История философии: учебное пособие Скирбекк Гуннар
Аристотель выделяет два вида справедливости, основанной на равенстве. Их можно условно назвать справедливостью обмена и справедливостью распределения.
Справедливость обмена существует, например, на экономическом уровне, при покупке товаров на рынке. В случае справедливой торговли каждый получает столько же, сколько дает. (Ср. с идеей равной и, следовательно, справедливой рыночной меновой стоимости).
На юридическом уровне речь может идти о справедливости обмена при возмещении ущерба, причиненного одним человеком другому. Справедливое возмещение восстанавливает ущемленное право. Справедливым будет наказание в соответствии с принципом «одинаковое за одинаковое», взятое в количественном, но не качественном аспекте. Таким образом, Аристотель не является сторонником принципа «око за око, зуб за зуб».
В упорядоченном обществе существуют не только экономическая выгода и юридическое право. Оно также предполагает порядок распределения прав и обязанностей, благ и тягот. Что должно быть распределено? И кому? Распределяемыми могут быть налоги и пошлины, материальные преимущества и законодательная власть, право голоса и воинская повинность. Но распределяются ли эти вещи справедливо, если они распределяются поровну? Поровну по отношению к чему? «Всем согласно усилиям» или «всем согласно потребностям»? Поровну относительно власти, богатства или добродетели? Или в равных частях каждому («один человек — один голос»)? Аристотель мыслит в терминах как уравнительного («равные части каждому человеку»), так и иерархического («равенство относительно особых функций и ролей») распределения.
Итак, мы вкратце рассмотрели центральные моменты аристотелевского понимания морали и права и указали, что его воззрения на человека связаны с его взглядами на общество: человек является общественным созданием, политическим существом (zoon politikon). Теперь остановимся на учении Аристотеля о государстве, или его политике (учении о полисе, городе-государстве).
Аристотель различает пойетические и практические дисциплины и относит к последним этику (учение о морали) и политику (учение о «государстве»). Можно сказать, что для Аристотеля праксис является «поведением, содержащим цель в самом себе», а пойезис — «поведением, цель которого отлична от него самого» (здесь цель есть, прежде всего, что-то новое, порождаемое этим образом действий)[76]. Например, если в процессе игры дети как бы реализуют праксис, то политик, выпивающий в доме для престарелых чашку кофе, чтобы получить голоса его обитателей, как бы реализует пойезис. Стремящийся ради выгоды приобрести друзей, извращает то, что должно быть самоцелью, а именно дружбу, которую он использует для достижения чего-то другого. С этой точки зрения, многое, чем мы заняты, представляет сочетание различных степеней и пропорций праксиса и пойезиса.
Из аристотелевской характеристики политики и этики как праксиса, а не как пойезиса, вытекает, что для него политика и этика на самом деле являются образами действий, содержащими свою цель в себе. Этой целью является рациональное социальное взаимодействие, в ходе которого люди сообща обсуждают возникающие проблемы. При этом географически и популяционно общество не является слишком большим, чтобы живущие в нем люди знали друг друга и были в состоянии совместно обсуждать общественные проблемы. Его сложность не превосходит пределов, при которых каждый знает, что он делает, когда совершает то или иное действие. Иначе говоря, действия в нем не исчезают, как в усложненном и непонятном обществе, в котором сочетается так много различных действий, что человек утрачивает способность видеть, как они согласуются и к чему ведут. В то же время ясно, что даже во времена Аристотеля политика в условиях полиса не всегда могла быть чистым праксисом. Стремясь решить возникающие проблемы, граждане полиса в ходе их обсуждения были вынуждены одобрять действия, при реализации которых вещи и люди использовались в той или иной степени как средства для достижения внешних по отношению к ним целей, то есть действия, подпадающего под понятие пойезиса. Например, могло быть принято решение об использовании рабов для доставки амфор с вином на борт галеры с рабами-гребцами, направлявшейся к побережью Черного моря, где вино использовалось как средство обмена на зерно.
В свете различия праксиса и пойезиса можно сказать, что понимание политики менялось вместе с изменением форм общества. В основных чертах это происходило следующим образом.
Одновременно с переходом от полиса к эллинистической империи возникли определенная «деполисизация» и политическая индифферентность, объяснимые юридическим и политическим бесправием человека в гигантской деспотии. Однако после Возрождения, когда национальные короли (абсолютные монархи, суверены) преобразовывали феодальную аристократию, возникла точка зрения на политику как на манипуляцию (Макиавелли). Эта политика известна под названием Realpolitik, или реальной политики. В терминологии Аристотеля, она может быть охарактеризована как пойезис. В дальнейшем, по мере индустриализации происходило все большее усложнение общества и общественных связей. Так, открытие золотых месторождений в Америке могло вызвать безработицу в Лондоне. Общество перестало быть непосредственно прозрачным для его членов. Стали необходимы специалисты, которые могли объяснять то, что мы делаем, и то, что возникает в результате наших действий. Развилась эмпирическая социология (Конт). Но постепенно, по мере возрастания бюрократизации и степени манипуляции (Вебер), возникла обратная реакция, в ходе которой человек, помимо прочего, стремится найти более важное место для праксиса, для разумных действий, которые являются значимыми сами по себе.
Итак, аристотелевское различение праксиса и пойезиса снова стало актуальным в обществе, совершенно отличном от античного полиса.
Опираясь на знание полиса, Аристотель мог, по большому счету, трактовать политику и этику как рациональное и открытое взаимодействие, как праксис, а риторику и поэзию как пойезис, то есть как способ воздействия на людей (и создание нового). Учение Аристотеля о государстве (политика), таким образом, не включало каких-либо моментов Realpolitik в духе Макиавелли или эмпирической социологии в духе Конта. Для Аристотеля политика как дисциплина включает прежде всего: 1) сбор информации о различных городах-государствах и ее классификацию (классификацию политических систем); 2) выявление правил и способов жизни, которые обеспечивают наилучшую жизнь для граждан (нормативная политическая наука и учение о справедливости). Было бы анахронизмом требовать, чтобы Аристотель включал сюда эмпирическую социологию и политику манипуляции.
Мы уже касались аристотелевского учения о справедливости, поэтому скажем только несколько слов, относящихся к классификации политических систем и к нормативной политической науке. Аристотель руководил сбором описаний 158 греческих полисов и классифицировал полученный материал по следующей схеме:
1 Демо-кратия = правление народа, плуто-кратия = правление богатых, олигархия = правление малой группы всемогущих лиц, монархия = единоличное правление
Затем Аристотель пытается определить наилучшие формы государства. Он подчеркивает, помимо прочего, важность политической стабильности: необходимо принимать во внимание мнение народа, иначе государство оказывается нестабильным. Государство должно управляться на основе закона, в противном случае оно может стать опасным, коррумпированным и подверженным произвольным прихотям правителей. Итак, государство должно управляться на основе закона и позволять людям выражать свои мнения.
В противоположность Платону Аристотель полагает, что народ может высказывать обоснованные и разумные точки зрения. Для Платона всем заслуживающим внимания знанием обладают только «эксперты», мнение народа являлось лишь второстепенным.
Аристотель считал, что «хорошая тирания» никогда не является подлинной альтернативой обществу, управляемому законом. Оказаться в подчинении другого человека означает утратить свободу, стать рабом. В этом случае воля другого человека решает, какой «образ жизни» (ethos) необходимо вести. Однако, чтобы жить добродетельно и сохранять человеческое достоинство, необходимо лично реализовать свою собственную жизнь, а не быть «погоняемым» другим, как это свойственно животным. Подчиняясь общему закону, мы можем в его границах свободно реализовать в обществе наши способности. Правление, согласно закону, по Аристотелю, является условием реализации наилучших человеческих способностей и возможностей.
Поэтому Аристотель подчеркивает необходимость учета народного мнения и управления государством на основе законов. В этих двух аспектах он расходится с платоновским учением об идеальном государстве, выраженном в Государстве.
Тем не менее, по Аристотелю, закон писан не для каждого. Закон прежде всего определяет права и правила, имеющие силу для свободных греков. Он не распространяется на рабов и варваров. Итак, закон не является универсально применимым[77].
Как отмечалось, Аристотель обсуждал и вопрос о равенстве. Равенство относительно количества (субъектов права) ведет к демократии, правлению народа. Равенство относительно собственности ведет к плутократии, правлению богатых. Здесь Аристотель усматривает конфликт различных притязаний на власть. Чем в этом случае являются справедливые притязания? Как они могут быть сбалансированы? Собственность, согласно Аристотелю, требует ответственности, что хорошо для государства. В большинстве случаев она указывает на наличие определенных ценных способностей у собственника. В идеале мудрость и добродетель должны оцениваться наиболее высоко, однако их трудно измерить, тогда как богатство может быть измерено. Следует также учитывать и народное мнение, мнение большинства. От большинства могут исходить разумные идеи, отказавшись от которых, правление может стать нестабильным.
При рассмотрении вопроса о власти, по мнению Аристотеля, должны учитываться все вышеперечисленные факторы. Собственность, образованность, происхождение, связи — и количество — всего «понемногу» должно приниматься во внимание при распределении власти.
После тщательного обсуждения Аристотель заключает, что умеренная демократия является наилучшей формой правления из возможных. Она является «смешанным правлением», основанном на демократическом принципе количества и аристократическом принципе качества. В ней управляют согласно законам так, что каждый может быть свободным и многие имеют право высказаться по поводу происходящего. Многие, но не все. Снова Аристотель избегает крайностей. «Средний класс» должен обладать наибольшей властью. Он не богат и не беден. Он является достаточно многочисленным, чтобы государство имело широкую поддержку в народе, и достаточно малочисленным, чтобы обеспечить фундаментальную «прозрачность» отношений в полисе. Умеренная демократия является формой правления, которая обеспечивает наилучший баланс между народным мнением и разумным правлением. Для Аристотеля важно и то, что она является наиболее осуществимой формой правления. Он мало говорит о платоновском недостижимом идеальном государстве.
Следует отметить, что в качестве данного состояния Аристотель рассматривает богатство немногих и бедность многих. Теоретическая возможность иметь много богатых и мало бедных не интересна для тех, кто отталкивается от реалий времен Аристотеля.
Аристотель трактует большое различие между богатыми и бедными в качестве политически опасного (оно ведет к нестабильности), а не только заслуживающего морального осуждения. Вместе с Платоном он верит в то, что главной этической целью государства является хорошая жизнь.
Спустя несколько лет после того, как Аристотель закончил сбор и классификацию информации о греческих полисах, они лишились своей независимости. Однако аристотелевское политическое мышление продолжало существовать и вдохновлять живших после него теоретиков, а его идеи трансформировались в соответствии с изменявшимися социальными условиями последующих эпох.
Искусство — имитация и катарсис
С помощью четырех «причин» (или принципов) Аристотель устанавливает различие между природными и культурными вещами. Вещи (субстанции), которые обладают в себе всеми четырьмя «причинами», включая действующую и конечную, являются природными. Стандартным примером здесь служит зерно, вырастающее при нормальных условиях в растение, которым ему предназначено стать. Это происходит без вмешательства человека как в действующую, так и в целевую причину процесса роста. С другой стороны, вещи, которые требуют для своего изменения вмешательства человека, в плане как действующей, так и конечной причин, являются культурными вещами. Стандартный пример связан с комком глины, который преобразуют в вазу.
Культурные вещи, таким образом, связаны с человеческой творческой деятельностью. Она может быть двух видов. Можно говорить о создании того, что отсутствует в природе, но что оказывается полезным для благосостояния человека, например, о производстве орудий труда. Можно также говорить и об имитации природы, создании копии существующего в ней. Примером является картина, изображающая бегущую собаку, то есть произведение искусства, которое доставляет нам наслаждение, не будучи при этом полезным. Оба эти вида деятельности включаются в греческое понятие искусства — технэ (techne). Но только последний соответствует современному пониманию искусства.
Искусство в последнем смысле характеризуется, согласно Аристотелю, двумя моментами. Оно заключается в создании копии, имитации. И оно доставляет нам наслаждение само по себе, вне зависимости от полезности (То, что полезно, хорошо для того, что является хорошим само по себе. Искусство же изображает как раз то, что хорошо само по себе). Суть искусства в том, что оно является копией, которая сама по себе доставляет наслаждение.
Понимание искусства как копирования (имитации) идет от Платона. Но поскольку Аристотель иначе интерпретирует учение об идеях, постольку он трактует имитацию (и познание) иначе, чем Платон. Для Аристотеля «формы» существуют в отдельных вещах. Следовательно, для него чувственные вещи обладают более равноправным статусом по отношению к формам, чем для Платона. Таким образом, искусство как копирование чувственных вещей представляет для Аристотеля большую ценность, чем для Платона. В то же время Аристотель обладает более демократической точкой зрения на понимание, которое необходимо для управления обществом и добродетельной жизни. В результате Аристотель дает более положительную (в познавательном и политическом смыслах) оценку различных видов искусства.
По сравнению с Платоном Аристотель обладает большими аналитическими и дифференцирующими наклонностями. Например, он различает теорию (метафизику, математику и натурфилософию), праксис (этику и политику) и пойезис (деятельность, цель которой отлична от нее самой, ср. технэ). Эти виды деятельности существенно отличаются друг от друга. Каждая из них является в значительной мере «самодетермированной» на основе ее собственных предпосылок. Например, эстетическое может в гораздо большей степени, чем у Платона, оцениваться как собственно эстетическое.
Понимание искусства как копирования связано с представлением о том, что человек по природе желает учиться и получает удовольствие от учебы и чувственного восприятия. (Слово «эстетика» происходит от греческого слова aisthenesthai, означающего «воспринимать чувствами»). Имитация реального учит нас воспринимать вещи особым способом. Например, мы можем видеть новые стороны известного нам или переживать по-новому уже виденное нами. Или узнавать нечто, что уже было увидено и пережито. Это имитация доставляет удовольствие как «творцу» (артисту), так и «потребителю» (лицу, воспринимающему произведение искусства) в том смысле, что это переживание является хорошим само по себе (а не только полезным для чего-то другого). Но артист не обязан имитировать только реально существующее. Он может также имитировать то, что должно быть, и то, чего не должно быть. Например, поэт может изображать добрых и злых людей, героев и проходимцев.
Как видим, Аристотель связывает эстетику и этику. Для него искусство обладает моральной функцией. Оно может облегчать или очищать. Наиболее важной функцией искусства является катарсис, то есть облагораживающее облегчение и очищение.
Идея искусства как катарсиса связана с укорененностью в греческой культуре понятия гармонии. Вселенная (космос) является в своей сущности гармоничной и, следовательно, прекрасной. (Отсюда, кстати, корень слова «косметика»). Безобразное и злое являются дисгармоничными, несбалансированными. Точно таким же образом болезнь понимается как нарушение баланса между различными телесными флюидами. Обладающий большим количеством крови (sanguis) становится сангвиником. Имеющий слишком много флегмы (phlegma) будет флегматиком. Тот, у кого много желчи (chole), — холерик, а у кого избыток черной желчи (melaina chole) — меланхолик. Следовательно, кровопускание может быть приемлемым лечением. Попытка нарушить природную гармонию и баланс является недопустимым высокомерием (hybris), которое наказывается богами. Хорошее общество находится в гармонии с самим собой, то есть является самоподдерживающимся и самоуправляемым. Иначе говоря, оно удерживает себя в своих естественных границах, положенных ему по природе.
Хорошая жизнь является гармоничной реализацией присущих нам способностей, в результате чего мы становимся добродетельными. Мы должны сбалансированно актуализировать наши потенции. Именно в силу этого мы должны избегать крайностей, проистекающих из чрезмерного развития одних наших качеств в ущерб другим или возникающих при выходе как за границы наших врожденных способностей и возможностей, так и за пределы природных ресурсов. (Экологические следствия подобной позиции являются достаточно очевидными. Экспоненциальный рост являлся бы здесь основным примером разрушительного безумия).
Исходя из этой позиции, Аристотель приписывает искусству функцию восстановления духовного равновесия. Знакомясь с творением искусства (например, музыкальным или драматическим произведением), мы можем восстановить в себе гармонию и мир и, в конечном счете, облагородить наш ум (дух). Итак, существуют две интерпретации.
1) Искусство является катарсисом в том смысле, что оно помогает нам «выпустить пар»[78]. Переживая драму с ее героями, негодяями и большими чувствами, мы освобождаемся от подавляемых страстей и неконтролируемых эмоций, приобретаем гармонию и продолжаем нашу жизнь в соответствии с идеалом сбалансированной «золотой середины». Это — терапевтическая интерпретация в духе медицинской терапии, базирующейся на учении о флюидах. Обладающие исключительно сильными и интенсивными переживаниями могут освободиться от них с помощью искусства и, следовательно, испытать своего рода духовное кровопускание. (А обладающие слишком слабыми чувствами могут их эмоционально усилить).
2) Искусство является катарсисом в том смысле, что мы как человеческие создания очищаемся и воспитываемся благодаря нашему приобщению к искусству. Главное здесь не в избавлении от некоторых эмоций (как в случае духовного кровопускания!), а в том, что с помощью наших переживаний мы облагораживаем наш ум (дух). Здесь нашей целью является, следовательно, личностное совершенствование, выходящее за пределы обыденного.
Согласно Аристотелю, искусство для человека, который переживает произведение искусства, является добром (или целью) само по себе. Для художника или артиста творческий процесс также может быть добром самим по себе. В то же время творческий процесс завершается созданием произведения искусства. Следовательно, творческий процесс предопределен целью, которая находится вне самого процесса[79].
В этой связи естественно упомянуть аристотелевское понимание риторики как средства добиться слушания. Аристотель обнаруживает более позитивное отношение, чем Платон, как к риторике, так и к искусству в общем. По Аристотелю, риторика может занять принадлежащее ей место в публичных дискуссиях[80].
Аристотель известен и своей работой Поэтика. В ней он обсуждает, помимо прочего, классическое условие, согласно которому драма должна характеризоваться требованием единства действия, времени и места.
Глава 5.
Поздняя античность
Обеспечение личного счастья
Платон считал, что общество может быть объектом рационального изучения и разумного управления. В свою очередь, Аристотель полагал, что общество это взаимосвязь свободных, морально равноправных членов, что оно должно управляться в соответствии с законом и что управление им следует основывать на свободной дискуссии, а не только на одной власти.
В качестве идеала эти воззрения сохранились и после ассимиляции греческих полисов эллинистической империей. Однако возникновение империи сделало еще более трудным воплощение этого идеала.
Аристотель и Платон понимали, что предпочитаемый ими вид политики соответствует относительно малому обществу. Аристотель полагал, что полис должен иметь разумную величину, не слишком малую — чтобы не быть зависимым от других, и не слишком большую — чтобы его жители лично знали друг друга при ведении дискуссии. Ведь дискуссия невозможна при большом количестве участников[81]. В Законах Платон утверждал, что полис должен иметь 5040 граждан (хозяйств). И Платон, и Аристотель считали, что полис должен быть независимым образованием. Однако отдельные греческие полисы зависели друг от друга и от окружающего мира. Кроме того, к концу четвертого века до Р. Х. завершилось формирование нового государства — эллинистической империи. Переход от полиса к империи сопровождался как институциональными, так и интеллектуальными изменениями.
На протяжении всей эллинистическо-римской эпохи, приблизительно с 300 гг. до Р. Х. до 400 гг. после Р. Х., существовали географически и численно большие государства, включавшие различные в культурном, религиозном и языковом отношениях народы. Локальные сообщества, в жизни которых могли участвовать все их граждане, были слабыми. Но города и в эллинистическую, и в римскую эпохи могли иметь определенную степень внутреннего самоуправления и иногда утверждали себя в качестве политически самостоятельных. В больших государствах власть концентрировалась в руках определенных центральных органов, будь то единоличный правитель или республиканское правительство. С целью «поддержания единства» государственной мозаики, состоявшей из различных и недружественных этнических групп, правитель для усиления власти центра иногда изображался богоподобным.
Исчезновение относительно независимых в политическом смысле малых обществ и тенденция к концентрации власти привели к возрастанию политического бесправия народа. В таких государствах, в дополнение к лишенным какой-либо власти свободным мужчинам и женщинам, существовали на грани физического выживания полностью бесправные рабы.
Значительная часть написанного в эллинистическо-римскую эпоху утрачена. Поэтому известно относительно мало о том, что на самом деле думали отдельные авторы и школы. В силу этого изложение материала в данной главе носит характер гипотетической реконструкции.
С учетом этой оговорки можно, видимо, утверждать следующее. Политическое бесправие людей в эпоху раннего эллинизма нашло свое интеллектуальное выражение в общей тенденции к отказу от философского осмысления общества. «У нас нет никаких возможностей для его изменения! Поэтому следует сосредоточиться на том, как человек может достичь личного счастья». Так, несмотря на все различия эпикуреизма и стоицизма в целом, а также их многочисленных ответвлений, разумеется, с известной долей упрощения, можно сказать, что эти философские направления, во многом доминировавшие в эллинистическо-римскую эпоху, вращались вокруг одного вопроса: Как обеспечить личное счастье? Ответы были различными, но вопрос оставался по сути одним и тем же.
В качестве основной гипотезы мы примем допущение о всеобщем изменении предмета философских изысканий. В их центре оказался изолированный, частный индивид, а не человек-в-сообществе.
Греки рассматривали человека как органическую и неотделимую часть общества. Можно сказать, что для античных греков самодостаточным был город-сообщество, а не изолированный человек или изолированное государство. В эллинистическо-римскую эпоху, напротив, в качестве самодостаточного рассматривался индивид. Иначе говоря, античные греки думали, что природа человека реализуется в городе-государстве, которое является независимым фактором. Но эллинистическо-римское понимание индивида как самодостаточного вело к приписыванию человеку внутренней природы, не зависящей от его социального окружения.
Вышесказанное, конечно, является определенным упрощением. Уже у некоторых софистов проявляется тенденция понимать индивида как самодостаточного. У них же обнаруживаются истоки понимания того, что существуют принципы, которые применимы к каждому индивиду. Поэтому представляется интересным рассмотреть следующую предварительную гипотезу.
Формирование отдельного индивида в качестве особой реалии и понятия о нем происходило приблизительно в то же время, что и возникновение всеобщего государства и понятия о нем. При этом утрачивает свое значение греческое представление о «человеке-в-сообществе». С одной стороны, мы имеем изолированного «частного» индивида, а с другой — удаленное от него и всеобщее государство. В ту же эпоху, в частности в римском стоицизме, возникает представление о всеобщем законе как «законе, который применим ко всем индивидам независимо от времени и места». Это позволяет говорить об определенном диалектическом развитии в лучшем гегелевском смысле.
Для большинства греков классического периода закон имел силу только для греков, живших в локальном обществе. Однако в эпоху поздней античности в качестве диалектической противоположности пониманию человека как индивида возникает понимание закона как универсального для всех индивидов, независимо от их национальной и классовой принадлежности.
Это понимание является одной из предпосылок концепции естественного права, а именно: существует универсальный нормативный закон, который выше всех установленных конкретных законов и применим ко всем индивидам. Отсюда следует, что все индивиды в принципе подчиняются одному и тому же закону. Этот универсальный природный закон также является основой для критики действующих в обществе законов.
Мы еще вернемся к понятию индивида, когда будем обсуждать концепции либерализма XVIII столетия. Сейчас же достаточно заметить, что переход от человека-в-сообществе к индивиду и всеобщему закону совпал с рядом событий. К их числу относятся: утрата интереса к политической деятельности; формирование идеала неповторимой личности и личного счастья; возникновение уважения к «внутренней жизни человека» (Innenleben), а также становление идеала — общего для всех людей закона.
В эту же эпоху исчезло присущее античным грекам единство этики и политики. На первое место выдвинулась этика частного индивида, а политика оказалась на заднем плане. Только римские стоики давали положительную оценку политике, которая, однако, имела совершенно другой смысл, чем у Платона и Аристотеля. Политика стала пониматься в качестве прежде всего общих юридических принципов управления империей, а не правил рационального общежития в границах локального общества.
Эпикуреизм — обеспечение личного благополучия
Эпикуреизм получил название по имени Эпикура (Epicurus), жившего в 341–270 гг. до Р. Х. Эпикурейская школа, «сад», известна своей дружеской и обходительной атмосферой. Ее посещали как женщины, так и рабы, что для античности было достаточно необычным.
Ответ эпикуреизма на вопрос о том, как обеспечить счастье каждому человеку, заключался в следующем: наслаждайся, но обдуманно. Другими словами, хорошая жизнь — это благополучие и отсутствие боли и страдания. Для достижения на протяжении жизни максимума благополучия и минимума страдания человек обязан рассчитывать свои действия. Например, должен ли я искать сейчас кратковременное и сильное наслаждение, за которым может последовать страдание, или же я должен отказаться от наслаждения в настоящее время с надеждой на более длительное благополучие в будущем?
Иначе говоря, необходимо быть воспитанным и умудренным эстетом! Наслаждение, но наслаждение просчитанное! Не следует заниматься политикой и другими вещами, которые могут вызвать обременительные заботы и являются небезопасными. Живи в своем защищенном мирке, где ты можешь наслаждаться в безопасности и покое своим сыром и своим вином.
Эпикурейцы ни в коей мере не были богемой, которая вела бездумный образ жизни, связанный с распутством, обжорством и пьянством. Напротив, Эпикур учил осмотрительному стилю жизни. Только благополучие, которое находится под контролем, может обеспечить счастье индивиду.
Упрощенно эпикурейскую жизненную философию можно сформулировать так:
1) Единственное благо, которое существует, это наслаждение.
2) Для обеспечения максимального наслаждения необходимо стремиться к тем видам блага, которые мы в состоянии контролировать.
Учение, которое трактует наслаждение (греч. hedone) в качестве наивысшего и единственного блага, называется гедонизмом (философией удовольствия). Следовательно, эпикуреизм является просчитанным гедонизмом.
Итак, эпикуреизм не рассматривает наслаждение (hedone) как кратковременное удовлетворение чувственного вожделения. Он придает особое значение более утонченным и безопасным видам благополучия наподобие дружбы и занятий литературой. Если человек желает добиться личного счастья, то он должен ограничиться этими более надежными и утонченными видами наслаждения.
Естественно, эпикуреизм отрицательно относится к политической деятельности, которая может породить больше хлопот, чем удовольствий. Он не рассматривает государство и общество как обладающих самоценностью или ценностью в себе[82]. Только наслаждение (наслаждение необходимо является наслаждением индивида) есть ценность сама по себе. Государство и общество только тогда будут благом, когда они обеспечивают индивиду наслаждение и предотвращают страдания. Законы и обычаи обладают ценностью только как средства реализации личных интересов[83]. Человека удерживает от нарушения закона страх наказания, то есть страх боли.
Все основывается на индивидуальном наслаждении. Хорошая мораль или хорошие законы максимизируют индивидуальное удовольствие. Помимо этого нет никаких иных оснований для права и морали. (Однако кто определяет, что удовольствие десяти других людей весомее моего собственного удовольствия? И как я могу сравнивать разные виды наслаждения?)[84]
Философия природы эпикуреизма, по-видимому, в основном соответствует демокритовскому материалистическому учению об атомах. Она определенным образом обосновывает эпикурейскую философию жизни. Так как все материально, включая душу и далеких от нас и безразличных к нам богов, то мы не должны опасаться неприятных религиозных мыслей.
В отличие от учения Эпикура радикальный гедонизм утверждает, что физическое удовольствие/наслаждение является единственной стоящей вещью в жизни. Он может служить в качестве теории, пригодной для высшего класса, который имеет относительно свободный доступ к различного вида товарам и услугам и может пользоваться разными благами, избегая нужды и страданий. Но в античности для подавляющего большинства следствия такой теории были фатальными. Если бы большинство попыталось «просчитать» соотношение между страданиями и удовольствиями, то баланс оказался бы в пользу первых, то есть был бы отрицательным. «Сумма» страданий превзошла бы «сумму» наслаждений. С точки зрения радикального гедонизма, такая жизнь ничего не стоит. Поэтому, когда такой гедонист, как Гегесий (Hegesias, III век до Р. Х.), советовал людям лишать себя жизни, это не было лишь выражением эксцентрических идей. Для общественных низов, вынужденных существовать в муках и страданиях, радикальный гедонизм вполне мог стать идеологией самоубийства. Отметим, что имеется в виду именно радикальный гедонизм, а не учение Эпикура и не эпикуреизм. В этом смысле эпикуреизм трудно назвать философией высших классов.
Стоики — обеспечение личного счастья
По сравнению с эпикурейцами стоики в целом были весьма пессимистичны относительно нашей способности контролировать внешние блага. Поэтому они рекомендовали, чтобы каждый человек сделал себя независимым от внешних обстоятельств. Если мы хотим обеспечить свое личное счастье, то должны учиться быть как можно более независимыми от неконтролируемых внешних факторов и учиться жить внутри нашего внутреннего мира, который мы можем контролировать.
Стоики учили, что на самом деле счастье не зависит от какого-либо внешнего блага. Они придерживались той же позиции, что и Сократ с Платоном. Единственным условием личного счастья является добродетельная жизнь, причем добродетель основывается на знании. Все стоики разделяли эту мысль. Для человека единственным благом является добродетельная жизнь, а единственным злом — недобродетельная. Когда встает вопрос о счастливой жизни, все остальное в конечном счете оказывается неуместным и не имеющим значения. Жизнь, здоровье, процветание или смерть, болезнь, страдания и нищета не могут помешать счастью мудрого и добродетельного человека. Различные внешние условия не определяют счастья или несчастья людей. Наше счастье не зависит от жизненных препятствий и удач, от богатства или бедности, от того, являемся ли мы хозяевами или рабами. Важно лишь различие между теми, кто мудр и добродетелен, и теми, кто не обладает мудростью и добродетелью. Первые счастливы, вторые нет. Знание, добродетель и счастье связаны с внутренней жизнью и не зависят от внешних факторов.
Благодаря чему знание и добродетель могут сделать человека столь невосприимчивым ко всем внешним поворотам судьбы? Стоики отвечают, что добродетель заключается в том, чтобы жить в согласии с разумом, с логосом. Как и у Гераклита, логос является ведущим принципом космоса. Они также называют его Богом, священным огнем или судьбой. Человек может так раскрыть себя логосу, что его душа окажется в гармонии с космосом. В этом случае душа определенным образом отразит порядок и гармонию, которые правят космосом.
Наиболее важное постижение заключается, по-видимому, в осознании того, что все разумно упорядочено, в силу чего и невозможно и нежелательно вмешиваться в происходящее. Все управляется логосом или Богом. Человек должен научиться радостно принимать все, что случается. «Все, что с тобой происходит, ты должен переносить как происходящее по твоему желанию. Поэтому ты должен желать, как бы зная, что все происходит по воле Бога». Так писал Сенека, один из римских стоиков [Quaestiones naturales III, praefatio].
Стоики также проповедовали аскетически-моральное отношение к внешнему миру и воспитание внутренней силы характера. Человек должен демонстрировать стоическое спокойствие, то есть «бесстрастие» (апатию) по отношению к внешним поворотам судьбы[85].
Если эпикурейца можно сравнить с эстетствующим и расчетливым буржуа, то стоик предстает настоящим джентльменом! Он обладает железной волей и безразличием к внешним обстоятельствам и принадлежит к тем, кто ходит по раскаленным углям или во фраке и цилиндре управляет под тропическим солнцем Индии тремя миллионами «туземцев».
Сейчас, конечно, можно оспорить ответ стоиков на вопрос о том, как индивид может обеспечить свое счастье. Господствовать над «внутренним» может быть так же трудно, как и над многими внешними факторами. Без сомнения, это весомое возражение. Но в то же время мы должны помнить, что в эллинистическо-римскую эпоху возможность управлять природой (болезнями, неурожаями и т. д.) и политическими обстоятельствами была относительно небольшой. Если для нас удалить аппендикс проще, чем избавиться от страха или гнева, то для античного человека ситуация была диаметрально противоположной. Поэтому, когда стоики советовали людям управлять тем, что контролируемо, а именно их собственными душевными побуждениями, то это не было полностью нереалистичным.
Соответственно переходу от человека-в-сообществе к частному индивиду душа (mind) начала пониматься как нечто внутреннее, отделенное и от природы, и от общества. Такое понимание в определенном смысле уже не являлось греческим. Этика стала пониматься отделенной от политики. Каждый человек сам формировал свой внутренний мир, независимо от общества и окружения. Возникает представление о частной морали, отделенной от общества.
По-видимому, эпикуреизм никогда не имел много приверженцев, тогда как стоицизм обладал большим влиянием, и не только во времена Рима. Этические и правовые идеи стоиков сыграли существенную роль в средневековой философии.
Стоицизм не был однородным движением. Он претерпел фундаментальные изменения при переходе от греческих к римским стоикам.
Киники[86] удалились от общества и вели простой и отчасти примитивный образ жизни, который они считали естественным для человека (и который был полной противоположностью аристотелевскому пониманию человеческой природы). Так, киник Диоген Синопский (Diogenes from Sinope, ок. 404–324 гг. до Р. Х.) жил в бочке, восхваляя «естественное» и осуждая искусственное.
Можно сказать, что учение киников было идеологией низших общественных классов, которые имели мало «благ». Вместо подстрекательства к бесполезному бунту оно учило людей быть довольными и без благ, которыми они в любом случае не могли обладать[87].
Если радикальный гедонизм является эскапизмом[88] высших классов, а отдельные гедонисты (Гегесий) проповедовали идеологию самоуничтожения отчаявшихся общественных низов, то киники учили общественные низы «довольствоваться тем, чем они располагают», даже если им и было трудно приобрести хоть что-нибудь.
Эллинистический (греческий) стоицизм — Зенон из Китиона (Zenon Citium, ок. 336–264 до Р. Х.), Клеанф (Cleanthes, 331–232 до Р. Х.) и Хрисипп (Chrysippus, ок. 278–204 до Р. Х.) — стал своего рода отличительной чертой «среднего класса». В нем в качестве важных рассматривались долг и воспитание характера, а не только аскетическое отрешение от мира. Кроме того, стоики начали говорить о естественном юридическом законе, который имеет силу для всех людей.
После того как стоицизм стал идеологией преимущественно общественных верхов, он продолжал изменяться. Стоицистское подчеркивание важности долга и воспитания характера и стоицистская вера во всеобщие законы были привлекательными для высших римских классов, которые в конце концов превратили стоицизм в своего рода идеологию Римской империи. Одновременно с этим происходили отказ от тех аспектов кинизма низов, которые предполагали уход от мира, и их замена на поддерживающую государство мораль, основанную на долге и воспитании сильного и ответственного характера. От исходной кинической отрешенности от мира осталось только различение между внутренним, приватным, и внешним, публичным. Находясь в уединении, человек записывал свои сокровенные мысли (философ Марк Аврелий) и в то же время активно исполнял свой гражданский долг (император Марк Аврелий).
Следует еще раз подчеркнуть, что эта разделенность внутреннего и внешнего, сокровенных мыслей внутри себя и тяжкой ответственности по правлению внешним обездоленным миром была более понятной именно в те времена, чем сейчас. Что иное мог бы сделать император Аврелий? Ввести минимальную заработную плату и пособия по болезни? Странно было бы ожидать чего-то подобного в рабовладельческом обществе, не обладающем достаточно развитой технологией[89].
У римских стоиков — Цицерон (Cicero, 106–43 до Р. Х.), Сенека (Seneca, 4 до Р. Х.–65 после Р. Х.), Эпиктет (Epictetus, ок. 50–138), Марк Аврелий (Marcus Aurelius, 121–180) — ранняя аскетическая и индивидуалистическая отрешенность от мира заменяется напряженностью между аскезой (самоограничением) и политическим долгом. Римские стоики развивают также основные греческие политические понятия. Грубо говоря, человек является уже не органической частью группы, а индивидом внутри всеобщего государства и субъектом всеобщего права. В принципе, все индивиды равны перед законом. Права индивида определяются не его функцией, но везде и всегда применимым универсальным законом. Идея естественного права выступает здесь в своей развитой форме.
Аналогично тому, как человеческий мир является частью космоса, так и человеческий разум причастен мировому разуму. Соответственно, человеческие законы являются моментами вечного закона, который царит во всем космосе. Поэтому мы, в принципе, в состоянии выделять среди существующих конкретных законов те из них, которые соответствуют вечному закону, и те, которые ему не соответствуют. Другими словами, это различие между принятыми в обществе законами, которые общезначимы благодаря их близости к вечному закону, и законами, применимость которых вытекает только из их наличия и не обоснована вечным природным законом.
Человеческий разум, который в своих различных формах основывается на едином мировом разуме, является данным, существующим. Это важный момент концепции естественного права. Юридические и политические законы основываются на всеобщем законе природы (космоса). Основание для закона не создается индивидом или группой, например, могущественными лицами, решающими, что есть закон и право («сила есть право»). Общезначимые законы существуют. И именно потому, что они существуют, мы можем открывать их и понимать, что они гласят. Мы в состоянии открывать законы и провозглашать то, что мы открыли, но мы не можем изобретать законы. Итак, то, что лежит в основе законов, выше произвольных желаний людей. Оно также выше многообразия принятых в обществе законов и частично противоречивых юридических кодексов. Основание законов не является относительным. В силу причастности каждого индивида единому разуму и единому закону существует фундаментальное сходство всех людей. Естественный закон применим везде и ко всем людям.
Основные черты стоицистской концепции права были взяты на вооружение римскими государственными деятелями и правоведами, включая эклектика Цицерона. Его труды стали широко известны в последующие столетия.
Стоики дистанцировали себя от некоторых софистов, отрицавших существование общезначимого права и общезначимой морали и утверждавших относительность законов. Они также выступали против эпикурейцев, учивших, что законы только тогда будут общезначимыми, когда они способствуют индивидуальным человеческим желаниям. Когда дело касалось опровержения релятивизма и допущения существования общезначимого права, стоики соглашались с Платоном и Аристотелем. Однако, когда речь шла об источнике права и об обосновании юридических принципов, стоики расходились с Аристотелем. Согласно Аристотелю, фундаментальные принципы права связаны с человеческим обществом, прежде всего с полисом. Здесь эти принципы присутствуют в качестве возможных и в определенной степени актуализированных. Собирая и систематизируя информацию о правовых системах различных городов-государств, мы можем определить, какие законы функционирования общества являются наилучшими. Таким способом мы находим, какие правовые нормы существуют (и должны существовать) в хорошем обществе. Опираясь на эти нормы, можно исключить из установленного права то, что в нем является плохим, а также разработать новые законы. Например, по Аристотелю, блага в обществе должны распределяться относительно равномерно — слишком большие различия ведут к социальной напряженности. Для того чтобы общество было хорошим, необходимо определенное равенство его граждан. Следовательно, важной задачей правового порядка является достижение разумно сбалансированного распределения благ. Это означает, что Аристотель предлагает определенное уравнивание социальных различий, хотя он ни в коем случае не поддерживает полное равенство. Помимо прочего, он допускает рабство и классовые различия и критикует сторонников демократии за слишком упрощенное понимание равенства.
В отличие от Аристотеля, исходным пунктом стоицистского понимания права был не город-государство и человек-в-сообществе, а универсальный разум, который одновременно присутствует в каждом индивиде. В каждом человеке горит искра божественного огня, то есть разума. В нем стоики видели подлинную и общую для всех природу человека. Они выводили естественное право из этого универсального разума. Именно универсальный единый разум является, по выражению Цицерона, источником права.
Человек не является, как у Аристотеля, социальным существом, но оказывается индивидом, обладающим проблесками универсального логоса. Это позволяет людям формировать общество, устанавливать правопорядок и разрабатывать законы. Мудрыми являются, прежде всего, те люди, которые в состоянии разрабатывать справедливые законы. В них разум наличествует в своей чистой форме. «В душе мудрецов, — говорит Цицерон, — находится совершенный закон» [De legibus, II, 5].
По сочинениям Цицерона видно, каким образом для обоснования существующих законов можно использовать стоицистское понимание естественного права. Это понимание утверждает существование неизменного всеобщего правопорядка, который превыше всех имеющихся и изменяющихся конкретных правовых систем. Цицерон утверждает, что древние римские «законы отцов» более или менее отражали этот всеобщий правопорядок. Благодаря этому естественному закону существующее право и существующее неравенство приобретают в интерпретации Цицерона легитимный характер. Вместе с тем подобный ход мыслей указывает на принципиальную двусмысленность концепции естественного права. Она может использоваться и для обоснования, и для критики существующих законов, а также и для сохранения, и для преобразования общественных устоев [см. Гл. 6 о взаимоотношениях церкви и государства].
Но разве стоицистское естественное право не утверждает фундаментальное равенство всех людей? Как в таком случае можно допускать имеющееся неравенство? Отчасти ответ связан с определенной двусмысленностью стоицистского понимания равенства. Каждый причастен единому логосу, и в этом смысле все равны. В то же время эта причастность не имеет никакого значения для хорошей и счастливой жизни и не определяет, будет ли человек богатым или бедным, царем или рабом. Следовательно, активное вмешательство в мир для его изменения не является главной целью. Главное заключается в том, чтобы каждый встречал повороты судьбы с невозмутимым спокойствием. Другими словами, остается неясным, оказывают ли влияние на это фундаментальное равенство имеющиеся социальные различия и требует ли это фундаментальное равенство экономической и политической актуализации равенства. Цицерон, государственный деятель, нашел ответ на эти вопросы в реальных политических условиях. Вопреки фундаментальному равенству людей, существующее общество функционирует только благодаря их различиям. Мы должны считаться с ними. Поэтому Цицерон не видел необходимости в установлении правопорядка, при котором было бы возможно разумное распределение собственности. Согласно Цицерону, основной принцип правопорядка требует, чтобы человек не причинял вреда другим, например, путем присвоения чужой собственности, и чтобы каждый придерживался своих обещаний. Помимо прочего, это означало, что он придавал большое значение уважению права собственности, а также соблюдению договоров.
Через произведения Цицерона, в особенности О Законах (De legibus), Об обязанностях (De offiis) и О государстве (De re publica), стоицистские представления оказали сильное влияние на римское правовое мышление. «Истинный закон является правовой причиной, согласующейся с природой. Он всеобще применим, неизменен и вечен. Он призывает к исполнению долга через свои требования и предотвращает неправильные действия с помощью своих запретов… Мы не можем быть освобождены от его соблюдения сенатом или народом…Не может быть одних законов для Рима, а других — для Афин, или одних законов сейчас и других в будущем, но есть только единственный вечный и неизменный закон, имеющий силу для всех народов и всех времен…
Неповинующийся закону бежит от самого себя и отрицает свою человеческую природу и в силу самого этого факта заслуживает самой суровой кары, даже если он избегает того, что обычно рассматривается в качестве наказания»[90].
Идея неотъемлемых, прирожденных личных прав и идея вечного и всеобщего закона связаны друг с другом[91]. Эти идеи вполне соответствовали условиям Римской империи, включавшей многие народы. Такие идеи обеспечивали основу для определенной степени толерантности (по крайней мере в идеале, хотя и не всегда в реальности). Греческое понимание права с его резким противопоставлением тех, кто юридически является его субъектом (греки), и тех, кто юридически им не является (варвары), вряд ли могло бы стать источником политики управления людьми, если бы оно было перенесено на такое гигантское и сложное общество, как Римская империя.
Римские стоики обладали до некоторой меры универсальным чувством совместной ответственности, которое в большинстве случаев отсутствовало у греков. Стоики были выразителями космополитической солидарности и гуманности. Они разделяли религиозную убежденность в то, что все люди причастны космологическому и моральному целому.
Идеал такого космополитического братства можно также интерпретировать как идеологическую попытку теоретически преодолеть отсутствие в Римской империи тесных связей. Вифлеем и Рим, индивида и императора разделяла большая дистанция. Чтобы ее преодолеть, стоики постулировали гармонию между индивидом и вселенной. Они говорили об огне, который горит как в Боге, так и в человеке, и который гарантирует братство людей.
Стоики учили об огне, который все уничтожает через регулярные интервалы времени, а также о мире, который возникает после этого вновь. Однако этот мир повторяет то, что уже произошло в предшествующем мире. Возникший мир длится до тех пор, пока его не разрушит новый огонь. Этот процесс далее воспроизводит себя с новыми мирами и новыми пожарами[92]. Таким образом, стоики отстаивали концепцию истории как круговорота. Мир движется не по прямой линии вперед (или вверх или вниз!), но по кругу: все повторяет себя наподобие четырех времен года.
Эти космологические представления об огне, возможно, функционировали как обоснование стоицистской философии жизни. Если все повторяет себя, то мир невозможно улучшить. Наилучшее, что мы можем — это безропотно терпеть. Один является императором, другой рабом, и с этим ничего нельзя поделать. Мы можем только играть предназначенную нам роль с наибольшим достоинством. Подобная циклическая философия истории может быть фаталистической и антиреволюционной. Однако это отнюдь не обязательно. Что если этот повторяющий себя кругооборот предполагает, что на одном из его этапов мы восстаем или проводим общественные реформы?
У некоторых римских стоиков мы находим, по крайней мере, желание осуществления социальных реформ. В противоположность киникам, считавшим, что люди просто являются равными и с этим ничего нельзя сделать, римские стоики полагали, что все в принципе равны перед законом, но не в действительности. Равенство существует только в качестве цели. Человеческое законодательство и человеческая политика являются средствами реализации этого идеала в той мере, в какой он достижим.
Очевидная неидентичность справедливого естественного закона и законов Римской империи содержала зародыш социальной критики. В дальнейшем мы увидим, что противопоставление реально существующего всеобщего (законов империи) и идеально всеобщего (естественного закона) стало теоретической основой для разделения императорской и папской власти.
Римские правоведы, которые в общем были близки стоикам, и заложили основы юридической науки как исследования законов и права.
Упомянутые нами философские течения иногда называют сократическими школами, так как каждое из них своим собственным способом исходит из сократовского наследия. Общим для них является сократовский взгляд на добродетель как на счастье, и то, что добродетели в определенном смысле можно научить.
Если придерживаться охарактеризованной выше интерпретации, согласно которой эти течения пытались ответить на вопрос о том, как может быть обеспечено личное счастье индивида, то, по-видимому, мы придем к выводу, что ни один из предложенных «жизненно-философских» ответов не был удовлетворительным. Некоторые из ответов предполагали, что в материальном отношении счастливый индивид обладает благосостоянием, но таковых в античности было относительно немного. Все ответы объединяло то, что они не всегда были способны предотвратить несчастье. Даже самый убежденный стоик не всегда мог заставить чувствовать себя счастливым в случае тяжелой и смертельно опасной болезни. Ни одно из этих учений философии жизни не было в состоянии гарантировать каждому его личное счастье. К концу античности пришли к заключению, что эти учения, созданные людьми для людей, не могут выполнить то, что они обещают.
Как тогда можно обеспечить счастливую жизнь? Ответ находился совсем рядом: с помощью сверхъестественных средств, с помощью религии. В конце античной эпохи мир охватила все усиливающаяся страстная религиозность.
Неоплатонизм
Неоплатонизм (Плотин, Plotinus 205–270) претендует на выражение этой религиозности. В этом учении индивид помещается в гигантский космологический порядок, а зло понимается в качестве изъяна бытия, его отсутствия, как небытие, наподобие рассмотрения тела (материи) как не сущего, а души — как сущего. Целью является освобождение души от ее смертной оболочки (тела), чтобы душа оказалась во всеохватывающем единстве (unio mystica) с мировой душой.
Неоплатонизм является наставлением о сверхъестественных силах, учением, а не способом жизни, хотя некоторые, по-видимому, рассматривали его как конкретное религиозное учение о жизни.
Впервые удовлетворительное выражение эта религиозная страстность нашла в христианстве с его идеей живого персонифицированного Бога и небесного рая. С четвертого века христианство стало официальной религией Римской империи. Античность уходила в прошлое, а на пороге стояло христианское Средневековье.
Науки в античности
Мы уже отмечали, что в античности разграничительная линия между философией и наукой была достаточно подвижной. Тем не менее основное внимание до сих пор мы уделяли философским идеям. Сейчас мы остановимся на возникновении и развитии ряда основных областей античной науки, по практическим соображениям ограничившись только кратким обзором.
Историография
В противоположность спекулятивной космологической традиции с ее тенденцией к поиску неизменяемого историки Геродот (Herodotus, ок. 484–425 до Р. Х.) и Фукидид (Thucydides, 460–400 до Р. Х.) больше опирались на опыт, чем на космологические спекуляции, и сделали объектом исследования изменяющееся.
Они повествовали о событиях, которые происходили в определенном времени и месте, тогда как мифологические события были лишены временной и географической привязки («…давным давно…»). Геродот и Фукидид искали объяснение событий прошлого с помощью таких относительно очевидных причин, как психологические факторы и соотношение сил между государствами. Конечно, божественное занимало определенное место в миропонимании Геродота, но оно выступало в качестве судьбы, непредсказуемого, которое необходимо учитывать при рассмотрении исторических явлений.
В работах этих историков наблюдается переход к научному стилю мышления. В противоположность большинству греческих натурфилософов Геродот и Фукидид рассматривали преходящее и изменяемое как важный объект исследования. Тем самым они фактически были близки эмпирическому идеалу научного исследования, который заключается в наблюдении и описании существующей изменяющейся реальности. Эти историки не занимались рациональными и часто непроверяемыми спекуляциями по поводу постоянного элемента, скрывающегося за всеми изменениями.
Медицина
В противоположность теоретическим спекуляциям досократиков о природе Гиппократ (Hippocrates, ок. 460–375 до Р. Х.) отстаивал в области медицины тот же эмпирико-научный идеал, что и Геродот и Фукидид в области описания истории. Человек должен руководствоваться наблюдениями и практическим опытом, а не спекуляциями. Гиппократ принадлежал к той античной традиции, которая была ориентирована на опыт, на факты.
Сейчас Гиппократ, вероятно, наиболее известен своей формулировкой этического медицинского кодекса, который называется Гиппократовой клятвой.
«КЛЯНУСЬ Аполлоном врачом, Асклепием, Гигией и Панакеей и всеми богами и богинями, беря их в свидетели, исполнять честно, соответственно моим силам и моему разумению, следующую присягу и письменное обязательство: считать научившего меня врачебному искусству наравне с моими родителями, делиться с ним своими достатками и в случае надобности помогать ему в его нуждах; его потомство считать своими братьями, и это искусство, если они захотят его изучать, преподавать им безвозмездно и без всякого договора; наставления, устные уроки и все остальное в учении сообщать своим сыновьям, сыновьям своего учителя и ученикам, связанным обязательством и клятвой по закону медицинскому, но никому другому. Я направлю режим больных к их выгоде сообразно с моими силами и моим разумением, воздерживаясь от причинения всякого вреда и несправедливости. Я не дам никому просимого у меня смертельного средства и не покажу пути для подобного замысла; точно так же я не вручу никакой женщине абортивного пессария. Чисто и непорочно буду я проводить свою жизнь и свое искусство. Я ни в коем случае не буду делать сечения у страдающих каменной болезнью, предоставив это людям, занимающимся этим делом. В какой бы дом я ни вошел, я войду туда для пользы больного, будучи далек от всего преднамеренного, неправедного и пагубного, особенно от любовных дел с женщинами и мужчинами, свободными и рабами.
Что бы при лечении — а также и без лечения — я ни увидел или ни услышал касательно жизни людской из того, что не следует когда-либо разглашать, я умолчу о том, считая подобные вещи тайной. Мне, нерушимо выполняющему клятву, да будет дано счастие в жизни и в искусстве и слава у всех людей на вечные времена; преступающему же и дающему ложную клятву да будет обратное этому»[93].
В настоящее время этот вариант кодекса врачебной этики считается классическим. Он излагает продуманное моральное понимание взаимосвязи как между врачом и пациентом, так и между врачом и обществом. Более того, он выражает в медицине позицию осторожности и осмотрительности, которую отстаивал Гиппократ. Доктор не должен сразу хвататься за скальпель и оперировать! Для Гиппократа доктор является, прежде всего, лекарем в том смысле, что он обязан прописывать лекарства, а не стремиться к радикальному вмешательству. Эта позиция основана на понимании того, что доктор должен действовать в соответствии с природой, а не против нее. Целью является восстановление природного равновесия и гармонии путем стимулирования собственных естественных процессов пациента. Возможно, этот подход может показаться нам слишком пассивным, поэтому надо остановиться на двух моментах. Во-первых, в античное время хирургические операции были более опасны, чем в наши дни. Причиной этого были такие факторы, как гигиена и медицинское оборудование. Во-вторых, Гиппократ разделял сходную с аристотелевской точку зрения на природу и ее процессы. Любая вещь ищет свое место, и люди как психосоматические создания стремятся к здоровью, или, другими словами, к природно данным функциональным возможностям и гармоническому равновесию. Доктор играет в этом процессе роль помощника и одновременно лекаря, дающего советы по поводу диеты и образа жизни, так как здоровым должен быть именно человек как целое.
В греческой медицине (Эрасистрат, Erasistratus, ок. 300–240 до Р. Х. и Герофил, Herophilus, ок. 335–280 до Р. Х.) для получения анатомических и физиологических знаний практиковались анатомирование и даже опыты над людьми (приговоренными к смерти). В результате стало возможным детальное описание внутренних органов и выявление их функциональных взаимосвязей (например, между глазом, зрительным нервом и центральной нервной системой). Такие познания были необходимы, чтобы не только описывать течение различных заболеваний и действие лекарств, основываясь на наблюдении внешних симптомов, но и для объяснения причин происходящего.
Гален (Galen, ок. 130–200) был последователем Гиппократа и аристотелианцем. Он подчеркивал, что природа стремится к своей гармонической цели и что доктор должен играть в этом процессе роль осторожного советника. Гален выступал против атомистического понимания природы, считая, что оно неправильно представляет жизненные процессы. Тем самым он был против современных ему тенденций использовать демокритовское и эпикуровское учения о природе в качестве теоретической основы медицины. Гален приобрел широкую известность и до конца средневековья считался одним из медицинских авторитетов.
В соответствии с воззрениями его времени, согласно которым физическое тело является сбалансированным равновесием различных телесных флюидов [см. Гл. 4], Гален пытался теоретически объяснить основные виды психического темперамента (сангвиники, флегматики, холерики и меланхолики) как обусловленные отклонениями от этого равновесия. В этих воззрениях находят свое выражение как классические греческие идеи равновесия и гармонии, так и представления о том, что отдельные вещи состоят из различных первоначал (огонь, воздух, вода, земля).
Юриспруденция
Теоретико-правовые рассуждения занимали значительное место в учениях софистов и Сократа, Платона и Аристотеля, всей стоицистской школы.
Прежде всего, эти рассуждения были связаны с центральными теоретическими вопросами об источнике и обосновании права. Существует ли общезначимое и обязательное основание для права, или же оно, в конечном счете, является только выражением силы и традиции? Ранее мы достаточно детально рассмотрели соответствующие дебаты, начиная с Фрасимаха и Сократа и кончая стоицистским пониманием концепции естественного права. В дальнейшем мы проследим развитие этой дискуссии в христианской средневековой теологии, а также ее современное состояние.
Кроме того, к теоретико-правовой сфере принадлежат разработка своего рода «исчисления удовольствий» (эпикуреизм) и метод обсуждения теоретико-правовых вопросов в терминах следствий юридических решений. В дальнейшем этот метод будет развит в утилитаристской традиции (Бентам и Милль), в которой, опираясь на социальное познание, пытаются определить, функционируют ли законы так, как это предполагалось.
В античности теоретико-правовая сфера включала также размышления по поводу причин общественного упадка, часто в форме инспирированных биологией учений о росте, развитии, зрелости, вырождении и распаде государств. Например, Платон и Аристотель разрабатывали учения о причинах, приводящих государства к хаосу и распаду. У них мы находим определенное сочетание наблюдений событий в различных обществах и нормативных обсуждений тех юридических и иных инициатив, которые следовало бы предпринять для изменения хода событий.
Важно помнить, как тесно греки были связаны с политической и юридической сферами социума. Также не следует забывать, что многие ведущие римские стоики были активными государственными деятелями, обладавшими глубоким знанием правовой системы (Марк Аврелий был императором, Сенека сенатором, Цицерон занимал различные государственные должности). В дальнейшем римское право стало ориентиром для европейской правовой системы.
Высокий уровень развития римского права обусловлен не только теоретическими причинами, но и практическими требованиями создания единой правовой системы для империи, включавшей множество различных этнических и культурных групп. Разрабатывая всеохватывающую юридическую систему для столь разнообразного общества, не обладавшего культурным единством, необходимо было поднять уровень абстракции и формулировать такие общие законы, которые представляли бы для всех своего рода наибольший общий знаменатель.
Мы можем сказать, что юриспруденция развилась в профессиональную, нормативную герменевтику (греч. hermeneuein — интерпретировать). Иначе говоря, возникла профессия интерпретации отдельных случаев в свете всеобщих законов и норм. Подготовка к ней включала не только приобретение знания писаных законов (и того, как устроено хорошее общество), но также и выработку практической способности суждения, с помощью которой можно распознавать каждый новый случай в качестве случая определенного типа (подводить его под определенный закон). Речь идет о практической мудрости того типа, который Аристотель рассматривал в этике и политике, то есть о приобретенной способности интерпретировать юридические случаи в свете унаследованных и политически одобренных правовых представлений.
Математика
От Пифагора до Платона мы видим, насколько важным для философии оказывается математический стиль мышления. Размышления по поводу платоновских идей и их существования могут быть обоснованно рассмотрены как размышления над основными математическими проблемами. Их обсуждение началось этими греческими философами, продолжалось в виде так называемого спора об универсалиях в средние века и не прекращается в наше время. Размышления по поводу того, что такое объективное знание, что такое общезначимый вывод и что такое доказательство, имеют самое прямое отношение к основным математическим проблемам.
Греческие математики, такие как Пифагор, развили прежде всего процедурную и операционную сторону математики, выработав понятие доказательства утверждений. А именно, математическое доказательство заключается в логически общезначимом выводе истинных следствий из очевидных аксиом. Аксиоматико-дедуктивной мы называем систему, состоящую из аксиом, правил вывода и полученных с их помощью утверждений (теорем).
Опираясь на эту теоретическую основу, Евклид, живший ок. 300 гг. до Р. Х. в Александрии, написал учебник по математике, который сохранил свое значение вплоть до наших дней. Этот учебник использовал Ньютон в своей физике, а изложенный в нем стиль мышления Декарт и другие философы трактовали в качестве идеала любого вида строгого мышления [см. об Архимеде в следующем параграфе].
Физика и химия
Выше было показано, как ранние натурфилософы развили понятия, которые привели к механистической теории атомов (Демокрит, Эпикур). В дальнейшем эта теория оказала сильное влияние на становление экспериментальных и использующих математику естественных наук в эпоху Ренессанса.
Но в античности атомистическая теория казалась большинству людей слишком спекулятивной. Она говорила о вещах, которые мы, прежде всего, не можем чувственно воспринимать. Поэтому она уступила место именно аристотелевскому пониманию природы, сила которого заключалась в его описательных возможностях (описании чувственно воспринимаемой природы) и в его экологическом (хотя и не эволюционном) видении взаимодействия органических видов и окружающей среды.
В целом античные греки заложили основание для многих понятий, которые оказались решающими для формирования современной эмпирической науки. Сейчас, с ретроспективной точки зрения, можно было бы сказать, что им не хватало прежде всего экспериментального метода. Но это не является полностью правильным. Например, Архимед (Archimedes, 287–212 до Р. Х.) проводил научные эксперименты, он широко известен открытием основного закона гидростатики. Согласно современной формулировке этого закона, на всякое тело, погруженное в жидкость, действует со стороны этой жидкости выталкивающая сила, равная весу вытесненной телом жидкости, направленная вверх и приложенная к центру тяжести вытесненного объема. Архимед являлся и техническим изобретателем, своего рода инженером. В античном мире, основанном на рабстве и характеризовавшемся пренебрежением к физическому труду, такая тесная связь между интеллектуальной и практической деятельностью была достаточно необычной.
Архимед также был выдающимся математиком. Возможно, в математике он достиг, даже больших результатов, чем в физике. Это был не менее крупный математик, чем Евклид, на труды которого он опирался. (История повествует, что, когда в 212 г. до Р. Х. римляне захватили Сиракузы, Архимед был погружен в глубокие размышления по поводу начертанных им на песке геометрических фигур. В гневе он осадил легионеров: «Не трогайте моих фигур!». В ответ они убили его).
Астрономия
Астрономия развивалась одновременно с греческой натурфилософией. Так, Фалес предсказал солнечное затмение, а Пифагор уделял особое внимание гармонии небесных светил. Аристотель разработал хорошо продуманную картину мира, охватываемого небесными сферами с особыми законами. «Небесное» представляется выше «земного» не только пространственно, но и качественно.
В этой картине мира были переплетены наблюдения и спекуляции. Однако астрономия была важна для практической деятельности мореплавателей, ориентировавшихся по звездам и планетам, хронологов и составителей календарей и тех, кто использовал звезды для предсказаний.
Основываясь на аристотелевских представлениях о земле, звездах и планетах, Птолемей, живший в Александрии, систематизировал и дополнил множество астрономических данных. Он развил геоцентрическую систему мира. Эта модель вселенной, помещавшая Землю в центр и вводившая качественное различие между земным и небесным, господствовала до окончания средних веков, вплоть до Коперника и Кеплера.
В этой связи следует отметить, что и «современная» гелиоцентрическая система мира также была выдвинута в античности. Аристарх (Aristarchus), живший ок. 270 до Р. Х., полагал, что Земля является шаром, движущимся по окружности вокруг Солнца. Однако эту модель постигла та же судьба, что и демокритовское учение об атомах. В момент ее выдвижения она была спекулятивной и казалась противоречащей непосредственному восприятию звезд и планет. Мы воспринимаем их как движущиеся вокруг нас, находящихся в покое на неподвижной земле.
Существовали также и теоретические причины неприятия гелиоцентрической модели. Занимавший в те времена ведущее положение аристотелизм учил, что бессмысленно считать, будто Земля движется, так как любое естественное движение имеет место по отношению к: Земле. Поэтому, когда после публикации работ Коперника и их осознания, была поставлена под сомнение геоцентрическая система мира, сомнению подвергся и аристотелизм.
В конечном счете в полемику были вовлечены средневековые христианские теологи, так как геоцентрическая система соответствует представлениям Библии. В эпоху Ренессанса полемика вокруг астрономии стала особенно острой, потому что затрагивала традиционные религиозные убеждения.
Филология
Основываясь на практике интенсивных обсуждений предшествующих письменных источников, греки достигли больших успехов в интерпретации текстов или герменевтике. Известно, что, скажем, Аристотель в своих трудах часто использовал ссылки на тексты других философов. Постепенно, по мере увеличения временной дистанции, возникла необходимость сбора и сохранения этих текстов, их классификации и систематической интерпретации. Это произошло в Александрии, где была основана обширная библиотека. В ней систематизировались различные тексты, например труды Аристотеля, и получило развитие искусство филологической интерпретации текстов. Александрия превратилась в центр учености и образования.
Живший в Александрии иудейский философ Филон (Philo, 25 до Р. Х.–45 гг. после Р. Х.) принадлежал к числу интерпретаторов, которые стремились понять различные эпохи, традиции и языки и в особенности выяснить отношение между греческой философией и иудейским Ветхим Заветом.
В Гл. 6 мы покажем, что христианская теология возникла из аналогичной потребности прояснить взаимосвязь греческой философии и христианской интерпретации Ветхого и Нового Заветов. В дальнейшем искусство интерпретации текстов развивалось в связи с иудейским и христианским истолкованиями Библии, а также исламскими истолкованиями Корана.
Следует подчеркнуть и то, что со временем стал использоваться не только греческий язык, но и латинский, еврейский и, наконец, арабский. С конца античности и на протяжении средних веков они являлись языками образования. С возникновением средневековых университетов особое значение приобрели латинский (на западе тогдашнего мира), арабский (на юге, включая Испанию) и греческий (на востоке).
К античным лингвистическим исследованиям принадлежат работы по грамматике, а также труды, например Аристотеля, по риторике.
Женщины-ученые в античности
В античности за немногими исключениями (например, школа Эпикура) женщины не имели доступа к философским и научным исследованиям.
Однако в Александрии, центре учености поздней античности, работала выдающаяся женщина-ученый Гипатия (Hypatia). Она была философом-платоником, обладала глубокими математическими и физическими познаниями и получила известность благодаря своей учености и интеллектуальным способностям. Она жила приблизительно с 370 по 415 гг. и была убита по пути в библиотеку.
Именно эти годы стали поворотными в истории Александрии как центра учености и, следовательно, всей интеллектуальной жизни античности. Старые порядки находились в процессе разрушения. Началось переселение народов. Античность (древность) уступала место времени, которое позднее стало называться Средними веками, то есть промежутком между Старым и Новым временем.
Глава 6.
Средние века
Христианство и философия
В конце четвертого века после Р. Х. Римская империя разделилась на две части, и незадолго до этого христианство стало доминирующей государственной религией. В это же время (375–568) происходило переселение германских племен, которое привело к падению Западной Римской империи. Античность закончилась, начались Средние века[94].
Вначале рассмотрим некоторые изменения, происходившие после превращения христианства в доминирующую религию Римской империи, а затем остановимся на преобразованиях, связанных с переходом от Римской империи к средневековому обществу.
Уже говорилось о том, что социальные условия эллинистическо-римского периода, по-видимому, обусловили определенный отход от политики и утрату интереса к теоретической философии. Интересы стали ограничиваться преимущественно этическими вопросами, в центре которых находился индивид. Но на протяжении Поздней античности все больше усиливалась разочарованность и в этой «жизненной философии». Люди обратились к поискам сверхъестественного в собственном внутреннем мире. Они искали решение проблем исключительно тяжелой жизни в религиозной сфере. Неоплатонизм (и в определенной мере поздний стоицизм) стал выражением этой пробудившейся религиозной направленности, в которой христианство нашло благодатную почву для распространения.
Христианство обращалось к каждому. Оно провозглашало надежду для каждого. Вопреки политическому бесправию, материальному неблагополучию и физическим страданиям, вопреки злу и ослаблению силы характера, надежда существует для каждого. Земная жизнь, провозглашало христианство, является частью драматического исторического процесса, в конце которого каждого ожидает справедливое вознаграждение за страдания и несправедливости этой жизни. Превыше всего этого пребывает Бог-Отец, создатель мира, дух всемилостивый, всесправедливый и всеправедный.
Встреча первых христиан с эллинистической интеллектуальной жизнью выглядела приблизительно так. Интеллектуалы были воспитаны в духе греческой и эллинистической философии и жили в мире совершенно других представлений, чем те, которые даны в Библии. Как христианские теологи должны были ответить этим интеллектуалам? Должны ли они пытаться «перевести» Библию на их язык, чтобы обратить их в христианство? Или они должны были осудить всю греческую философию как языческое заблуждение и говорить с интеллектуалами на языке Библии?
Налицо были две стратегии. Первую с некоторой долей анахронизма можно назвать «католической» — языческая философская традиция также создана Богом. Поэтому к ней следует относиться положительно и не бояться излагать христианское учение с помощью философии. Вторую стратегию можно назвать «протестантской» (или «фундаменталистской») — только в Библии, в частности в Новом Завете, заключена христианская истина. Эта истина не должна быть искажена языческой традицией типа греческой философии.
Наиболее эффективной оказалась первая стратегия, которая привела к возникновению христианской теологии в результате усилий с помощью греческой и эллинистической философии сделать более понятным смысл Евангельского послания. Христианская теология началась как апологетика, то есть как защита христианства от возражений со стороны интеллектуалов тех дней, то есть в основном нехристиан. Вначале произошел синтез христианства и неоплатонизма, хотя определенное значение имел и поздний стоицизм. Этот теологический синтез доминировал приблизительно с III до XII в., то есть на протяжении почти всего Средневековья. В XIII веке Аристотель вновь стал известен в западном христианском мире, и христианское учение было синтезировано с аристотелизмом. С тех времен этот синтез стал философией Римской католической церкви.
В Средние века именно философия и теология были интеллектуальными видами деятельности, претендовавшими на истинное постижение. (Естествознание в современном смысле этого слова вряд ли существовало в европейской культурной жизни до позднего Средневековья). Поэтому естественно, что одной из центральных тем стало взаимоотношение веры и разума. Эти два вида духовной и интеллектуальной деятельности должны были определиться по отношению к друг другу. Какие вопросы относятся к философии и какие к теологии? Отметим, что после Ренессанса возникла аналогичная проблема разграничения сферы естествознания и философии (и теологии).
Тесная связь средневековой философии и теологии часто представляется так, как если бы теология, образно говоря, сжимала философию в своих ледяных объятьях. Философия предстает как бы «страдающей» стороной. Однако точно так же можно утверждать, что именно греческая и эллинистическая философия «нанесла ущерб» теологии христианства. Ведь теологические положения (догматика) были сформулированы на языке, который использовали эллинистические (неоплатонистские) философы. К числу таких положений относится, например, догмат о Троице, учение о примате души над телом. Теология оказалась во власти соответствующей философской терминологии даже после того, как люди перестали мыслить в неоплатонистских понятиях. В этом смысле в результате сосуществования философии и теологии страдающей стороной оказалась именно теология.
Здесь не место решать, кто кому «служил». Однако все же следует предостеречь против морализаторства по поводу исторических поворотов судьбы, потому что в этом случае мы легко можем упустить из вида историческую «необходимость» событий.
Вместо этого сформулируем следующий вопрос. Какие новые положения принесло христианство в философскую и интеллектуальную среду? Упрощая ответ, скажем, что это 1) идея «человека как центра всего»; 2) идея линейности истории и 3) представление о Боге как Личности и Творце.
Для греческих философов человек в общем и целом был созданием, существовавшем в космосе наряду с другими творениями. Человек считался созданием, достаточно высоко стоящим, но не занимающим особой, привилегированной позиции. В одной и той же конечной вселенной существуют камни и земля, растения и животные, люди и боги. Согласно христианскому учению, все обстоит иначе. Бог является Личностью, которая существует над этим миром. Весь земной мир с его камнями, растениями, животными и людьми сотворен Богом как обиталище людей, устроенное таким образом, чтобы люди могли быть спасены. Вселенная является вторичной по отношению к людям и Богу. Все в сотворенном мироздании сконцентрировано вокруг земного странствия человечества по пути, который ведет к спасению.
Тогда же христианские идеи спасения и греха заняли место греческих моральных представлений (например, о хорошей жизни и добродетели). И речь стала идти о спасении каждого человека. Люди бесконечно ценнее, чем любое другое земное творение, и в принципе все люди обладают одной и той же высшей ценностью. Подобное понимание означало, что стоицистские идеи о естественном праве, всечеловеческом братстве и равенстве совпадают с христианскими понятиями. Существует общезначимый закон, а именно Слово Божье. Все люди равны, поскольку они созданы Богом по Своему образу и подобию.
«Человек являлся центром» и космологически и аксиологически. При этом существенна история, а не природа. История является не кругообразной, как для стоиков, а линейной. История движется вперед к Судному Дню: творение, грехопадение человека, рождение, жизнь и воскресение Иисуса Христа, борьба между грехом и спасением.
Папа и король — два правителя в одном государстве
Новые христианские идеи начали играть роль в философии, в том числе и в политической философии. К тому же со времени превращения христианства в доминирующую религию произошли конкретные политические изменения, оказавшие существенное воздействие на политическую жизнь и политическое мышление Средних веков. Появились два «переплетенных» института — мирской и церковный. Эти институты развивались и, начиная с четвертого века до конца Средневековья, отношения между ними изменялись. Не останавливаясь на исторических фазах этого развития, рассмотрим некоторые теоретические моменты, связанные со сравнением этих соперничавших институтов.
Мы уже отмечали, что при переходе от античной к эллинистическо-римской эпохе произошло раздвоение между индивидом, отдельным, и государством/законом, всеобщим. Далее внутри всеобщего произошло разделение естественного права и существующих законов Римской империи.
Последнее разделение может быть понято как выражение попытки обосновать существующие (действующие) законы. При рассмотрении взглядов софистов отмечалось, что такое обоснование (доказательство) требует введения более базисных предпосылок.
Для обоснования существующих законов N2, которые претендуют на общезначимость, мы можем обратиться к абсолютному (естественному) праву N1, трактуемому как более базисное по сравнению с этими законами. При этом последние находят свое оправдание в абсолютном праве и становятся его выражением.
Подобным образом естественное право могло обосновать существующие римские законы. Но это обоснование являлось обоюдоострым, потому что естественное право, конечно, могло также использоваться и для критики действующих законов. Всегда могли появиться люди, претендующие на то, что именно они являются правильными истолкователями естественного права и что они сообщают о противоречии действующих законов естественному праву. Другими словами, стало важным выяснить, кто является официально уполномоченным интерпретатором Естественного права[95].
До тех пор, пока правители Римской империи обладали всей полнотой власти, включая и интерпретацию естественного права, все находилось под их контролем. Однако ситуация резко изменилась, когда эти правители разрешили Христианской церкви выступать в роли интерпретатора права. Вместо того, чтобы утверждать себя в качестве божественного и, следовательно, обладающего правом интерпретировать закон, император мог передать это право другому институту — папе и церкви. До тех пор, пока церковь была солидарна с правящей властью, с государственной точки зрения, ситуация оставалась удовлетворительной. Но в силу того, что церковь как относительно независимый институт была назначена государственно уполномоченным интерпретатором основных этических и религиозных вопросов, ситуация стала чреватой потенциальным конфликтом церковного и мирского институтов.
Точка зрения на церковь как зависимый, поддерживаемый государством институт, будет правильной только с некоторыми уточнениями. В силу положения церкви как официального государственного интерпретатора этических и религиозных вопросов, люди получили определенные основания для критики светских правителей. Это оказалось исключительно важным для развития в Европе идеи свободы.
Верно, что церковь часто проповедовала послушание светским правителям. Дело обстояло, как и было написано: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13: 1–2). Этот призыв к послушанию существующим властям может быть рассмотрен как ответ на стратегическую (теологическую) дилемму ранних христиан. Должны ли они устраниться от проблем общества и все надежды возлагать на грядущую жизнь? Если так, то христианство приобрело бы анархические черты, а христиане вступили бы в конфликт со светской властью. Или они должны поддерживать порядок, при котором церковь автономна в духовных вопросах, но является покорной в вопросах мирской жизни? Стратегия, вытекающая из положительного ответа на этот вопрос, была в дальнейшем реализована в учении Геласия (Gelasius) о двух «властях» (авторитетах), ставшего в Средние века основой сосуществования государства и церкви.
Однако этот церковный призыв к послушанию светской власти был двусмысленным, поскольку церковь могла отказаться от него, если находила, что светские правители не отвечают этическим и религиозным требованиям. В качестве относительно независимого института церковь иногда обладала политической властью для подобных действий. Теоретически сотрудничество церкви и государства должно было быть взаимным. Но так как они все же были относительно самостоятельными институтами, объединявшими одних и тех же членов, то часто в ситуациях, когда нужно было отдать должное и папе и императору, лояльность народа как бы раздваивалась. Практически было невозможно провести строгое разграничение светской и церковной властей. Обладавшие только духовной властью должны были иметь достаточный экономический базис для того, чтобы быть способными проповедовать, то есть иметь определенную долю мирской власти. Те же, кто правил, должны были обладать определенным духовным авторитетом.
Августин
Жизнь. Августин (Augustine) родился в г. Тагасте в Северной Африке в 354 г. Его мать была христианкой, а отец — язычником. В юности Августин беззаботно жил в Карфагене.
Вначале Августин познакомился с одним из популярных религиозных течений своего времени — манихейством. Оно учило о дуализме мирового добра и зла и утверждало, что человеческие создания обладают двумя душами, одна из которых добрая и светлая, а другая — злая и темная. Действия каждого человека являются результатом конфликта этих двух душ. Августин принял это учение — оно объясняло присутствие зла в этом мире. Но он недолго оставался сторонником манихейства. Оно не давало сил для нравственной жизни, к которой стремился Августин. Он также был разочарован в нем и интеллектуально. Отойдя от манихейства он примкнул к скептицизму.
Но и скептицизм не удовлетворил Августина. Он обратился к неоплатонизму (Плотин). Августин нашел в неоплатонизме приемлемый ответ на вопрос о зле. Неоплатонистское понимание духовного как реального также встретило одобрение Августина. Он обрел интеллектуальный покой, изучая Платона (и Плотина).
Но его личный опыт пришел в конфликт с неоплатонистской верой в разум, согласно которой правильное понимание ведет к правильным действиям. Так, Августин осознавал, что не способен вести жизнь, которая, как он знает, является правильной. В то же время Августин понимал, что, хотя теоретически христиане слабее, чем он, морально они выше его. Поэтому Августин высоко ценил христианство за его высшее учение о спасении, хотя теоретически оно его не удовлетворяло. На этом этапе жизни в качестве учителя риторики он совершил путешествие в Милан. Там Августин был привлечен проповедями епископа Амброзия (Ambrose, 339–397) и в возрасте около тридцати лет принял христианство.
Августин вернулся в Северную Африку и стал епископом. Вся дальнейшая его жизнь была посвящена Церкви. Августин умер в 430 г., то есть во времена вторжения вандалов в Западную римскую империю.
Труды. Августин написал много книг на латинском языке. Упомянем только четыре из наиболее известных.
Против академиков (Contra Academicos), где он, опровергая скептицизм, критикует свое прошлое увлечение скептицизмом.
О свободной воле (De libero arbitrio), где обсуждается проблема зла и свобода воли.
Читать бесплатно другие книги:
