Истоки контркультуры Рошак Теодор

Глава III

Диалектика освобождения: Герберт Маркузе и Норман Браун

Появление Герберта Маркузе и Нормана Брауна в качестве крупных социальных теоретиков среди диссидентствующей молодежи Западной Европы и Америки нужно воспринимать как одну из определяющих характеристик контркультуры; ведь в их работах говорится о неизбежной конфронтации Маркса и Фрейда. Это настоящее столкновение двух самых влиятельных, но не терпящих прямого сравнения социальных критиков современного Запада, восходящее непосредственно к трудной задаче установления порядка приоритетов физиологических и социологических категорий, которые Маркс и Фрейд завещали нам для понимания человека и общества. Нельзя обойтись ни без психики, ни без социальной классовой структуры; но одна из этих концепций в своей зрелой форме должна получить приоритет в систематической критике. Индивидуальная реальность и социальная реальность – что из них является приоритетной движущей силой в нашей жизни? Что из них вещественно, а что – тень?

Речь при ранжировании этих двух категорий идет о природе человеческого сознания и значении освобождения. И Маркс, и Фрейд считали человека жертвой ложного сознания, от которого его надо освободить, чтобы он смог самореализоваться, но основывали свои диагнозы на совершенно разных принципах. У Маркса то, что скрыто от рационального восприятия, – это реальность эксплуатации, существующей в нашей социальной системе. Культура – «идеология» в уничижительном смысле слова – встает между разумом и реальностью, маскируя деятельность ненавистных классовых интересов, причем нередко с помощью тонко рассчитанного промывания мозгов. Однако в конечном счете Маркс верил, что научный социализм в состоянии пробиться сквозь обман и трансформировать скрытую за ним социальную реальность. У Фрейда от рационального восприятия скрыто содержание подсознания. Культура выступает в обмане не как маска, скрывающая социальную реальность, но как экран, на который личность проецирует себя в широком диапазоне «сублимаций». Сможет ли человеческий разум когда-нибудь понять и принять источник подавленных культурных иллюзий? К такой вероятности Фрейд относился пессимистично, ведь его жизнь проходила в условиях все более саморазрушительной цивилизации.

Вот здесь мы и сталкиваемся с проблемой. Является ли личность, как сказал бы Маркс, отражением «способа производства материальной жизни»? Или социальная структура, как утверждал Фрейд, является отражением нашей психики? В такой постановке вопрос кажется чересчур прямолинейным. Однако прежде чем ответить, давайте рассмотрим, как Маркузе и Браун не менее решительно разошлись во взглядах на эту проблему. Возьмем один пример: в своей последней книге Браун, заявивший, что истинный психоанализ заключен в самых оскорбительных его преувеличениях, предлагает психоаналитическую концепцию «священного царствования»:

«Король Яков сказал в 1603 году: “Что господь соединил, человек да не разъединит. Я муж, а весь этот несчастный остров – моя законная жена”. Фаллическая персонализация и восприимчивая аудитория состоят в коитусе: они делают это, пока у него не наступит оргазм… Король – это эрекция государства… У Даниила десять рогов символизируют десять царей; в Камбодже лингам прославлен в храме в центре столицы в ипостаси Деварайи, Бога-Царя. Его королевское величество персонифицированный пенис»[94].

На что Маркузе энергично возражает:

«Если говорить о скрытой сути, земные царства – всего лишь тени, но, к сожалению, они приводят в движение людей и объекты, они убивают, они существуют, несмотря ни на что, и торжествуют как при солнце, так и при луне. Король может быть эрегированным пенисом, и его отношение к обществу может быть половым сношением, но, к сожалению, наряду с этим существует кое-что совсем другое, менее приятное и более реальное»[95].

Кто же тогда король? Социальный эксплуататор, чья власть идет от вооруженной силы и экономических привилегий? Или спроецированный образ отца, чья власть исходит от доминантного фаллоса, который он воплощает? Удобный ответ (правильный, но поверхностный) – и то, и другое. Но чем является король в первую очередь, по происхождению и значению? Порождают ли социальные привилегии эротический символизм? С философской точки зрения проблема затрагивает вопрос местоположения реальности, направления, в котором указывает метафора. С политической точки зрения она ставит вопрос, как достичь нашего освобождения. Как нам избавиться от короля или его господствующих суррогатов? Путем социальной или психологической революции? И снова удобный ответ – и того, и другого. Но с чего начать? Какая революция «более реальна»?

Вклад Маркузе и Брауна, затеявших эти тяжеловесные дебаты, в контркультуру заключается в попытке создать радикальную социальную критику, проистекающую из психоаналитических наблюдений. Они стремились ослабить традиционные идеологии, в которых классовые, национальные и расовые интересы берутся по себестоимости – ведь они воспринимаются сознательно и четко – и используются как материал для аксиом. Как с Маркузе, так и с Брауном мы оказываемся под риторической поверхностью политической жизни, потому что политика, как и остальная наша культура, предположительно сродни патологическому поведению, и даже принципиальное восстание несет в себе риск оперировать государство инструментами, зараженными той самой болезнью, от которой умирает пациент.

Но Маркузе и Браун пришли к Фрейду разными путями и выделили у него отчетливые расхождения в указаниях направления дальнейшего движения. В противоречии, которое в конце концов их разделило, Маркузе занял более осторожную позицию, отмежевавшись от эксцессов Брауна. У Маркузе психоаналитические прозрения Фрейда ведут к трансформации традиционной идеологии, а не, как угрожает последняя работа Брауна, к ее уничтожению. Изначальной целью Маркузе является ассимиляция Фрейда в гегельско-марксистскую традицию, в которой он видит собственные интеллектуальные корни. До Второй мировой войны Маркузе поддерживал отношения с институтом социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, крупным центром изучения неомарксизма. Тогда, как и теперь, его основной темой была социальная теория Гегеля; но из своей академической среды он вынес сильнейшую потребность говорить о том, что волновало его коллег-марксистов. Как социальный философ, работающий в компании ученых-социологов и политических активистов, Маркузе прекрасно сознавал необходимость сделать свои рассуждения применимыми ко всем актуальным мировым дилеммам, чтобы вести продуктивный диалог со своими прагматичными коллегами. В конечном счете Маркузе становится убежденным сторонником левых, по-прежнему видя в социализме надежду для будущего, но желая обогатить социалистическое видение мира, привив ему фрейдистский аспект. Именно поэтому радикальные студенты Европы со своим традиционным левым уклоном с готовностью назвали Маркузе идеологическим преемником Маркса.

Браун, напротив, пришел к социальной критике законченным индивидуалистом. Его исследование «психоаналитического значения истории» в «Жизни против смерти» стало поздним и весьма эксцентричным достижением в его карьере. Раннее классическое исследование Брауна – аккуратное, скромное, традиционное – почти не содержит наступательного размаха ницшеанства, который теперь ассоциируется с Брауном[96]. Свои социальные размышления Браун начинает с Фрейда и переходит со своим Фрейдом прямо к делу. Он не привносит с собой в психоанализ прежней привязанности к левым идеологиям. В своей работе Браун мало ссылается на Маркса, хотя достаточно очевидно, как решительно он ставит под сомнение учение марксизма. Помимо этого, он известен уклонением от политических пристрастий и утомительных фракционных разногласий. Если мысль Брауна смелее и экстравагантнее, чем у Маркузе, это потому, что он работает со свободой ученого, который забросил свою специальность и окунулся в социальную критику безо всяких ограничений. Результатом стала бурная оригинальность дилетанта, который пускается в умозрительные приключения, не заботясь о традиционной мудрости профессионалов или идеологически подкованных коллег. Для ортодоксального фрейдиста свобода интерпретаций у Брауна скандально широка. Для радикального активиста его политика упорно аполитична. И все же моя позиция здесь такова, что в сфере социальной критики контркультура начинается там, где Маркузе с разгона остановился и где Браун без долгих предисловий бросился в тему очертя голову.

Прежде чем изучить проблемы, разделившие Маркузе и Брауна, давайте рассмотрим, что их объединяет. Это важно, потому что и Маркузе, и Браун достойны всяческих похвал за значительные и очень схожие вклады в современную социальную мысль. Лучший способ показать новизну их работ – сравнить их с традиционным марксизмом.

Интересно, что претензии к марксизму, которые предъявляют Маркузе и Браун, исходят из общей почвы с Марксом, вернее, «с теневыми молодыми «протомарксистами», которые потянулись к философии под дурманящим влиянием немецкого идеализма. Рукописям, в которых Маркс в общих чертах обрисовал и затем отверг свои юношеские размышления, было суждено найти дорогу в печать лишь спустя примерно пятьдесят лет после его смерти, но с этого момента карьера этих сочинений стала феерической. Эти работы, фактически бедные содержанием, стали парником марксистского гуманизма, то есть марксизма, который, как считается, все еще сохраняет революционную актуальность в условиях капиталистического и коллективистско-бюрократического изобилия[97].

Маркузе, который охотно отождествляет себя с марксистским учением, видит ценность этих трудов в акценте на «тенденциях, которые были разжижены в позднейших интерпретациях социальной критики Маркса: элементы коммунистического индивидуализма, отречение от любого фетишизма, касающегося обобществления средств производства или роста производственных сил, и подчинение этих факторов идее свободной реализации личности»[98]. Бесспорно, ученические труды молодого Маркса не лишены очарования, несмотря на незрелость стиля и отталкивающую гегелевскую неясность. Эссе не только пронизаны теплой личной заботой о человеке; на том этапе жизни Маркс не стеснялся с большим воображением распространяться о поэзии и музыке, об игре и любви, о красоте и жизни чувств. Как мы увидим, в этих сочинениях есть параграфы, где Маркс разворачивает аналитические картины великих психологических перспектив. И все же в новомарксистском буквоедстве есть нечто жалкое и одновременно комичное – сейчас они настаивают, что эти забракованные, рудиментарные упражнения – «истинный» Маркс и что, если как следует «причесать» работы, мы найдем в них (видимо, в них одних из всей литературы того периода) всю фундаментальную мудрость современной гуманистической мысли[99].

Маркузе, защищая общую преемственность работ Маркса, протестовал против попытки ограничить гуманизм Маркса его ранними работами. «Подлинная сущность марксистского гуманизма, – говорил он, – появляется и в «Капитале», и в поздних работах». Но Маркузе идет дальше – он определяет этот «гуманизм» как «построение мира без доминирования или эксплуатации человека человеком»[100]. Действительно, протест против эксплуатации проявляется у Маркса от начала до конца вместе с прочей преемственностью. Но протест появлялся у всех социалистических и анархических теоретиков за последние полтора века. Если в ранних рукописях и есть отличительная черта, то это непривычная психологическая и поэтическая чувствительность. А если расценивать эти рукописи как открытие, как предлагают марксисты-гуманисты, тогда решающим в нашей оценке места упомянутых рукописей в марксовской антологии должно быть соображение, что сам Маркс предал эти труды забвению и никогда не возвращался к духу свободного размышления и эстетической глубине, за исключением отклонений от основной линии, которые заметит только умнейший ученый-марксист. То, что перестало оказывать влияние на Маркса, еще меньше влияло на большинство его исторических последователей. За исключением роли, какую они сейчас играют – ценная, кстати, роль – в орошении пересохшего воображения сухарей-марксистов, «Экономические и философские манускрипты» являются, в историческом контексте, интеллектуальной неудачей, в которой винить некого, кроме самого Маркса.

Ставя ранние рукописи Маркса очень высоко, марксисты-гуманисты, возможно, приписывают Марксу собственные качества ума и души. В случае Маркузе это именно так. Поэтому, по моим предположениям, то, что очевидно и централизованно присутствует у Маркузе и лишь маргинально угадывается у Маркса, нужно поставить в заслугу Маркузе как аутентичное развитие традиционного марксизма.

Теперь мы с Маркузе и Брауном вернемся к господствующей богатой традиции немецкого романтизма, который Маркс оставил ради так называемого «научного» социализма. Маркузе и Браун словно бы задним числом увидели, что неспокойная романтическая чувствительность, одержимая от начала до конца парадоксами и безумием, экстазом и духовным поиском, содержала куда более великие прозрения, чем подозревал Маркс. В частности, эта традиция продолжалась в работах Фрейда и Ницше, главных психологов фаустовской души. Таким образом, мы находим у Маркузе и Брауна высшую оценку, основанную на тех же самых элементах культуры, которые Маркс, с его компульсивным упрямством, заклеймил статусом «теней в человеческом мозгу»[101]. Миф, религия, сны, видения – такова была темная вода, в которой Фрейд улавливал свою концепцию человеческой натуры. На оккультные темы у Маркса не хватало терпения, зато он часами корпел над скучной промышленной статистикой британских «синих книг», где у человека мало возможностей появиться в иной роли, нежели homo economicus, homo faber[102]. Маркузе и Браун, напротив, настаивают, что мы можем научиться большему у сказочных образов Нарцисса, Орфея, Диониса, Аполлона, чем из скучных приходов-расходов.

Когда миф и фантазия становятся предметом науки о человеке, диапазон исследований увеличивается на несколько порядков. Промышленная статистика – язык настоящего; миф – язык веков. Для Маркса современная эра была уникально значительна; это была «последняя антагонистическая форма социального процесса производства». По этой причине основные исторические теории Маркса втиснуты в этот апокалипсический интервал, а источниками служили непосредственные предшественники. Когда читаешь переписку и памфлеты Маркса и Энгельса, поражаешься острой злободневности их забот, близорукой сосредоточенности на том, что происходит здесь и сейчас, рьяным выискиванием правых в каждой мелкой войне и в политике силы того времени (обычно правым оказывался германский рейх), как будто сознательные политические обсуждения и акции сегодня, завтра и на следующей неделе действительно могут на что-то повлиять. В рамках такой ограниченной перспективы было слишком очевидно, кто чей враг и как надо бороться с недостатками.

Но Маркузе и Брауну, последователям Фрейда, не так легко разделить всех на негодяев и героев или всерьез принимать поверхностную политику своего времени. Для них основным предметом изучения становится цивилизация в целом. Индустриализм под эгидой капитализма или коллективизма ассимилировался в общую историческую категорию, которую Маркузе называет «логикой доминирования», а Браун «политикой греха, цинизма и отчаянья». В поисках истоков промышленного конфликта фрейдистский пафос уносит обоих в то время, когда цивилизации еще не существовало, в эволюционное прошлое. Как и Маркса, их волнует диалектика освобождения. Подобно Марксу, они стремятся придать гегелевской концепции истории «материальную» основу, чтобы диалектическое развитие обрело почву под ногами. Но не марксовский классовый конфликт (для Маркузе – не только классовый конфликт) отвечает их поискам; здесь вечным полем битвы становится человеческое тело, наполненное борьбой инстинктов.

Поэтому освобождение – проект более масштабный и одновременно более тонкий, чем полагали большинство социальных бунтарей. Те, кто верит, что для освобождения человека достаточно стремительного революционного натиска и замены коррумпированной элиты на благонамеренную, рискуют сами нанести себе поражение – недостаток, который Маркузе видит во всех революциях прошлого.

Соответственно, ключевая проблема алиенации (отчуждения) приобрела для Маркузе и Брауна совсем иное значение, нежели то, которое можно найти в зрелых работах Маркса. Это, конечно, будет оспорено многими марксистами-гуманистами (может быть, даже тем же Маркузе), для кого «алиенация» стала пропуском великой идеологии в современную актуальность. Невольно задаешься вопросом, помнили бы Маркса западные интеллектуалы, не вверни он случайно новое модное словечко. Подчеркиваю – случайно, ибо, как убедительно доказал Дэниел Белл[103], понятие отчуждения в трудах Маркса имеет самую маргинальную связь с развитием этой идеи у Кьеркегора, Достоевского или Кафки. Неомарксисты пытаются ввести Маркса в современный мир по следам художников и философов-экзистенционалистов, для которых насущные проблемы социальной справедливости, классовая борьба и промышленная эксплуатация были заботой в лучшем случае второстепенной.

Интересно, однако, отметить, как более философически настроенный молодой Маркс трактовал концепцию отчуждения. В одном из ранних сочинений он соотносит отчуждение труда с психической жизнью человека и с отношением человека к природе. Это гораздо более впечатляющая (поскольку более обобщенная) концепция отчуждения, чем все, что позже появится в работах Маркса, но вывод он делает странный. После сложного анализа Маркс решает, что «частная собственность является… продуктом, результатом, необходимым последствием отчужденного труда, внешней связью рабочего с природой и с самим собой» (курсив мой). Это заставляет Маркса задать глубокий вопрос: «Как… человек пришел к отчуждению своего труда? И как это отчуждение коренится в природе развития человека?»

Абсолютно поразительная мысль у Маркса, как зрелого, так и юного, потому что здесь он предполагает, что изначальный акт отчуждения, имеющий место в «развитии человека», нельзя привязать к экономическому процессу; более того, он фактически порождает частную собственность и все ее зло. Чем же является этот акт отчуждения? К сожалению, рукопись, призванная разрешить эту важнейшую проблему, обрывается, не дав ответа. Был ли ответ у самого Маркса?

Возможно, и был, но не очень «марксистский». Ранее в том же сочинении Маркс снова размышляет об истоках отчуждения. Он спрашивает, что такое «чуждая власть», которая вмешивается с целью присвоить труд людей и помешать их самореализации. Может ли это быть «природа»? Конечно, нет, отвечает Маркс.

«Что за противоречие было бы, если бы чем больше человек покорял природу своим трудом и чем больше промышленные чудеса делали бы излишними чудеса богов, тем больше людей отказались бы от радости производства и наслаждения результатами в пользу этих сил».

В самом деле, что за противоречие! Почти диалектическое противоречие, можно сказать. Но Марксу не удалось объяснить сей парадокс – в конце концов, он не был ни ницшеанцем, ни фрейдистом[104].

Если отчуждение означает кошмар экзистенциальной невесомости, которая ассоциируется с кафкинским «белым воротничком» Джозефом К. или толстовским чиновником Иваном Ильичом, тогда социоэкономическое отчуждение, которое Маркс увидел в жизни пролетариата, – максимум вторичный частный случай глобального феномена. Как мы увидим, Маркузе и Браун резко расходятся в диагнозе этого состояния, но единодушно настаивают, что отчуждение в обобщенном смысле – явление в первую очередь психологическое, а не социологическое. Это не частное различие, существующее между людьми разных классов; скорее, это болезнь, гнездящаяся в каждом человеке. Поэтому истинные исследователи отчуждения не ученые-социологи, а психиатры, которых во времена Фрейда называли алиенистами. Психиатры знают, что алиенация берет начало из глубокого тайного акта репрессии и не поддается лечению простой реорганизацией основных структур нашего общества.

Возможно даже, отчуждение в правильном понимании сильнее выражено в высших слоях капиталистического общества, чем в его многострадальных низах. Иначе как обосновать «по Фрейду» маниакальную жажду наживы и аскетическую самодисциплину типичного «барона-разбойника»[105], если не считать его гротескное поведение болезненным извращением инстинкта самосохранения до одержимо-садистической агрессивности? Писатели и драматурги, пытающиеся убедить нас в том, что бедные живут более полной жизнью, чем богатые, конечно, повинны в грехе сентиментализации, но в том, что они говорят, есть большая доля истины. Если мы решим поискать нормальных, счастливых людей, вряд ли они отыщутся наверху социальной пирамиды: для кого же подменяющая живую жизнь фикция денег столь душераздирающе конкретна, как не для процветающего капитализма?

Маркс не был в неведении относительно того, что эксплуатация ломает жизнь капиталиста так же, как и жизнь рабочего, пусть и не столь явно. Он во многих отношениях готов был видеть в стяжателе-капиталисте жертву собственной деспотичной экономической системы. В одном из ранних сочинений Маркс резко высказывается по поводу пресловутой тайны денег. Это всего лишь черновой фрагмент, наброски на тему избранных мест из Гете и Шекспира, но тем не менее высказанная там идея опередила свое время. Маркс вплотную подходит к осознанию печальной истины, что для отчужденного спекулянта деньги – это не рациональная мера стоимости, а злое волшебство, умеющее исполнять желания. Это, заключает Маркс, и является секретом сверхъестественной власти денег над нами: «…эта божественная сила денег кроется в их сущности как отчужденной, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они – отчужденная мощь человечества»[106]. В этом замечании угадываются зачатки марксовского «товарного фетишизма» – жестокой иллюзии, от которой при капитализме страдают и эксплуататор, и эксплуатируемый[107]. Однако когда Маркс в поздних работах ищет объяснение абсолютно иррациональному приобретательству капиталиста, ему приходится прибегать к стереотипным морализмам вроде «алчности вурдалака». В этом важном моменте Марксу не хватает чувства патологического, которое Маркузе и Браун почерпнули у Фрейда, – перспективы, которая вывела их за пределы экономического анализа капитализма к общей критике поведения человека в условиях цивилизации. С этой точки зрения становится предельно ясно, что революция, которая освободит нас от отчуждения, должна в первую очередь носить терапевтический характер и касаться не только структуры общества.

Нам придется более пристально рассмотреть работы Маркузе и Брауна, чтобы увидеть, как каждый из них предлагает снять бремя отчуждения с человеческой души. Здесь давайте еще раз подчеркнем контраст с Марксом. Для Маркса «не сознание людей определяет социальное бытие, но, напротив, бытие определяет сознание» – тезис, который никак не объясняет появление самого Карла Маркса и ренегатов буржуазной интеллигенции, которые, по его ожиданиям, должны возглавить и повести за собой пролетариат. Маркузе и Браун, напротив, акцентируют приоритет сознания в социальных переменах, особенно Браун, который говорит о революции почти как об апокалипсическом откровении. Но и Маркузе, занимающий в этом вопросе половинчатую позицию, приходит к выводу, что создание «цивилизации без репрессий» с самого начала потребует четкого понимания освобождения либидо.

«Сознание такой возможности и радикальная переоценка ценностей, которой она потребует, должны с самого начала определять направление [производимых] изменений и устанавливать нормы даже при построении технической и материальной основы» (с. viii)[108].

Более того, настрой Маркузе и Брауна, когда они говорят об освобождении, отчетливо не марксистский. Для Маркузе освобождение – это достижение «либидной рациональности», для Брауна – создание «эротического ощущения реальности», «дионисийское эго». Пытаясь объяснить эти идеалы, оба невольно впадают в напыщенно-восторженный стиль, прибегая к мифологическим и поэтическим сравнениям. Маркузе и Браун взяли тот тон, которого постыдно не хватало в литературе социальной идеологии и еще больше – в литературе социальных наук. Большинство наших социальных наук, по ощущениям, расценивают появление поэтического видения в своей работе, примерно как благочестивый монах отнесся бы к идее привести в монастырь шлюху. Но для контркультуры не подлежит сомнению, что поэты знают лучше, чем идеологи, а видения значат больше, чем исследования.

«Орфей и Нарцисс, – замечает Маркузе, – не стали национальными героями западной культуры: они символизируют радость и удовлетворение, у них голоса, которые не командуют, а поют, жесты, которые предлагают и получают, дела, которые суть мир и оканчивают труд завоевания; освобождение от власти времени, объединяющее человека с богом, человека с природой» (с. 147).

Человек-мечтатель, любовник, волшебник с божественными притязаниями: придется согласиться, что Маркс в нехарактерном для него настроении не был чужд этим человеческим ипостасям. Его предположение, что подлинно гуманная человеческая история начнется лишь с окончанием эпохи классовых конфликтов, выдает слабое, мимолетное понимание того, что жизнь в ее полноте, жизнь, которая взывает изнутри нас, желая быть прожитой, находится вне пределов «царства природной необходимости». Энгельс тоже говорит о «царстве свободы», лежащем за пределами «царства необходимости». Но где же их границы? Как мы узнаем счастливое царство при встрече? Как четко увидеть разницу между средством попасть туда и финалом, когда полагается наслаждаться обретенной свободой?

Серьезно воспринимаемым вещам люди, как правило, уделяют соответствующее внимание; Маркс уделяет подчеркнуто мало внимания утопическим прожектам. Он – яростный моралист; пламенный пророк судьбы, корпящий над толстыми томами: откуда у него время в условиях развивающегося кризиса думать о человеке иначе, как о хомо экономикусе, эксплуатируемом и безрадостном?

Что ответил бы Маркс бурным устремлениям Маркузе и Брауна? Очень вероятно, он бы сказал: «Да, но позже. Потом. После революции. После того как мы устраним жиреющих на эксплуатации негодяев. Тогда, возможно, мы и поговорим обо всем этом. Созовем комиссаров и аппаратчиков, усядемся и подробно поговорим об Орфее и Нарциссе».

Вот вам и еще один классический пример отвлекающего приема.

Утопические желания без практики быстро атрофируются. Вот почему временами от марксистской критики возникает ощущение, что наше освобождение должно подчиниться рационализации «производственной анархии», то есть фактически изгнано в страну Нетинебудет. Энгельс в своем сочинении «О власти» приходит к невеселому выводу:

«Если человек с помощью знаний и изобретений покорил силы природы, позже она отомстит, подчинив его до такой же степени, как он использует ее, – деспотично и вне зависимости от социальной организации. Желание упразднить власть в массовой промышленности равнозначно желанию упразднить саму промышленность, уничтожить механический ткацкий станок и вернуться к прялке»[109].

Хороший марксист далек от размышлений об уничтожении ткацкого станка или восприятия природы иначе, чем злокозненного врага. Тон и содержание этого сочинения Энгельса ясно показывают: марксизм является зеркальным отражением буржуазного индустриализма, перевернутым, но несомненно идентичным – в обеих традициях технократический императив и сопутствующая концепция жизни видятся обязательными. По иронии судьбы, это крупнейшая единичная победа, которую буржуазному строю удалось одержать над самыми непримиримыми оппонентами: оно внушило им свое неглубокое, упрощенное представление о человеке. Подобно классической экономике, научный социализм подходит к обществу, как Ньютон к поведению райских тел, ища непреложный «закон» их «движения». Хотя стойкую живучесть работам Маркса придают исключительно моральный накал и пересыпанная бранью риторика, он стремится к мифу объективности научного социализма, где общество понималось бы как «процесс естественной истории». Все, что не является наукой, должно пониматься как «умозрительная путаница… цветистая риторика… нездоровые настроения». Устами Маркса слишком часто говорит твердолобая прагматичная политика XIX века, смешанная с ужасающим бездушием социального дарвинизма и грубым позитивистским атеизмом.

Эта идеология, созданная в ключе превалирования принципа реальности, способствует ограничению сознания, подавляет, склоняет нас примириться с существованием без мечты и фантазии. Погрузиться в старые идеологии – за исключением анархизма версии Кропоткина, Толстого, Торо – означает задыхаться в бетонно-стальных джунглях технологической необходимости. Это литература серьезности и угрюмой решимости, усиленных прагматичностью, классовой дисциплиной, статистикой несправедливости и жаждой мести. Говорить об экстатических порывах в столь мрачной среде означает рисковать показаться сумасшедшим. Где люди еле плетутся, никому не дозволено танцевать. Танцы… может быть, когда-нибудь потом.

Гибель старых идеологий всегда начинается с откладывания на потом. «Отложить на потом» человеческую суть, чтобы «быть реалистами», означает практиковать мертвящую прагматичность, которая уже поставила нашу цивилизацию на грань уничтожения. Это означает передать нас в руки бесчеловечных комиссаров, менеджеров и операционных аналитиков – всей этой клике профессиональных экспертов в откладывании на потом главного. Это специалисты, как говорил Ч. Райт Миллс, «безумного реализма». Художник, отстаивающий свое невозможное видение, хотя бы защищает то райское, небесное, что присутствует среди нас. Обезумевший реалист, отвернувшийся от этого видения ради иной, практической меры, только приближает нас к аду отчуждения.

Понятно, что старые идеологии надо характеризовать с учетом заниженной концепции реализма, исходившей из гнева и отчаянья. На горизонте того времени не было ни изобилия, ни прозрений глубинной психологии. Маркс, как отмечает Норман Браун, «несвободен от неявных предположений о том… что конкретные человеческие потребности и стимулы, поддерживающие экономическую деятельность, всего лишь то, чем они кажутся, и полностью осознаваемы». Ненормальная суть технологического «прогресса» и сопутствующих дисциплин, будь то под капиталистической или коллективистской эгидой, становится ясна лишь при злоупотреблении изобилием… если, конечно, человек не обладает редкой моральной прозорливостью, которую выказал Толстой в своей сказке «Много ли человеку земли нужно?». Но в Марксе мало толстовской прозорливости; что ж, тем хуже для нынешнего курса радикальной идеологии.

Однако безумие ложного прогресса охватывает нас всякий раз, как люди отворачиваются от преображения нашей прекрасной земли в сад наслаждений, каким она могла бы стать, и предаются черному искусству взаимных мучений. Счастье, как холодно и точно отметил Фрейд, по-прежнему не имеет культурной ценности. «Счастье», на которое согласно большинство из нас, представляет собой краткое облегчение или буйное развлечение, втиснутое между кровавыми бесчинствами; «освежающая пауза» перед очередным бедствием.

«Интенсификация прогресса связана с ростом несвободы [замечает Маркузе, выделяя крупнейший парадокс нашего времени]. Концентрационные лагеря, массовое уничтожение, мировые войны и атомные бомбы не являются «повторением варварства», это нерепрессированное воплощение достижений современной науки, технологии и доминирования. Самое эффективное подчинение и уничтожение человека человеком происходит у вершины цивилизации, когда материальные и интеллектуальные достижения человечества вроде бы позволяют создать подлинно свободный мир» (с. 4).

В этой ситуации старым идеологиям несложно продолжать поставлять нам негодяев. Взаимные обвинения уже стали одной из основных идеологических функций – чем разъяреннее, тем лучше. А в суде социального конфликта виновные не могут сказаться невменяемыми. Есть ли лучшее определение идеологии, чем риторика высоких идеалов, которой мы пользуемся, в негодовании поддавшись кровожадному настроению? Но, как сказал Бэррингтон Мур-младший,

«В воздухе носится ощущение, особенно среди молодежи, что марксизм и либерализм во многом уже не могут объяснить мир. Действительно, в официальной форме эти доктрины сами требуют пояснений. Этих идей уже недостаточно, чтобы ответить нам, почему нормальное общество невозможно: сами эти идеи стали причиной, отчего нормальное общество даже не обсуждается»[110].

Вот что объединяет Маркузе и Брауна против Маркса. Сходство значительное и несомненное, но там, где заканчивается общее тонкое понимание психоанализа, сразу чувствуется новое напряжение. Общая основа вдруг обрушивается, и открывается экстравагантно противоречивый пейзаж, расцвеченный проблемами, с которыми еще не сталкивалась ни одна политическая культура.

Давайте поднимем два вопроса о сути расхождения Маркузе и Брауна: (1) почему среди всех животных только человек подвержен подавленности и отчуждению? (2) как упразднить это отчуждение?

(1) Исследование психоанализа приводит Маркузе к заключению, что подавление фрейдистского принципа реальности навязано нам исторически, а не биологически. Принцип реальности отвергает принцип удовольствия, потому что мы живем «в мире, слишком бедном для удовлетворения человеческих потребностей без постоянного сдерживания, самоотречения, отсрочки». Это из-за дефицита экономики возникла необходимость в «болезненных мерах», которые мы обобщаем под названием тяжкого труда. А «рабочее время… – это болезненное время, потому что отчужденный труд означает отсутствие удовлетворения, отрицание принципа наслаждения». В этой части формулировка Маркузе идентична ранней концепции принципа реальности у Фрейда, но с одним важным изменением: Маркузе утверждает, что не «бессознательный факт дефицита» приводит к «инстинктивному подавлению и обузданию», а скорее репрессия возникла в результате неравномерного распределения дефицита в цивилизованном обществе. Подавление начинается, когда правящие классы навязывают свою эгоистичную волю подчиненным людям, отнимая, эксплуатируя и попирая слабых. Так возникает «логика доминирования».

Маркузе предлагает сразу два новых термина в дополнение к фрейдистскому анализу «цивилизации и недовольства ею». Во-первых, «принцип перформанса», то есть особая социоисторическая форма, которую принцип реальности обретает в каждом конкретном веке (феодализм, капиталистический индустриализм и т. п.). Форм социального устройства много, но в истории цивилизации все они были основаны на доминировании.

Во-вторых, Маркузе предлагает термин «добавочная репрессия», в отличие от «основной репрессии». Основную репрессию он называет обязательной при любой форме принципа реальности просто потому, что «рациональное исполнение власти» обязано накладывать ограничения на нашу способность к немедленному удовлетворению, но это ограничение, по мнению Маркузе, является нормальным, естественным и приемлемым для здорового человека. Добавочное подавление, с другой стороны, является дополнительной мерой лишения, которой требует гнусная логика доминирования. Добавочное подавление – это то, что «специфическая группа или один человек» налагает на других, чтобы «сохранить и защитить свое привилегированное положение. Такое доминирование не исключает технического, материального и интеллектуального прогресса, но только в качестве неизбежного побочного продукта, сохраняя при этом иррациональную скудость, дефицит и ограничения». Ошибка Фрейда, утверждает Маркузе, в том, что он верил, что дефицит и принцип реальности – синонимы, что доминирование неизбежно в цивилизованном обществе и что труд поэтому должен быть отчужден – и не приносить удовольствия. Короче говоря, он ошибочно принимал социологический стиль за упрямый биологический факт. Чем дольше мы следуем этому порядку, утверждает Маркузе, тем больше помогаем рационализировать логику доминирования для репрессивной элиты мира.

Эта цепочка рассуждений вызывает определенные вопросы. По-настоящему радикальная социальная критика должна предельно четко говорить о зарождении логики доминирования. Если изучить условия жизни до начала цивилизации, в эпоху неолита и палеолита, мы убедимся, что наши далекие предки, материально бедные по сравнению с абсурдным изобилием Америки среднего класса, тем не менее имели достаточно для удовлетворения основных потребностей племени или поселения, оставляя много времени для общинной культуры. Отнюдь не очевидно, сказал бы Маркузе, что первобытные люди проводили жизнь в тяжелом труде под бичом вечной угрозы голода. Более того, у нас есть причины полагать, что многие из них, особенно в эпоху неолита, вели достаточно комфортную жизнь в мудром симбиозе с окружающей природой. А самое важное, есть доказательства, что люди тогда жили в основном равноправными общинами, где доминирование, как трактует этот термин Маркузе, не имело негативного влияния[111]. Таким образом, на той стадии развития общества репрессия не могла существовать ни в какой форме, подходящей к определению, данному Маркузе. Репрессивный, классовый режим – форма социального устройства, которую мы называем «цивилизацией», – устанавливается только при разрушении первобытной племенной и сельской демократии. Произошел переход к цивилизованной жизни – но почему он произошел?

Маркузе довольно сильно запутал этот важный вопрос, прибегнув к занятной теории Фрейда о первобытной орде. Сам Маркузе признает, что в размышлениях Фрейда на эту тему мало этнографической ценности, поэтому он взял гипотезу как символ. Но что она символизирует? Некое первобытное доминирование, которое заронило чувство вины в сознание человека и породило цивилизацию. Опять все сводится к тому, что доминирование как-то началось. Но в аргументе явно пропущено важное связующее звено. Мы по-прежнему не знаем, почему человеческая раса совершила переход к репрессивным социальным формам, отказавшись от нерепрессивных. Маркузе вскользь высказывает предположение, что переход был обусловлен «сперва простым насилием…». Очень хорошо, но откуда взялось это насилие? Почему при равных условиях, которые Маркузе называет нерепрессивными, человек агрессивно восстал на человека? Предположение надо объяснять исходя из первых фрейдистских принципов, а Маркузе этого сделать не удалось.

Зато удалось Брауну. Он ведет нас гораздо дальше ограниченной психосоциологии Маркузе или доминирования, опирающегося на дефицит. Браун переводит рассуждение на уровень онтологии человека. Что подавляет человека и приводит к прогрессирующей десексуализации тела? В брауновском прочтении Фрейда это чисто человеческое знание о смерти и ее отрицание – состояние, восходящее к далеким временам животной эволюции. То есть подавление началось не с приходом цивилизованного доминирования, оно ровесник самой человеческой натуры.

Таким образом, микроб репрессии заключен в человеческой тревоге от сознания собственной смертности, а курс протекания болезни под названием история – это борьба за то, чтобы занять время жизни смертельно опасными делами. Энергия сотворения истории берется из напряжения между инстинктами жизни и смерти, которые связаны невротическим проектом взаимного отрицания. Когда энергия используется социально приемлемым путем, получается «сублимация» – десексуализация поведения, на которую Фрейд возлагал большие надежды в выживании цивилизации. Но основой всех форм сублимации, как и признанных неврозов, является тот самый антагонизм инстинктов, взаимное отрицание, которое в конце концов выделяет инстинкт смерти и переводит его в независимую карьеру темного ужаса, преследовавшего фаустовского человека в его изматывающей погоне за бессмертием.

Здесь Браун подвергает Фрейда ревизии. Он настаивает, что борьба Эроса и Танатоса – не застывшее дуалистическое противостояние; нет, оно диалектично по своей натуре. Оно динамично и способно меняться. Оно появилось из первобытного равновесия, к которому снова может вернуться – идея, заключенная в основных мифологических мотивах об искуплении и воскрешении, о Новом Иерусалиме, о нирване.

«Здесь мы приходим к идее [говорит Браун], что на органическом уровне жизнь и смерть в каком-то смысле объединены, что на человеческом уровне они разделены на конфликтующие противоположности, и что на человеческом уровне экстравертированность инстинкта смерти становится разрешением конфликта, не существующего на органическом уровне… Если смерть – это часть жизни, то в человеческом отношении к смерти есть нечто особенно болезненное… Животные позволяют смерти быть частью жизни и используют инстинкт смерти, чтобы умирать. Человек агрессивно строит собственную бессмертную культуру и творит историю, чтобы сразиться со смертью» (с. 100–101).

Хочется побыть педантом и спросить, существует ли «правильное» прочтение Фрейда. Поздняя метапсихология Фрейда не носит характера последовательной, не говоря уже – доказуемой, теории: это смелые, часто расплывчатые размышления, чья главная ценность – в намеках и в попытке привнести психоанализ в доминирующую философию. (Маркузе и Браун грешат педантизмом, решая проблемы как геометрические пазлы и пользуясь сочинениями Фрейда как аксиомами. Например, в «Эросе и цивилизации» Маркузе говорит о «теоретической ратификации» идей, что, видимо, означает интерпретацию идей «по Фрейду».) Однако кажется, что Браун, создавая более глубокую и драматическую, чем у Маркузе, концепцию инстинкта смерти, отдает большую справедливость радикальным тенденциям в поздних сочинениях Фрейда.

Но если репрессия так глубоко гнездится в нашем существе, считает Браун, ее не взять чем-то настолько поверхностным, как корректировка по принципу перформанса Маркузе. Именно здесь начинаешь чувствовать, что Браун и Маркузе диагностируют совершенно разные заболевания.

(2) Как упразднить отчуждение? Надежда Маркузе на нерепрессивную цивилизацию исходит из растущего изобилия промышленного общества. Он утверждает:

«Исторический фактор из теории инстинктов Фрейда реализовался в истории, когда основа [дефицита], которая, по Фрейду, служит обоснованием принципа репрессивной реальности, начала разрушаться под натиском прогресса цивилизации» (с. 137).

По мере того как «оправдание дефицитом» становится затасканным, а рабочая дисциплина ослабевает в результате кибернетизации производства, принцип перформанса и доминирующие режимы, которые он поддерживает, радикально и недвусмысленно ставятся под вопрос. Как Маркс в «Капитале», Маркузе считает «сокращение рабочего дня» «фундаментальным условием истинно свободной реальности»[112].

«Назрело противоречие между потенциальным освобождением и реальным подавлением», – говорит нам Маркузе. То есть мы можем начинать представлять себе жизнь при новом, смягченном принципе реальности, не требующем добавочного подавления. Работа может стать игрой, а тело, измученное суровой дисциплиной, «предметом наслаждения». Мы увидим эту возможность, как только откажемся от «рациональности доминирования» в пользу «либидной рациональности», в которой возможность свободы и радости принимается как аксиома.

Это переворачивает марксистскую теорию революции (по крайней мере, то, как она изложена в наиболее значительных сочинениях Маркса) вверх ногами. Вопреки утверждению, что освободительная революция разразится в чернейших глубинах «обнищания», Маркузе считает, что она происходит на верхушке изобилия. Как мы убедились, он расходится с Марксом еще и в том, что при подготовке революции поддерживает приоритет идеи. Надо начинать с «сознания возможности», что нерепрессивная цивилизация может и должна быть создана; «идея постепенного упразднения подавления» – это «a priori[113] социальных изменений». В то же время Маркузе настаивает, что определенные социальные изменения должны произойти до того, как идея, в свою очередь, станет масштабной реальностью[114].

Незачем говорить, что под «социальными изменениями» Маркузе подразумевает получение явного преимущества над всеми режимами, капиталистическими и коллективистскими, которые продолжают навязывать своим субъектам уже устаревший принцип функционирования. Однако это будет непросто, потому что «рациональность доминирования в своем прогрессе достигла стадии, угрожающей самим ее основам, поэтому ей нужно утвердиться вновь, и эффективнее, чем прежде».

Здесь обратимся к «Одномерному человеку» и «Советскому марксизму» Маркузе, чтобы полностью отследить анализ, как он это называет, «приятных форм социального контроля и взаимодействия», за счет которых технократия утверждается заново. Именно эти исследования привлекли к нему большую часть его последователей среди радикальной молодежи – и заслуженно. В этих работах Маркузе предстает одним из умнейших критиков неявной технократической регламентации нашей жизни, которая сулит подчинить себе мировой промышленный порядок. Критика, впрочем, ожидаемая: в «Эросе и цивилизации» Маркузе предложил «репрессивную десублимацию» как свое объяснение технократической ассимиляции «зоны эротической опасности». Репрессивная десублимация – это «высвобождение сексуальности в образах и формах, которые снижают и ослабляют эротическую энергию» (свидетельства «плейбойской» вседозволенности, предложенные в предыдущей главе, могут служить примером этого метода). Совсем как Маркс в анализе капитализма на стадии первоначального накопления находит секрет грубой физической эксплуатации в понятии «прибавочная стоимость», так и Маркузе в исследовании технократии на стадии изобилия находит секрет психической эксплуатации в репрессивной десублимации. Это превосходный пример замены социоэкономических категорий психологическими в социальной теории, и в этом случае анализ Маркузе ведет к гораздо более убедительной идее, чем довольно туманное применение трудовой теории стоимости у Маркса. Маркузе приходит также к отчетливо немарксистскому выводу: технология воздействует на общество сама по себе независимо от формы социального устройства, в которой она существует.

Для Маркса технология всегда фактор нейтральный – этакая жидкость, принимающая форму социального сосуда. Технология может быть либо эксплуатирующей, либо гуманной, в зависимости от классовых интересов, которым она служит. Но Маркузе, анализируя практику западной и советской технократии, приходит к мрачному выводу, что «две антагонистические социальные системы… объединяет общая тенденция технического прогресса». В обоих случаях мы имеем «тотальную мобилизацию индивидов в соответствии с требованиями конкурентоспособной тотальной индустриализации»[115]. Адская машина гнет свою линию при любой идеологии.

Маркузе, бесспорно, прав, называя противоестественную вседозволенность одной из ключевых стратегий современного социального контроля: это давление, которое диссидентская молодежь особенно хорошо улавливает. Что не ясно, так это почему эти давящие формы доминирования продолжают существовать, когда потенциал освобожденного изобилия так несомненно очевиден. Если доминирование родилось единственно из дефицита, тогда оно должно исчезнуть с наступлением изобилия: в наше время привилегированное положение не является необходимым условием наличия средств к существованию или даже высокого уровня жизни. Но доминирование продолжает существовать, и не похоже, чтобы Маркузе предложил вразумительное объяснение утверждению «сознание отстает от научно-технического прогресса или… замедляет его, отрицая его потенциал во имя прошлого» (с. 31). Стало быть, мы ощущаем эффект психосоциальной инерции, которая заставляет нас жить в суровой дисциплине, как при дефиците, хотя уже наступило изобилие.

Но инерция сознания – довольно слабое объяснение нашему поведению, особенно в рамках учения Фрейда, где все увязано с инстинктами. Более того, представляется очевидным, что элиты мира полностью отдают себе отчет в возможностях изобилия, раз они создали на редкость изобретательные стратегии интегрирования комфорта, непринужденности, вседозволенности и даже бунта в логику доминирования. Таков лейтмотив анализа одномерного человека у Маркузе. Но почему элита упорно борется против готового, доступного освобождения? Иррациональная дурная привычка? Тогда это нужно объяснять, как Фрейд объяснял бы невротический симптом: ссылкой на какой-нибудь скрытый конфликт инстинктов. Но у Маркузе, видимо, не осталось из чего сотворить такой конфликт, и он связывает репрессию с реальным экономическим фактором (дефицитом), уже утратившим актуальность. На что же тогда опирается доминирование? В отсутствие ответа в рамках первых принципов Фрейда нам придется прибегнуть к дофрейдистскому черно-белому морализированию и сказать, что технократы просто «плохие парни».

Прежде чем перейти к тому, что говорит об этих проблемах Браун, нужно подчеркнуть два основных аспекта концепции нерепрессивности Маркузе. Прежде всего Маркузе не предлагает перспективу тотального освобождения. Его цель – уничтожить только добавочную репрессию. Основная репрессия остается в силе, потому что, как напоминает Маркузе, «человеческая свобода – не только частное дело». Он надеется, что «самоотречения и отсрочки, которых требует единая воля, не должны быть неясными и негуманными, а их причина авторитарной». Он даже делает странное предположение, что «естественное самоограничение» увеличивает «истинное удовольствие» с помощью «отсрочек, окольных путей и запрещений». Это в сочетании с идеей основной репрессии возводит неприятные препятствия вокруг версии освобождения Маркузе. Он предлагает нам свободу… в разумных пределах. Получается, Фрейд в прочтении Маркузе дает нам не больше понятия о гражданской свободе, чем Джон Стюарт Милль[116]?

Во-вторых, Маркузе не предлагает никакой реальной перспективы восстановления инстинкта смерти. Его подход к этой проблеме отличается большой двусмысленностью и смахивает на домашнюю философию какого-нибудь обывателя. «Высшую необходимость» смерти нельзя отменить, но она может стать «необходимостью, против которой нерепрессированная энергия человечества будет протестовать, с которой оно вступит в величайшую схватку». Какова же цель этой схватки с непобедимым врагом? Достижение максимально долгой и счастливой жизни для всех, безболезненной смерти, успокоение умирающих надеждой, что в новом обществе их любимые люди и духовные ценности будут в безопасности. В итоге смерть для Маркузе – цель героического «Великого Отказа, отказа Орфея-освободителя».

Протестовать, отказываться, бороться против смерти… Нерепрессивность у Маркузе обещает возможность продолжать тщетное противостояние с ничтожным выигрышем вроде долголетия и утешения умирающим в перспективе. Конечно, это идеалы не пустые, но очень традиционные, вряд ли Маркузе стоило их повторять.

Вспомним название книги Брауна: «Жизнь против смерти». Разве это не то самое противостояние, которое Маркузе отстаивает до последнего и которое служит диагнозом репрессии от Брауна? По мнению Брауна, стравливая жизнь и смерть, мы сохраняем онтологическую дилемму человека. Неудивительно, что Маркузе вынужден смягчать свой идеал освобождения мудреным отличием «прибавочной» репрессии от «основной». Можно подумать, он, как ни старается, не может представить жизнь иначе, как в трагическом неудовлетворении. Свобода человека должна прислушиваться к сдерживающим доводам его товарищей и смириться с меланхолической неизбежностью смерти, – это лучшее, что мы можем сделать. Маркузе ссылается на Орфея, покинутого певца, однако в его тоне явственно звучит стоическое самоотречение[117].

В «Дионисийском эго» Брауна звучат совсем иные ноты.

«Инстинкт смерти мирится с инстинктом жизни только в жизни, которая не подавляется, не оставляет в человеческом теле «непрожитых линий». Тогда тело принимает инстинкт смерти и не противится умиранию. Так как тело удовлетворено, инстинкт смерти уже не побуждает его к изменению себя и творению истории и потому, как пророчит христианская теология, жизнь тела переходит в жизнь вечную» (с. 308).

Где Браун нашел такое обоснование потенциальной интеграции инстинктов? Разумеется, не в вечном пессимисте Фрейде. Скорее в традициях таких дионисийских провидцев, как Блейк, Ницше, Якоб Бёме[118] и святой Иоанн, автор Апокалипсиса.

Лишь в «Теле любви» визионерское направление мыслей Брауна расправляет свои неистовые крылья и уносит нас далеко за пределы, уважавшиеся даже самыми радикальными политиками прошлого. Если Маркс учил нас, что говорить о политике значит говорить о классовых интересах, если Маркузе станет учить нас, что говорить о классовых интересах означает говорить о психоанализе, то Браун учит нас, что говорить о психоанализе означает заклинать языком пятидесятников.

«Фрейд – это мера нашего нечестивого безумия, как Ницше – пророк священного безумия Диониса, безумной истины»[119].

Здесь не место для всесторонней критики «Тела любви»[120], которую я считаю глупо-блестящим сочинением, аналогичным в этом отношении «Поминкам по Финнегану» Джойса. Как и Джойс, Браун попытался открыть язык за пределами языка, не будучи связанным такими традиционными дисциплинами, как логичность, преемственность или даже нормальная структура предложения. Результатом стал ведьмин котел каламбуров, стихов, этимологических фокусов и ораторских излияний. Это стиль, который говорит намеками и недомолвками, предположениями и парадоксами и который во многих аспектах может означать все или ничего. Этот труд можно назвать литературным аналогом периферического зрения. Здесь нет попытки доказать или убедить, но лишь опробовать, поиграть, вызвать зловещее озарение. К сожалению, эксперимент Брауна, как и «Поминки по Финнегану», скатился к педантизму и в результате превратился в сборник ученого фольклора в дешевом издании, доказав, что Браун в самом деле профессиональный пророк. Дионис с примечаниями.

Тем не менее книга показывает, куда Брауна в конце концов завели поиски психоаналитического смысла истории. В «Жизни против смерти» Браун приходит к выводу, что культура – это болезненное воплощение телесных метафор, возникших в результате репрессии на глубочайшем инстинктивном уровне. В «Теле любви» он пытается помочь остаткам нашей дезинтегрированной психической целостности оправиться от этой патологической культуры, складывая из этих остатков принцип реальности, основанный на органическом единстве, существовавший до репрессии. Эта попытка психической археологии заводит Брауна гораздо дальше Фрейда, в область визионерского воображения, которое уже считается не фикцией из хитроумно закрученных символов, а реальностью, скандальной, разрушительной, ошеломительной реальностью. Как сказал бы Китс, «правда вымысла». Заключительными словами «Тела любви» стали: «Антиномия духа и тела, слова и дела, речи и молчания преодолена. Всё метафора, подлинна только поэзия».

И за этим следует длинная цитата из труда о тибетском мистицизме.

Своим обращением к оккультизму Браун впадает в ересь, которой Маркузе не может решительно не воспротивиться, тверже, чем когда-либо, отстаивая научную реальность с традиционным восприятием. Отвечая Брауну, Маркузе становится поборником этого света, осязаемого мира, который можно потрогать, который наш разум вызвал в бытие; мира, где люди ведают мимолетные радости, чаще того – печали и неохотно умирают; земное здесь, конечное сейчас. Следование путем Брауна, предостерегает Маркузе, «стирает очевидную разницу между настоящим и искусственным…»

«Корни репрессии являются реальными и остаются таковыми; следовательно, их искоренение остается реальным и рациональным делом. Упразднить надо не принцип реальности; а лишь конкретные элементы – бизнес, политику, эксплуатацию, бедность».

Забыть об этом значит «намеренно затемнять возможности освобождения» и бежать от «реальной борьбы, от политической борьбы»[121].

Что за замечательная критика от Маркузе! Здесь он придает такое значение слову «реальный», будто это реальная дубинка, которой можно подчинить все изыски и экивоки. Он вдруг становится доктором Джонсоном, доказывающим несостоятельность архиепископа Беркли[122] путем придания немалой скорости кстати подвернувшемуся булыжнику. Словно Фрейд и не открывал существования «психической реальности», где сны, ложь, фантазии его пациентов становились важнее и даже реальнее объективных воспоминаний. Против такой трактовки понятия «реального», как у Маркузе, не возразит ни один наш вершитель судеб и ни один член местного Киванис-клуба[123].

Импликация неизменной светскости Маркузе достаточно ясна. Он говорит нам, что политика мира является именно такой, как обыватель привык ее воспринимать – борьбой против несправедливости, угнетения, привилегий, старой, как жалоба красноречивого египетского крестьянина или «Метиленский спор» Фукидида. Каково же тогда значение подсознания? В «Эросе и цивилизации» Маркузе знакомит нас с «философскими изысканиями Фрейда», но в конечном итоге на практике все сводится к заполнению психологическими данными все того же старого политического нотного стана. Итак, мы узнали, что несправедливость является не только физической, но и ментальной жестокостью. Разумеется, Фрейд открыл царство снов, мифов, глубинных жизненных инстинктов, но это лишь экзотическая психоаналитическая версия того, что в свое время знал о реальности Спартак: «реальная борьба» и есть «политическая борьба». Как видел мир Спартак, как видел его Макиавелли, таков он и есть: власть против власти, сильные против слабых. Фрейд уже не примечание к сценарию стандартного развития политики: присоединение к выбранной команде, выбор курса – и вечный бой по очевидным причинам и очевидными способами. «Добавочная репрессия» становится чисто психоаналитической транскрипцией социальной несправедливости и «либидным сознанием» – условным названием общественного сознания с программой душевного здоровья[124].

Для Маркузе освобождение начинается там, где мы развязываем узел социального доминирования. Но для Брауна существует узел внутри этого узла: узел научного мировоззрения, из которого не могут выпутаться ни Маркс, ни Фрейд, ни Маркузе. Браун отвечает Маркузе откровенным парадоксом:

«С диалектической точки зрения… разоблачение старых загадок ставит перед нами новые… Молодому поколению надо говорить, что настоящая борьба – не политическая, а та, которая положит конец политике. От политики к поэзии… Поэзия, искусство, воображение, созидательный дух – вот сама жизнь, настоящая революционная сила, способная изменить мир…»

В начале сороковых в научном труде «Разум и революция» Маркузе вводит в свою социальную теорию идеал «трансцендентальности». Но даже тогда он не забыл подчеркнуть, что трансцендентальная истина, к которой он апеллирует как к стандарту оценки общества, «является не неким царством вдали от исторической реальности и не областью вечно эффективных идей. Конечно, она выходит за пределы конкретной исторической реальности, но лишь на стыке политических этапов развития»[125]. Позднее Маркузе вновь подчеркнул неизменно светский характер своих размышлений, объяснив свои возражения против любых религиозных концепций трансцендентальности. Религиозная трансцендентальность, настаивает он, «…абсолютно противоречит марксизму, который заявляет, что человеческое состояние может и должно улучшаться за счет сил самого человека… Трансцендентальность, о которой я говорю [в «Разуме и революции»], является эмпирическим историческим переходом к иной форме общества, тогда как христианская трансцендентальность означает переход из этого мира в мир иной»[126].

А Браун провозглашает идеалом освобождения именно христианскую традицию «воскрешения», которая быстро уводит его к «телесному мистицизму», умудряющемуся быть сразу и светским, и трансцендентальным. До Брауна этим путем проходили более одаренные умы – Блейк, Бёме и – не по христианской линии – Бубер[127], познав то, о чем можно говорить лишь языком парадоксов и поэтической метафоры.

В присутствии такого парадокса Маркузе затевает игру в трезвомыслящего скептика XIX века и требует бескомпромиссных дихотомий. Он берет себе эту роль по понятным причинам: он политический деятель и уклоняется от любой формы трансцендентальности, грозящей бегством от проблемы откровенного угнетения, а то и прощением негодяев-эксплуататоров. Цель, конечно, благородная, но политизация человеческого общества может оказаться провозвестником тоталитаризации, происходящей исподволь и пока не замеченной Маркузе. Там, где Браун готов принять визионерство на любых условиях, Маркузе требует блокировать все великие метафоры путем минималистских интерпретаций. Маркузе, который так красиво верит в Великий Отказ, под влиянием этой веры защищает еще более великий и унылый отказ. Для него символы поэтического видения могут иметь лишь горизонтальное, историческое значение. Они ведут нас в светское будущее и никогда – в неизменное сакраментальное измерение, описанное Блейком как «реальный и вечный мир, лишь тенью которого является наша убогая Вселенная». С другой стороны, политика Брауна, то есть «отсутствие политики», есть не что иное, как борьба за экономию места для трансцендентальности, которая перенесет нас в тот самый «реальный и вечный мир».

Нет такого мира, настаивает светский темперамент. Великий Отказ, который Маркузе видит в визионерском искусстве и религии, эквивалентен отрицанию социального доминирования во имя радости и свободы, трагически искаженных глобальной несправедливостью. Вот так, и не больше. Маркузе, таким образом, опасно близко подходит к самой упрощенной фрейдистской интерпретации искусства и религии, когда творчество служит повязкой из фантазии для раненого принципа удовольствия. Однако не все видения великих людей были о запретных наслаждениях. Как часто им доводилось узнать ужас, сверхъестественное присутствие, непостижимое божественное, темную сторону души и леденящие кровь откровения! На чем мы должны основываться, чтобы сказать тем, кто заявляет о близком знакомстве с «духовными сущностями», что в реальности они их не знают? Или что то, что они знают, не входит в концепцию нашего освобождения?

Когда мы начинаем исследовать этот психический потусторонний мир, нелишне помнить различие, которое провел Р. Д. Лэнг между изучением и узнаванием по опыту того, что мы там найдем:

«Внутреннее не становится внешним, но внешнее становится внутренним при открытии «внутреннего» мира. Это только начало. Все наше поколение настолько отстранено от внутреннего мира, что возникает много споров – дескать, он не существует, а если и существует, то это неважно»[128].

Браун и Маркузе, вы и я, большинство из нас или даже все мы, кому надо начинать копать к выходу из-под старого, глубоко въевшегося отчуждения собственной сути: как смеем мы определять пределы реальности, находясь на темной стороне освобождения?

Жаворонок и жабы

Постскриптум к «Философскому исследованию Фрейда» Герберта Маркузе, вольная адаптация сказки о Чжуан-цзы

Жило-было общество жаб, обитавших на дне глубокого темного колодца, из которого совсем не было видно внешнего мира. Правила у них большая Жаба-босс, грозный агрессор, заявлявшая довольно сомнительные притязания на колодец, якобы принадлежащий ей вместе со всем, что там ползает и пресмыкается. Жаба-босс никогда в жизни не работала, чтобы прокормить или обеспечить себя, и жила за счет жаб-неудачников, с которыми делила колодец. Несчастные создания проводили все часы своих беспросветных дней и многие часы беспросветных ночей в тяжком труде в сырости и слизи, отыскивая крошечных червей и клещей, на которых жирела Жаба-босс.

Иногда эксцентричный жаворонок, трепеща крылышками, Бог знает зачем залетал в колодец и пел жабам обо всех чудесах, которые повидал в полетах над огромным миром: о солнце, луне и звездах, о подпирающих небо горах, плодородных долинах, безбрежных штормовых морях и о том, каково это познать бескрайний простор.

Всякий раз как прилетал жаворонок, Жаба-босс приказывала жабам-неудачникам внимательно слушать все, что говорила птичка. «Потому что он вам рассказывает, – объясняла Жаба-босс, – о счастливой земле, где все хорошие жабы получают награду, когда закончатся их земные испытания». Однако про себя Жаба-босс, которая была туга на ухо и плохо слышала, что говорил жаворонок, считала, что странная птичка не в своем уме.

Возможно, когда-то жабы-неудачники верили Жабе-боссу. Но со временем они стали цинично относиться к сказкам жаворонка и пришли к выводу, что птичка совсем выжила из ума. Более того, свободомыслящие жабы из их же рядов (а кто знает, откуда берется свободомыслие?) убедили сородичей, что Жаба-босс использует птичку, чтобы успокаивать их и отвлекать сказками о райских пирогах, которые получишь после смерти. «А это ложь!» – горько квакали жабы-неудачники.

Но была среди жаб-неудачников жаба-философ, которая предложила новую и весьма интересную идею насчет жаворонка. «То, что говорит жаворонок, не совсем ложь, – сказала жаба-философ, – и вовсе не безумие. На самом деле то, о чем жаворонок пытается нам рассказать в своей странной манере, – прекрасное место, куда мы выберемся из этого злосчастного колодца, если очень захотим. Когда жаворонок поет о солнце и луне, это означает чудесную новую форму просвещения, которая рассеет мрак, в котором мы живем. Когда он поет о бескрайнем ветреном небе, это означает полезную для здоровья вентиляцию, которой мы должны пользоваться, чтобы избавиться от зловонного промозглого воздуха, к которому привыкли. Когда жаворонок поет о головокружении от стремительного полета в райских небесах, это означает наслаждение освобожденных чувств, которое мы познаем, если нас не будут принуждать тратить нашу жизнь на суровый, тяжкий труд. И главное, когда жаворонок поет, как он, не зная преград, парит среди звезд, это означает свободу, которую мы все получим, если навсегда уберем с наших спин бремя в виде Жабы-босса. Сами видите, птицу презирать не надо. Напротив, ее надо ценить и хвалить за талант и вдохновение, которое освобождает нас из глубин отчаянья».

Благодаря жабе-философу у жаб-неудачников сложилось новое, более благосклонное мнение о жаворонке. Когда наконец пришла революция (а они всегда приходят), жабы даже начертали изображение жаворонка на своих знаменах и пошли на баррикады, старательно выквакивая лирический мотив песни жаворонка. После свержения Жабы-босса темный смрадный колодец волшебным образом осветился, проветрился и сделался куда более комфортным для обитания. Жабы узнали новый для себя досуг со множеством сопутствующих наслаждений для всех чувств, как и предсказывала жаба-философ.

Но эксцентричный жаворонок все равно прилетал в гости с рассказами о солнце, луне и звездах, горах, долинах, морях и о своих великих крылатых приключениях.

«Возможно, – строила догадки жаба-философ, – птица все-таки сумасшедшая. У нас ведь больше нет нужды в ее непонятных песнях. Так утомительно слушать фантазии, когда они утратили социальную актуальность».

И вот однажды жабы решили поймать жаворонка. Так и сделали, а потом набили из него чучело и поставили в только что построенный городской бесплатный музей на почетное место.

Глава IV

Путешествие на восток… и не только: Аллен Гинзберг и Алан Уоттс

Двадцать первого октября 1967 года Пентагон оказался в кольце осады пестрой антивоенной демонстрации. Среди пятидесяти тысяч протестующих были в основном активисты-преподаватели и студенты, писатели (в их числе и Норман Мейлер, возглавлявший свою «армию ночи»), идеологи новых левых, пацифисты, домохозяйки, врачи… А еще там присутствовали, как сообщается («Другой Ист-Виллидж»), «ведьмы, колдуны, святоши, предсказатели, пророки, мистики, святые, заклинатели, шаманы, трубадуры, менестрели, барды, тусовщики и сумасшедшие»; этот контингент едва не устроил «мистическую революцию». Были пикеты, сидячие забастовки, речи и марши – весь набор протестов против политики, но гвоздем программы стали выступления «сверхлюдей»: длинноволосые экзорцисты изгоняли дьявола из Пентагона, «бросая демонической структуре мощные слова, несущие свет дня» в надежде заставить этот мрачный зиккурат оторваться от земли и полевитировать.

Успеха они не добились – в том, чтобы стронуть с места Пентагон, я имею в виду, – но им удалось осчастливить свое поколение подлинно оригинальным политическим стилем, граничащим с аномалией. Отличается ли молодой политический активизм шестидесятых от своего аналога тридцатых годов? Разница просматривается лишь в беспрецедентном влечении к оккультизму, магии и экстравагантным ритуалам, которые стали частью контркультуры. Даже те протестующие, кто не принимал участия в обряде экзорцизма, с ходу приняли новшество, решив, что это молодежный стиль и лексика и нужно терпимо относиться к самовыражению молодых. Но до чего же странно видеть, как классическая риторика радикальной традиции Маркса, Бакунина, Кропоткина, Ленина уступает место заклинаниям и заговорам! Возможно, век идеологии заканчивается, и на смену ему приходит эра мистагогии.

Эклектичный вкус ко всему мистическому, оккультному и магическому является яркой особенностью нашей послевоенной молодежной культуры еще со времен битников. Аллен Гинзберг, играющий основную роль в становлении этого вкуса, в ранних стихах призывал к поиску приключений во имя Бога задолго до того, как он со товарищи открыл для себя дзен-буддизм и мистические традиции Востока. В его стихах конца сороковых прослеживается тонкое восприятие духовных переживаний («ангельское сумасбродство», как он это называл), и это позволяет предположить, что стиль нашего молодежного диссидентства изначально не совпадал со светской традицией старых левых. Уже тогда Гинзберг говорил о видении

Ранние стихи[129] резко контрастируют со стилем более известного позднего творчества Гинзберга. Как правило, это лаконичные истории в форме коротких упорядоченных стихов – ничего от знакомого неуклюже-бессвязного ритма (еврейско-мелвилловского дыхания, по выражению самого Гинзберга) до самого появления «Патерсона» в 1949 году. Но в них уже есть религиозность, которая придает поэзии Гинзберга совершенно иное звучание, чем у социальной поэзии тридцатых годов. С самого начала Гинзберг был поэтом протеста, но его протест не восходит к Марксу; нет, он достигает экстатического радикализма Блейка. Проблема в его стихах никогда не бывает настолько простой, как социальная справедливость; напротив, ключевые слова и образы – время и вечность, безумие и видения, рай и дух. Это мольба не к революции, а к апокалипсису о нисхождении божественного огня. А уже в конце сороковых мы видим первые эксперименты с марихуаной и хилиастическими[130] стихами, написанными под воздействием наркотика.

В некотором отношении ранние стихи Гинзберга, пусть и скромные, выше всего, что он написал потом, – по крайней мере, так мне кажется. Не приглаживая рваный ритм, не становясь «литыми строками», они обладают гораздо большим чувством контроля и структуры, чем сочинения, которые позже сделали ему репутацию. В них есть желание быть кратким и дельным – и остановиться прежде, чем иссякнет энергия. Но к началу пятидесятых Гинзберг изменил традиционным литературным приемам ради спонтанного, несдерживаемого потока речи. С этих пор все, что он писал, имело вид сырого, чернового варианта, каким оно родилось в голове и сорвалось с языка. Здесь нет ни следа исправленной строки, разве что добавленной. Вместо ревизии – накопление, будто перечитать значит пересмотреть решение, усомниться и отказаться от первоначального видения. Для Гинзберга творческий акт был вечеринкой «приходи, как есть»; его стихи появлялись небритыми и неумытыми, а то и без штанов, как им случилось болтаться по дому. Цель вполне понятна: отсутствие «причесанности» придает стихам «естественный», а значит, честный вид. Они настоящие, не искусственные.

В работе Гинзберга много импровизации а-ля Чарли Паркер и художников-абстракционистов. Джексон Полак работал на холсте, поставив себе целью никогда не стирать, не переделывать и не поправлять, но добавлять, добавлять, добавлять, чтобы в итоге все вместе вписалось в уникальный образ конкретного человека в конкретный момент жизни. То же ощущение спешки и полной поглощенности собой характерно для поэзии Гинзберга, то же жгучее желание выплеснуть импульс воображения без лакировки, хотя такая импровизация более уместна в музыке или живописи, чем в литературе. Целью его творчества середины пятидесятых, говорил сам Гинзберг, было «просто писать… отпустить свое воображение, открывать тайны и быстро, небрежно писать волшебные строчки, подсказанные моим истинным разумом». Две из самых известных поэм этих лет были написаны без плана и правки: первая длинная часть «Вопля» отпечатана за один день, «Сутра подсолнуха» закончена за двадцать минут. «Я строчу за столом, а Керуак у двери коттеджа ждет, пока я закончу». О «Вопле» Гинзберг говорит: «У меня случались потрясающие озарения за годы до того, как я услышал древний голос Блейка и увидел его вселенную, развернувшуюся у меня в голове». Это вдохновило последовавший у Гинзберга выплеск эмоций[131]. В той же импро– визационной манере и Джек Керуак печатал свои романы – не останавливаясь и не перечитывая, на огромных рулонах бумаги, по шесть футов в день.

То, что из таких импровизаций получается мало стоящего в литературном плане, для нас здесь не столь важно; важнее, что подобный стиль говорит нам о поколении, принявшем стихи Гинзберга как полноценную форму творчества. Перед нами поиск искусства, передаваемого без посредства интеллекта или, коль скоро импульс дает именно интеллектуальный контроль, это попытка вызвать импульс и насладиться им независимо от эстетических качеств результата.

Концепция поэзии у далекого от авангардной эксцентричности Гинзберга – вещие излияния, якобы ведущие род от экстатических пророков Израиля (а до них от шаманов и жрецов каменного века). Подобно Амосу и Исайе, Гинзберг стремится быть наби, избранным, вещающим на неизвестных ему языках, позволяя голосу служить инструментом сил, находящихся за пределами сознания. Пусть его творчество не дотягивает до высочайших эстетических стандартов этой великой традиции, но ему нельзя отказать в том, что он переделал себя в соответствии со своим призванием в куда более важном аспекте. Гинзберг полностью подчинил себя жизни пророка. Он позволил всему своему существованию трансформироваться под влиянием визионерских сил, которые он вызвал в воображении и предложил как пример своему поколению. Гинзберг начинал со стихов, переполненных яростью и болью, крича о страданиях мира, которые он сам и его друзья видели на улицах, в гетто, в наших психиатрических лечебницах. От этих страданий исторгся вой боли, но в своих стенаниях Гинзберг понял, что именно старается заживо похоронить Молох, бог буржуазии: целительную силу визионерского воображения.

В процессе этого открытия Гинзберг узнал, что каждый художник в той или иной степени находит в творческом процессе. Но его карьеру отличает то, что последовало за открытием. Однажды познав силу воображения, Гинзберг ощутил жгучую потребность выйти за пределы литературного самовыражения, сделав визионерство стилем жизни. Для диссидентской молодежи Америки и большей части Европы он стал не просто поэтом, но бродячим проповедником, для которого стихи были всего лишь подспорьем в пропаганде нового сознания, которое он воплощал, и способов его культивации. На поэтических чтениях и диспутах-семинарах Гинзбергу даже не было нужды читать свои стихи: само его появление на публике становилось убедительным манифестом сути молодежного диссидентского движения. Волосы, борода, одеяния, лукавая улыбка, полное отсутствие официальности, претензии или воинственности… Этого было достаточно, чтобы сделать его воплощением контркультуры.

В визионерских корнях поэзии Гинзберга было и нечто другое, заслуживающее внимания. Экстатическая авантюра, к которой тянуло Гинзберга и большинство ранних писателей-битников, во всех случаях была явлением скорее имманентным, нежели трансцендентальным. Всем им присущ мистицизм – не эскапистский и не аскетический, ведущий, как неземной крестовый поход Т.С. Элиота поколением ранее, к розовому саду, отстоящему далеко от бренной и тленной плоти. Нет, они искали мистицизма этого мира, экстаза телесного, земного, который каким-то образом принимает и трансформирует смертность. Их целью была радость, охватывающая даже (а может, в особенности) плоские непристойности нашего существования. Как пишет Гинзберг в одном из своих ранних стихов:

Или еще сильнее:

Уильям Карлос Уильямс[132], комментируя стихи молодого Гинзберга, отмечает в них «ритм, далекий от ритма танцующих ног и скорее напоминающий шарканье людей всех возрастов по пути в туалет, по лестнице метро, по ступенькам офиса или обрыдлого завода, таинственную меру их страстей»[133]. Это наблюдение справедливо для творчества большинства битников и является одной из их определяющих характеристик как течения: жажда самозабвенных порывов, погребенная и забытая под скучной непристойностью и сексуальной трухой существования.

Для Гинзберга, который говорит, что не знал дзеновского сатори до 1954 года, спасение красоты из шлака повседневной жизни служит разрешению острого личного напряжения, отраженного в одном из ранних стихотворений:

Чтобы выйти из тупика, надо было прийти к такому видению тщетности и убожества, в котором они сами становились бы «духовными фактами». Грехи мира можно искупить готовностью принимать его таким, как он есть, и видеть завораживающее обещание в бездуховном утиле. Гинзберг утверждал, что именно эта психическая стратегия отчасти связана с его отходом от резкого пафоса ранних стихов. Поразительной особенностью его личностного роста можно считать, что постепенно он все дальше уходит от отчаянья, пронизывающего его раннее творчество, и, выплеснув эмоции в «Вопле», начинает склоняться к поэзии мягкости и благожелательного приятия. Гинзберг, который прошел через ад наших психиатрических клиник, говорит нам, что может найти лишь слезы жалости при виде безумия Линдона Джонсона и закосневших в заблуждениях власть предержащих, приносящих жизнь в жертву девальвированным целям. Однако печаль не иссушила умный и озорной юмор Гинзберга. Со временем он все больше опровергал слова Вордсворта:

Чем бы ни объяснялось спасительное просветление Гинзберга, в кухонном мистицизме его ранних стихов мы находим замечательное предвосхищение принципа дзен-буддизма о просветленной будничности.

Если верить Джеку Керуаку в «Бродягах дхармы» (1956), книге, где впервые появились известные афоризмы дзен-буддизма, которые наша молодежь с тех пор знает лучше христианского катехизиса, – они с Гинзбергом узнали о дзен-буддизме от поэта Западного побережья Гари Снайдера, когда в начале пятидесятых приехали в Сан-Франциско. Снайдер к тому времени уже нашел свой дао, основанный на принципах дзена – бедности, простоте и медитации. Он ездил официально изучать дзен-буддизм в Японию и был самым сведущим практиком этой традиции среди ранних битников и поэтом, элегантно отразившим в творчестве полную смысла безмятежность дзена. Кроме Снайдера, был еще и Алан Уоттс, который начал преподавать в школе изучения Азии в Сан-Франциско, оставив пост англиканского духовного наставника в Северо-Западном университете. К этому времени Уоттс, которому в 1950 году было всего тридцать пять лет, уже был автором семи книг о дзен-буддизме и мистической религии, первая из которых вышла в 1935 году. Это был вундеркинд в своей области. В девятнадцать лет его назначили редактором «Срединного пути», английского журнала об исследованиях буддизма, а в двадцать три он стал соредактором английского сериала «Мудрость Востока». Вместе с Дайсэцу Т. Судзуки[134] Уоттс посредством телевизионных лекций, книг и частных уроков стал главным популяризатором дзен-буддизма в Америке. Большинство из того, что американская молодежь знает об этой религии, пришло от одного из этих ученых и от поколения писателей и художников, на которых они оказывали влияние.

Я считаю влияние Уоттса более широким: рискуя впасть в вульгаризацию, он совершил смелую попытку перевести уникальные откровения дзен-буддизма и даосизма на язык западной науки и психологии. Он подошел к задаче с желанием быть привлекательным, легко запоминающимся, поиграть в философию как в веселую игру. Этот стиль, который легко спутать с несерьезностью, сделал Уоттса объектом весьма надменной критики как последователей дзен-буддизма в нашей элите, находивших автора слишком дискурсивным на свой мистический вкус (помню, как один из них самодовольно сказал мне: «Уоттс никогда не знал сатори»), так и профессиональных философов, поднявших его на смех за склонность к популяризации – один эрудит назвал его Норманом Винсентом Пилом[135] дзен-буддизма. Все это было обычным и неизбежным сопротивлением, с каким сталкивается любой, осмелившийся найти для своей идеи большую аудиторию, чем это удалось специалистам или приверженцам закрытого культа. Кроме того, критики как-то упускали из виду, что среди книг и эссе Уоттса есть такой значительный интеллектуальный труд, как «Психотерапия Востока и Запада». Надменная критика, как правило, исходит от тех, кому удалось подняться над популяризацией, придерживаясь сугубо существа темы, сохранившей свою чистоту благодаря отсутствию потенциальной актуальности за пределами узкого круга специалистов.

Однако возникает ощущение, что популяризировать дзен-буддизм невозможно. Традиционно заветы этой религии передавались напрямую от учителя к ученику как часть очень сложного учения, в котором вербальные формулировки почти не играли роли. Дзен – это не вербовка единомышленников и не теология; скорее, это личное просветление, к которому человека иногда приходится подманивать, интеллектуально застав его врасплох. Поэтому лучший способ обучать дзену – это говорить обо всем, кроме дзена, позволяя искре озарения вспыхнуть самой, неведомо как и когда. Композитор Джон Кейдж, один из студентов Судзуки, использует для этого свою музыку. Еще я наблюдал, как один из коллег Уоттса в Сан-Франциско подводил разговор со студентами к главному с помощью метода, напоминавшего репетицию пьесы, которая так никогда и не будет поставлена. Та же метода лежит в основе обучения чувственному сознаванию Шарлотты Селвер, с которой Уоттс часто работает[136]. Самому Уоттсу использование непрямых методик лучше удается в частных курсах, чем в сочинениях или публичных лекциях.

Но если дзен-буддизм – это своего рода психическое джиу-джитсу, тогда не исключено, что в силу специфики этой религии все нафантазированное толкование дзена за последние лет десять совершенно бесполезно. «Те, кто знают, не говорят; те, кто говорят, не знают», и я оставляю адептам дзен-буддизма самим решать, укоренилось ли в нашей культуре что-нибудь заслуживающее называться аутентичным дзеном. Бесспорно, впрочем, что битники Сан-Франциско и большая часть молодого поколения с тех пор решили, что дзен-буддизм – это то, что им нужно, и сразу начали применять то, что поняли, в качестве обоснования для удовлетворения своих нужд. Сложилась ситуация, подобная попытке Шопенгауэра создать на основе собственных ограниченных сведений об Упанишадах философию, ставшую выражением романтической Weltschmerz его поколения.

Что же предлагает или якобы предлагает дзен-буддизм молодежи? Трудно избавиться от ощущения, что большое преимущество дзена (если это можно назвать преимуществом) заключается в его необычайной восприимчивости к тому, что я бы называл инфантилизацией. Я хочу сказать, что вульгаризированный дзен хорошо увязывается с определенными подростковыми чертами. Его смысл в мудром молчании, которое резко контрастирует с нравоучительством христианства, но очень подходит угрюмой невнятности молодежи. Почему учителя дзена бросают учеников в грязную лужу, спрашивает Сол Парадайз в «Бродягах дхармы» Керуака. «Потому что хотят, чтобы те осознали – грязь лучше слов». Поколение, научившееся восхищаться косноязычной бессвязностью Джеймса Дина и охотно поверившее, что посланник и есть послание, с радостью приветствовало традицию, где разговоры считаются лишними. Приверженность дзен-буддизма к парадоксу и случайности можно отождествить с интеллектуальным сумбуром в мятущихся, еще не сформировавшихся умах. Антиномизм дзена поддерживает потребность юнцов в духовной свободе, особенно у тех, кто испытывает дискомфорт от агрессивных требований и стандартов технократии. Можно с полным основанием говорить о наличии тонкой, неявной связи между открытием дзена молодыми американскими писателями в Сан-Франциско в начале пятидесятых и плакатами, появившимися на стенах осажденной Сорбонны в мае 1968 года со словами «Запрещать запрещено». Как считает Льюис Мамфорд[137], «…так как ритуальный порядок в основном превратился в механический, сегодняшний бунт молодого поколения против машин ввел в практику разжигание беспорядков и хаоса…»[138].

Не замедлили выделить и аморальность дзена, сделав особый акцент на сексуальные аспекты. В этом отношении последнее европейско-американское путешествие на Восток стало началом нового движения. Ведантизм двадцатых и тридцатых годов всегда был строго умозрительным в самом аскетическом смысле слова. При просмотре ведической литературы меня не покидало ощущение, что последователей веданты находили среди очень старых или очень вялых, для кого идеальный свами был ориентализированной версией ирландского иезуита, пекущегося о приятном уединении. В романах Германа Гессе, столь популярных сегодня среди молодежи, передан этот идеал бесплотной асексуальности. Но тайны Востока, дошедшие до контркультуры, полностью отличались от прежней христианизированной интерпретации. Ничто так не поражает в новом ориентализме, как его сексуализированный привкус. Самым привлекательным в дзене Керуак с коллегами считали, пожалуй, обилие гиперболизированного эротизма, взятого без всякой дискриминации из «Камасутры» и тантрических традиций. Все это очень похоже на послевоенную распущенность среднего класса, которая искала опору в религии, находила и извлекала из нее максимум. Как в 1958 году Алан Уоттс писал в своей критике, получившей широкий резонанс, «битниковский дзен» в значительной степени стал «оправданием распущенности… и простой рационализацией». Модный дзен Керуака Уоттс мягко критикует за «смешение экзистенциальной всеядности с всеядностью художественной и социальной». Подобная концепция дзена рискует стать лозунгом «…фальшиво-интеллектуального крутого хипстера, ищущего аморальных удовольствий и пересыпающего речь отрывочными понятиями дзена и джазовым жаргоном, чтобы оправдать свое неприятие общества, которое ведь является обыкновенной бездушной эксплуатацией других людей… Эти ходячие тени оригинала, низкопробные карикатуры всегда примазываются к духовным и культурным движениям, доводя их до таких крайностей, которые и не снились зачинателям. Битниковский дзен сеет смятение, идеализируя искусство и жизнь, тогда как это лучше оставлять при себе в качестве терапии»[139].

Даже если дзен, каким его знает и пропагандирует поколение Гинзберга, искажен грубым упрощением, нужно признать, что молодежь вульгаризировала философскую систему, которая, будучи сформулированной такими людьми, как Судзуки и Уоттс, включает в себя радикальную критику традиционной научной концепции человека и природы. Пусть молодежь не может похвастаться глубоким пониманием дзена, но держится за него здоровым инстинктом. Они покупают книги, ходят на лекции, повторяют афоризмы – словом, обеспечивают среду, в которой более сведущие светлые умы могут высказать критику доминирующей культуры. Возможно, молодежный дзен мало напоминает уважаемую и трудную для постижения традицию, но молодые с готовностью переняли мягкий и веселый отказ от всего позитивистского и навязчиво-рассудочного. Это было начало молодежной культуры, которую пронизывало спонтанное желание противодействовать безрадостному, хищническому и эгоманиакальному технократическому строю.

Я хочу сказать, что с какого-то момента спрашивать, насколько аутентичен «Буддист» «Сутре подсолнуха» (1955) Гинзберга, может только законченный педант. Наверное, не очень. Но это стихи великой нежности, выражающие откровенный интерес к простым удовольствиям мира. В них воспевается чувственное восприятие, заставляющее усомниться в правильности высокомерной антропоцентричности, с которой наше общество внедряет автоматизацию и разрушает окружающую среду во имя прогресса. Кроме того, «Сутра подсолнуха» служит красноречивым комментарием состояния религии в нашем обществе, если поэту, столь популярному в молодежной среде, для вдохновенного выражения прекрасных человечных чувств пришлось выбирать экзотическое восточное учение.

То же самое можно сказать о более современном «индуизме» Гинзберга. Это, по меньшей мере, занимательная одиссея современного духа, которая приводит молодого еврейского поэта из Паттерсона, Нью-Джерси, на берега Ганга, дабы он сделался величайшим индийским гуру в Америке. Истинен ли его индуизм? Полагаю, вопрос не по теме. Гораздо важнее глубоко ощущаемая им потребность уйти от доминирующей культуры, чтобы набраться моральных сил для таких прекрасных стихов, как «Сутра водопада Уичита» и «Кто будет добр, чтобы…». И то, и другое представляет собой убедительное выражение гуманности и сочувственного протеста. Еще более важным оказался социальный факт, что распевающий мантры индуист Гинзберг в итоге не закончил одиноким эксцентриком, а стал одним из основных выразителей мнения молодого поколения. Вслед за Гинзбергом молодежь надела коровьи колокольчики, заткнула за ухо цветок и завороженно слушала его песнопения. Благодаря этим слушателям Гинзберг собрал среди диссидентской молодежи аудиторию большую, чем смог привлечь или расшевелить любой другой христианский или еврейский проповедник. (Пожалуй, исключение составлял покойный А.Дж. Мюст в последние годы жизни. Впрочем, Мюст как проповедник всегда держался самым скромным образом.)

Мы действительно живем в постхристианскую эру, несмотря на то, что и более великие, чем Гинзберг, умы – Томас Мертон[140], например, – не оставляют поиски великих сокровищ в доминирующей религии. Однако мы сильно ошибались в своих ожиданиях, думая о том, что будет после смерти христианского Бога: тотально светская и тотально позитивистская культура, мрачная, бездуховная, одержимая техническим совершенствованием. Так думал Олдос Хаксли в тридцатые, когда писал «О дивный новый мир». Но в пятидесятые, на волне подъема духа нового поколения, утопические видения Хаксли просветлели до «Острова», где преобладала лишенная насилия культура, основанная на буддизме и психоделиках. Он вдруг будто увидел, что интеллектуальный застой и пустота, оставшиеся после эры христианства, могут оказаться новым, эклектичным возрождением религии. И сейчас мы можем засвидетельствовать один из бесспорных фактов контркультуры: у молодых диссидентов есть религия. Не такая, в честь которой Билли Грэм[141] или Уильям Бакли[142] предпочли бы видеть крестовые походы молодежи, но все-таки религия. Зерно, уроненное дзеном, быстро, даже слишком быстро разрослось в фантасмагорию экзотической религиозности.

Кто же мог это предвидеть? С эпохи Просвещения радикальная мысль всегда была подчеркнуто антирелигиозной, а то и открыто, вызывающе атеистической, за исключением, пожалуй, раннего романтизма. Но даже среди представителей романтизма самые благочестивые становились политическими реакционерами, а остальные видели суть романтизма в абстрагировании от религии ее основного «чувства» и презрительно отбрасывали традиционные формулировки. Потенциальные западные революционеры всегда стойко держались воинственно-скептических светских взглядов. Неприятие коррумпированного религиозного истеблишмента автоматически приравнивалось к неприятию всего духовного, поэтому «мистицизм» стал одним из худших ругательств в марксистском словаре. Со времен Дидро у священника имелась лишь одна привлекательная для радикалов вещь – его кишки, чтобы ими задушить последнего короля. [Бернард] Шоу, писавший в 1921 году об интеллектуалах «полувека безверия» (считая от Дарвина), резюмировал ситуацию следующим образом:

«Мы пребывали в состоянии интеллектуального опьянения от одной мысли, что мир создается без плана, цели, искусства и идеи – короче, без жизни…

Мы вдоволь наслушались пасторов, монотонно твердивших, что Бог поругаем не бывает, и поэтому нам казалось в высшей степени забавным вдоволь ругать Бога, зная, что нам за это ничего не будет» (из предисловия к «Назад к Мафусаилу»)[143].

На момент написания этих строк Шоу давно отошел от воинствующего скептицизма интеллигенции своего поколения, предпочтя разновидность витализма; он был убежден, что витализму суждено стать новой религией. Однако витализм оказался лишь очередным анклавом, в котором непризнанные художники, эксцентричные психиатры и разнообразные психи могли разве что язвить над доминирующей светской культурой. Только испорченный мистицизм фашистов как идеология агрессивной военной машины серьезно пошатнул научно-интеллектуальный консенсус ХХ века. Но все равно фашистское Schwдrmerei[144], как я уже говорил, служило лишь фасадом, за которым консолидировалась одна из самых чудовищных технократий нашего века.

Сегодня, открыв любой из андеграундных еженедельников, мы увидим, что его страницы пестрят именами Христа и пророков, дзеном, суфизмом, индуизмом, первобытным шаманизмом, теософией, тантрой «левой руки»… «Бродячий пророк» Беркли Чарли (Браун) Артман, который имел хорошие шансы быть избранным в члены городского совета в 1966 году, пока его не арестовали за признание (весьма неосторожное) в хранении наркотиков, попал в самую точку с имиджем эклектичной религиозности: запасец ЛСД в индийских бусах, цепочка с индуистскими храмовыми колокольцами и лозунг кампании «Пусть младенец Иисус откроет тебе разум и запечатает уста». Сатанисты и неогностики, дервиши и самопровозглашенные свами – число их растет, и контркультура принимает всех. Ни одна антивоенная демонстрация не обходится без косматых, увешанных коровьими колокольчиками святых с благовонными палочками в руках и «Харе, Кришна» на устах. Андеграундные еженедельники вроде «Беркли Барб» на первой странице наносят хороший хук слева официальному Вашингтону, но центральный разворот отводит под бредовую мандалу местного йогина. А на последней странице непременно реклама, колонки на четыре, вроде «“Слуги сознания”, уникальная группа посвященных, использующих в медитации 136 символов для прямого общения с космическим сознанием…». Сан-францисский «Оракул» печатает фотографии обнаженных Мадонн с цветами в волосах, кормящих своих младенцев, – но это же не порнография, что вы, даже и мысли такой не было.

Наша молодежь сейчас напоминает рассадник культов эллинистического периода, где всевозможные тайны, обманы, церемонии и обряды смешиваются в прелестной неразборчивости. На настоящее время многие преподаватели почти отчаялись донести что-то с помощью образования до диссидентствующей молодежи, учитывая, что наши традиционные учебные программы, даже самые лучшие, основаны на доминирующей западной традиции. Интересы молодых, не связанные с революционной политикой, оказываются слишком экзотическими или чересчур подпольными для традиционного академического изучения. Если попросить «крутую» молодежь дать определение (а) Мильтону и (б) Александру Попу, ответы, вероятнее всего, будут: (а) какому-такому Мильтону и (б) какому еще Попу? Хотя, возможно, они не делают ничего плохого, разучивая свою каббалу, ицзин (по которому сейчас очень круто жениться) и, конечно, «Камасутру».

Контркультура предлагает нам уйти от старой скептической светской интеллектуальности, служившей основным движителем трехсотлетней научно-технической деятельности Запада. Практически сразу (и что удивительно, без особых споров) значительная часть молодого поколения отбросила старые традиции, словно в проивовес чудовищным деформациям технологического общества (правда, уходили нередко в оккультизм не менее чудовищных форм). Как это часто бывает, одна крайность в культуре вызывает другую, противоположную по характеру, но эквивалентную по силе. В руках Германа Кана наука, логика и точность цифр превратились в карикатуры на самих себя, став частью черного искусства массовых убийств, при этом Кан и ему подобные получают субсидии из государственной казны и призываются в коридоры власти. Даже официальный Вашингтон называет своих советников по китайско-советским проблемам «чернокнижниками», что вряд ли стоит воспринимать как шутку. Получается, шаманизм действительно лежит в основе человеческой деятельности, раз так называемый научный подход к решениям на поверку оказался разновидностью вуду. «Община мелких фокусников», как называл их Гинзберг. А для чего же тогда разум?

Знания – технические, научные, управленческие, военные, образовательные, финансовые, медицинские – стали престижной мистагогией[145] технократического общества. Их главным назначением в руках правящей элиты стало мистифицировать массовое сознание, создавая иллюзию всемогущества и вездесущести, примерно как фараоны и жрецы древнего Египта пользовались своей монополией на календарь, чтобы повелевать благоговейно-покорным невежественным народом. Философия, как сказал упрямец Витгенштейн[146], – это попытка сохранить себя от околдовывания языком. Но под влиянием логических проектировщиков и техников, якобы с целью расколдовать наше мышление, мы выработали научный жаргон, который сейчас доминирует в официальных переговорах и общественных науках. Когда компетентные люди открывают рот, они уже не говорят о сущности и случайности, бытии и духе, пороке и добродетели, грехе и спасении, божествах и демонах. Наш словарь заполонен неясным числом понятий, имеющим все признаки точных размеров, и украшен смутными механистически-математическими терминами вроде «параметров», «структур», «переменных», «входов и выходов», «корреляции», «товарно-материальных запасов», «максимизаций» и «оптимизаций». Терминология взята из сложных статистических процедур и методологических тайн, к которым дает доступ лишь высшее образование. Чем больше таких словес и нумерологии вставить в документ, тем «объективнее» он станет (говоря нормальным языком, станет менее морально абразивным для источников, которые субсидировали исследование, или для любых источников, которые потенциально могут субсидировать исследования в будущем). Словарь и методология маскируют основные этические аксиомы политики и аккуратно транскрибируют их в обезличенную риторику, придающую глянец военной или политической необходимости. Думать и говорить на таком языке становится верным признаком записного реалиста, человека «серьезных исследований».

Сбрасывание на крошечную азиатскую страну за год бомб больше, чем упало на всю Европу за всю Вторую мировую войну, называется «обострением». Угроза сжечь или взорвать несколько миллионов гражданского населения во вражеской стране называется «политикой сдерживания». Превратить город в радиоактивный щебень называется «подавлением». Концентрационный лагерь (сам по себе эвфемизм политической тюрьмы) становится «стратегической деревней». Сравнение результатов бойни у воюющих сторон называется «соотношением потерь». Подсчет трупов называется «подсчетом потерь». Насильственное переселение черных за городскую черту называется «городским обновлением». Изобретение новых ловких способов обмана общественности называется «исследованием рынка». Обманом усмирить недовольство рабочих называется «управлением персоналом». Везде, где только возможно, чудовищные реалии заменяются таинственными инициалами и похожими на формулы фразами: Ай-си-би-эм, Си-би-ар, мегадефы[147], «производить» те или иные «операции». С другой стороны, можно не сомневаться: там, где много красочных и эмоциональных выражений – «война с бедностью», «битва за сердца и умы людей», «космическая гонка», «Новые рубежи»[148], «Великое общество», – сами явления существуют лишь как пропагандистская фикция или просто для отвлечения.

Против технократической магии слов Гинзберг протестует в «Сутре водопада Уичита»:

Правительства всегда прибегали к лингвистическому камуфляжу, чтобы скрыть реальность, – этот порок не только нашего бюрократического аппарата. Маркузе с проницательностью показал, как бесконечно повторяемые вербальные формулы Советского Союза – «разжигающий войну капиталистический империализм», «народная демократия», где всегда одно и то же прилагательное сочетается с одним и тем же существительным – используют марксистский лексикон для такой же умышленной непонятности[149]. Но особая ирония нашей ситуации в том, что клинически объективные технические термины применяются с целью околдовать и затуманить наш разум.

Когда наука и разум государства поставлены на службу политической черной магии, можно ли винить молодых за то, что они очертя голову бросаются в оккультный юнгианский компот в поисках «золотых вибраций», способных отвратить беду? Они быстро пресыщаются тем, что нашли. Они все глотают целиком – и в результате получается крайне самоуверенное нелепое истолкование. С религиями играют как с погремушками. Группа световых шоу в Детройте называет себя «Выпученные глаза Гаутамы», а «Битлз» становятся задумчивыми новообращенными одного особо простодушного свами, который дает рекламу своих мистических изделий на каждой станции лондонской подземки, лишь для того, чтобы бросить его через несколько месяцев как вышедшего из моды.

По большому счету молодые не понимают сути религиозных традиций. Нельзя найти вековую мудрость, щеголяя экзотическими афоризмами; нельзя постичь учение или религию, навесив талисманы и принимая ЛСД. Максимум, что выйдет из этого поверхностного копошения, – какой-нибудь простой в применении синкретизм а-ля Тимоти Лири, где «каким-то образом» все едино, и неважно, как именно. Пятьдесят лет назад, когда свами Вивекананда впервые принес учение Шри Рамакришны в Америку, он убедил группу дилетантов из высшего общества в него поверить. Результаты нередко оказывались столь же смехотворны, сколь и эфемерны. Однако в нашей молодежной культуре все только начинается. Во вздувшемся приливе открытий, проб и нетерпеливого интереса вряд ли можно ожидать дисциплинированного порядка в занятиях молодежи, и, конечно, безумием было бы попытаться угадать порядок в этом счастливом хаосе. Они случайно напали на давно закопанный драгоценный клад и сейчас заняты тем, что пропускают сквозь пальцы оригинальные побрякушки.

При всей часто бездумной вульгарности, при всей склонности потеряться в экзотическом сумбуре здесь действует мощная и важная сила – единодушная готовность молодежи отбросить укоренившиеся предрассудки в отношении мифов, религии и ритуалов. Как мы уже убедились, жизнь Разума (с большой буквы) не в состоянии предложить политику цивилизованных улучшений, о которых когда-то писали Вольтер и Кондорсе. Разум, материальный Прогресс, научное мировоззрение во многих отношениях оказались грандиозным суеверием, основанным на сомнительных, но хорошо завуалированных гипотезах о человеке и природе. Сказано, что наука процветает на грехе недосказанности. Это достаточно верно. Три сотни лет недомолвки копились, как отвалы шлака вокруг валлийских шахтерских поселков, колоссальные отвесные горы несбывшихся человеческих желаний, грозящие обрушиться бесстрастной лавиной. Невозможно далее игнорировать тот факт, что наша концепция интеллекта катастрофически сужена превалирующей, особенно в университетах, аксиомой, что жизнь духа – это (1) пограничное безумие, которое лучше оставить художникам и маргинальным визионерам, (2) историческое кладбище для эрудитов в ископаемых ученостях, (3) очень специализированный раздел профессиональной культурологии, (4) устаревший словарь, все еще используемый духовенством, но разумно спускаемый на тормозах его наиболее просвещенными представителями. Ни с одним из этих подходов живая сила мифа, ритуала и обряда не может проникнуть в интеллектуальный истеблишмент и получить какое-то экзистенциальное (в противоположность чисто академическому) значение. Если традиционное образование затрагивает эту сферу, то, как правило, исключительно ради информации, а не ради надежды на спасение.

Когда ученые и интеллектуалы свысока урезают нашу духовную жизнь, мы получаем «светский гуманизм среднего класса», о котором Майкл Новак[150] метко сказал: