различия. При этом на основе консенсуса между компетентными людьми или путем принятия решения большинством экспертов происходит сравнение качественно различных состояний полезности. Компетентными считаются те люди, которые, исходя из собственного опыта, знают и понимают основные существующие варианты (альтернативы). Итак, Милль полагает, что уже вначале, классифицируя ситуации, необходимо различать качественно разные уровни наслаждения, его нравственно хорошие и плохие (или менее плохие) состояния. Это предположение выглядит естественным. Действительно, наслаждение садиста страданиями ертвы безнравственно, а радость медсестры по поводу выздоровления пациента нравственно хороша. Причем не имеет значения, что переживания удовольствия садистом и медсестрой могут быть одинаковыми по интенсивности, продолжительности и т. д… (Качественная сторона может быть учтена при количественном расчете удовольствия, если принять во внимание все относящиеся к рассматриваемой ситуации факторы и долгосрочную перспективу — «наибольшее возможное счастье для наибольшего возможного числа людей». В таком случае можно видеть, что наслаждение садиста ведет к большему количеству негативных результатов, чем радость медсестры, и что, следовательно, действия медсестры являются наилучшими).
Милль относит личную свободу, чувство собственного достоинства, честность и социальное благополучие к числу центральных и важнейших ценностей.
Когда он защищает свободу слова, свободу печати и т. д., то делает это потому, что рассматривает их как желательные для общества качества. Эти либеральные ценности являются также важными для рациональности и поиска истины: свободные публичные дебаты без всяких внутренних и внешних препятствий являются условием для выработки нами разумных точек зрения. (Таким образом, свобода «полезна», поскольку она делает возможным для нас установление истины!).
Однако, согласно Миллю, общественное мнение является двусмысленным. С одной стороны, оно может подавлять и ограничивать точки зрения, которые выражают более слабые группы. В то же время Милль считает, что общественное мнение может формироваться и улучшаться в ходе продолжающегося свободного обсуждения, в котором участвуют разумные индивиды. С другой стороны, в той мере, в какой публичная дискуссия является открытой и свободной, она может привести к исправлению предрассудков и ошибок. Однако, хотя такая дискуссия и может служить для исправления предрассудков и ошибок, она не ведет нас в направлении единственной истины. Свободное обсуждение по крайней мере позволяет более ясно выразить различные перспективы и точки зрения, как для их сторонников, так и для противников.
Только тогда, когда точку зрения опровергают и защищают, становится ясным, в чем она собственно заключается. Это означает, что мы не знаем в действительности того, о чем думаем, до тех пор, пока не изучили контраргументы. Для того, чтобы истина предстала перед нами максимально ясной, чтобы каждый из нас приобрел наилучшее из возможных понимание того, о чем он действительно мыслит, сознавая при этом максимально четко и беспристрастно, что думает оппонент, для всего этого необходимо гарантировать свободные публичные дебаты. Свобода слова и свобода самовыражения являются необходимыми условиями гарантии открытого обсуждения[229]. Мы можем сказать, что либеральность — это условие рациональности.
Как социальный философ и политический реформатор Джон Стюарт Милль известен активной деятельностью по защите преследуемых и угнетенных групп. Он поддерживал борьбу рабочих за представительство в парламенте, борьбу за права афро-американцев в Северной Америке, выступал против различных форм дискриминации женщин. В последнем случае он, помимо прочего, приводил доводы в пользу предоставления женщинам всеобщего избирательного права и отстаивал равные с мужчинами имущественные права замужних женщин. Эта борьба за равенство и освобождение была частью прогрессивного либерализма, безусловным лидером которого являлся Милль. Все взрослые индивиды в принципе равноправны и политически и юридически. Каждый имеет право реализовать себя, если это не ущемляет других. Раса, пол и социальное происхождение не имеют никакого значения в том смысле, что все индивиды обладают неотчуждаемыми правами независимо от биологических и социальных обстоятельств. Работая над этими вопросами, Милль тесно сотрудничал с Гарриет Тейлор.
Итак, начав с неотъемлемых прав индивида, Милль раскрыл ту, восходящую к Локку позицию, которая вошла в традицию современного либерализма. В этом отношении он расходится с Платоном, который утверждал приоритет всеобщего (общества) над индивидом. Тем не менее можно обнаружить и определенные параллели в их взглядах на человека. Так, и Милль и Платон придают меньшее значение биологическим аспектам индивида, чем его интеллектуальным и личным качествам. В этом они противостоят Аристотелю.
Платон, Аристотель и Милль имеют различные точки зрения на женский вопрос, в которых одновременно присутствуют и общие и различные моменты. Аристотель трактует женщин с точки зрения биологии и их места в современном ему обществе. Платон видит в женщинах разумные человеческие существа, принципиально поднимая их над чисто биологическим уровнем. Милль подходит к женщинам с позиции всеобщих прав индивида, относительно независимого и от биологически-социального фактора, и от политического сообщества[230]. (У Гегеля значительно более важную роль в воззрениях на семью и отношение полов играют исторические и социально-психологические аспекты. См. Гл. 20.)
Исходя из своих воззрений на всеобщие права индивида, которые являются прообразом современной точки зрения, Милль подчеркивает, помимо прочего, что женщины имеют право выбора между ролью матери и служебной карьерой. Эта свобода выбора входит во всеобщие политические и экономические права, как их понимает Милль. (Но если женщина выбрала роль матери, то, согласно Миллю, практические роли в семье уже заданы так, как они определялись в его время. Он не допускает их изменения, в чем солидарен с современным мнением.)
В ходе своих нормативных рассуждений Милль делает упор на всеобщих принципах, имеющих отношение к индивиду. Однако, рассматривая общество, он осознает важность социальной среды в формировании индивида. Это представление, в частности, отражает социально-либеральный аспект его мышления. Здесь могут быть проведены параллели с ранним британским и французским социализмом, вдохновителями которого были Роберт Оуэн (Robert Owen, 1771–1858), Клод Анри Сен-Симон (Claude-Henri de Rouvroy Saint-Simon, 1760–1825) и Шарль Фурье (Charles Fourier, 1772–1837).
Отметим, что Джон Стюарт Милль не разделял веру Джеймса Милля в сильное правительство большинства. Причина заключалась не только в том, что сильное меньшинство (высший класс) может терроризировать слабое большинство, но и в том, что большинство может подавлять меньшинство. Представительской формы правления недостаточно, чтобы гарантировать свободу меньшинств или индивидов. Поэтому Джон Стюарт Милль пытался решить, как общество может обеспечить условия существования для свободных и ответственных индивидов. Он понимал, что социальные установки, подобные нетерпимости и агрессии, могут подавлять свободную личность[231].
Здесь Милль выходит за рамки классического либерализма. Он признает, что анонимные социальные силы являются решающими факторами того, как живут люди. Образ жизни людей объясняется уже не только апелляцией к атомизированным индивидам и внешней для них государственной регуляцией, но и функционированием общества как фактора, дополнительного к индивиду и государству.
Но сказанное не означает, что Милль обладал системным социологическим стилем мышления (социология его времени находилась в зачаточном состоянии). Он был больше озабочен принципиальной защитой свободы личности, чем структурным анализом общественных сил.
Кроме того, его мысль все еще, до некоторой степени, движется в пределах классического различения внутреннего и внешнего, частного и общественного. Так, Милль рассматривает личные свободы и как принадлежащие защищенной от воздействия со стороны политической системы сфере частной жизни, и как касающиеся только отдельного данного индивида. При этом он не предлагает удовлетворительного критерия для различия личной и социальной сфер.
Все же важно то, что Милль отклоняет наивную, радикальную (laissez faire) либералистскую точку зрения на принуждение как внешнее правительственное вмешательство. Как социальный либералист, Милль признает существование принуждения и силы, которые восходят к обществу как целому и которые выше государства и его законов. Это означает, что минимум законодательства и правительственного вмешательства не тождественен максимуму свободы, как это полагали радикальные (laissez faire) либералисты. (Однако внутри экономической сферы сам Милль предпочитает частную инициативу.)
Милль не согласен и с радикально-либералистскими тезисами о «естественных законах» рынка и «саморегулирующейся конкуренции». Тем самым он делает возможной критику экономической системы. Свободный рынок и его законы не являются естественным состоянием дел, в которое мы не должны вмешиваться. Если мы полагаем, что в стране сложилась нежелательная социальная и экономическая ситуация, то мы можем изменить ее посредством правовых реформ.
Основная этическая интуиция, выражаемая Миллем, это негодование по поводу несправедливых и жестоких сторон современного ему британского общества. Хотя теория Милля в ряде аспектов и незавершена, его труды все же наполнены социальной и моральной ответственностью перед человеком. Своими выступлениями в защиту свободы личности и прогрессивного законодательства, которое стремится заложить основу для этой свободы, Милль внес существенный вклад в формирование основных установок социального либерализма. При этом не столь важно, что более удовлетворительное понимание социальных сил было дано лишь в дальнейшем (Конт, Дюркгейм, Вебер). В его время социология только начинала зарождаться, но эмпирическое социальное исследование интересовало Джона Стюарта Милля.
Тезис «выживание наиболее приспособленных» может быть рассмотрен как переинтерпретация идей радикального (laissez faire) либерализма, взятых в их биологическом и эволюционном измерениях. Свободная борьба внутри видов за пищу и полового партнера предоставляет самым лучшим животным возможность жить и воспроизводиться. При этом сохраняются наиболее жизненно важные генетические особенности. Согласно этой форме либерализма, точно таким же следствием свободной социальной «борьбы» является то, что выживают наилучшие человеческие особи, которые передают свои лучшие генетические черты будущему обществу. Таким образом, происходит отсеивание плохих генетических качеств. Поэтому социальная помощь бедным и «неприспособленным» нежелательна, поскольку она приводит к возникновению общества индивидов с плохими генетическими чертами.
Биологический радикальный (laissez faire) либерализм влечет ряд теоретических проблем. Одна из них заключается в том, что общество понимается исключительно через призму биологических понятий, в результате чего упускаются из виду его специфически социальные аспекты. Другая связана с попыткой выведения нормы, которая «должна» диктовать наши политические действия из утверждаемого факта. Эта вторая проблема связана с попыткой дедуцирования того, что будет вести к «самым» лучшим результатам, то есть «самым» хорошим индивидам, из теории сохранения жизненно важных генетических черт.
Возражать против радикального либерализма можно и другими способами. Разве все те индивиды, которые наилучшим образом выживают в свободном, капиталистическом обществе, являются его самыми лучшими и ценными представителями? Как быть с «неприспособленным» поэтом, непонятым ученым или бескорыстным и способным к самопожертвованию идеалистом? Определение «самого лучшего» индивида как такого, который наилучшим образом выживает в конкретном обществе, легко может вести к пониманию этого общества как «самого лучшего». Ведь такое общество позволяет выживать «наилучшим»! Как быть с социальными силами, определяющими, какие индивиды в обществе «свободны» — так сказать, «свободны от правительственного вмешательства»? Имеют ли все индивиды в таком обществе подлинно равные возможности? Или же сын директора обладает преимуществами перед сыном фабричного рабочего, даже если одинаково хороши их генетические качества? Не является ли необходимой активная социальная политическая стратегия (например, всеобщее образование) для того, чтобы обеспечить каждому справедливые и равные возможности?
Грин
Трансформация либерализма в социальный либерализм, начатая Джоном Стюартом Миллем, продолжалась в течение XIX столетия и закончилась либерализмом «с человеческим лицом». Отличительными чертами последнего являются этическая ответственность, подход к индивиду как к социальному существу и публичная политика, которая проводится общественными институтами. Короче говоря, такие социологические представления являются необходимыми для понимания человека и политической практики.
Томас Хилл Грин (Thomas Hill Green, 1836–1882) продолжил критику упрощенной психологической и этической теории, которая составляла основу классического либерализма (как Бентама, так и Рикардо). Он подчеркивает, что человек необходимо связан с социальным сообществом. Другими словами, по мнению Грина, внутренняя критика либералистского индивидуализма столь разрушила индивидуалистическую позицию, что мы остались на позиции, которая во многом напоминает Аристотеля.
Но Грин жил не в греческом полисе. Его позиция отличается от аристотелевской в двух моментах. Он рассматривает сообщество как христианское сообщество и трактует политику как средство обустройства социальных условий с целью сделать возможной нравственную жизнь. В его учении получают признание принципы, относящиеся к социальным силам. Для Грина свобода является не только отрицательной, то есть свободой от принуждения, но и подлинной свободой: то есть тем, что действительно возможно (экономически и психологически) реализовать в нравственно-христианском сообществе. Прогрессивное законодательство, накладывающее ограничения на определенные человеческие действия, является необходимым для создания подлинной свободы для всех. Столь же важной становится социальная и образовательная политика.
Целью при этом служит нравственная жизнь, а не «свобода» и не максимизация удовольствия или прибыли. Средством ее достижения Грин считает политику, проводящую законодательные реформы. Здесь «либерализм» выступает как гуманистический и социально ответственный.
В результате от либералистского индивидуализма остается, помимо прочего, представление о моральном равенстве индивидов и об их равноценности, что требует взаимного уважения, то есть определенной степени либеральности.
Согласно нашей терминологии, в которой «либерализм» определен как индивидуалистическая идеология, Грин не является «либералистом», несмотря на то, что он «либерал», то есть толерантен и гуманен.
«Либерализм» Грина охватывает как консервативные, так и социал-демократические установки. Его высокая оценка религиозных и этических аспектов, а также подчеркивание роли безопасности и стабильности как условий человеческой жизни, указывают на связь с консервативными идеями. В то же самое время можно проследить линию развития от Грина к либеральной социал-демократической установке на «фабианское общество»[232], то есть на реформаторский социализм без теории классовой борьбы. Британская лейбористская партия возникла в рамках этой традиции, которая предполагала введение социальных пособий и контроля над предпринимательством, но не требовала полного государственного управления им. Эта традиция также отказалась от идеи неизбежности классовой борьбы, отвергавшей компромиссы и парламентское сотрудничество с консервативными партиями.
В Англии либеральный социализм (лейбористы) и социальный либерализм (либералист Гобгауз, Leonard Trelawney Hobhouse, 1864–1929) эволюционировали в основном в направлении сближения друг с другом.
Кейнс
Джон Мейнард Кейнс (John Maynard Keynes, 1883–1946) являлся одним из ведущих экономистов Англии периода между первой и второй мировыми войнами. Он был известен как практик и теоретик экономики.
Базисным для Кейнса являлся отказ от радикального (laissez faire) либерализма[233], расцвет которого пришелся на время, когда капитализм развивали крупные личности. Теперь же государство должно играть активную роль в экономической жизни. Но Кейнс не был социалистом и не считал, что государство должно взять в свои руки те сферы деятельности, которые традиционно находились в частных руках. Государство (правительство) должно заниматься новыми задачами, о которых не заботился (в 1926 г.) частный сектор. Так, оно обязано проводить продуманную кредитную и валютную политику, устанавливать объемы накоплений и капиталовложений для общества в целом и реализовать политику социальной поддержки приемлемого жизненного уровня населения.
Другими словами, Кейнс не был противником капитализма. Напротив, утверждая, что либерализм и частный капитализм устарели, он рекомендовал реформы, которые, по его мнению, вели бы к современному капитализму, характеризуемому сильным правительственным регулированием. Кейнс являлся одним из крупных защитников капитализма, регулируемого государством. Поэтому он выступал и против радикального (laissez faire) либерализма (традиционного капитализма), и против социализма.
В 1936 г. после Великой депрессии в США он написал книгу Общая теория занятости, процента и денег (The General Theory of Employment, Interest and Money), которая стала классикой современной капиталистической экономики. Одной из новых ее особенностей было особое внимание к проблеме полной занятости, проблеме, которую либералистские экономисты часто «решали», принимая полную занятость как исходную предпосылку.
По мнению Кейнса, полная занятость может быть достигнута только приблизительно с помощью хорошо продуманной экономической политики. Полная занятость не возникает автоматически как естественная гармония из свободной игры рыночных сил. Для достижения приблизительно полной занятости власти должны оказывать определенное влияние на потребление посредством, помимо прочего, финансовой политики и общественных инвестиций. Однако вмешательство государства не должно стать настолько всесторонним, чтобы подвергнуть опасности право частной собственности. Согласно Кейнсу, право частной собственности (капитализм) имеет то решающее преимущество, что оно опирается на децентрализацию власти и личный интерес. Он рассматривал предлагаемые им реформы как необходимое средство для предотвращения кризисов капитализма. Без правительственного регулирования нет ни капитализма, ни частной собственности, ни индивидуальных личных интересов.
Можно сказать, что Кейнс внес в политическую теорию важный вклад, связанный с уроками, которые либерализм и традиционный капитализм пытались извлечь из экономических кризисов. Учение Кейнса знаменует собой переход от частного капитализма и радикального (laissez faire) либерализма к государственно регулируемому капитализму, то есть к капитализму с социально-демократическими чертами, который отстаивает социальная демократия.
Глава 18.
Кант — «коперниканский переворот» в философии
Жизнь. Иммануил Кант (Immanuel Kant, 1724–1804) всю жизнь провел в Восточной Пруссии в Кенигсберге (ныне Калининград). Его отец был ремесленником. Большое влияние на Канта оказал протестантский пиетизм. Внешне он вел простую жизнь, которую начал домашним учителем и закончил профессором. Его образ жизни был правильным и размеренным вплоть до педантизма. Вся его умственная и духовная энергия посвящалась теоретическим исследованиям.
Труды. Среди его работ особое место занимают Критика чистого разума (Kritik der reinen Vernunft, 1781), Критика практического разума (Kritik der praktischen Vernunft, 1788) и Критика способности суждения (Kritik der Urteilskraft, 1790). Среди работа по политической теории отметим Основы метафизики нравственности (или Основоположение к метафизике нравов) (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785) и К вечному миру (Zum ewigen Frieden, 1795).
Кантонская трансцендентальная философия — теория познания
В немецкоязычной части Европы эпоха Просвещения привела скорее к культурному возрождению, чем к политическим изменениям. Идеи Просвещения распространялись в высших слоях государственных чиновников и буржуазии и способствовали подъему университетской жизни как в академическом, так и организационном аспектах.
Кант принадлежал этой эпохе. Он был близок философам Просвещения и стремился к утверждению моральных устоев свободы человека путем просвещенного, универсального использования разума. Но, подобно Руссо, он дистанцируется от интеллектуального атеизма философов-просветителей.
Как философ XVIII столетия, Кант работает в рамках эпистемологии, которая исходит из приоритета отдельного индивида. В этом заключается то общее, что связывает эмпирицистов, рационалистов и Канта.
Во многом Кант принадлежит либералистской традиции. В то же время кантианство знаменует собой решительный разрыв с эмпирицистской и утилитаристской тенденциями, которые доминировали в конце XVIII столетия. Разрыв происходит, когда Кант пытается преодолеть с помощью своей трансцендентальной философии как эмпирицизм (Локк, Юм), так и рационализм (Декарт).
Сначала рассмотрим те стороны трансцендентальной философии Канта, которые связаны с его теорией познания и теорией морали, а затем обратимся к аспектам, которые более непосредственно относятся к его политической теории.
Юм критиковал разработанное философами-просветителями понятие разума с позиции резкого различия дескриптивного (описательного) и нормативного. Кроме того, в рамках первого он противопоставлял познание (постижение), полученное из анализа понятий и отношений между ними, и познание, имеющее своим источником опыт и относящееся к фактическому состоянию дел.
Юмовская позиция означает, что единственное знание, которым мы можем обладать о мире и самих себе, а именно знание, основанное на опыте, никогда не может быть на 100 % достоверным. Ведь теоретически всегда возможно допустить, что новые впечатления (импрессии) будут противоречить ранее полученным нами результатам, на которых мы основывались до сих пор. В этом смысле даже естественные науки не дают абсолютно достоверного знания. Другими словами, за исключением познания взаимосвязей между понятиями, которое, надо сказать, не обеспечивает нас знанием о том, что существует, никакое другое познание не является абсолютно достоверным. Не существует и познания как этического постижения.
После Юма мир явно стал менее определенным. Та роль, которую рациональная интуиция и разум играли и для классических рационалистов, и для философов-просветителей, у Юма в значительной степени передается чувствам и привычкам.
Кант оценил скептический эмпирицизм Юма как скандал в философии: Юм выбивает опоры и из-под этики и из-под естественных наук![234] Кант поставил перед собой задачу доказать, что внутри этики и внутри естественных наук имеется нечто, что мы с помощью нашего разума можем обосновать в качестве строго необходимого и общезначимого.
Такова начальная кантовская позиция. Кант хочет показать, что в эмпирицистской юмовской философии разуму отводится слишком скромная роль. Но при этом Кант не возвращается к классическому рационализму, как он представлен Декартом.
Кантовский замысел не ограничивается только внутренними философскими дебатами (например, с Юмом). Как философ эпохи Просвещения, он также интересуется науками и их развитием.
Кант явно рассматривал современную ему физику (физику Ньютона) как неоспоримое научное достижение, связанное с открытием непоколебимых истин. К их числу относятся, например, утверждения о пространстве, времени и причинной связи. Физика Ньютона сформулирована на языке математики и методически опирается на эксперимент. Свою задачу философа Кант видел в том, чтобы показать, почему столь незыблемы основания экспериментальной науки. Проводя эксперимент, мы систематически изолируем, комбинируем и варьируем некоторые условия с целью наблюдения и измерения свойств зависимых от них явлений. Например, мы измеряем давление газа при постоянной температуре, изменяя его объем, как это делал Бойль (Robert Boyle, 1627–1691). Мы также предполагаем, что и мы сами, и другие люди могли бы повторить этот эксперимент в любое время и в любом месте. Если мы не предполагаем, что Вселенная в основном однородна в пространстве и времени, что мы можем воспроизвести один и тот же эксперимент в любом ее месте, то экспериментальный метод не будет иметь смысла, и наука Нового времени лишится своей методической основы. (Конечно, новые эксперименты могут вести к новым результатам, которые опровергают ранее известные. Подобный ход событий полностью соответствует духу экспериментальной науки. Ему отвечает и то, что с развитием науки условия, которые принимались в качестве постоянных, могут стать изменяемыми факторами. Но если сомневаться в принципиальной познавательной однородности Вселенной (единстве мира), то утрачивают смысл как экспериментальный метод, так и представление об универсальных законах природы).
Кант стремился опровергнуть этот вид скептицизма. И он делал это, утверждая, что пространство и время как формы восприятия и некоторые основные представления, вроде причинной связи, являются необходимо присущими нашему познания. Итак, возражения Канта против Юма имеют отношение не только к собственно философским спорам, но и к вопросу о нашем доверии к науке.
Согласно Канту, опровержение юмовского скептицизма требует сдвига теоретической перспективы. Коперник и Кеплер пришли к лучшему пониманию накопленных астрономических данных, отказавшись от традиционного предположения, что Земля и человек находятся в неподвижном центре вселенной. Они приняли гипотезу о том, что Земля и человек на ней вращаются вокруг Солнца. Точно таким же образом Кант подрывает фундаментальное предположение о том, что предпосылкой познания является воздействие объекта на субъект. Кант обращает это отношение между объектом и субъектом и говорит, что мы должны вообразить, что именно субъект влияет на объект. Объект, как мы его знаем, репрезентируется в результате восприятия и мышления субъекта. Этот сдвиг эпистемологических предположений называется коперниканским переворотом в философии и составляет ядро кантовской теории познания.
В известном смысле Кант пробует таким образом синтезировать эмпирицизм и рационализм, чтобы избежать того, что он рассматривал в качестве эмпирического скептицизма и рационалистического догматизма. На место рациональной интуиции сверхчувственных «объектов» (типа Бога и моральных норм) Кант ставит рефлексивное постижение фундаментальных условий (предпосылок) опыта.
Постижение таких эпистемологических условий называется трансцендентальным. В ходе рассмотрения ряда основных моментов философии Канта мы выясним, что означает этот термин.
Исходное положение: Юм не прав в своей трактовке опыта. На самом же деле в сфере опыта существует необходимый и общезначимый порядок. Например, принцип причинной связи является общезначимым.
Ergo: должно иметься нечто, что структурирует и упорядочивает наш опыт.
Однако Кант соглашается с юмовским положением о том, что непосредственный опыт и индукция не обеспечивают постижения того, что является необходимым и общезначимым. Поэтому то, что упорядочивает и структурирует наш опыт, не может проистекать из самого опыта. Это означает, по мнению Канта, что способность к упорядочению и структурированию должна находиться внутри нас.
Другими словами, Кант предполагает дуализм субъекта и объекта. Так как упорядочивающая сила не может находиться в объекте, то она должна заключаться в субъекте[235].
Это и есть коперниканский переворот, совершенный Кантом в теории познания. То, что упорядочивает и структурирует наш опыт таким образом, что он подчиняется общезначимым принципам, проистекает не из познаваемых нами вещей, а из нас самих.
Кант просто считает само собой разумеющимся, что в нашем познании есть нечто, что необходимо и общезначимо. Поэтому Кант задается вопросом не о том, действительно ли таково положение вещей, а о том, как оно может реализоваться.
Но в каком смысле такая упорядочивающая сила может находиться «внутри нас»? С целью прояснения сказанного мы можем воспользоваться следующей иллюстрацией.
Если мы всегда носим очки с зелеными стеклами, то все, что мы видим, здания, камни, деревья, и т. д., — обязательно будет казаться зеленым. Все, на что мы смотрим, всегда будет иметь тот же цвет, что и наши очки с цветными линзами. Если нам известен цвет наших линз, то мы всегда будем знать с полной достоверностью, что рассматриваемое нами всегда будет иметь цвет наших линз, даже если мы не знаем, что мы будем рассматривать. Таким образом, если использовать категории содержания и формы, то можно сказать, что содержание определяется тем, что вне нас, но мы всегда облекаем содержание в нашу форму (в нашем примере — в зеленый цвет).
Присущая нам способность упорядочения подобна линзам наших очков, а различные впечатления, которые «проникают» через эти линзы, — содержанию опыта. Видимое нами является синтезом, то есть окрашенным чувственным впечатлением — оформленным содержанием.
В этом аспекте Кант соглашается с эмпирицистами, которые полагали, что все познание начинается с опыта. Но он утверждает, что любое познание оформлено субъектом. Все впечатления имеют ту форму, которую мы налагаем на них. Чувственные впечатления формируются формами восприятия (пространством и временем). Согласно Канту, мы впервые получаем подлинное опытное знание о каком-либо объекте только тогда, когда наши чувственные впечатления от него опосредованы понятиями, то есть когда наш разум использует категории, например причинность, для упорядочивания чувственно воспринимаемого многообразия. Таким образом, Кант исходит из несколько иной концепции опыта, чем эмпирицисты.
Далее Кант предполагает, что всем людям присущи одни и те же фундаментальные «формы». Поэтому у каждого человека любое знание должно формироваться с помощью одних и тех же форм. В этом смысле формы являются общезначимыми и необходимыми.
Читать бесплатно другие книги:
