Китай управляемый: старый добрый менеджмент Малявин Владимир

Условия стратегического действия

Китайская концепция стратегии, относившаяся по понятным причинам прежде всего к войне, совершенно исключает упование на удачу, неожиданный случай или «милость фортуны», и ее основоположники не находят никакого удовольствия в сопутствующей такому упованию чувственной экзальтации. Они ищут стратегию без риска, хотя и не основанную на расчете, и делают ставку на знание законов войны. Надежность и эффективность этого знания, в их представлении, обусловлены мерой его детализации, ибо властвует тот, кто лучше других не просто разделяет, но и различает. Древние китайцы, подобно Мишелю Фуко, уподобляли знание рассекающему мечу.

У Сунь-цзы именно «понимание» (чжи) является главным достоинством полководца. Однако это знание, о котором ведет речь Сунь-цзы, коренным образом отличается от знания теоретического и инструментального, то есть знания отвлеченного и общепонятного, основывающегося на логических процедурах и формальных правилах. Это знание идет от практики, но практики одухотворенной, направляемой состоянием духовного бодрствования и утонченной духовной чувствительностью.

В военном каноне Сунь-цзы процесс обретения стратегического знания включает в себя три стадии, и начинается он с получения фактической информации. Последняя складывается из наблюдения за людьми и окружающим миром, донесений лазутчиков, а также разного рода специальных сведений. На этом этапе большую роль играют разного рода классификационные схемы, позволяющие систематизировать и оценивать добываемые сведения. Уже в самом начале своего трактата Сунь-цзы предлагает общую схему классификации факторов, определяющих военную стратегию. Такие факторы он объединяет в пять рубрик: «Путь», «Небо», «Земля», «Полководец», «Закон». Мы имеем дело, очевидно, не столько с попыткой исследования конкретных явлений, сколько с тематизацией практического опыта, результаты которой закрепляются в традиции в качестве элементов общей системы мировоззрения, условностей культуры. В совокупности перечисленные факторы хранят в себе весь кладезь стратегической мудрости: Сунь-цзы требует «досконально знать» их. Он утверждает, что такое знание обеспечивает победу. Нельзя, однако, не спросить: где положен предел «тщательности» обследования? И если такого предела не существует и стратегическое действие оказывается чем-то извечно конкретным и исключительным, каким образом можно вывести общие понятия и законы стратегии?

Перед нами, в сущности, репертуар тем, которые лишь указывают на обстоятельства, как бы обставляют собою стратегическую практику – всегда конкретную и текучую. И первичное знание стратега, о котором толкует Сунь-цзы, тоже носит всецело опытный и конкретный характер. Даже понятие «Пути» разъясняется в чисто прагматическом ключе – как «единство устремлений» государя и его подданных или, несколько расширяя это понятие, – как органическая целостность общественной практики людей. Путь есть акт преображения, возведение сущего к его вечносущему типу, а именно: действенность действия, неосознаваемая в своей конкретной всеобщности или всеобщей конкретности деятельность. Ее прообразом в Китае всегда выступали спонтанные, то есть наиболее «естественные», «обычные» формы предметной практики людей. Путь, из века в век повторяли китайские учителя, пребывает там, где «земледельцы сами по себе пашут землю, чиновники сами по себе управляют, законы сами собой исполняются» и т.д. Путь, любили повторять те же учителя, – это всего лишь «обыкновенное сознание».

Постижение секрета победы, согласно Сюнь-цзы, начинается с все более тонкого, углубленного распознавания всех обстоятельств действия вплоть до мельчайших их нюансов. Из двух противников побеждает тот, подчеркивает Сунь-цзы, кто способен «рассчитать больше» и составить более тщательный план. Однако знание обстоятельств, как бы ни было оно обширно, само по себе не принесет победу. Решающее значение имеет способность вырабатывать синтетически всеобъемлющее видение, или, как сказано уже в «Книге Перемен», «великое видение» (да гуань), которое превосходит или включает в себя все частные перспективы созерцания. Достижение этого идеала предполагает умение сводить воедино различные виды информации, сопоставлять отдельные факторы и выводить из этого общее и притом уникальное качество ситуации, ее символический тип. Полученный результат следует соотнести с одной из многих нормативных ситуаций (их перечислению посвящена значительная часть книги самого Сунь-цзы и других военных канонов Китая). Разумеется, главенствующее качество ситуации определяет особенности стратегического действия в данный момент времени.

Там, где знание становится средством сопоставления, взвешивания, обдумывания, одним словом – рассмотрения вещей под разным углом зрения и критической оценки собственных взглядов (ср. английское reflection), оно становится той самой «разумностью», которую Сунь-цзы превыше всего ценит в стратеге. (Это понятие, заметим, занимало сравнительно скромное место в ряду нравственных доблестей конфуцианства и вовсе отвергалось даосами как пустое «суемудрие».) Вершины разумения, согласно Сунь-цзы, достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя». Такой стратег никогда не будет знать горечи поражения.

Между тем знание всегда предполагает тот или иной вид целостного постижения действительности. Ни Сунь-цзы, ни другие китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводит к целостному постижению действительности. Для них первое с необходимостью подразумевало второе, и на то есть очевидные логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаем, тем более мы способны к сопоставлению и рефлексии и тем с большей настойчивостью ищем единство мира. Вспомним сказанное выше о природе «таковости» вещей в китайской традиции. В «таковости» метафизическое единство всего сущего совпадает с внутренним пределом каждой вещи и в конечном счете – всеобщей предельностью существования. Здесь неисчерпаемое богатство разнообразия мира становится неотличимым от предельной цельности, по-китайски – «великого единства» бытия. Если все есть только превращение, то единство бытия обеспечивается не какой-либо субстанцией или сущностью, а чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «незнающим знанием». Сами качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования.

В мире вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению целой вселенной, а сущность ежемгновенно изливается в собственный декорум. В темной, «запредельной» перспективе мировой метаморфозы «истина входит в собственную тень» (слова древнего ученого Цзун Бина). «Возвратное», «саморассеивающееся» действие Пути принадлежит миру достоверной иллюзии. В этом мире всеобщей встречи нет Платоновой иерархии горнего и дольнего: бытие каждой «вещи» оказывается актом ее вкоренения, «вживления» в пустотную целостность Великого Кома бытия (еще одно даосское название универсума), которая, в свою очередь, сама определяется этим актом. Воссоединение с беспредельностью «одного тела» чеканит типы существования, но сама природа типа состоит в его самотипизации, саморазличении. Вот почему типовые формы, складывающиеся из нормативных жестов и составляющие подлинное наследие китайской традиции, всегда выступают как симулякры, метафоры истины, а не субстанции и не сущности.

Не забудем о наличии особой, символической глубины в этом мире бесчисленных метаморфоз всего и вся. Тому есть и лингвистические подтверждения: Сунь-цзы неизменно называет стратегическое знание сочетанием двух одинаковых слов: «утонченное-утонченное» (вэй-вэй), «духовное-духовное» (шэнь-шэнь). То же относится и к принципу боевого построения, которое предстает как нечто «смешанное-перемешанное» (фэнь-фэнь) и «путаное-перепутанное» (юнь-юнь). Такова же и природа древнего имени первозданного хаоса в Китае – хунь-дунь. Ибо чистая структура бытия не есть сущность, но событие, со-бытийность всего сущего, которое подтверждает себя в «ином», возвращается к себе, теряя себя. Событие всегда слоисто: оно имеет свою внутреннюю, темную глубину.

Ясно, что знание, взращиваемое «тщательным вглядыванием» и завершающееся постижением вечного не-возвращения Хаоса, в конце концов освобождает дух от груза предметности и, как уже говорилось, требует полной открытости сознания миру. Оно есть именно знание событийности, то есть чистого, безусловного различия – некоей бесконечно малой дистанции между предыдущим и последующим моментами круговорота самообновления, повторения неповторяемого. В позднейшей китайской традиции такое чистое различие, или событие, предвосхищающее все вещи, обозначалось понятиями «разделение» (фэнь), «разрыв» (цзянь), «перерыв» (си), «пустота» (сюй)[117]. Ясно, что знание такого рода абсолютного (само)различения не принадлежит субъекту и не имеет своего объекта; его содержание – сама между-бытность или средоточие существования. В этом пункте знание достигает своего момента метанойи, «переворота», «само-превосхождения» ума. От эмпиризма чувственного восприятия и умозаключений оно восходит к своего рода трансцендентальному эмпиризму самодовлеющей и извечно превосходящей себя творческой воли. Уже в «Дао-Дэ цзине» это духовное превращение именуется «проникновением во все предваряющее мельчайшее» (тун вэй). Именно воля изначально несет в себе импульс к различению и воплощает в себе предел конкретности, предваряющий всякое предметное знание: она знает себя непосредственным и спонтанным образом. Знание, ставшее волей, достигает собственного предела, становится «доскональным» и в самом себе обретает собственное основание.

Все эти черты стратегического знания мы находим, например, в книге известного знатока военной стратегии Ли Цюаня (VIII век), одного из комментаторов трактата «Сунь-цзы». Ли Цюань утверждает, что мудрый полководец «начинает с обследования, а заканчивает знанием» и что благодаря этому знанию он духом своим «уносится даже за пределы потаенного» (что можно понять как преодоление предметного мышления. В этом совершенном знании, продолжает Ли Цюань, он «освещает сам себя в своем одиноком видении и сам себе радуется в своей одинокой радости»[118]. Неудивительно, что согласно древнекитайской характерологии те, кто способен «проникнуть во все предваряющее мельчайшее», отличаются «безмятежным и непринужденным видом», а указанная способность считается «истоком разумности»[119].

Наряду с конкретностью вторым свойством воли является ее способность длить себя, быть движущей силой, импульсом процесса. Эта способность осуществляется в акте творчества как само-типизации (самоосознания) воли, устанавливающем вечноживые качества опыта, вечнопреемственность в бытии. Бытие воли всегда предполагает себя само и потому предвосхищает все сущее; оно есть единство предшествующего и последующего моментов существования, которое и есть событийность. Оно есть своя собственная история и будущее, отпечаток одной и той же индивидуальности в череде явлений жизни. Ее бытие есть именно «изменения во всепроницающем единстве» (бянь тун), каковое и мыслилось природой стратегического действия в Китае.

Все это означает также, что бытие воли в действительности являет собою скрещение бесчисленного множества сил, которое образует непостижимо-сложную геометрию Хаоса, но вместе с тем имеет свое продолжение в изначальной «завязи» жизни, сплетении живых тканей организма. Чжуан-цзы называл вершиной знания способность «быть около» (цзи) реальности, что понятно: невозможно иметь иное отношение к импульсу вращающегося с молниеносной скоростью символического круговорота Пути. Тот же знак цзи употребляется в «Книге Перемен» для обозначения еще невидимого «первого мгновения движения». Слово «около» в данном случае совпадает с понятием первичного «импульса» жизни, которое в военных книгах употребляется в значении внезапного и сокрушительного удара в военном противоборстве. Сунь-цзы говорит и о скрытом «первом мгновении» движения, благодаря которому «разумный полководец», постигший самодостаточность несотворенной воли, способен опережать своего противника. Вот так видимое не-действование, уклонение от внешней конфронтации, способно обернуться одним смертельным ударом, наносимым как бы изнутри.

Здесь мы подходим к моменту резкого качественного изменения в самой природе знания или, можно сказать, переходу к собственно стратегическому знанию. Речь идет о переориентации познания с исследования внешних обстоятельств на обретение некоего внутреннего, самодостаточного знания. «Разумный» полководец, не раз подчеркивает Сунь-цзы, обладает неким «утонченным» и «одухотворенным» (или «божественным»), недоступным «человеческой массе» знанием, которое предваряет всякое предметное знание. Китайские комментаторы по-разному понимали данный тезис: одни из них утверждали, что речь идет о знании, которое нельзя получить прежде самого действия, другие усматривали здесь совет не разглашать прежде времени своих планов. Подобная двусмысленность вообще характерна для «теории практики» у Сунь-цзы и по-своему очень примечательна, ибо она принадлежит самой природе символизма воли. Мы имеем дело с реальностью, которая не может быть представлена в образах или понятиях, а непосредственно свершается в духовной практике человека. В конце концов, речь идет о знании бесконечной дифференцированности самого момента начинания, которое в каждый момент времени «начинается», «начинает начинаться», «начинает начинать начинаться» и т.д. Такое, по слову Сунь-цзы, «опережающее знание» позволяет гениальному стратегу предвидеть ход событий, упреждать действия неприятеля и даже точно определять место и час нанесения решающего удара по противнику, не умея дать своему знанию предметное содержание.

Заметим, что возможность предвосхищать ход событий предопределена тем, что событийность обязательно заключает в себе предыдущий и последующий моменты, так что всякое событие имеет свой прототип, всякое действие имеет свое «семя», свой первичный волевой импульс. Вспомним, что учитель Ху-цзы определял истинное бытие как акт «свертывания», возвращающий к состоянию, которое «предшествует нашему появлению на свет». А премудрый мясник полагался на «небесное устроение» вещей, которое предваряет их физическую форму (слово «устроение» здесь изначально обозначало прихотливый узор на яшме – прообраз творческой завязи вещей). В древнем трактате по военному делу «Шесть секретов» (Лю тао) сказано, что «полководец, не ведающий несчастий, разумеет то, что еще не родилось, а тот, кто искусен в победах над противником, побеждает в том, что не имеет формы».

Используемые Сунь-цзы для характеристики подлинного знания термины «утонченный» и «одухотворенный» вместе с рядом родственных им понятий – «семена», «чудесный» и проч. – со временем получили в китайской мысли большую метафизическую нагрузку и стали обозначать некую символическую матрицу и практики, и психики человека – ту вселенскую паутину неуловимо-тонких различий, которая, не имея субстанции и потому неспособная быть причиной, тем не менее делает возможным, предвосхищает все сущее. Чистое различие пред-оставляет всему место быть и в этом смысле соотносится с «семенами» всех мыслей и поступков человека.

Бездна вечно «начинающегося начала» и составляет символическое, лишенное протяженности пространство стратегического действия. Этот виртуальный мир, предваряющий сам себя, пребывает между «тем, чего еще нет», и «тем, что уже есть». В этом мире правдивой обманчивости все реально и нереально, возможно и невозможно. Становится понятным, почему Сунь-цзы уделяет в своей книге так много внимания шпионажу и шпионам. Шпионаж с его секретностью и непрерывным «обманом» является для китайского стратега квинтэссенцией войны, а главенствующая роль в нем принадлежит двойным шпионам – этим настоящим супершпионам. Интересно, что слово «шпион» в Древнем Китае обозначалось тем самым термином цзянь (промежуток, разрыв, посредование), который со временем стал обозначать и символическое пространство Великого Пути.

Ясно, что познание условий стратегического действия преследует цель не накопить факты, а, наоборот, освободить сознание от бремени информации и сосредоточиться на внутреннем континууме воли, который составляет условие и среду всякого действия и делает возможным вечнопреемственность метаморфоз, выступая в этом качестве как бы осью мирового круговорота. Знание китайское стратега предстает в своем роде парадоксальным сочетанием предельной сосредоточенности на «текущем моменте», безупречного «соответствия обстановке» и полной открытости миру и даже, точнее, открытости сокровенному зиянию Пустоты. Безупречная точность каждого действия обеспечивается наиболее «далеко идущим» планом, неким предельным замыслом, превосходящим все мыслимые понятия. Мудрому стратегу, согласно Сунь-цзы, успех дается «легко», без того «крайнего напряжения» сил, которое, по Клаузевицу, непременно сопутствует военным действиям. Ибо в конце концов нет ничего более естественного и непринужденного, чем встреча пустоты с пустотой. И ничего более действенного: полководец, обладающий «предвидением», не может не владеть инициативой.

Из сказанного следует, что китайская стратегия не признает приоритета субъекта и его сознательных актов и, соответственно, не знает столь трудноразрешимых для европейской традиции вопросов о соотношении целей и средств, частного воздействия и всеобщего действия. Она знает только со-действие, иерархию уровней мировой гармонии, согласие звука и эха, где невозможно отыскать причину и реальный звук уже неотличим от его эха; где есть только метафора истины. Поэтому она ориентирует на соединение предельной неопределенности и предельной заданности. В ее свете акт свободы есть претворение судьбы.

Мудрый стратег, по китайским представлениям, не имеет своего субъективного «я», он опознает в себе «всеобъятное сердце». И природа этого сердца есть всеобщая со-бытийность. Принцип со-бытийности всего сущего объясняет, каким образом китайский стратег может быть всегда «адекватен» ситуации: мудрый не делает мир «объектом» своей мысли, но открывает свое «сердечное», со-чувствующее сознание необозримому полю опыта, самому зиянию Небес. Он не управляет внешними событиями и не реагирует на них, но – следует (инь, шунь, суй, сюнь и проч.) «семенам» метаморфоз. Еще точнее, мудрый умеет действовать по принципу: оставь себя, следуй другому»[120]. «Знающий полководец», подчеркивает Сунь-цзы, побеждает как раз благодаря действиям противника, что бы тот ни предпринимал. Такое сверхчувствительное, подлинно «сердечное» знание предполагает единение с «единотелесностью» бытия и доступно только тому, кто умеет «отпустить себя на волю», что значит: убрать диктат субъективного ума и спуститься к телесным, извечно «забываемым» рассудочной мыслью истокам опыта, к «семенам» своего восприятия, равно духовным и материальным. Усилие в высшей степени естественное и непринужденное, ведь наше телесное присутствие в мире всегда уже задано нам, так что наше познание есть в конечном счете только опознание этого присутствия. Такое внутреннее, самосознающее, но дорефлективное знание и обеспечивает, по Сунь-цзы, стратегический успех.

Поистине, всякое событие становится со-бытийностью, рассеиваясь в бесконечно сложном сплетении жизненных каналов тела, в конечном счете – пустотной «единотелесности Пути». Недаром фундаментальная метафора китайской духовной традиции есть образ «вечно вьющейся нити», свивающейся – разовьем этот образ – в бесконечно сложный узел «срединности». Выражаемая образом вьющейся нити идея внутренней преемственности, проницающей отдельные явления, есть не что иное, как тело, взятое в его энергетическом аспекте. Так, движение энергии (ци) в физическом теле китайцы уподобляли «прохождению нити через девять извилин» (Девять Извилин – традиционное в Китае название лабиринта и одновременно траектории циркуляции энергии в мире). Тело – это среда и условие реализации всего сущего, тогда как событие представляет собой момент актуализации телесного бытия.

Действие, удостоверяющее полноту телесного присутствия, не призвано ничего выражать или даже обозначать. Оно есть акт сокрытия, который освобождается от самого себя, сам себя скрывает; это акт абсолютно естественный и спонтанный. Освободиться от себя – значит претерпеть превращение, открыть новое качество своего состояния. Вот почему китайское «следование» завершается «превращением»; оно несет в себе творческое начало. Такое следование-превращение удостоверяет внутреннюю преемственность процесса и стоит в ряду бесконечной серии событий, даже обладая, как всякий знак предельности, качественной определенностью.

Китайский идеал «творческого следования» воплощает целостность духовной жизни, единение знания и действия. Он являет собой своего рода «умное неделание» – предел стилеобразующей типизации опыта, которая переводит внешнее воздействие в его внутреннюю форму событийности. Внутренним мотивом и ценностью этого китайского идеала «недеяния», распространявшегося даже на военную стратегию, было «сохранение целостности». Эта цель предполагала не-инструментальное, то есть символическое использование вещей, свойственное ритуалу. Недаром Лао-цзы уподобляет мир «священному сосуду», который следует благоговейно хранить. Ритуальный предмет, разумеется, исключен из сферы технического применения.

В стратегии Сунь-цзы идеал «целостности», впрочем, имеет свой практический смысл: речь идет о том, чтобы одержать победу, избежав потерь и разрушений, сохранив в целости и неприятельское войско, и враждебное государство, поскольку это выгодно самим победителям: покоренное население и приобретенные земли послужат новым хозяевам. «Нужно сохранить в целости свою выгоду», «сохранив себя, одержишь полную победу», – заявляет Сунь-цзы. Но эти требования являются, по сути, лишь внешними коррелятами того акта «самовосполнения», который составляет стержень внутреннего опыта мудрого стратега.

Конечно, прагматически мыслящий китайский стратег признает, что на войне потери неизбежны. Однако искусный полководец, предупреждает Сунь-цзы, постарается свести эти потери к минимуму. Со свойственным ему педантизмом Сунь-цзы перечисляет случаи, когда особенно желательно сберечь жизни воинов и имущество мирных жителей. Он советует добиваться того, чтобы неприятельские войска или крепости сдавались без боя, а военная кампания не была продолжительной, ибо длительная война истощает казну и приносит лишние страдания людям.

«Завладевать Поднебесным миром нужно, руководствуясь целостностью», – гласит девиз Сунь-цзы. И в этом пункте его прагматические соображения уже поднимаются на высоту общего принципа стратегии. «Целостность» у Сунь-цзы есть обозначение систематического характера военной стратегии и имеет три основных измерения: она указывает на то, что война имеет тотальную природу, что стратегия охватывает все стороны военных действий и даже государственной политики и что, наконец, ход и результаты войны должны оцениваться в совокупности всех факторов. Победа, упоминает Сунь-цзы, тоже должна быть «полной», или «всесторонней».

Но как определяется тот акт «следования», который является подлинным фокусом китайской стратегии и выступает альтернативой всякому произвольному и насильственному, подчиненному внеположенной ему цели действию? Прямого ответа на этот вопрос мы в китайских военных канонах не найдем – несомненно, по той же причине, по которой китайская мысль не склонна различать цель и средства, а истинное знание стратегического искусства, согласно Сюнь-цзы, не может быть общепонятным и общедоступным. Главная трудность здесь в том, что речь идет о действии или, точнее, деятельности, которая превосходит противоположность субъекта и объекта. Термин «следование» удостоверяет отсутствие такого противопоставления. В нем нет никакого трансцендентального основания, устанавливаемого субъектом. Но было бы неверно отождествлять его с инертностью или даже «ответной реакцией» на действие другого. Как раз наоборот: «следование» у Сюнь-цзы сопряжено с владением инициативой и даже способностью опережать, упреждать его действия. В чем тут дело?

Надо принять во внимание, что практика предполагает последовательность «предшествующего» и «последующего» измерений деятельности: всякое действие предваряется неким «первичным импульсом», сокровенным «семенем» его внешней формы, которые не могут быть исчерпаны предметным знанием. Реальным прообразом такой априорно-синтетической цельности опыта является динамическое единство живого организма, всегда уже заданное чувственному восприятию и рефлексии и в значительной мере – через посредничество культурных норм, задающих условия для того и другого. Неслучайно в китайской традиции знание имеет аффективную природу, а «действие Пути» отождествляется с интуицией «спонтанного скручивания Одного Тела».

Мудрость стратега состоит в прозрении этой символической глубины опыта и наполнении ее «сердечной волей», которая, как нам уже известно, есть не объект или сущность, а чистая предельность, вечносущее различение. Следование осуществляется на этом уровне «семян» вещей; оно делает возможным, предвосхищает собою все конечные, видимые действия. Действовать, следуя противнику, означает, по Сунь-цзы, возвращаться к первичному импульсу деятельности, преодолевая зависимость от ее «последующих», внешних форм. Для «разумного полководца» все внешнее служит лишь знаками, указующими путь к внутренней реальности. Но это действие имеет характер выявления дифференциальной связи между мгновением актуализации (дух, решающий удар в боевом противоборстве) и бесконечной длительностью реализации (тело, потенциал обстановки). Единство того и другого есть именно дифференциальное отношение, выявляющееся через различение. В китайской традиции оно определялось как «утонченное соответствие» (мяо ин), то есть единство, превосходящее логику тождества и различия.

Внутренняя реальность «семян» явлений обладает абсолютной действенностью, потому что она есть всепроницающая предельность существования или, если угодно, функциональность всех функций. В этой точке предельной открытости и вселенского скрещения, вездесущей «встречи» сил импульс действия пронизывает весь мир, оказывая неодолимое воздействие на все сущее. Вот почему целостность и полнота стратегического «следования» у Сунь-цзы совпадает с предельной конкретностью действия и его полной адекватностью «текущему моменту». Стратег должен быть именно «сосредоточен на одном», «действовать от единого сердца» – у него просто нет иного способа добиться «полной победы». Иллюстрацией такого активного следования как реализации стратегической цельности служит приведенный выше образ мифической «змеи с горы Чаншань». Примечательно, что в метафоре Сунь-цзы единство войска предстает не субстанциональным, а чисто функциональным: его нельзя свести к формальным принципам или правилам, оно проявляется внезапно благодаря воздействию извне и в точке приложения силы носит характер скорее уступки. Сам образ змеи внушает идею единства текучего и деятельного, сокрытого как раз там, где видимая форма кажется расплывающейся, рассеивающейся в пространстве, преображающейся в серию явлений. Как не упомянуть в связи с этим образ столь почитаемого в Китае дракона – существа, которое «не имеет постоянной формы» и предстает олицетворением самого «потенциала» обстановки.

Одно из интересных последствий идеала «целостности» у Сунь-цзы – внимание китайских знатоков стратегии к психологической стороне военной кампании, к подавлению воли противника. Сунь Бинь, например, считает «покорение сердец» неприятельских воинов высшим проявлением «пути войны». Сунь-цзы напоминает, что «у полководца можно отнять его волю», и дает довольно подробные рекомендации, как вести боевые действия с учетом духовного состояния войска. Тут есть своя метафизическая подоплека: на уровне предвидения, в континууме вселенской событийности, где все пребывает «вблизи» друг друга, но не существует «своего» и «чужого», отождествление с протодействием Пути, или виртуальным импульсом внешних форм, воплощает абсолютную эффективность и позволяет одержать верх еще до того, как конфликт проявится вовне. В Китае это называлось «победить посредством небесного устрашения». Небо здесь указывает на матрицу бытия как чистую рассеянную структуру. Разложение сущих форм, подобно расщеплению атома, высвобождает первозданную энергию бытия, обеспечивающую безупречную эффективность стратегии. Настоящая победа должна одерживаться без боя.

Стратегия, обреченная на успех

Начиная с Сунь-цзы, китайские знатоки стратегии не устают повторять, что на войне не может быть ничего постоянного, что всякая эффективная стратегия – это непрерывные перемены. Посмотрим, какое значение имеет этот тезис применительно к стратегическому действию.

В военном каноне Сунь-цзы понятие перемен включает в себя несколько измерений. Наиболее простой и очевидный вид следования-превращения касается взаимосвязи природной среды и действий войска. Позиции и маневры полевой армии должны «следовать» условиям местности, и Сунь-цзы со свойственной ему педантичностью указывает, как нужно действовать воинам в различных «типовых ситуациях»: на горном склоне и в ущелье, на равнине и в болоте, в лесу и на возвышенности, у берега реки и на воде. Китайская стратегическая концепция содержит подробную классификацию типов стратегической обстановки с учетом местоположения войска на театре военных действий – находятся ли войска на территории собственного царства, на землях противника или на местности, достижимой для армий сразу нескольких государств, насколько велика опасность, исходящая от противника, и проч. В любом случае смысл состоит в том, чтобы привести действия войск в соответствие с качеством, или, как выражается Сунь-цзы, «потенциалом» сложившейся обстановки.

Еще большее значение имеют «перемены» войска в условиях боевых действий. Для описания диспозиции и маневров войска в такого рода предбоевой обстановке Сунь-цзы, а вслед за ним и вся военная традиция Китая пользуются двумя парами понятий. Одну из них составляет оппозиция между так называемыми «регулярными», или «обычными» (букв. «прямыми» – чжэн) и «нерегулярными», «необычными» (ци) факторами диспозиции. Оба понятия имели в Древнем Китае весьма широкий спектр значений. Так, в рамках государственной политики «прямые» меры нередко соотносили с действиями законными и нравственно оправданными, а «нерегулярные» факторы – с военными хитростями, позволяющими побеждать противников силой. Применительно же к боевой тактике «прямые» действия соотносились с построением войск, завязывающих бой или принимающих на себя лобовой удар противника, а под «нерегулярными» силами подразумевались те отряды, которые наносили неожиданный удар с фланга или тыла, тем самым решая исход сражения. В военном трактате Сунь Биня мы встречаем еще более отвлеченную формулировку:

«Формой отвечать на форму – это регулярное действие, а подчинять форму посредством бесформенного – это необычное действие. Неисчерпаемость регулярных и необычных действий обусловлена фактором различения».

Другая пара терминов – это оппозиция «наполненного» и «пустого» в построении войск. Оба понятия играли важную роль в позднейшей философской мысли Китая, но у Сунь-цзы они имеют прежде всего практическое значение: речь идет о сильных и слабых местах в боевой позиции. Соответственно, «разумный полководец», согласно Сунь-цзы, знает «наполненные» и «пустые» места как у собственных, так и у неприятельских войск, а потому может «избегать наполненных мест и наносить удар в пустое место». Подобное умение – необходимая предпосылка победы.

Действительная стратегическая значимость указанных оппозиций заключается, однако, не столько в них самих, сколько в моменте их взаимодействия, в «неисчерпаемости перемен» того и другого. Искусство войны, или, по Сунь-цзы, «путь обмана», как раз и состоит в том, чтобы одно переходило в другое и представало как это другое, чтобы «пустота» и «наполненность», «регулярные» и «нерегулярные» действия сменяли друг друга, как идут друг за другом «четыре времени года» или «солнце и луна» в небесах. Древний полководец Цао Цао давал на этот счет более конкретные рекомендации, учитывавшие соотношения собственных и неприятельских сил: «Если мои силы вдвое превосходят неприятельские, то у меня один прием – регулярный, а один – нерегулярный. Если мои силы впятеро превосходят неприятельские, тогда на три регулярных приема должны приходиться два нерегулярных».

Оппозиция «регулярных» и «нерегулярных» маневров свойственна каждому отдельному эпизоду военных действий. Но что можно сказать о круговороте боевых диспозиций, взятом как единое целое, как бесконечно развертывающийся процесс? Такой круговорот имеет своим прообразом не-мыслимый, не имеющий начала и конца, не имеющий пространственного и временного измерения круговорот Великого Пути, в рамках которого снимается различие между актуальным и виртуальным. В свете этого круговорота, составляющего действительную природу «сокровенного импульса» бытийственных перемен, различие между «пустотой» и «наполненностью», «регулярностью» и «внезапностью» теряет предметное содержание, становится скорее символическим, при том, что сами понятия «регулярного» и «нерегулярного» будут постоянно видоизменяться, получать новый образ и новое выражение. Неспособный к «внутреннему постижению» противник, то есть такой, который судит по видимости вещей и в рамках отдельных эпизодов кампании, в конце концов перестает понимать, где сокрыт подлинный источник силы противостоящего ему войска. Залог успеха в военной кампании, говорит Сунь-цзы, – это умение «выдать пустое за наполненное, а регулярное – за нерегулярное». Подобная двусмысленность статуса явлений есть, как легко видеть, необходимое условие осуществления стратегии.

Эта круговая динамика боевой диспозиции в каждом отдельном моменте своего развертывания предполагает несовпадение видимого и действительного. Даже в боевом построении подразделения движение его отдельных отрядов по кругу должны, по мысли Сунь-цзы, создать впечатление хаоса и неразберихи при наличии прочного порядка в войсках как целостной единицы. Несовпадение реального содержания боевой диспозиции и ее внешнего образа – один из важнейших постулатов китайской стратегии. Между тем, повторим, одно отнюдь не противостоит другому как метафизическая сущность, ведь оба члена оппозиции вовлечены в единый поток событийности, а потому друг друга обуславливают и дополняют, или, по словам Сунь-цзы, – «порождают друг друга». В этом пункте Сунь-цзы начинает говорить языком диалектики Лао-цзы, утверждая, что «беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы». Получаются, что «в свете Пути» противоположности настолько же различны, насколько и подобны друг другу. Не такова ли природа круга: образа движения, воплощающего постоянство?

Вся «хитрость» военного искусства Сунь-цзы состоит в этом неопределенном, текучем характере отношений между различными аспектами боевой диспозиции, а также проявлениями и сущностью стратегического действия как образа Великого Пути. Как возможен образ одновременно реальный и нереальный и даже, точнее сказать, реальный именно в своей иллюзорности? Мы касаемся здесь важнейшего, но вместе с тем почти неизученного вопроса китайской традиции – вопроса о том, каким образом мельчайшие жизненные метаморфозы, «семена» вещей, улавливаемые сверхчувствительным «сердечным знанием» мудреца (назовем их микровосприятиями), превращаются в узнаваемые, доступные восприятию каждого образы физического мира (мы можем назвать их макровосприятиями). Мы имеем дело, очевидно, с процессом укрупнения этих утонченных различий (в пределе – пустотного чистого различения, в терминах Лао-цзы соответствующего безусловному «доверию»). Этот процесс предполагает выделение доминирующих качеств момента восприятия, а сделанный выбор, в свою очередь, определяет характер фиксируемых и закрепляемых в сознании образов – тех самых нормативных форм, которые составляют арсенал традиционной культуры. Выбор этих образов обусловлен аффективностью чистого различия, и полностью рационализировать его невозможно. Китайская традиция требует не умозрения, а погружения в неуследимые, вечно рассеивающиеся «истоки» опыта; духовное совершенствование в ней равнозначно повышению чувствительности. Недаром китайцы столь почтительно относились к такому канону, как «Книга Перемен», с его акцентом на сверхрассудочном «следовании метаморфозам». Не менее показательна и центральная для китайской традиции идея «тайной» передачи истины от учителя к ученику. Речь идет о принципиально сокровенной реальности, которой можно только «доверять» и нельзя не доверять.

Как бы там ни было, в свете философемы Пути внешние образы не имеют прототипов в природном мире; они оказываются только подобиями природных образов. По сути же, они представляют собой результат укрупнения и огрубления микровосприятий внутреннего опыта, которые оформляются и кристаллизуются в культурной практике по образцу дифференциального счисления в математике, причем возникающие в сознании (псевдонатуралистические) макрообразы должны соответствовать нашим жизненным привычкам. В этом заключается большой соблазн для сознания, которое незаметно «подгоняет» свои переживания под привычные и потому «удобные» для себя схемы. Попросту говоря, сознание способно очень ловко обманывать себя. Вместе с тем, поскольку «семена» вещей вообще не имеют формы, нельзя считать макрообразы, полученные посредством интегрирования микровосприятий, только иллюзией. Во всяком случае, это иллюзия, которую невозможно противопоставить некоей опытной или умопостигаемой «действительности». Более того, как предмет духовной практики и средство символической коммуникации, типовые формы культуры вполне реальны. Нельзя только сводить их к понятиям инструментального разума, то есть к формам идеологии, которая, разрывая связь мысли с символическими истоками человеческой практики, вынуждена искать свое обоснование в так называемой «объективной действительности».

Возвращаясь к теме «возвратного движения Пути», мы можем сказать теперь, что в его свете все формы (в том числе и диспозиция войска) находят свое завершение в бесформенном. Сунь-цзы так прямо и утверждает. Ему вторит Сунь Бинь, добавляя, что всеми формами владеет одно, которое есть одновременно единое и единственное и потому само формы не имеет:

«Война – это борьба форм за превосходство. Нет такой формы, которую нельзя было бы покорить, но нельзя знать форму, которая дает превосходство…

Невозможно использовать превосходство одной формы для того, чтобы победить все формы. Поэтому то, благодаря чему можно владеть формой, есть одно. Но то, благодаря чему достигается победа, не может быть одним».

В сущности, природа круговорота Пути, его альфа и омега – это состояние бесформенного Хаоса. Однако если в начале круговорота мы застаем хаос первозданной нерасчлененности бытия (так называемое состояние Беспредельного – у цзи), то в конце его мы приходим к культивированному хаосу досконально эстетизированной, осмысленной до последних мелочей жизни – состоянию Великого Предела (тай цзи). Эти два вида Хаоса – природный и человеческий – подобны друг другу не логически, а так, как и полагается реальностям извечно текучим, ежемгновенно самоустраняющимся: они сходятся по своему пределу. Эту запредельную точку схождения несходного древние китайцы и называли Дао, или Великий Путь – путь всех путей. В Дао все уникально и все сообщительно, все одновременно рождается и погибает, все единственно и едино, все изменяется – и ничто не преходит.

«Война – это путь обмана», – говорит Сунь-цзы, объединяя два по видимости несовместимых понятия: истину и ложь. Мы видим теперь, что он говорит это совершенно серьезно, имея на то веские основания. Именно этот почти скандальный постулат лежит в основании всей системы китайской стратегии. Каждый маневр искусного стратега изначально неоднозначен: он может восприниматься и как реальность, и как иллюзия. Более того, он обманчив в своей реальности и реален в своей обманчивости. У противника просто не остается шансов! Напротив, «разумный полководец» у Сунь-цзы имеет свободу выбора статуса маневра и, следовательно, способен прочно владеть инициативой. Он сам определяет то, что принимают за «действительность».

Между тем круговорот метаморфоз реальности, взятый как целое, в его родовом моменте существования, выявляет еще более высокий уровень «чистой со-бытийности», где «путь обмана» предстает в его непреходящем, абсолютном виде – как не-двойственность внутреннего импульса движения и его внешнего следа-следствия, то есть «предшествующего» и «последующего» моментов событийности. Напомним, что событийность – эта подлинная основа практики – принадлежит области «воли», или непроизвольного помышления, открытости «сердца» зиянию бытия, где личное сходится с вселенским, конечное – с бесконечным. «Правда» обмана здесь указывает на некую априорную и неизменную по отношению к актуальному опыту реальность, которая в зависимости от условностей культуры и личных предпочтений мыслителей может получать очень разные определения:, начиная с «литургической смыслонаправленности действия» Э. Левинаса и кончая «абсолютным воображением» К. Юнга.

В свете такого рода виртуальной глубины Пути как «вечного начинания» раскрывается временное измерение «обмана», которое предстает неисчислимым разрывом между символической матрицей практики и внешними формами. «Показывай формы противнику, а сам пребывай в бесформенном», – гласит максима Сунь-цзы. Эти слова лишний раз напоминают о том, что в китайской стратегии видимые, пространственные метаморфозы диспозиции войска очерчивают символическое пространство событийности, которое лишено протяженности и являет собой, можно сказать, чистую длительность или «протекающую вечность» – символическую дистанцию между «семенем» и «плодом» событий. Именно такую природу имеет знаменитый китайский идеал духовного достижения гунфу, который означает, собственно, «свободное время», «время неделания». Гунфу — это действие, «адекватное времени в целом»[121], отсутствие и покой, знаменующие творческое изобилие жизни, предельная наполненность вселенской пустоты. Как сама реальность Пути, оно может быть мыслимо лишь как (ра)схождение противоположностей, парадоксальное не-единство разрыва и преемственности, всеобщности и единичности.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению такой самобытной и технически важной в китайской стратегии оппозиции, как оппозиция между «потенциалом обстановки», «стратегическим преимуществом» (ши) и решающим «ударом» (цзе, цзи). Как уже говорилось, этот «потенциал обстановки» воплощает силу бытийственного (само)превращения. Теперь мы можем добавить, что он не является силой чисто стихийной потому, что наращивается описанным выше круговоротом взаимопорождающих «форм» военных действий. Именно поэтому им можно «овладеть», хотя он недоступен для инструментального использования. Пожалуй, здесь будет уместно провести аналогию с ролью эмоции в нашей жизни: мы не можем ни произвольно сотворить чувство, ни даже прогнать его, но, отдаваясь чувству, мы способны достичь необыкновенной ясности и силы духа; одним словом, мы можем соработничать с чувством. «Разумный полководец» умеет вникать в потенциал обстановки и способствовать его усилению, но этот потенциал никогда не совпадает с поверхностными, явленными тенденциями. По сути, речь идет все о той же символической матрице культурной практики – реальности неформализуемой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и нормативность действия. Перед нами еще один аспект «умного неделания» – бесконечной действенности, которая актуализируется только в потоке событий.

Будучи динамической реальностью, потенциал имеет точку приложения силы, чем и обусловлена его важность для стратегической теории. Вот здесь мы сталкиваемся, быть может, с самой загадочным тезисом китайской военной науки: накопленный потенциал «разряжается» одним молниеносным и сокрушительным для противника ударом, обозначавшимся словом «импульс» (цзи). Речь идет, по существу, о мгновенной актуализации потенциала. Вот как разъясняется это понятие в упомянутой выше книге Цзе Сюаня: «Точка, к которой прилагается потенциал, – это импульс. Точка превращения во всяком событии – это импульс. Точка связанности вещей – это импульс. Своевременное действие – это импульс. То, что свершается перед глазами, – это импульс. А то, что происходит, когда отводишь глаза, не может быть импульсом. Когда успеваешь воспользоваться случаем, – обладаешь импульсом, а когда не можешь так поступить, – теряешь импульс. Тут нужно рассчитывать все более глубоко, таить в себе все более надежно. Сие определяется знанием, а используется решимостью»[122].

Чтобы понять, каким образом возможен такой удар, примем во внимание, что потенциал определяется всей совокупностью «обстоятельств момента», включая положение неприятельских войск, так что искусный стратег «знает» своего противника. «Знать» в данном случае означает знание именно «пустоты», внутренней слабости в позиции противника, его «ахиллесовой пяты», которая находится, впрочем, не на периферии, а в самой сердцевине неприятельской диспозиции – и нигде более. Сунь Бинь употребляет в этой связи очень примечательное, но впоследствии забытое понятие «предел в середине» (чжун цзи). Со своей стороны Сунь-цзы подчеркивал, что нападать нужно обязательно на то, что является «самым ценным» для противника. Говоря о природе такого нападения, он употребляет два классических образа: так стрела слетает с натянутого лука и сокол безукоризненно выверенным броском в мгновение ока настигает свою жертву.

Само же понятие удара обозначено у Сюнь-цзы словом, выражающим преимущественно идею ритма, — как можно предположить, некоего общего «ритма ситуации», музыки событийности. Удар, говорит Сунь-цзы, должен наноситься «накоротке» или «вблизи». И действительно: ритм событий, как напоминает рассказ Чжуан-цзы про искусного мясника, формирует как бы единое тело музыкального взаимодействия сил, в рамках которого, как внутри живого тела, все связи носят интимный характер, так что, по слову того же Чжуан-цзы, в рамках этого символического пространства «все вещи вмещают друг друга». Срединная «пустота» есть фокус сопряжения сил, составляющих данную форму, отчего воздействие на него вызывает мгновенный распад всей структуры. Так порой стеклянный стакан, упавший на пол, разбивается вдребезги, если удар приходится в его структурообразующую точку. Так же мгновенно распадалась туша быка под ножом необыкновенного мясника.

Но что позволяет «знающему стратегу» опознать местонахождение пустоты в стане противника? Не что иное, как собственная «сердечная пустота» – духовная просветленность, равнозначная открытости, зиянию бытия. Подобное тянется к подобному и безошибочно находит его. Таким образом, у китайского стратега в действительности есть только один план, но такой, который не имеет внешней цели, а уводит «за пределы мыслимого», ибо он есть только «встреча пустоты с пустотой». Такая встреча не требует вмешательства рассудка. Когда удар наносится «своевременно» или «накоротке», это означает, что нападающий находится в непосредственном соприкосновении с противником, что он уже проник в жизненное пространство последнего. В этом тоже нет ничего удивительного, поскольку, как мы только что выяснили, речь идет о «встрече пустоты с пустотой».

Операционально возможность такого схождения обусловлена наличием разрыва между внешним образом и внутренней (не)формой взаимодействия. Как мы уже знаем, явленные превращения «формы войска» относятся к реальной событийности мира, как тень относится к телу: первое не тождественно второму, но и не отлично от него, причем всякая форма есть одновременно и нечто «иное». Как бы ни оценивал противник, не достигший «всеобъемлющего видения», отдельные формы моей диспозиции – регулярными или нерегулярными, наполненными или пустыми и т.д., – он обречен… просчитаться! Поистине, бывают случаи, когда любой выбор оказывается ошибочным. Более того: когда противник ориентируется на внешние признаки силы, он уже фактически вступает в непосредственный контакт с противной стороной и незаметно для себя «раскрывается», делает себя уязвимым для нападения, ведь он укрепляет одни звенья своей позиции в ущерб другим. В одном месте, описывая решающий удар на войне, Сунь-цзы сравнивает уязвимую точку в позиции противника с щелью, которая образуется, когда «приоткрывают дверь»: мудрый стратег умеет устремиться в эту щель, «подобно вырвавшемуся на свободу зайцу». До того момента, однако, он должен скрывать себя, быть «робким, как юная девушка».

Итак, преимущество победоносной стратегии заключается в самой возможности отождествления потенциала обстановки с любым из его внешних проявлений. Оттого же, как не раз подчеркивает Сунь-цзы, удар наносится именно там, где неприятель его не ожидает. Как мы уже знаем, мудрый стратег нацелен именно на «пустоту» в построении неприятельского войска, каковая всегда находится в самом центре его диспозиции, но поскольку у искусного полководца каждый маневр может быть обманным, а противник не знает, откуда ждать удара, ему приходится распылять свои силы, невольно создавая бреши в своей позиции. Наносить же удар в «пустое место» неприятеля необходимо всей мощью своего войска. Тогда, по словам Сунь-цзы, соотношение сил будет десять против одного в пользу нападавших, так что успех нападения будет обеспечен.

Коль скоро любая обстановка имеет свой потенциал, реальное столкновение двух армий обязательно должно завершиться победой одной из сторон и поражением другой. Здесь позиция Сунь-цзы обнаруживает особенную близость взглядам, которые в Европе были впервые высказаны Никколо Макиавелли. Эта позиция требует признать, что в политике и в военной стратегии есть только две возможности: «вести других» или самому «быть ведомым другими». В Китае, как и в Европе, жизнь уподобляли театральному представлению, но только представлению кукольному, где люди делятся на кукол и кукловодов. Точно так же, потенциал власти реализуется в некоем консенсусе, безотчетном принятии подданными порядков, установленных в государстве. Правитель и народ связаны как бы молчаливым сговором, который не может оформиться ни в открытый договор, ни в секретный заговор.

Как оценить рассмотренную выше концепцию стратегии? Она основывается, несомненно, на тонком понимании природы человеческой практики, которое позволяет опознать в человеческом опыте нечто безусловное, первозданное, воистину «небесное». Китайский стратег начинает с педантичного рассмотрения конкретных, даже рутинных задач военного дела и до конца остается приверженным этой непритязательной, чуждой метафизических абстракций и сентиментальной патетики почве земного бытия. Но ему дана способность прозревать в череде будничных событий одну вселенскую событийность, открывать в человеческих действиях одну бесконечную действенность. Все его понятия получают жизнь от собственного предела, с легкостью перетекают друг в друга и друг друга замещают. Их метаморфозы сообщают о пространстве событийности, в котором все есть только Превращение и каждая вещь, сведенная к своей предельности, пронизывает и вмещает в себя все прочие, всякий момент времени заключает в себе неизбывное. Пространство «одного превращения» можно представить в виде сферы или круга, имеющих три основных измерения: таково, во-первых, течение природного времени с его взаимозамещением начал инь и ян (фактор «Неба»), во-вторых, круговорот «регулярных» и «нерегулярных» проявлений стратегии и, в-третьих, перетекание «потенциала» в «размеренный удар» и обратно.

Таково пространство стратегического действия, которое выявляется и опознается человеком, но не принадлежит миру предметности и потому недоступно инструментальному использованию. В этом оно являет прообраз Великого Пути (дао) как дистанции без протяженности и, следовательно, чего-то действительного и действенного, но воистину «бесполезного». Как сказано в даосском трактате «Гуань Инь-цзы», дао подобно лезвию меча: оно рассекает все сущее (знание как действенность именно рассекает, создавая все новые различия), но тот, кто попытается взять его в руки, только поранит себя.

В символическом пространстве событийности все свершается по пределу своего существования, все является по своей противоположности. В китайском миропонимании стратегична не просто военная кампания, а вся человеческая деятельность и даже само бытие. Китайский ритуализм с его культом символического общения и утонченной игрой намеков есть очевидное выражение стратегического подхода к жизни. Само стремление противопоставить стратегию и общение, столь важное для классической европейской мысли, невозможно и немыслимо в китайской традиции, где сообщение всегда осуществляется через его предел, через невозможность сообщить. Даже знаменитые чань-буддийские коаны, силящиеся отменить условности ритуального общения и возвратить сознание к «голой правде» бытия, суть тоже своеобразная стратегия: стратегия, кладущая предел всем стратегическим приемам и тем самым… подтверждающая их.

Так в китайской традиции стратегия оказывается существеннейшим свойством культурной практики. Она присутствует всюду, где какая-либо самоорганизующаяся общность вступает во взаимодействие с внешним миром. Такая общность всегда представляет собой, как мы уже могли видеть, определенное функциональное единство, способное видоизменять свои отношения с окружающей средой. Поскольку речь идет об иерархически организованной общности, включающей в себя разные структурные уровни и подсистемы, можно говорить о внутрисистемной стратегии, которая обеспечивает функциональные различия отдельных частей системы и ее субстантивное единство. Это последнее во внешней стратегии системы выступает как единство функциональное, что дает возможность постулировать и некое не-мыслимое, чисто предположительное единство мира, каковое и фигурирует в китайской традиции под названиями «Великой Пустоты», «Великого Единства», «Единотелесности» и т.п. Отсюда убеждение китайцев в том, что всякий конфликт есть, в сущности, недоразумение и что война не должна разрушать мир. С этой же точки зрения, чем более сложно организована система, тем она сплоченнее.

Стратегия в китайском понимании – это не противоборство двух систем. По сути дела, это способ взаимодействия более совершенной общности с менее совершенными, составляющими лишь «среду» стратегического действия. Между системой и средой существует глубинная преемственность, и знание этой преемственности, предстающей на поверхности явлений как различие, прерывность, противостояние, есть стратегическое знание. Пространство стратегического действия, будучи только пределом, границей форм, не имеет протяженности, но обладает внутренней (символической) глубиной. Внешние проявления стратегии есть перевернутый образ ее действительного содержания. Здесь всякое действие свидетельствует о не-действовании, образы не выявляют, а скрывают реальность. Отсюда уже известная нам поговорка: «Уход – лучшая стратегия». Уйти – не значит проиграть. Соображения же репутации и престижа несущественны там, где речь идет о жизни и смерти и о сохранении для себя возможности вернуться и победить. Однако главная причина любви китайцев к «уходу» состоит в том, что для них отход, отступление только и создают пространство стратегического действия. Отойти – значит выявить то символическое пространство событийности, в котором, как нам уже известно, осуществляется чистая действенность. Ибо стратегия – это не просто действие, а действие с «двойным дном», включающее в себя свою противоположность, как бы «противотечение». Взаимное соответствие воздействия и отклика, «следования» и «утверждения» создает стратегически благоприятную обстановку, которая характеризуется принципиальной двусмысленностью каждого маневра: все видимые «формы» войска равно реальны и нереальны, каждое действие может оказаться и подлинным, и ложным.

Множество признаков указывает на то, что наследие Сунь-цзы приобретает необыкновенную актуальность в современном мире: огромная популярность самой книги, быстро растущее значение так называемых «тотальной» и «информационной» войн, которые призваны парализовать волю противника (посредством, как сказал бы Сунь-цзы, овладения потенциалом обстановки), предрешают исход противостояния еще до начала боевых действий или вовсе делают их ненужными. В современном мире более чем когда бы то ни было войны нужно выигрывать до того, как они начинаются. Нет сомнения, что мудрость Сунь-цзы содержит много ценных рекомендаций и для современной корпоративной стратегии. Очень может быть даже, что в условиях анархии, сопутствующей информационной, или «постмодернистской», цивилизации, война вообще становится бессмысленной или даже невозможной[123]. Это обстоятельство лишь с еще большей ясностью раскрывает глубинный смысл противоборства как способа сохранения жизненной целостности существования и, следовательно, как духовного испытания.

Если человечество приходит к пониманию того, что боевые действия становятся ненужными, то не менее важно осознать и то, что главное условие победы в соответствии с идеальной стратегией, предлагаемой Сунь-цзы, – это духовные качества победителя. Противоборство оправданно и справедливо в том случае, если оно определяет уровень духовного совершенства его участников.

Стратегия общения

В европейской мысли «гуманистического» направления, как уже было отмечено, принято четко различать и даже противопоставлять коммуникацию и стратегию: первое так или иначе утверждает общий интерес, второе предполагает действие в собственных интересах и нередко за счет ущемления интересов других. Такая точка зрения с предельной резкостью выражена, например, Ю. Хабермасом, который противопоставляет стратегическое действие коммуникации следующим образом: «В то время как в стратегическом действии один деятель стремится воздействовать на поведение другого посредством угроз или обещаниями выгоды, для того чтобы продолжить их отношения в том виде, в каком это угодно первому деятелю, в коммуникативном действии один деятель стремится рационально заинтересовать другого, полагаясь на убедительность словесной формы своего предложения»[124].

Суждение Хабермаса при ближайшем рассмотрении, однако, не кажется убедительным. Что означает «разумный интерес» в общении людей, и где критерии, позволяющие отличить его от «стратегического» взаимодействия, которое тоже может быть совершенно добровольным с обеих сторон? Во всяком случае, реальные культуры такого критерия не знают: истинная сообщительность в них предстает именно как предел сообщения, рациональному пониманию недоступный, так что подлинное условие единения людей – это как раз нечто настолько же непонятое и непонятное, насколько интимно внятное каждому. В этом заключается, кстати сказать, смысл любой религии. Гораздо ближе к истине М. Фуко, полагающий, что в реальной общественной практике стратегия и коммуникация накладываются друг на друга и друг друга обуславливают.

Ошибка Хабермаса состоит в том, что он считает всеобщим лишь один из возможных видов рациональности – тот, который основывается на попытке зафиксировать отношения причины и следствия, а также соотношение цели и средств. Хабермас хочет лишить человеческое общение его секрета, свести его к общепонятным и притом формализованным постулатам. Между тем реальное (и значит, плодотворное) общение недоступно формализации и возможно лишь там, где есть творческое сотрудничество личностей, умеющих изменяться в меняющемся мире. Подлинная коммуникация проистекает из неопределенности – в своем роде вполне определенной. И только тот, кто умеет со-образовываться с реальностью, способен что-то образовать.

Стратегическая коммуникации коренится в ритуальной практике с ее идеей символической реальности и символическими формами общения. Ритуальное миропонимание предопределило и природу традиционной китайской словесности, основыванной на презумпции иносказательности всякого сообщения, порождающей столь милую сердцу каждого китайца утонченную игру намеков, аллюзий, скрытых цитат и проч.

Итак, признаем, что коммуникация и стратегия не исключают друг друга, а соотносятся между собой как поверхность и глубина единого потока человеческого существования, соответствующего пространству «междучеловеческого»[125] бытия. Китайская традиция предъявляет модель рациональности, предполагающую не просто тождество, а именно согласие между поверхностно-формальным образом жизни и ее внутренней формой. Эта рациональность основана на принципе событийности, взаимопроникновения противоположностей, отношений темы и вариации. Она предполагает, что все в мире случается одновременно и все явления возвращаются к своему прототипу. Таков мир Хаоса, где каждая вещь «находит себя», обретает свою самодостаточность в пределе своего существования, в акте бытийственной метаморфозы и в этом смысле являет собой монументальный декорум, нечто внеположенное себе и вместе с тем составляющее саму существенность бытия.

В китайской картине мира стратегический фактор оказывается неотъемлемым свойством реальности. Аналогичным образом, в китайской политике стратегия есть необходимое основание всякого действия, ибо в рамках китайского миропонимания событие не может не иметь своего тайного, символического измерения, в известном смысле противоположного его объективной значимости. Но это обстоятельство отнюдь не мешает стратегическому действию быть выражением душевной искренности. Правда, стратегия в китайской традиции не сводится к проектной деятельности и вообще не носит субъективного характера. В своем пределе она, подобно действию Великого Пути, предстает как самоустранение, само-рассеивание в необозримом Поле не-сущего, которое есть Пустота, все в себе несущая. Стратегия по-китайски находит свое завершение как раз в отсутствии стратегического планирования. Стратегия устраняется или, лучше сказать, превозмогает свою проективность в точке «чудесного совпадения» абсолютно внутреннего и абсолютно внешнего – «истока» и «исхода», «семени» и «плода», «сокровенной бездны» и «переливчатых отблесков» вещей.

В китайской классической древности историческим фоном для продумывания такой концепции политической стратегии стали отношения между правителем и его советниками из числа свободных ученых. Эти отношения явно асимметричны: правитель всевластен и воплощает собой бесконечно действенный покой, советник знает секрет власти, не обладая ею, и посвящает себя деятельному служению своему господину. Однако в той мере, в какой правитель является конкретным лицом, действующим в конкретных обстоятельствах – а в жизни правитель только таким и бывает, – он тоже может быть объектом стратегического воздействия. Заметим, что в условиях отсутствия представительных и публичных институтов реальный шанс на претворение своих честолюбивых замыслов могло дать им только личное расположение государя. Эта проблема приобретала тем большую остроту и деликатность, что инициативу приходилось проявлять именно кандидату в министры, причем последний был совершенно бесправен и мог рассчитывать только на силу своего красноречия. Другими словами, будущему советнику приходилось действовать под знаком презумпции стратегической природы всех его действий: любые его слова и поступки неизбежно воспринимались как уловки, призванные завоевать благосклонность властителя. Естественной реакцией на такое положение дел стало стремление ученых людей предложить некий утонченный вариант стратегии, предполагавший отказ от всякого формального стратегического плана и ставивший акцент на искренности безмолвного общения. Поздние плоды подобной позиции мы можем легко опознать, если сравним, например, европейский сентиментальный роман XVIII века с появившимся в то же время наиболее совершенным китайским романом «Сон в Красном тереме», где любовная интрига тоже занимает видное место. Герои европейских романов пишут друг другу пространные письма, в которых подробно разъясняют природу и мотивы своего любовного чувства. Они могут поступать таким образом потому, что их культура предоставляет им возможность соотносить свои переживания и поступки с умозрительными понятиями и ценностями, с отвлеченным жизненным идеалом. Влюбленные в китайском романе могут лишь говорить друг другу, что чувствуют то же, что и их визави, ибо не имеют в своем распоряжении теории действительности (событие не имеет своей «идеи») и поэтому обречены говорить иносказательно. Интересно, что первый опыт систематического продумывания стратегии поведения царского советника мы встречаем в сочинениях Чжуан-цзы – философа, менее всего интересовавшегося государственной службой. В 4-ой главе книги «Чжуан-цзы» помещен вымышленный диалог Конфуция с его любимым учеником Янь Хоем о том, как следует служить государю. Янь Хой собрался ко двору правителя царства Вэй, человека распутного и жестокого, для того, чтобы «навести порядок в том несчастном царстве». Конфуций предупреждает своего ученика, что его попытка взять на себя роль учителя добродетели обречена на провал: нравоучительные советы только озлобят тирана. Тогда Янь Хой предлагает более осторожную тактику: «быть прямым внутри и податливым снаружи». Конфуций полагает, что и этот план неосуществим: в нем все еще слишком многое идет от ума, да к тому же государь вряд ли станет ценить советника, который только потакает ему. Совет самого Конфуция требует от ученика какого-то мистического преображения всего способа существования:

«Сделай единой свою волю: не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами. В слушании остановись на том, что слышишь, в сознании остановись на том, о чем думается. Пусть жизненный дух в тебе пребудет пустым и непроизвольно откликается внешним вещам. Только Путь сходится в пустоте…

Войди в его ограду и гуляй в ней свободно, но не забивай себе голову мыслями о славе. Когда тебя слушают, пой свою песню, когда тебя не слушают, умолкни. Не объявляй о своих убеждениях, не имей никаких девизов. Умей жить неизбежным и в этом обрети для себя все в себя вмещающий дом. Ты знаешь, что можно летать с помощью крыльев. Ты еще не знаешь, что можно летать, даже не имея крыльев. Ты знаешь, что можно знанием добывать знание, но еще не знаешь, что можно благодаря незнанию стяжать знание.

Вглядись же в тот сокровенный чертог: из пустой залы исходит ослепительный свет. Счастье приносит прекращение прекращения. Пока же ты не придешь к этому концу, ты будешь мчаться галопом, даже восседая неподвижно. Если твои уши и глаза будут внимать внутреннему и ты отрешишься от умствования, то к тебе стекутся даже божества и духи, что уж говорить о людях!»

В процитированном пассаже содержатся многие ключевые понятия духовной практики в китайской традиции. Они заслуживают отдельного разбора. Пока же отметим только, что истинной стратегией «жизни в мире людей» (таково название 4-ой главы «Чжуан-цзы») предстает здесь отказ от умствования и возвращение к безыскусной «подлинности» существования. Влиять на других, хочет сказать Чжуан-цзы, способен лишь тот, кто умеет воистину жить сам. Путь к этой «подлинности жизни» осуществляется в два этапа, посредством «прекращения прекращения», что означает, надо полагать, сначала отказ от своей субъективности, а затем отказ от самой воли к отказу от своего «я». Результат этой двойной метанойи, или «перевертывания сознания», – открытие осиянной безбрежности свободного духа. В этом состоянии реальной полноты бытийствования исчезает различие между субъектом и объектом, внутренним и внешним, и поэтому становится возможной безусловная сообщительность помимо всякого сообщения. По мысли Чжуан-цзы, постигший эту истину способен жить одной жизнью со всем сущим и направлять движение всего мира, не оказывая на вещи внешнего воздействия.

Проблемы стратегической коммуникации или, если угодно, коммуникативной стратегии, так волновавшие древнекитайских учителей политической мудрости, хорошо представлены в трактате главного теоретика школы «законников» Хань Фэй-цзы. Правитель и его советник, профессиональный администратор, признает Хань Фэй-цзы, нужны друг другу, но это не мешает им вести скрытое противоборство, ведь их личные интересы противоположны. Обе стороны действуют исключительно «по расчету»: ни один чиновник не станет действовать во вред себе, даже если на карту поставлена судьба его государства. Более того, движимые своими корыстными интересами царедворцы днем и ночью «пристально следят за поведением государя», стремясь угадать его симпатии, желания и намерения, чтобы с выгодой для себя воспользоваться этим знанием.

Двор государя – арена постоянной и беспощадной борьбы за выживание; и в этой борьбе все средства хороши. Правитель первый должен показывать пример здоровой безжалостности, отправляя на плаху любого сановника, который забрал в свои руки слишком много власти. Положение царедворцев осложняется еще и тем, что им принадлежит инициатива в выдвижении планов и высказывании оценок по разным вопросам политики, в то время как правителю положено пребывать в «покое и безмолвии», и он, следовательно, имеет преимущество ответного хода. В таких обстоятельствах любое суждение советника может быть истолковано как уловка, провокация или даже прямой обман, одним словом – как прикрытие некоего тайного и непременно корыстного умысла.

В своем трактате Хань Фэй-цзы подробно разъясняет стратегию царского советника в придворной политике. Главной целью советника должно быть завоевание доверия правителя, ибо только в этом случае есть возможность влиять на управление государством. Однако достичь этой цели чрезвычайно трудно, ибо каждое слово и поступок советника могут быть истолкованы превратно и дать результат, противоположный ожидаемому. Почти с маниакальной изощренностью Хань Фэй-цзы перечисляет многочисленные ловушки для легкомысленных и скорых на язык политиков: если похвалить чьи-то достоинства, правитель может увидеть в этом намек на собственные недостатки, а если, наоборот, кого-то поругать, правитель сочтет такого советника склочником и интриганом; угождать государю, намекая на его низменные желания, – оскорбительно для него, призывать к благочестию и великим свершениям – оскорбительно тем более и т.д. Впрочем, во всех этих антиномиях дворцовых обсуждений есть одно неизменное условие: нужно уметь угождать действительным (по правилам китайской этики – непременно тайным) желаниям и при этом ни в коем случае не раскрывать их. Человек, хотя бы случайно выдавший тайну своего повелителя, должен благодарить судьбу, если уцелеет. Но от власти он будет наверняка отлучен.

Хань Фэй-цзы сам пал жертвой придворных интриг и погиб в тюрьме. Но в его время уже имелся специальный трактат о правилах и методах общения, которые позволяют обрести власть над людьми. Он носит имя загадочного мудреца Гуй Гу-цзы, который жил в первой половине III веке до н.э. и считался наставником некоторых знатоков дипломатии и стратегии.[126]

Нетрудно догадаться, что древнекитайская придворная дипломатия воспроизводит общие положения китайской стратегии, которая в свою очередь восходит к принципам символической практики Великого Пути. Ее главное правило – неприятие или, лучше сказать, преодоление непосредственного противостояния между противниками, преображение всей ситуации. «Недеяние» и «удержание цельности» – вот незыблемая основа коммуникативной стратегии в Китае. Этот идеал достижим лишь для того, кто способен преодолеть ограниченность собственного понимания, но не за счет полагания некоего умопостигаемого единства, а способностью вверить себя неизбывной текучести, непосредственной конкретности опыта. С этой точки зрения обход или, еще точнее, пребывание в символическом круговороте Великого Пути, где мы в одно ускользающее мгновение совершаем путь от себя к себе и приходим к себе, уходя от себя, есть признак динамизма, жизненности и вместе с тем умения упреждать и даже в известном смысле предвосхищать события. Но предвосхищать, подтверждая непреходящее. Такой обход означает в конечном счете не уклонение в сторону, а, напротив, возвращение к полноте присутствия сущего – к состоянию, когда всякое событие, по видимости случайное, предстает неизбежным и необходимым.

Практический результат подобной стратегии, как нам уже известно, заключается в утверждении равной реальности и, следовательно, равноценности, взаимозаменяемости противоположных образов действительности – присутствия и отсутствия, покоя и движения, появления и исчезновения и т.д. Это означает, что каждое действие того, кто владеет стратегической инициативой, носит характер провокации, которая может, в зависимости от развития событий, стать или реальным, или ложным маневром. Собственно, китайский секрет успеха и есть владение именно стратегической инициативой, которая со стороны кажется как раз отсутствием инициативы, уклонением от противоборства, бесконечным ожиданием благоприятного момента, а в действительности равнозначна необыкновенной бдительности и приуготовлению к решающему удару. Есть тут (для непосвященных) и своя тайна, ибо успех такой стратегии предрешается на уровне наших микровосприятий действительности. Соответственно, речь в данном случае не является средством выражения своих мыслей или убеждения партнера силою логических доказательств или красноречия. Здесь слово, как и всякий явленный образ, неизменно имеет значение провокации: оно призвано побудить партнера обнажить свои чувства и намерения. Стратегическая речь должна быть как можно менее значимой и как можно более блеклой, стертой, уклончивой, именно – «безвкусной» (по завету Лао-цзы: «когда дао выходит изо рта, оно безвкусно»). Оно не должно никого задевать, создавать какую бы то ни было неловкость в отношениях, но оно должно иметь «далеко идущие последствия». Не слово само по себе, а словом очерчиваемое и внушающее безотчетную симпатию безмолвие – вот главное оружие мудрого сановника-стратега, который изъясняется недомолвками и иносказаниями, литературными цитатами и аллюзиями.

Цель стратегического поведения, согласно «Гуй Гу-цзы», состоит в том, чтобы подчинить партнера или даже собственного господина своей воле незаметно для него и, более того, – поддерживая в нем уверенность в том, что он действует самостоятельно. Всякое насильственное воздействие исключается, допустимо только «следовать» влечениям и помыслам своего визави, при том что сами эти влечения и помыслы скрытно провоцируются и даже управляются мастером стратегического общения. Этот последний обладает как бы духовным видением, необыкновенной чуткостью духа, позволяющим ему прозревать мельчайшие «семена» всех явлений и потому упреждать события, все предусматривать. С усердием и терпением паука он плетет сеть своих стратегем, терпеливо дожидаясь, пока намеченная жертва сама не угодит в расставленные для нее силки. Он достоин называться мудрецом потому, что обладает «сокровенно-утонченным», «опережающим» знанием. Невыразимость этого знания, его недоступность формализации как раз и делает его в высшей степени практичным и притом эффективным. Парадоксальный и тем не менее вполне здравомысленный тезис: мы можем пользоваться телевизором, не зная, как он устроен, и если нам скажут, что в коробке, которую нам дали, лежит жук, будем вести себя так, словно жук и в самом деле находится там. В сущности, именно так воздействует на нас символический язык культуры: мы принимаем его на веру и строим отношения с другими людьми, исходя из того, что все идеалы, ценности и просто памятные события, возвещаемые им, так же реальны, как стол, за которым сейчас сидим.

Но посмотрим, как развивается стратегия общения в «Гуй Гу-цзы». Весь трактат разделяется на три части («свитка»), которые соответствуют основным этапам – или аспектам – этого процесса. В четырех главах первого «свитка» излагаются общие принципы стратегического поведения, восемь глав второго «свитка» посвящены способам их применения, а семь последних глав касаются конкретных приемов стратегического искусства.

Первая глава трактата посвящена приемам «открытия» и «закрытия» партнера по деловому общению. Их смысл таков: для того чтобы со всей достоверностью уяснить для себя помыслы и характер других людей, мастер стратегии общения стремится либо «раскрыть» партнера, побуждая его высказать свои заветные чувства и помыслы, либо заставить его «закрыться», то есть, умышленно противодействуя объявленным желаниям партнера, выяснить, насколько искренни и правдивы эти заявления. «Раскрытие» и «закрытие» в равной мере относятся и к поведению самого стратега: с их помощью он завоевывает расположение окружающих, не позволяя им установить над ним контроль. Разумеется, идеальным является такое состояние, когда эти два подхода находятся в равновесии. Но не столько хитрость, сколько именно соответствие ситуации приносит успех:

«В разговоре о низких предметах следует вникать в подробности.

В разговоре о возвышенных предметах следует обращать внимание на великое. Тогда, если нужно, не останется ничего скрытого, и, если нужно, не будет ничего явленного, и любая цель станет доступной.

Можно будет убедить в своей правоте и одного человека, и свою семью, и все царство, и целый мир».

Вторая глава продолжает эту тему, ставя акцент на приоритете молчания и сокрытости перед самовыражением: «речь другого человека – это деятельность. Мое молчание – это покой. Следуй чужим речам и вслушивайся в чужие слова. Коли речи кажутся неразумными, доискивайся до причины, и смысл сказанного непременно раскроется... Это подобно тому, как расставляют силки, желая поймать зверя: чем шире расставишь, тем обильнее будет добыча. Путь согласуется с этой истиной: стоит лишь правильно рассчитать ход событий, и добыча сама попадется в расставленные сети. Вот так же нужно ловить человека, постоянно охотясь на него силками».

И далее следуют советы, хорошо иллюстрирующие природу китайской стратегии как «действия от противного» или такого действия, где цель как бы противостоит средству:

«Тот, кто желает выслушать другого, должен хранить молчание. Тот, кто хочет показать себя, должен прежде скрыться. Тот, кто хочет возвыситься, должен сначала побыть внизу. Тот, кто хочет приобрести, должен сначала отдать. Тот, кто желает узнать затаенные чувства другого, сначала должен выставить образы и сопоставления, а потом поощрить его высказывать свои суждения».

В третьей главе главное внимание уделено одному интересному обстоятельству в человеческом общении: родство душ и взаимная симпатия может обнаружиться между людьми, не имеющими возможности тесно общаться друг с другом. Более того, само чувство общности в отношениях с другими переживается нами на фоне сознания дистанции, нас разделяющей. Это дает возможность воздействовать на человека и даже управлять им как бы на расстоянии, без долгих объяснений, клятв в верности и т.п. Чтобы добиться расположения властного лица, нужно знать, чем можно тронуть, «зацепить» его сердце. «Благосклонного внимания государя добиваются так, как подбирают ключ к замку». И здесь нужно уметь быстро менять свои планы и формы убеждения. В любом случае «мудрый не задумывает действий, которые не соответствуют обстоятельствам и неугодны государю».

В четвертой главе даются советы касательно обостренного чувствования ситуации, сопутствующего духовной бдительности. Мастер общения должен уметь замечать малейшие «трещины», то есть слабые места в образе мыслей партнера, и умело пользоваться ими для того, чтобы добиться с этим партнером доверительных отношений, так сказать, «влезть в его душу». Аналогичным образом, он должен видеть едва наметившиеся «трещины» в собственной позиции и немедленно устранять их. Речь идет, конечно, об известной нам способности прозревать «семена» явлений и, говоря словами Лао-цзы, «разрешать все затруднения до того, как они проявятся». Отличный совет для любого менеджера! Для этого требуется уметь оценить «потенциал обстановки» и последовательно овладевать им. Его главное оружие – все та же способность предвидения, превосходящего простую предусмотрительность: «Мудрый знает момент, когда назревает опасность, и заблаговременно старается обезопасить себя. Он судит о вещах сообразно переменам в мире, составляет проницательные расчеты и планы и примечает все вокруг себя – от осенней паутинки до горы Тайшань. Распространяя в мире свою мудрость, он предотвращает малейшие недобрые поползновения».

Пятая глава озаглавлена «Воодушевляй и подчиняй», и речь в ней идет о наиболее эффективных способах привлечения к себе людей. Комментатор трактата Тао Хунцзин суммирует главное правило в следующих словах:

«Сначала нужно громко похвалить человека, и тогда он сполна проявит свои чувства и намерения. А потом, в зависимости от его пристрастий, его следует обуздать и стреножить». Следуя этой стратегии, мудрый никогда не будет в убытке, ибо он «предлагает нечто пустое, а приобретает нечто действительное».

Тема шестой главы – умение правильно определять, с кем и против кого дружить, ведь находиться в союзе со всеми невозможно. Более того, умение отдалиться от кого-то тоже может быть эффективным способом обретения господства. В любом случае «необходимо прежде всего все тщательно взвесить, принять твердое решение, а потом действовать в соответствии с принципом „воодушевляй и подчиняй“. Но это искусство „начинается с познания собственного таланта и разумения, честного сопоставления своих достоинств и недостатков, успехов и неудач в отношениях с другими людьми“.

В следующей, седьмой главе даются подробные советы о том, как определять соотношение сил и сильные и слабые места царства или отдельного человека. Тут есть свои простые хитрости: «Проницательность заключается в том, чтобы в мгновения великой радости человека примечать его заветные желания, ибо в его желаниях раскрываются его чувства. Когда же с ним случится беда, надо примечать, чего он более всего боится. Ибо в его страхах тоже проявляются его сокровенные чувства...

Заблаговременно приготовиться к тому, что должно случиться, – дело самое трудное. Вот почему говорят: «Искусство проницательности применить всего сложнее». Это значит, что нужно строить расчеты и планы в зависимости от обстоятельств. Для этого нужно постигать исток всякого дела, каковой есть импульс внутренней силы всего живого. Владеющие секретом проницательности облекают эту силу в красивые слова и составляют из них изящные сочинения, а потом на их основании судят».

Восьмая глава посвящена искусству «угождения», которое объявляется основой проницательности. Автор советует: «Утонченно угождать человеку надобно, сообразуясь с его желаниями. Так можно все глубже и глубже проникать в его внутреннюю жизнь. Если ваши предположения совпадают с его тайными помыслами, эти помыслы обязательно проявятся в его поведении. Подлаживаться к человеку следует крайне осторожно – примерно так, как, осторожно разрывая землю, сажают в нее зернышко... Те из древних, кто владел искусством подлаживаться к людям, были подобны рыбакам, забрасывающим в воду свои удочки и терпеливо дожидающимся улова. Нужно только кинуть в воду наживку, и рыба приплывет сама...»

Образ рыбной ловли дает автору возможность напомнить, что «угождение» есть проникновение в скрытые «семена» событий – усилие непрерывное и, по сути, нравственное. Это скрытое подвижничество проявляется вовне как неоспоримый авторитет и слава, которой без принуждения покорны люди:

«Мудрый вынашивает свои планы втайне, оттого его и зовут „божественным“. Свершаются же его планы на виду у всех, поэтому его зовут “сиятельным”. Когда говорят: “Дело делается целый день”, то имеют в виду накопление совершенства. Народ благодаря этому обретает покой, но сам не знает, чему обязан таким благом. За тем, кто накапливает в себе совершенство, народ идет без принуждения, сам не зная почему. Он только уподобляет такое правление “божественной осиянности”».

Тема девятой главы – типы разговоров и речей. Вот ее главный вывод: «Если, ведя разговоры, не ошибаться в выборе нужного вида речи, в делах не будет неустройства. У того, кто никогда не изменяет этой мудрости, речи всегда будут иметь смысл. Тогда вы не зря будете обладать богатством и знатностью: слух ваш будет ясно улавливать подлинное, ум будет ясно видеть истину, а речь будет казаться окружающим драгоценной и чудесной». В десятой главе говорится о правилах составления и осуществления планов. Знаток общения должен уметь действовать «от противного», добиваясь результата, казалось бы, противоположного используемым средствам. Стратегический компонент в поведении – это всегда маневр, который представляет собой «действие наоборот», «действие от обратного» (фань). О том, что в «мудрых речах все говорится наоборот», сказано еще в «Дао-Дэ цзине». В «Гуй Гу-цзы» даются, в частности, такие советы:

«Подлаживаясь к человеку, запугивай его, чтобы он не был уверен в себе. Указывая ему возвышенные цели, побуждай его к необдуманным действиям. Незаметно испытывай его личные качества. Угождая его тайным помыслам, завоевывай его доверие. Поставив его в затруднительное положение, стесняй его действия. Приведя в замешательство, обманывай его».

Советы эти, как видим, предполагают обладание, помимо прочего, душевной прямотой и стойкостью.

Заключительный пассаж главы гласит:

«Путь мудрецов сокрыт и невидим. Чтобы следовать ему, потребны не только преданность, доверие, человечность и справедливость. Суть его – срединность и прямота, и не более того. Только с тем, кто постиг эту истину Пути, можно беседовать всерьез. Тот, кто способен претворить эту истину, сможет наставить на путь истинный всех людей в мире – и близких, и дальних».

Две следующие главы посвящены соответственно искусству принятия решений и важности действий, соответствующих действительности, точнее – «импульсу» течения событий. Их главная идея заключается в воспитании все той же духовной чувствительности, которая дарует незаметное господство над миром. Автор заключает: «Первое дело – зрящее всюду око. Второе дело – витающее всюду ухо. Третье дело – сиятельная мудрость. Духовно просветленное знание способно видеть за тысячу ли и прозревать то, что сокрыто от взоров извне».

Заключительная часть трактата, включающая в себя семь небольших эссе, посвящена главной предпосылке стратегического успеха – духовной просветленности мудрого. Ибо способность подчинять своей воле других дается только тому, кто знает себя, то есть умеет соотносить свои поступки и слова с обстановкой, не впадая в меланхолию и самоуничижение, ибо он знает, что в полной мере обладает «подлинностью» жизни и потому всегда и во всем достоин успеха. Мало знать свой характер, свои силу и слабости. Нужно уметь, подобно необыкновенному мяснику из рассказа Чжуан-цзы, «вскармливать в себе жизнь», ощущать саму «животворность жизни». Ибо нашим действительным успехом может быть только сама наша жизнь – без страхов, без домыслов, без соперничества. Здесь автор говорит языком даосов: мудрый должен быть духовно «пуст» и «брать жизнь от Неба», чтобы обрести «полноту жизненной силы» и тем самым достичь вершины духовного просветления. Он должен, храня чистый покой, взращивать в себе возвышенную волю, ибо только воля порождает разумность. Он должен оберегать целостность и сосредоточенность душевной жизни. Только так он обретет способность опознавать слабые места противника и эффективно использовать свою силу. Действует же он, сообразуясь с круговоротом Великого Пути, превращая отход в обход и делая его условием неотразимого удара. Наконец он добивается успеха и изменяет мир внутренним усилием: его власть – награда за его духовный подвиг.

Итак, в трактате «Гуй Гу-цзы», как и в разговоре Конфуция с его учеником в книге «Чжуан-цзы», залогом успешной стратегии выступает та «сокровенная добродетель», которая взращивается – неприметно, но непрерывно – доскональным постижением самой безусловной и естественной реальности: метаморфоз самой жизни. Китайская традиция утверждает очень последовательную, целостную и фундированную концепцию стратегии, укорененной в самой жизни: успех дается только тому, кто достиг вершин нравственности, а добродетелью обладает лишь тот, кто обрел полноту жизненных сил, здоровое и радостное самочувствие жизни.

Мы должны заключить, что все хитрости коммуникативной стратегии оправдываются и вообще становятся действенными только в том случае, если человек возвращается к первозданной, простейшей данности жизни и следует самому естественному, непроизвольному импульсу в общении с людьми. Можно даже сказать, что искусство общения, развиваемое Гуй Гу-цзы, сводится к обеспечению или, точнее, непрерывному возобновлению внутренней сообщительности посредством установления внешних барьеров в общении. Если здесь и есть какая-то нарочитая усложненность, то лишь целиком создаваемая человеческим разумом и человеческой культурой. Оттого эта человеческая сложность столь же по-человечески иронична. А главное, она воспитывает убеждение в том, что успех дается правильному человеку. Такая стратегия на самом деле восстанавливает в правах мораль и примиряет культуру с жизнью, а власть – с мудростью. Ничего удивительного, что она стала – и остается до сих пор – органической частью не просто китайского миропонимания, но жизненного идеала китайцев.

Правда, «возвращение к подлинности», проповедуемое учителями китайской стратегии, предполагает отказ от внешней идентичности, некую абсолютную анонимность, безвестность, которая, пожалуй, невыносима для обыкновенного человека. Но на то мудрец в Китае и стратег – над всеми властвующий и для всех непостижимый.

Экскурс. О ведении переговоров с китайцами

В свете сказанного выше о природе китайской стратегии будет полезно и поучительно обратиться к практическим вопросам общения в китайской среде и, в частности, к такой волнующей многих деловых людей теме, как особенности ведения переговоров с представителями китайских компаний и учреждений. Неподготовленного человека ожидает на этом поприще немало неожиданностей, главным образом, неприятных. Более того, даже опытному и понимающему иностранному переговорщику добиться успеха в этом, без преувеличения говоря, почти ритуальном испытании отнюдь не просто.

Прежде чем перейти непосредственно к переговорному процессу, отметим два важнейших фактора, которые определяют подход к нему китайцев и используемые ими методики общения. Первый – его можно условно назвать «внутренним» – имеет отношение к принципам организации китайского социума. Второй, «внешний», касается собственно стратегического действия.

Говоря о первом факторе, нужно напомнить, что китайское общество отличается концентрацией власти в высших эшелонах управленческого аппарата и отсутствием механизмов делегирования полномочий низшим звеньям администрации. В результате даже управляющие среднего звена – например, начальники отделов – неспособны принимать какие-либо решения, выходящие за рамки их текущих дел. Свойственная же китайским корпорациям обстановка глухого соперничества и фракционной борьбы, порождаемая зависимостью нижестоящих служащих от их начальников, делает и подавно невозможным любое проявление инициативы со стороны отдельных служащих. Не помогают никакие уговоры и посулы, ни даже перспектива очевидной выгоды для компании: приверженность к консенсусу перевешивает в китайских служащих все прочие соображения, тем более что выгода отдельного лица в том или ином проекте далеко не так очевидна, а наказание за усердие не по чину почти неотвратимо.

Как бы там ни было, принятие решения в китайской фирме – это всегда прерогатива хозяина. В условиях современного Китая с его системой жесткого партийно-правительственного контроля это означает, что решительно все вопросы, возникающие в ходе переговоров, должны пройти согласование и утверждение в руководящих органах местной, провинциальной, а в особо важных случаях даже центральной администрации, тем более что в Китае многие фирмы, занимающиеся внешней торговлей, фактически являются дочерними структурами этих начальственных органов. Кроме того, в китайской системе управления низовые звенья и не располагают полнотой информации, необходимой для принятия стратегических решений. Разумеется, необходимость для китайской стороны заручаться одобрением начальства по всем вопросам, обсуждаемым на переговорах, сильно затягивает заключение контрактов, что самих китайцев по ряду причин, о которых будет сказано чуть ниже, ничуть не смущает, а вот иностранцев заставляет изрядно поволноваться. Опросы, проводимые среди иностранных бизнесменов, имеющих большой опыт жизни в Китае, показывают, что больше всего в Китае их раздражают две вещи: привычка китайцев курить в присутственных местах и медлительность в решении вопросов, касающихся бизнеса, в том числе самых рутинных.

Факторы из «внешнеполитического» ряда связаны с принципиально иным по сравнению с Западом подходом к переговорам и контрактным отношениям. Западные деловые люди, особенно американцы, относятся к заключению контракта лишь как к эпизоду в своей профессиональной деятельности и выгодной сделке, увеличивающей состояние фирмы, поднимающей ее репутацию и т.д. Подписание контракта не предполагает установления особо доверительных и тем более дружеских отношений с китайскими партнерами, зато требует четкого соблюдения установленных контрактом обязательств. Совсем иначе относятся к вступлению в партнерские отношения с иностранцами китайцы: для них речь идет о принятии каких-то незнакомых, чужих, именно «внешних» (как называют иностранцев в языках Дальнего Востока) лиц в категорию «своих», дружественных людей, непременно пользующихся вашим личным доверием. Поэтому на начальном этапе общения представители китайской стороны, как правило, потчуют своих предполагаемых иностранных партнеров высокопарными рассуждениями о взаимных интересах, о важности построения дружбы между народами, искренности и преданности в дружеских связях и т.п., каковые тирады воспринимаются их западными визави, естественно, с недоумением, недоверием и даже неприязнью, ибо в них видят только упражнения в пустопорожней риторике, представляющие собой, возможно, какую-то тактическую уловку. Однако все дело в том, что китайцы не имеют иного способа санкционировать ведение переговоров.

Эта ориентация на обязательно дружеский и долгосрочный характер контрактных отношений обуславливает и принципиально иной подход китайских чиновников и предпринимателей к выполнению контракта: отдельные его пункты не считаются догмой, обязательной для исполнения, ведь в отношениях между друзьями формальности не столь уж важны. Изменить в одностороннем порядке условия уже заключенного контракта – не такое уж редкое явление в Китае, скорее даже правило. Как пишет по этому поводу Л. Пай, «американская цель – это обязывающее соглашение, гарантируемое устойчивой правовой системой. Китайцы же видят стабильность не в силе закона, а в силе человеческих отношений. Контракт устанавливает то, что в основе своей является личными отношениями»[127].

Дружеские отношения по-китайски, кстати сказать, не предполагают ни равенства, ни даже личной искренности в общении. По крайней мере, из двух друзей кто-то должен быть старше. Принимаются в расчет положение в обществе, известность, размеры состояния, ученость и прочие факторы. Наконец, дружба в Китае – это всегда способ взаимного удостоверения «лица» и должна соответствовать этому требованию, каким бы лицемерным ни выглядело поведение друзей на китайский лад.

Китайский идеал дружбы неизменно предполагает стремление втянуть «друга» в орбиту своего влияния, заставить его играть по своим правилам. Это особенно заметно в отношениях Китая со странами Запада и Россией: раз Китай имеет с ними отношения «дружбы» и «стратегического партнерства», то чуть ли не нравственным долгом этих стран является оказание технической и прочей необходимой ему помощи. Разве тот, кому повезло в жизни больше, не обязан помогать своему нуждающемуся другу? Впрочем, в предъявляемом китайской стороной своим иностранным партнерам требовании непременно иметь «дружеские» отношения есть и более глубокое измерение, которое, как правило, остается незамеченным западными наблюдателями. Я имею в виду символическое пространство «единого сердца», которое только и делает возможным овладение «силой обстоятельств» или, говоря отвлеченнее, обладание стратегическим преимуществом. Именно состояние «дружбы» дает одной из «дружественных сторон» право определять характер «текущего момента», сам тип наличной ситуации (то, что по-китайски именуется гэ цзюй), что позволяет артикулировать и оправдывать конкретные цели и действия. Ибо сердцевиной «типа ситуации» или «потенциала обстановки», ее внутренним стержнем является некая ось возрастания качества, акт «животворения жизни», в котором удостоверяется преемственность беспредельной цельности «мирового сердца» и всеобщей предельности существования или, говоря языком китайской традиции, преемственность Беспредельного (у цзи) и Великого Предела (тай цзи).

Ясно, что для китайской стороны переговорный процесс изначально представляет собой средство достижения стратегического преимущества. Попытка использовать таким образом контрактные отношения, естественно, наталкивается на сознательное, а чаще бессознательное сопротивление противоположной стороны. Это обстоятельство, впрочем, ничуть не ослабляет упорство китайцев в достижении их неизменной, в своем роде даже неотменяемой цели. В конце концов, они отстаивают не столько свои коммерческие интересы, сколько общую «политическую платформу» и притом не просто в смысле сохранения существующего режима. Будем помнить, что китайская стратегия исходит из презумпции «следования другому», и в отсутствие вызовов извне китайская корпорация может находиться сколь угодно долго в режиме как бы внутренней самодостаточности, пассивного ожидания, которое на деле отнюдь не равнозначно косной помраченности. Просто здесь еще не существует стратегического взаимодействия, и, следовательно, еще не существует никакой качественной определенности существования. Возможность с легким сердцем уклониться от общения в тех случаях, когда оказывается невозможным подтвердить свое стратегическое преимущество, объясняет, почему переговоры с китайцами, вообще говоря, редко приводят к реальному результату. И, кажется, совсем не бывает так, чтобы этот результат не фиксировал явный выигрыш китайцев.

Сказанное выше помогает понять три очень важные особенности отношения китайцев к переговорному процессу. Первая состоит в том, что для китайцев самоценна сама форма переговоров: протокол встреч и их церемониальная обстановка, жесты и формулы вежливости в общении сторон, знаки дружеского участия и единения, удостоверяемые речами, банкетами, экскурсиями, пикниками и проч., составляют смысл и удовольствие жизни для китайцев и не обязательно должны подкрепляться какими-то реальными результатами.

Вторая особенность заключается в чрезвычайно большой роли, которую играет в переговорах посредник. Последний может быть выбран в соответствии с разными критериями, но обязательно на основании опыта личного общения представителя одной из сторон. Напомню, что доверие в китайском обществе передается только посредством личных связей, и для китайца вообще невозможно вступить в переговоры, не имея поручителя, гарантирующего достоинство противной стороны (об этом же напоминает обязательное на Дальнем Востоке требование предоставления рекомендательных писем, что почти совершенно исчезло в России). Именно посредник должен первым предъявить китайской стороне повестку дня переговоров, и он же продолжает играть важную роль и в ходе переговоров, улаживая возникающие разногласия. Без преувеличения можно сказать, что правильный выбор посредника – один из залогов успеха на переговорах с китайцами. И наоборот: неудача переговоров обычно является следствием ошибки в выборе посредника, который не обладает достаточным авторитетом и доверием в глазах китайской стороны.

Третья особенность китайской манеры ведения переговоров заключается в том, что китайская сторона склонна обсуждать одновременно все пункты контракта вне определенной логической последовательности. Подобная манера тоже прямо вытекает из китайского миросозерцания, склонного к целостному восприятию действительности и оперирующего хаотическим наборов символических типов, каждый из которых вполне самодостаточен и, как Лейбницева монада, потенциально вмещает в себя весь мир, так что для китайца в жизни не бывает мелочей и решительно каждый момент существования может оказаться дверью к истине бытия.

Суммируя теперь особенности китайского и западного (в особенности американского) подходов к переговорам, мы можем сказать, что западное отношение к переговорам характеризуется индивидуализмом и эгалитаризмом, стремлением выстраивать отношения в логической последовательности, предпочтением к коротким, деловым, неформальным и непосредственным контактам, тогда как китайцы ценят корпоративность и иерархию, целостный подход к предмету, «сердечное» общение, а реализуются эти принципы через долгосрочное и косвенное, в особенности церемонно-обходительное общение.

Посмотрим теперь, как отмеченные выше предпосылки стратегической коммуникации проявляются в конкретных обстоятельствах переговорного процесса. Ниже сформулированы наиболее распространенные приемы, используемые китайской стороной для обеспечения своего стратегического преимущества.

В соответствии с установками китайской стратегии, обеспечить выгодное для себя место и время переговоров – значит уже завоевать немалое преимущество в предстоящем общении. Подобно тому, как на войне важно первому занять наиболее удобные позиции на месте грядущего сражения, переговоры с иностранными представителями лучше вести у себя дома. Преимущество здесь прежде всего психологическое: принимающая сторона автоматически приобретает более высокий статус перед лицом приезжих. В этом соотношении угадывается нехитрая презумпция: вы приехали к нам – значит, вам переговоры нужнее, чем нам, и вы – слабейшая сторона. К тому же приезжий, уже проделавший большой путь и жаждущий достичь договоренности, психологически более склонен к уступкам. В китайской истории правители Срединного царства, конечно же, неизменно сами принимали иностранные посольства, представителей которых они рассматривали как данников и вассалов, и никогда сами не отправлялись с визитом в соседние страны.

Кроме того, китайские власти издавна стремились создать у иностранных послов впечатление, что в «Срединном государстве всего имеется в изобилии». Эта часть дипломатического протокола уже имеет отношение к другому важному преимуществу хозяина перед гостем: возможности манипулировать гостем или, по крайней мере, внушать ему свою точку зрения, определяя его распорядок дня, программу визита, его досуг и т.д. Все это позволяет с наибольшей эффективностью определить личные качества приезжих – дело совершенно необходимое ввиду уже известного нам «дружественного» характера любого общения в китайской культуре. Заодно можно проверить серьезность намерений прибывшей делегации, объявив, например, перерыв на переговорах, который может неожиданно затянуться. Поведение гостей в такой ситуации способно многое раскрыть и в их планах, и в их личных качествах.

В современной дипломатии по понятным причинам возможности применения подобных приемов резко ограничены. Но в мире бизнеса они практикуются очень широко и даже, можно сказать, являются правилом для китайской стороны. Что касается времени проведения переговоров, то и здесь возможностей для маневра в международной сфере очень немного. Однако на уровне переговоров между частными лицами в самом Китае этот фактор играет немаловажную роль. Примечательная деталь: современные китайские бизнесмены в отличие от их западных коллег, как правило, не имеют фиксированного расписания предстоящих деловых встреч, но предпочитают договариваться о них по мобильному телефону непосредственно перед тем, как они состоятся. Несомненно, главным фактором здесь является наличие благоприятного момента для встречи с данным партнером. Успешная стратегия для китайского предпринимателя – это едва ли не в первую очередь знание того, когда нужно уклониться от встречи, а когда – навязать ее. Ибо каждая встреча – как мини-сражение, в которой можно одержать победу, а можно потерпеть поражение.

О значении этого приема и формах его осуществления уже говорилось выше. Переговоры трактуются китайской стороной как заявка на длительные и дружественные, вполне доверительные отношения (что, помимо прочего, позволяет китайским участникам сделки открыто обсуждать способы удовлетворения их личных материальных интересов). Такая позиция китайской стороны имеет, как уже было сказано, двоякий смысл: во-первых, она служит оправданием совместных действий с незнакомцами и чужаками, с которыми никаких отношений иметь не полагается; во-вторых, предоставляет эффективные способы навязывания противной стороне своих правил игры, нередко даже повестки переговоров, что, конечно, значительно облегчает достижение выгодных для себя целей. Эта позиция, наконец, позволяет соблюсти ритуальный декорум переговоров, который для китайцев все еще имеет самодовлеющее значение. Обычно переговоры, особенно на государственных предприятиях, используются как предлог для проведения многолюдных банкетов, на которые расходуются средства из специального фонда для приемов иностранных гостей – отличная возможность для руководства предприятия потратить большие деньги на себя без риска быть объявленными злостными растратчиками. Переговоры как таковые могут и не иметь для руководства предприятия никакого значения – все равно незнакомые чужеземцы могут не внушать доверия, да и все решения по переговорам принимаются наверху.

Набор исходных положений для переговоров не отличается разнообразием. Как правило, гостям приходится выслушивать с неизменной серьезностью произносимые речи о важности международного сотрудничества и дружбы между народами, безупречном послужном списке руководства данной компании или предприятия, высоких нравственных качествах руководителей местной администрации и т.д. Нет недостатка и в заверениях о готовности в будущем всегда приходить на помощь новым друзьям. Подобные обещания, по моему опыту, никогда не сбываются в реальной жизни, но неизменно вызывают сочувственный отклик в несведущих иностранцах.

Если надо противостоять давлению противной стороны, то в ход обычно идут аргументы, касающиеся верховенства национального суверенитета, китайской специфики, необходимости помощи слабейшему и т.п. Кроме того, китайцы и в не меньшей степени японцы обладают способностью совершенно не реагировать на вопросы и даже настойчивые расспросы, на которые они по какой-то причине не хотят отвечать, и сколь угодно долго с полным бесстрастием держать такую оборону.

В ряду этих начальных тактических приемов на переговорах большое значение придается правилу: «Кто скажет первый, тот первый погибнет»[128]. Оно имеет, конечно, очевидную прагматическую подоплеку, но уходит корнями в «метафизические принципы» духовной практики, а именно: духовное бодрствование, обостренное духовное «чутье» предполагает полный покой, сосредоточенность и как бы пассивность духа, о чем напоминает популярная поговорка мастеров боевых искусств: «Он не двигается, и я не двигаюсь. Он двинулся, а я двинулся прежде него».

Важное звено в переговорной стратегии китайцев – использование личных слабостей их визави. Не в последнюю очередь ими завязываются разговоры о личных увлечениях и интересах партнеров, а также устраиваются визиты в рестораны, бары с караоке, массажные кабинеты и прочие любимые места отдыха китайских богачей и начальников. В самом деле, проще всего добиться от человека больших уступок, доставляя ему маленькие плотские удовольствия и к тому же становясь его как бы доверенным другом. В любом случае совместные посещения увеселительных заведений являются частью стратегии установления «дружеских» отношений с иностранными партнерами. Тот факт, что подобная тактика осуществима только на китайской территории, отчасти объясняет то усердие, с которым китайские компании добиваются проведения переговоров именно у себя дома.

Иностранный партнер нередко с гораздо большей готовностью идет на уступки, если чувствует себя неловко или неудобно перед китайскими хозяевами. Поэтому китайская сторона не упускает случая внушить своим гостям чувство неловкости или стыда за свое поведение. Всякого рода вольности и тем более прямые нарушения приличий, допущенные гостями во время совместных развлечений, доброжелательные китайские хозяева с удовольствием припомнят им на следующий день во вполне официальной обстановке переговоров. Другой не менее распространенный прием – публично ловить партнеров по переговорам на непоследовательности и противоречивости высказываний, особенно когда речь идет о попытке дезавуировать выгодные китайской стороне предложения, даже если они были сделаны в неофициальной обстановке или в откровенно шуточной форме. Отсюда совет соотечественникам: не шутите в русском духе в обществе китайцев. Ваше чувство юмора все равно не будет оценено по достоинству, а если шутка бросает хотя бы пятнышко на репутацию присутствующей женщины, то она вполне может обернуться полным фиаско в деле установления дружеских связей.

Время – один из самых важных факторов переговорного процесса, и китайская стратегия коммуникации основывается прежде всего на искусном и всестороннем его использовании. Один из самых распространенных приемов в этой связи – затягивание переговоров. Отчасти это явление, столь раздражающее деловых людей Запада, для которых время – деньги, объясняется особенностями китайской системы управления: необходимостью получать одобрение решительно по всем пунктам подготовляемого договора. Но в значительной мере мы имеем дело и с проявлением некоторых фундаментальных принципов китайского стратегического мышления. Время в китайской стратегии не имеет механического измерения, но сводится к единовременному событию и, следовательно, к реальному переживанию длительности. Другими словами, время включает в себя некую всевременность, предстающую как ускользающее мгновение счастливого случая (см. гл. 4). Но по этой же причине в китайском миропонимании стратегическое поведение предполагает способность в любой момент «отключиться» от внешнего общения и вернуться к состоянию самодостаточного «бдения», которое кажется состоянием пассивного (но самодостаточного) ожидания благоприятного момента. Мы имеем здесь дело, в сущности, с известной нам из стратегии Сунь-цзы соположенностью, внутренней соотнесенностью «потенциала обстановки» и молниеносного решающего «удара».

Никакая остановка во взаимодействии не отменяет для китайского переговорщика-стратега возможности и даже неизбежности стратегического (без)действия. В деловой практике это может выражаться – гораздо чаще, чем хотелось бы европейским партнерам – в предложении заново обсудить уже обсужденные и, казалось бы, решенные вопросы готовящегося соглашения. Еще чаще бывает так, что уже на завершающей стадии переговоров китайская сторона выдвигает новые, более жесткие требования. Отказ противной стороны удовлетворить их ничуть не смущает китайцев: неистощимое терпение – их главный козырь в любых переговорах.

Особенно часто китайская сторона ужесточает свою позицию именно на заключительном этапе переговоров, когда вроде бы уже виден свет в конце туннеля. Расчет здесь тоже простой, но верный: в такой ситуации противная сторона из желания поскорее достичь результата с большей готовностью пойдет на уступки. Нередко бывает и так, что, создав по собственной инициативе последнюю неразрешимую трудность на переговорах, китайская сторона вдруг сама идет на уступки, на деле отказываясь лишь от своих дополнительных и явно завышенных требований. В результате она получает то, что и хотела получить, ибо противная сторона, конечно же, воспринимает эту последнюю (и, в сущности, первую!) специально подготовленную уступку как свою победу. Впрочем, подписание соглашения, по китайским представлениям, не отменяет самой ситуации стратегического противоборства под оболочкой «большой дружбы». Как уже говорилось, стремление дезавуировать отдельные пункты заключенного договора и навязать партнеру новые правила игры – обычная практика в Китае.

На эти приемы есть свой асимметричный ответ: в некий решающий момент разоблачить поведение китайской стороны как стратегические уловки и обвинить ее в своекорыстии и неискренности, тем самым лишив «лица». Такой демарш следует совершать в приватной обстановке, придав ему форму намека, то есть всего лишь угрозы потери «лица». В противном случае будут потеряны не только переговоры, но и всякие возможности ведения дел в Китае в будущем. Однако действует этот прием безотказно, если, конечно, китайская сторона действительно заинтересована в сотрудничестве. С японцами иногда помогает и простое выражение недовольства, слегка выходящее за рамки приличий. Один мой американский знакомый, бывший управляющий крупной электронной фирмы, рассказал мне, что как-то вел долгие и безрезультатные переговоры с представителями японской компании. В какой-то момент, не выдержав, он стукнул по столу кулаком и воскликнул: «Bullshit!» К его удивлению, через два часа японцы принесли ему на подпись договор, в котором были учтены все требования американской стороны. С китайцами, впрочем, такие номера не проходят.

В любом случае не следует забывать, что в китайской среде терпение и упорный труд даже в самых неблагоприятных условиях – едва ли не высшие добродетели, и они ценятся сами по себе. Трудно, если вообще возможно, найти европейца, который способен обойти даже самого обыкновенного китайца в этом плане.

Цена на товары и услуги, заявляемая на переговорах, – всегда предмет торга для китайцев, поскольку для них это вопрос сохранения «лица». Чтобы добиться своей цели, китайские переговорщики используют весь арсенал своих приемов, но прежде всего свой главный козырь – железобетонное терпение и столь же несгибаемое упорство. Сбить цену китайского продавца помимо специально подстроенных «уступок» – задача для европейца практически невыполнимая. Торгуясь о цене, китаец до некоторой степени руководствуется и обыкновенным здравым смыслом, который подсказывает ему, что продавец всегда может снизить свою первоначальную цену, как бы ни была она низка, еще, по крайней мере, на четверть и более. Аналогичным образом китайцы, выехавшие на заработки за границу, относятся к предлагаемой им заработной плате: какова бы она ни была, они требуют поднять ее на 30-40%, не интересуясь тем, насколько их требования разумны и справедливы. Правда, чтобы торговаться на этот счет, нужно иметь какие-то «стратегические преимущества», и здесь китайцы пускают в ход свои аргументы о важности «искренней дружбы», «культурного обмена», пользы познания «китайской мудрости» и т.п.