Философия свободы. Европа Берлин Исайя

I

Человек издавна стремился изучать свое прошлое. К этому важнейшему для него делу его побуждало немало причин. В своем известном эссе Ницше называет некоторые из них: гордость, желание прославить род, нацию, церковь, расу, класс, партию; стремление поддержать единство общества, ибо «все мы — дети Кадма», и, наконец, вера в священные предания рода — в то, что только наши предки удостаивались откровений об истинных целях жизни, о добре и зле, правде и лжи, о том, как и во имя чего нужно жить, и вместе с тем обладали чувством коллективного достоинства, испытывали потребность знать и объяснять другим, в каком обществе мы живем, понимали структуру отношений, через которые наш коллективный гений выразил себя и может действовать.

Существует этический подход к истории — в ней мы находим подлинные образцы порока и добродетели, яркие примеры того, к чему стоит стремиться и чего избегать; она разворачивает перед нами галерею героев и злодеев, мудрецов и глупцов, баловней судьбы и неудачников. При таком подходе история — это прежде всего школа этики, по выражению Лейбница, или экспериментальной политики, как полагал Жозеф де Местр (и, возможно, Макиавелли).

Другие ищут в истории некий узор, постепенное осуществление вселенского замысла, дело Божественного мастера, сотворившего нас; в нем все служит единой цели, скрытой от нас (возможно, потому, что мы чересчур слабы, грешны или глупы), но реальной и незыблемой, с отличительными чертами, внятными тем, кто при всем своем несовершенстве имеет глаза, чтобы видеть. Одна из форм этого видения — представление об истории как о космической драме, которая должна завершиться развязкой за границами времени и всеобщим духовным преображением, недоступным ограниченному человеческому разуму. Третьи видят в истории циклический процесс, ведущий к вершинам человеческих свершений, а затем — к упадку и краху, после которого все начинается заново. Считается, что подобные узоры сами по себе придают смысл историческому процессу, иначе он был бы обыкновенной игрой случая, механической последовательностью причин и следствий.

Многие верят в могущество социологической науки и в то, что исторические факты суть данные, позволяющие предсказывать будущее и воссоздавать прошлое, если нам известны законы, управляющие общественными изменениями. Тогда история — это совокупность наблюдений, которые соотносятся с современной научной социологией примерно так, как наблюдения Тихо Браге соотносятся с законами Кеплера или Галилея, и этот новый и мощный инструмент возвращает нас к простому накоплению фактов, необходимых лишь для того, чтобы проверить специальные гипотезы. Так полагали позитивисты прошлого века Конт и Бокль. Они верили в возможность и необходимость естественно-научной истории, созданной по принципам если не физики, то, по крайней мере, биологии.

А некоторые хотят изучать историю просто из любопытства к прошлому, из чистой жажды знаний и желания понять, что, когда и почему произошло, не прибегая при этом к широким обобщениям и не выводя законов.

Последнее, хоть и не малое, стремление владеет теми, кто хочет знать, как мы, нынешние, стали теми, кто мы есть, кем были наши предки, что они делали и к чему это привело, как были связаны разные грани их деятельности, их упования, страхи, цели, с чем им приходилось бороться, ибо очевидно, что лишь варваров не интересуют истоки их жизни и культуры, их место в миропорядке, обусловленное опытом и самобытностью предков — тем единственным, что способно передать потомкам ощущение самобытности.

Это стремление к историческим штудиям проистекает из желания познать себя. Оно было отчасти свойственно средневековым авторам, но отчетливо проявилось лишь в XVIII в. у западных мыслителей — противников французского Просвещения, сильно повлиявшего на большинство европейских ученых. Просветители были убеждены в том, что для решения важнейших вопросов, веками волновавших человечество, наконец найден универсальный действенный метод, критерий истинного и ложного в любой области знания, прежде всего указывающий, как жить, чтобы достичь неизменных и вечных целей: свободы, справедливости, счастья, добродетели, гармонического и творческого развития всех способностей. Для этого нужно приложить рациональные (то есть научные) законы, давшие в прошлом веке головокружительные результаты в математике и естественных науках, к нравственным, общественным, политическим и экономическим проблемам. С помощью этих законов человечество, закосневшее в невежестве и заблуждениях, суевериях и предрассудках, многие из которых умышленно насаждались священниками, власть имущими, бюрократами и честолюбивыми авантюристами, распространявшими ложь, чтобы держать людей в повиновении, решит эти проблемы.

Величайший публицист эпохи Просвещения Вольтер призывал расширить границы исторической науки, чтобы охватить общественную и экономическую деятельность и ее следствия, и вместе с тем был глубоко убежден, что изучать стоит лишь вершины, а не низменности истории. Он без колебаний причислял к ним век Перикла в Афинах, конец республиканского Рима и начало принципата, Флоренцию эпохи Возрождения и Францию при Людовике XIV. Каждая из этих эпох — звездный час человечества, когда истинные, единственно достойные цели, манившие лучшие умы всех времен в искусстве, мысли, нравственности и нравах, определяли судьбы государств и отдельных личностей. Эти цели не ограничены во времени и пространстве; они ведомы всем здравомыслящим людям, имеющим глаза, чтобы видеть, и не подвержены переменам и превратностям исторической эволюции. Подобно тому как в естественных науках существуют незыблемые решения, а теоремы геометрии, законы физики и астрономии не подвержены переменам, в человеческих суждениях или образе жизни можно найти столь же точные и окончательные решения чисто человеческих проблем (по крайней мере, теоретически).

Даже Монтескье, убежденный в неизбежном многообразии традиций и мнений, обусловленных прежде всего физическими факторами и общественными институтами, полагал, что важнейшие цели человечества всегда и всюду неизменны, хотя формы, которые они принимают в разных обществах и обстоятельствах, неизбежно разнятся и не дают выработать единообразные законы. Сама идея прогресса у философов XVIII в., будь то оптимисты, как Кондорсе и Гельвеций, или скептики, как Вольтер и Руссо, подразумевала веру в то, что свет истины, lumen naturale[99], везде и всюду один и тот же, даже если люди зачастую слишком злы, безрассудны или слабы, чтобы увидеть его или жить в его ослепительном блеске.

Темные века истории, по мнению Вольтера, просто недостойны внимания образованных людей. Цель истории — сообщить поучительные истины, а не поощрять праздное любопытство, и достичь ее можно, лишь изучая триумфы разума и воображения, а не его провалы. «Если вам больше нечего сказать, — говорил Вольтер, — кроме того, что один варвар сменил другого на берегу Оша или Икарта, на что вы нужны? Кому интересно знать, что Кванкум сменил Кинкума, а Кинкум пришел на смену Кванкуму? Кому интересен Салманассар или Мардохей?» Историки не должны забивать головы читателей религиозными нелепостями, безумствами кретинов и дикарей или выдумками подлецов, если только эти рассказы не предостерегают человечество от ужасов варварства и тирании. Этот глубоко неисторичный подход к природе людей и обществ был весьма распространен в XVIII в. и отчасти обусловлен феноменальным успехом точных наук предыдущего столетия. Он привел к тому, что Декарт начал смотреть на историю как на занятие, недостойное умного человека, изучающего развитие объективного знания, которое едва ли можно разглядеть в такой мутной водице. Представление о том, что истина едина и неделима для всех и во все века, где бы она ни была сокрыта — в священных книгах, народной мудрости и народных массах, церковном предании, в наблюдениях и опытах, проведенных специалистами, или убеждениях простых, не тронутых цивилизацией людей, — это представление, идущее от Платона и его школы, в той или иной форме господствовало в западноевропейской мысли.

Нельзя сказать, что оно не вызывало возражений. Кроме греческих и римских скептиков, некоторые деятели Реформации XVI в. — противники папской власти (в особенности протестантские правоведы) полагали, что различия между культурными традициями важнее, чем сходство. Отман во Франции, Коук и Мэтью Хейл в Англии, отвергавшие вселенскую власть Рима, первыми объявили, что, подобно тому как разнятся традиции, образы жизни и взгляды, точно так же отличаются друг от друга законы и правила, определявшие жизнь разных обществ и отражавшие глубокие, коренные отличия в развитии этих четко очерченных и подчас глубоко несхожих общественных организмов. Тем самым эти историки права внесли свою лепту в понятие культурного многообразия.

Само понятие культуры — переплетение разнообразных занятий, характерное для данного общества, связей между правовой системой, религией, искусством, науками, традициями и, прежде всего, языками, так же, как мифы, легенды и обряды, создающие отчетливые стили жизни с разными идеалами и ценностями, — это целостное понятие в его совершенно осознанной, явной форме довольно ново. Своим возникновением оно немало обязано интересу к античности, зародившемуся в эпоху итальянского Возрождения, когда очевидные и глубокие различия между современным и античным обществом обратили внимание ученых и их последователей на возможность существования не одной, а нескольких культур. Парадоксально, что сама идея возрождения, желание воскресить великолепие Древней Греции и Рима после темной ночи Средневековья и построить жизнь на вечных и здравых началах, управлявших классическим миром, постепенно, по мере освоения его истории, уступили место осознанию непримиримых различий в мироощущении и поведении, законах и принципах древнего и современного мира. Многие французские историки XVI в. — Винье, Ла Попелиньер, Ле Карон, Боден — утверждали, что, изучая древний мир — его традиции, мифы, религиозные обряды, языки, а также надписи, монеты, произведения искусства, и прежде всего, литературные памятники, — можно воссоздать целые культуры. Но представление о том, что все высокоразвитые культуры — ветви одного великого дерева просвещения, а прогресс — единое движение вперед, иногда прерываемое движением вспять и крахом, которое никогда не останавливается, постоянно обновляясь и приближаясь к конечной победе разума, — неизменно преобладало в западной мысли. Историки и правоведы, главным образом протестанты, подчеркивали непреодолимые различия между старым и новым, римлянами и франками, и неуклонно подвергали сомнению эту гипотезу. Все отдаленное, экзотическое вызывало серьезный и сочувственный интерес. Были отмечены различия между Востоком и Западом, Европой и Америкой, но почти не существовало настоящих исторических исследований или анализа этих столь разных обществ, привлекавших путешественников и ученых несходством с их собственной культурой.

Главный шаг в этом направлении сделали первые противники парижских властителей дум. Они критиковали всех, кто призывал оценивать прошлое по степени его близости к вкусам нашей просвещенной эпохи. В начале XIX в. английские и швейцарские ученые стали изучать древние легенды, саги, поэзию с точки зрения истории, видя в них средство самовыражения отдельных народов. Они считали, что гомеровские поэмы, эпос о Нибелунгах, исландские саги обязаны своей мощью и красотой своеобразию породившего их общества, времени и места. Профессор Оксфордского университета, преподаватель иврита, епископ Лоут называл Ветхий Завет национальным эпосом древних евреев и считал, что к нему нельзя подходить с мерками, сложившимися при изучении Софокла, Вергилия, Расина или Буало.

Самым известным поборником этих идей был немецкий поэт и критик Иоганн Готфрид Гердер. Он отстаивал и воспевал неповторимость национальных культур, их несопоставимость друг с другом и разницу подходов к их пониманию и оценке. Он всю жизнь был очарован разнообразием путей развития культур — прошлых и настоящих, европейских и азиатских, и оживившийся интерес к Востоку, к языкам Индии и Персии поддерживал его энтузиазм новыми фактами. Это, в свою очередь, оживило немецкую школу исторического права, выступавшую против вневременного рационализма и всеобщей юридической силы римского права, наполеоновского кодекса или принципов, провозглашенных идеологами Французской революции и их сторонниками в других странах. Временами оппозиция единственному и непреложному естественному праву, сформулированному Католической церковью или французскими просветителями, принимала отчетливо реакционные формы, оправдывала гнет, произвол и несправедливость. Но у этой медали была и оборотная сторона — она привлекала внимание к огромному многообразию общественных институтов и глубокому различию в подходах и опыте, сформировавшему и разделившему их, и прежде всего подчеркивала невозможность свести их к единому образцу и даже к разновидностям этого образца.

В связи с этим важно отметить, что трудно найти в истории столь резкую смену понятий, как рождение новой веры не столько в неизбежность, сколько в ценность и важность единичного и уникального, в ценность самого разнообразия и неотделимой от нее уверенности в том, что единообразие таит в себе нечто гнетущее и глубоко неприглядное, и если разнообразие — знак жизненной силы, то противостоит ему мертвящая скука. Это понятие, это ощущение сегодня кажется нам совершенно естественным и противоречит представлению о единстве истины и множественности заблуждений; идеал — это совершенная гармония, а явные и непримиримые отличия во взглядах или мнениях — признак несовершенства, непоследовательности, порожденной ошибками, невежеством, слабостью или пороком. И все же поклонение единичному лежит в основе платонизма и идущей от него философской мысли, проникшей в иудаизм и христианство, а позже — в философию Возрождения и Просвещения, на которую сильно повлияли блистательные успехи естественных наук. Даже Лейбниц, веривший в полноту и ценность разнообразия видов, считал, что они должны гармонировать; даже Перикл, по словам Фукидида, ставивший суровую, военную дисциплину Спарты ниже неупорядоченной жизни Афин, мечтал о гармоничном полисе, где все граждане должны сознательно стремиться к его сохранению и укреплению. Аристотель допускал неизбежные различия и противоречия во взглядах и характере, но не превозносил их как добродетели, а просто считал свойством неизменной человеческой натуры. Крупнейший сторонник разнообразия Гердер горячо верил в то, что каждая культура вносит свой собственный незаменимый вклад в развитие рода человеческого, и вместе с тем считал, что несхожие культуры не должны бороться друг с другом, а, напротив, призваны влиться в мировую культуру и обогатить всеобщую гармонию народов и земных институтов, для которых человек и был создан Богом или природой. Ни одно учение, основанное на понятиях истины, блага и красоты, или телеология, доказывающая, что все движется к окончательному гармоническому завершению, то есть к высшему порядку вещей, где разрешится все внешнее неустройство и несовершенство мировой жизни, ни одно учение такого рода не признает самостоятельную ценность многообразия и не призывает к нему ради него самого, ибо многообразие влечет за собой конфликт ценностей и непреодолимое противоречие между идеалами или ближайшими целями полностью реализовавших себя и равно добродетельных людей.

Тем не менее романтизм в искусстве и философии вырос вокруг культа цветущего многообразия. На мой взгляд, это привело к тому, что само понятие объективной истины расплылось, по крайней мере, в нормативной сфере. Как бы ни обстояли дела в естественных науках, в сфере этики, политики и эстетики для решения внутренних задач были необходимы искренность и неподдельность. Это в равной степени относится к отдельным людям и сообществам — государствам, народам, движениям — и отчетливей всего проступает в эстетике романтизма, где понятие вечных идей, учение Платона об идеальной красоте, которую художник стремился выразить на холсте или в звуке, уступило место страстной вере в духовную свободу и личное творчество. Художники, поэты, композиторы не подставляют зеркальце к лику природы, какой бы идеальной она ни была, а изобретают, не подражают, а творят не просто средства, но и цели, и главная из них — выразить уникальный мир художника, его внутреннее видение. Отбросить его, повинуясь требованиям «внешних» голосов — церкви, государства, общественного мнения, семьи, друзей, законодателей вкуса, — значит предать все, что оправдывает их существование перед теми, кто хоть сколько-нибудь причастен к творчеству.

Истинный родоначальник романтизма Иоганн Готлиб Фихте был самым пламенным пророком такого волюнтаризма. Эти взгляды и привели в конце концов к дикой анархии и иррационализму, к байроническому самоупоению, культу мрачного отщепенства, зловещему и притягательному. Так возник враг устоявшегося общества, демонический герой, Каин, Манфред, Гяур, Мельмот, способный платить за свою гордую независимость любую цену, сколько бы человеческих жизней или людского счастья она ни стоила. Это отрицание самого понятия общечеловеческих ценностей временами вселяло в отдельные народы дух национализма и агрессивного шовинизма, непререкаемого или коллективного самоутверждения. Иногда оно принимало крайние формы — преступные или патологические, люди теряли рассудок и всякое чувство реальности, что нередко приводило к чудовищным нравственным и политическим последствиям.

Однако на раннем этапе это движение ознаменовало огромный скачок исторического сознания; развитие человеческой цивилизации теперь мыслилось не линейно — как восходящее и нисходящее движение — и не диалектически — как борьба противоположностей, всегда разрешающаяся высшим синтезом, но как сосуществование множества разных культур, каждая из которых олицетворяет иерархию ценностей, отличную от другой и подчас несовместимую с нею, но доступную пониманию, то есть может быть воспринята теми, кто наделен достаточно чутким историческим видением, как путь жизни, по которому можно идти, полностью сохраняя человечность. Главный и общепризнанный выразитель этого взгляда- Гердер; но, возможно, первый, кто облек его в плоть и кровь, был Вальтер Скотт. В лучших его исторических романах впервые обрисованы отдельные люди, классы и целые общества как полнокровные, живые образы, а не условные сценические персонажи или двумерные обобщенные типы Тацита, Ливия и даже Гиббона и Юма. Читатель может проникнуть в их внутренний мир, чувства и настроения. Скотт — первый писатель, воплотивший то, что проповедовал Гердер: он изобразил мир, столь же полновесный, как его собственный, совершенно реальный и все же глубоко отличный, но не настолько далекий, чтобы его нельзя было понять, как мы понимаем современников, чьи характеры и судьбы сильно отличаются от наших. Влияние Скотта на историографию еще недостаточно изучено. Увидеть прошлое изнутри, глазами тех, кто в нем жил, узреть его подлинную суть, а не просто череду далеких фактов и событий или вереницу людей, которых можно описывать извне как объект повествования или статистического исследования, — достичь этого понимания, пусть немалыми усилиями, значит претендовать на способность, едва ли присущую историкам былых эпох, взыскующим истины.

Природу подобного художественного проникновения исследовал Гердер, но первым, кто отчетливо заговорил о такой возможности и предложил использовать этот метод, был итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико. Его главные труды оставались неизвестными (если не считать кучку итальянцев и нескольких французов, узнавших его много лет спустя), пока в начале прошлого века на них не наткнулся Жюль Мишле. Он загорелся идеями Вико и прославил его имя по всей Европе.

II

Вико — родоначальник современной культурологии и так называемого культурного плюрализма. Согласно этому учению, каждая подлинная культура обладает своим собственным неповторимым видением, иерархией ценностей. В ходе развития их вытесняют другое видение и другие ценности, но лишь отчасти; былые системы ценностей не становятся совершенно недоступными для последующих поколений. В отличие от релятивистов Шпенглера и Вестермарка, Вико не считал, что люди замурованы в своей собственной эпохе или культуре, заперты в замкнутом пространстве, а значит — не способны понять другие, глубоко чуждые им общества и эпохи, чьи ценности в корне отличаются от их собственных. Он был глубоко убежден: то, что сделано одним поколением, могут постичь другие. Возможно, для того чтобы расшифровать смысл поведения или языка, непохожего на наш собственный, потребуются неимоверные усилия. Тем не менее, по мнению Вико, если слово «человеческий» что-то значит, у всех представителей этого рода должно быть достаточно много общего, чтобы вообразить жизнь людей, далеко отстоящих от нас во времени и пространстве, которые придерживались таких-то обрядов, употребляли такие-то слова и создавали произведения искусства как естественные средства самовыражения, стремясь постичь и объяснить свой мир.

По сути, Вико использовал тот же метод, что и большинство современных антропологов, стремящихся понять поведение и представления первобытных племен (или того, что от них осталось). Их мифы, сказки, метафоры, сравнения и аллегории не казались им нелепыми выдумками неразумных, наивных дикарей (как считали в XVIII в.); скорее они искали ключ к первобытному миру, хотели увидеть его их глазами, помня о том, что человек (как позднее скажет другой философ) по отношению к себе — одновременно и объект и субъект. С их точки зрения, первобытные люди — не примитивные создания Божьи, которых можно описывать, но невозможно постичь, словно растения или животных, действующих по законам физики или биологии, а существа, равные нам, жителям этого мира, чьи действия и слова могут быть истолкованы как ясный ответ на естественные условия их существования, которые они стремятся понять. В известном смысле, одно лишь несходство языков, на которых говорят народы (скажем, Кавказа или Тихого океана), — знак или модель того, как непреодолимо разнообразны формы самовыражения. Разнообразие это столь явно, что точный перевод с одного языка на другой, даже родственный, принципиально невозможен, а пропасть между ними, говорящая о разнице восприятия и действий, поистине огромна.

С другой стороны, этот подход не слишком отличается от всякой попытки понять других людей, их слова, внешность, жесты, выражающие их намерения и стремления. Лишь тогда, когда связь прерывается, мы обращаемся к чисто научным методам дешифровки, формулируем гипотезы, проверяем их, устанавливаем подлинность документов, датируем памятники древности, проводим анализ материалов, из которых они сделаны, выясняем степень достоверности свидетельств, источников информации и т. д. Для этого мы прибегаем к научным методам, а не вдохновенным догадкам, коими неизбежно оборачиваются все попытки понять, как жили люди в данной ситуации, в определенное время, как они боролись с силами природы или другими людьми, или познать, что испытывали те, кто верил в могущество колдовства, заклинаний и жертв, приносимых, чтобы умилостивить богов или подчинить природу человеческой воле.

По мнению Вико, наши предки были такими же людьми, как мы, и знали не хуже нас, что такое любить и ненавидеть, надеяться и бояться, молиться, сражаться, предавать, угнетать или бунтовать. Вико был знатоком римского права и римской истории, он часто черпал оттуда примеры. Его этимология подчас причудлива, но оценка экономических условий, породивших те или иные законы на фоне постоянной классовой борьбы между плебеями и патрициями, — огромный шаг вперед по сравнению с более ранними гипотезами. Исторические детали могут быть неверными, даже нелепыми, сведения неточными, критические методы недостаточными, но подход — смел, самобытен и плодотворен. Вико не раскрывает точного смысла слов «проникнуть в сознание», но из его «Новой науки» видно, что он ценил дар проникновения и называл его фантазией. Позднее немецкие мыслители говорили о verstehen[100], противопоставляя ее wissen[101] — знанию, характерному для естественных наук, где речь не идет о «проникновении», поскольку человек не может проникнуть в надежды и страхи пчел и бобров. Фантазия — неотъемлемая часть исторического познания, в отличие от сведений о том, что Юлий Цезарь умер, Рим не сразу строился, тринадцать — простое число, а в неделе семь дней. Она не научит нас ездить на велосипеде, изучать статистику или выигрывать сражения. Скорее она сродни знанию о том, что такое бедствовать, принадлежать к определенной нации, взбунтоваться, влюбиться, испугаться, уверовать в Бога, восхищаться картиной или симфонией. Примеры эти- аналогии, Вико интересовал опыт не отдельных людей, а целых обществ. Он хотел исследовать именно этот вид коллективного самосознания — что люди думали, воображали, чувствовали, желали, с чем боролись вопреки законам природы на определенном этапе развития общества с присущими ему институтами, памятниками, символами, манерой речи и письма, сложившимися в результате усилий представить и объяснить мир, и полагал, что нашел к нему непроторенный путь. По его мнению, чтобы открыть дверь в историю культуры, нужно «расшифровать» мифы, обряды, законы, поэтические образы, и этот труд он считал своим главным достижением. Понятно, почему Карл Маркс в известном письме Лассалю писал, что эти размышления об эволюции общества достигают гениальных прозрений.

Вико, как никто другой, может считаться родоначальником исторической антропологии, и прав был Жюль Мишле, называвший себя его учеником. Он — забытый предтеча немецкой исторической школы, первый и, в сущности, крупнейший критик антиисторических учений об естественном праве или теории Спинозы о том, что всякую истину может обнаружить кто угодно и когда угодно, а люди блуждали во тьме потому, что не могли или не хотели правильно использовать разум. Идея исторического развития как череды культур (каждая вырастает из предыдущей по мере того, как люди борются с силами природы, которая на определенном этапе общественного развития порождает войну между экономическими классами, сложившимися в процессе производства), так вот, идея эта — важнейшая веха в истории человеческого самосознания. Подобное представление об исторических переменах (какие бы признаки его мы ни отыскали в общественной мысли от Гесиода до Харрингтона) никто еще не сформулировал с такой полнотой.

Критики Вико замечали, что его учение — человек может понять лишь то, что он делает, — недостаточно для раскрытия и анализа культуры. Но разве не бывает бессознательных влечений и иррациональных сил, которые мы не сознаем даже ретроспективно? Разве действия не приводят к непредсказуемым последствиям и непредвиденным результатам, не зависящим от действующих лиц? Разве Провидение (для Вико — форма гегелевского «высшего разума») не обращает даже наши недостатки во благо человечеству? (Похожую идею развивал Бернард Мандевиль, его современник.) И можем ли мы постичь Промысел, проистекающий, как полагал Вико, из воли Божьей, если мы не посвящены в его работу? Более того, разве мы не привносим собственные представления и оценки в картину прошлого? Отсылая нас к гомеровскому рассказу о том, как Одиссей вызвал тень Ахилла из Аида, великий знаток античности Ульрих фон Виламовиц-Меллендорф сказал: мертвые не могут говорить, пока не испили крови. Если мы предложим им нашу кровь, они заговорят с нами нашими голосами и нашими словами, а не своими, поэтому всякая попытка понять их мир всегда отчасти иллюзорна.

Все эти бесспорно веские соображения противоречат идее о том, что, поскольку человеческая история творится людьми, ее можно полностью понять, лишь «проникнув» в сознание наших предков. История — не просто рассказ о людских надеждах, идеях или действиях, которые их воплощают, не просто повествование о человеческом опыте или этапах самосознания (как, по-видимому, считали Гегель и Коллингвуд).

Маркс был прав, говоря, что историю творят люди (выдумывая ее, но все же в обстоятельствах, обусловленных природой и предыдущими общественными институтами, которые могут привести к ситуациям, не обязательно соответствующим цели действующих лиц). Притязания Вико сейчас кажутся чересчур честолюбивыми, и все же, несмотря на эти оговорки, остается нечто важное. Теперь все сознают коренное отличие между историками, создающими портреты целых обществ или групп людей, такие законченные и трехмерные, что, глядя на них, мы думаем, будто знаем, как жили тогда люди, и хранителями древностей, летописцами, собирателями фактов или статистики (то есть материала для широких обобщений), образованными компиляторами или теоретиками, усматривающими в игре воображения первый шаг к гаданию на кофейной гуще, субъективности, журналистике или чему-нибудь похуже.

Это коренное отличие основано на отношении к дару, который Вико называл фантазией, полагая, что без него невозможно воскресить прошлое. Решающая роль, которую он отводит воображению, не должна обманывать нас, как не обманывала его; по мнению Вико, критическая проверка свидетельств совершенно необходима. Без фантазии прошлое остается мертвым. Чтобы воскресить его, мы должны, по крайней мере — в идеале, слышать голоса людей, представлять (опираясь на доступные факты), каким мог быть их опыт, их формы выражения, ценности, взгляд на мир, цели и образ жизни. Без всего этого мы не поймем, откуда мы взялись, как стали именно такими, не только физически, биологически и, в более узком смысле, политически, но и социально, психологически, нравственно; не поймем — и не познаем себя. Мы называем великими историками тех, кто не только владеет достоверными фактами, полученными с помощью доступных им критических методов, но, подобно талантливым романистам, наделен даром глубокого проникновения. По меткому выражению английского историка Дж. Тревельяна, Клио — как-никак Муза.

III

Предложенный Вико метод реконструкции прошлого привел к интереснейшим результатам — как я уже сказал, была создана теория культурного плюрализма, то есть панорама разных культур, несхожих и подчас несовместимых образов жизни, идеалов, критериев. Отсюда в свою очередь вытекает, что вечная идея совершенного общества, где истина, справедливость, свобода, счастье, добродетель сливаются в их совершеннейших формах, не просто утопична (это мало кто отрицает), но внутренне противоречива, ибо если некоторые из этих ценностей несовместимы друг с другом, то они не могут, просто не могут слиться воедино. Каждая культура выражает себя в произведениях искусства, в философии, образе жизни, все они своеобразны и не способны сочетаться или становиться этапами движения к какой-то единой цели.

Теория разных представлений о жизни и ценностях, которые не вписываются в единую гармоничную картину, ярко проиллюстрирована в разделе «Новой науки», посвященном Гомеру. Взгляды Вико расходятся с господствующими эстетическими учениями той эпохи, утверждавшими, что, несмотря на некоторый уклон к релятивизму, критерии превосходства объективны, универсальны и вневременны: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus[102]. Возьмем известный пример: некоторые считали, что древние поэты лучше, чем современные, другие возражали им; знаменитая битва древних и новых разыгрывалась в его молодости. Здесь важно то, что противники отстаивали свои позиции, опираясь на одни и те же ценности — вечные и подходящие ко всем эпохам и стилям.

Вико думал иначе. Он говорил, что «на заре цивилизации люди от природы были возвышенными поэтами», ибо воображение первобытных людей сильнее, чем мышление. Гомер жил на излете той эпохи, которую он описывал с присущим ему гением, не только непревзойденным, но не имеющим себе равных. Гомеровские герои — грубые, неотесанные, дикие, гордые, упрямые люди. Ахилл жесток, неистов, мстителен, занят только собой, и тем не менее он — безупречный воин, идеальный герой гомеровского мира. Ценности этого мира остались в далеком прошлом; Вико жил в более гуманное время. Но, по его мнению, это не значит, что позднейшее искусство непременно выше созданий величайшего из поэтов. Гомер восхищался страшными чертами своих героев; воспевая диких и свирепых воинов, он рисовал кровавую бойню. Рассказ о богах-олимпийцах, поразивший Платона и вызвавший у Аристотеля желание его поправить, не мог выйти из-под пера утонченных поэтов Возрождения или современников Вико.

Вико не скрывает, что это невосполнимая утрата. Он рассказывает о римских писателях, изображавших Брута, Муция Сцеволу, Манлия достойными всяческого восхищения, хотя именно эти герои разоряли, грабили, топтали несчастных римских плебеев. Когда, много раньше, спартанский царь Агид пытался помочь угнетенным, его казнили как предателя; и все же эти угрюмые, свирепые варвары — авторы и герои непревзойденных шедевров. По мнению Вико, мы можем быть умнее, добрее, образованней их, но нам далеко до великолепной, стихийной силы их воображения и языка, далеко до эпосов и саг, которые могли возникнуть лишь в жестокой, первобытной культуре. Вико считал, что в искусстве нет прогресса и нельзя сравнивать гениев разных эпох. Вопрос, кто лучше — Софокл или Вергилий, Вергилий или Расин, он счел бы праздным. Каждая культура создает свои шедевры, и они безраздельно принадлежат ей одной. Когда она завершена, можно восхищаться ее взлетами или сожалеть о ее недостатках, но, раз они уже в прошлом, ничто не воскресит их для нас. Само понятие совершенного общества, где гармонично сочетаются высшие достижения культуры, лишено всякого смысла. Одна добродетель может быть несовместима с другой. Нельзя сочетать несочетаемое. Доблести гомеровских героев резко отличаются от добродетелей Платона и Аристотеля, во имя которых порицали мораль гомеровских поэм, а высокие добродетели Афин V в., что бы ни говорил Вольтер, ничуть не похожи на достоинства, ценившиеся во Флоренции эпохи Возрождения или при версальском дворе. Развитие цивилизации влечет за собой и утраты и приобретения. Каковы бы ни были приобретения, то, что утрачено, утрачено навсегда и ни в каком земном раю не воскреснет.

Каким же дерзновением должен был обладать этот самобытный мыслитель, сын самодовольной цивилизации, полагавшей, что она ушла далеко вперед от жестокости, нелепости, невежества былых времен, если он осмелился сказать, что бесподобная поэма могла быть создана лишь в жестокую, дикую и, на взгляд последующих поколений, безнравственную эпоху! Говорить так — все равно что отрицать саму возможность идеальной гармонии. Отсюда следует, что судить достижения той или иной эпохи с помощью единого абсолютного критерия, выработанного критиками и теоретиками позднейшего времени, — не просто антиисторично; такой суд основан на заблуждении или ложном предположении, будто существуют вневременные ценности идеального мира. На самом же деле лучшие творения человека органически связаны с культурой его времени; мы же вправе осуждать или не осуждать отдельные ее стороны и даже претендовать на то, что понимаем, почему люди думали и поступали так, а не иначе.

Словом, представление о совершенном обществе, в котором все, к чему стремились люди, находит свое полное завершение, воспринимается как нечто внутренне противоречивое, по крайней мере, по земным понятиям: Гомер не может соседствовать с Данте, а Данте — с Галилеем. Сегодня это трюизм. Но антиутопический смысл главы о Гомере в «Новой науке», недооцененный при жизни автора, — неплохой урок нашему времени. Эпоха Просвещения сыграла поистине беспримерную роль в борьбе с мракобесием, гнетом, несправедливостью и безрассудством. Но все великие освободительные движения вынуждены прорываться сквозь заслоны общепринятых догм и традиций, а потому заходят слишком далеко и перестают замечать добродетели, на которые они замахнулись. Тезис о том, что человек сам для себя — и субъект и объект, не вяжется со взглядами парижских философов, считавших, что человечество — прежде всего объект научного изучения. Лишь горстка дерзновенных мыслителей отважилась усомниться в том, что человеческая природа в целом всегда одна и та же и повинуется вечным законам, неподвластным человеку. Принимая эту гипотезу как научную, мы умаляем роль человека, создателя и разрушителя ценностей и целостных форм бытия, существа с внутренней жизнью, неведомой другим обитателям вселенной. Знаменитые утописты Нового времени — от Томаса Мора и Мабли до Сен-Симона, Фурье, Оуэна и их последователей — изображали основные человеческие свойства статически и создали статическую модель совершенного общества. Они недооценивали природу человека, самопреобразующегося существа, умеющего свободно выбирать между соперничающими, несовместимыми целями в пределах, положенных ему природой и историей.

В основе всех настоящих исторических исследований лежит представление о человеке как о действующем лице, движимом и осознанными целями, и причинно-следственными законами, способном к непредсказуемым взлетам мысли и воображения, и о культуре, рождающейся из жажды познать себя и обрести власть над окружающим миром перед лицом подчас полезных, но всегда неизбежных материальных и духовных сил. На этом поприще необходимо и воображение; без него кости прошлого останутся сухими и безжизненными. Но воплощать этот дар в творчество — дело рискованное.

I

Личность и взгляды Жозефа де Местра обычно не рассматриваются историками политической или религиозной мысли как сложные или непонятные. Для своего века — века, когда слияние внешне несовместимых идей и позиций, восходящих к разным историческим традициям, привело к появлению ряда чрезвычайно изменчивых, «текучих» личностей, слишком сложных, противоречивых и потому не укладывающихся в рамки привычных категорий, де Местр выглядит чрезвычайно простым, цельным и ясным. Историками, биографами, теоретиками политики, историками идей, богословами с большой тонкостью воссоздана политическая и социальная атмосфера конца XVIII — начала XIX в., специфика этого времени, когда на смену одним воззрениям приходили другие, резко противоположные; типичные представители этой эпохи — такие психологически неоднозначные фигуры, как Гёте и Гердер, Шлейермахер и Фридрих Шлегель, Фихте и Шиллер, Бенжамен Констан и Шатобриан, Сен-Симон и Стендаль, российский император Александр I и, разумеется, Наполеон. Ощущения некоторых современников в известной степени передает знаменитое полотно Антуана Гро, изображающее Наполеона в сражении при Прейсиш-Эйлау (1808; ныне в Лувре). На нем представлен некий всадник, возникший из неизвестности — странный, загадочный, запечатленный на столь же таинственном фоне; это l'homme fatal, сопричастный непостижимым силам, человек рока, являющийся ниоткуда, действующий в согласии с потусторонними законами, коим подвластно все человечество и, шире, вся природа; это экзотический герой барочных романов эпохи («Мельмот-Скиталец», «Монах», «Оберман») — новый, гипнотически притягательный, ужасный и глубоко волнующий.

Эту эпоху в истории западной культуры обычно считают кульминацией того продолжительного периода, когда формировались классические методы в философии и искусстве, основанные на нблюдении, рациональном постижении и исследовании. В то же самое время принято отмечать здесь влияние (нет, больше — воплощение) нового духа, который неутомимо и яростно стремится разрушить старые, тесные формы; робкий, но пристальный интерес к непрерывной смене внутренних состояний сознания; тягу к тому, что неопределимо и не имеет границ, к вечному движению и изменению; попытки вернуться к забытым источникам жизни; страстный порыв к самоутверждению — и личному, и коллективному; поиски средств для выражения непреодолимой тоски по недостижимым целям. Это мир немецкого романтизма: Ваккенродера и Шеллинга, Тика и Новалиса, иллюминатов и мартинистов. Он возникает из отторжения всего спокойного, цельного, светлого, понятного; его влечет к темноте, к ночи, к бессознательному, к потаенным силам, царящим и в каждой отдельной душе, и в окружающей природе. Он одержим стремлением к мистическому отождествлению двух личностей, непреодолимой тягой к недостижимому центру вселенной — средоточию тварного и нетварного миров; из него рождается ироническая отрешенность и неистовая неудовлетворенность, печальная и взвинченная, раздробленная, отчаянная и в то же время служащая источником всякого проникновения в суть вещей и подлинного вдохновения, разрушительного и созидательного одновременно. Этот процесс сам по себе разрешает (или растворяет) все внешние противоречия, вынося их за пределы обычного мышления и трезвых суждений, преображая их при помощи особенного зрения, которое иногда отождествляется с творческим воображением, а иногда — с особенным даром философского постижения «логики» и «внутренней сути» истории, с умением видеть многослойность метафизически понятого процесса роста, скрытого от поверхностных умозаключений материалистов, эмпириков и заурядных людей. Это мир «Гения христианства», «Обермана», «Генриха фон Офтердингена» и «Вольдемара», «Вильяма Лавелла» Тика и Шлегелевой «Люцинды», Кольриджа, новой биологии и физиологии, черпавших вдохновение в учении Шеллинга о природе.

К этому миру де Местр, по утверждению практически всех его биографов и истолкователей, не принадлежал. Он терпеть не мог романтического духа. Подобно Шарлю Моррасу и Т. С. Элиоту, он отстаивал тройственный союз классицизма, монархии и церкви. Он представляет собой воплощение ясного латинского ума, полную противоположность «сумрачному германскому гению». В мире полутонов и нюансов он отчетлив и ясен; в обществе, где религия и искусство, история и мифология, социальное учение, метафизика и логика, кажется, смешаны до полной неразличимости, он классифицирует, разделяет и придерживается своих разграничений жестко и последовательно. Он католик, реакционер, ученый и аристократ — «franais, catholique, gentilhomme»[105], которого в равной степени оскорбляют идеи и деяния Великой французской революции; он с равной твердостью противостоит рационализму и эмпиризму, либерализму, технократии и уравнительной демократии, он враг секуляризма и всякой не имеющей строгого исповедания и институций религии. Это сильная, влекущая вспять фигура, чьи вера и методы ведут свое происхождение от Отцов церкви и учения иезуитов. «Пылкий абсолютист, неистовый теократ, твердокаменный легитимист, провозвестник чудовищного союза Папы, короля и палача, всегда и везде поборник самого тяжеловесного, узкого, косного догматизма, мрачный средневековый образ — частью ученый, частью инквизитор, частью палач»[106], — сказал о нем Эмиль Фаге. «Его христианство — это страх, покорное повиновение и религия государства»[107]; его вера — «слегка подправленное язычество»[108]. Это римлянин V в. — крещеный, но все равно остающийся римлянином, или, иными словами, «ватиканский преторианец»[109]. Поклонник де Местра Самюэль Рошблав пишет о его «христианстве Террора»[110]. Известный датский критик Георг Брандес, посвятивший де Местру и его эпохе проницательное исследование, называет его чем-то вроде полковника папских гвардейцев от литературы и христианином лишь в том смысле, в каком человек может заниматься свободной торговлей или протекционизмом[111]. Эдгар Кине говорит о его «безжалостном Боге, которому помогают палачи» и о «Христе — члене постоянно действующего Комитета общественного спасения»[112]. Стендаль (неизвестно, впрочем, читал ли он де Местра) называет его «другом палача»[113], а Рене Думик — «испорченным богословом»[114].

Все приведенные высказывания на самом деле — вариации шаблонного портрета, который в значительной степени создан воображением Сент-Бёва[115], увековечен Фаге и точно воспроизводился авторами учебников по истории политической мысли. Де Местр предстает здесь как фанатик-монархист и еще более фанатический сторонник папской власти, гордый, нетерпимый и несгибаемый, обладающий сильной волей и редким даром переходить от догматических посылок к крайним и неприятным выводам; как блистательный, едкий сочинитель парадоксов в духе Тацита, несравненный мастер французской прозы, средневековый схоласт, опоздавший родиться, озлобленный реакционер, жестокий противник движения истории, надменно тщившийся истребить его одной силой своей великолепной прозы, изысканная аномалия — грозная, единственная в своем роде, утонченная, чувствительная и проникнутая крайним пафосом; в лучшем случае — как трагическая фигура патриция, который презирает и осуждает переменчивый и пошлый мир, где ему так некстати пришлось родиться, в худшем — как несгибаемый фанатик, мечущий громы и молнии на дивный новый век, который ему не дано ни видеть, ибо он ослепил сам себя, ни чувствовать, ибо он слишком упрям и своенравен.

Сочинения де Местра считаются скорее интересными, чем значительными, и рассматриваются как последнее отчаянное усилие феодального строя и темных веков помешать движению вперед. Он задевает за живое всех, и едва ли кто-то из споривших с ним смог остаться беспристрастным. Консерваторы изображают его как отважного, но обреченного рыцаря, сражающегося в безнадежно проигранной битве, либералы — как тупой или ненавистный обломок старшего, более бессердечного поколения. И те и другие согласны в том, что его время прошло и его мир лишен связи с каким бы то ни было настоящим или будущим течением мысли. Эту точку зрения разделяют Ламенне (некогда бывший его сторонником) и Виктор Гюго, Сент-Бёв и Брандес, Джеймс Стивен, Морли и Фаге; они отрицают де Местра как выдохшуюся, ни на что не годную силу. К такому приговору присоединяются известные противники де Местра в ХХ столетии — Гарольд Ласки, Адольф Омодео, Джордж Гуч и даже Роберт Трайэф, основательнейший и в высшей степени критически настроенный биограф де Местра, относящийся к нему как к странному анахронизму, имевшему некоторое влияние на современников — впрочем, слабое и аномальное[116].

Эта оценка, вполне понятная в менее беспокойном мире, все-таки кажется мне неверной. Де Местр, возможно, говорил на языке прошлого, но суть сказанного им предвосхитила будущие события. В сравнении со своими передовыми современниками — Констаном и мадам де Сталь, Иеремией Бентамом и Джеймсом Миллем, не говоря уже о радикальных экстремистах и утопистах, — он в некоторых отношениях очень современен и родился словно бы раньше, а не позже своего времени. Его идеи не имели широкого влияния (кроме ультрамонтанских католических кругов и савойской аристократии, откуда вышел Кавур, других следов этого влияния, пожалуй, не так уж много), но лишь потому, что при его жизни почва оказалась бесплодна. Его учению, и в еще большей степени — направлению его ума, пришлось прождать целый век, прежде чем они оказались (и слишком роковым образом) востребованы. Это утверждение может, а первый взгляд, показаться столь же нелепым парадоксом, сколь и любой из тех, за которые обычно высмеивали де Местра; чтобы сделать его правдоподобным, требуется наглядность. Настоящее исследование — попытка обосновать выдвинутый тезис.

II

В годы наибольшей творческой активности де Местра проблемой, особенно занимавшей общественное сознание, был своеобразный извод универсального вопроса о том, как именно следует управлять людьми. Французская революция дискредитировала набор рационалистических решений этой проблемы, на обоснование которых в последние десятилетия XVIII в. было затрачено столько пламенного красноречия. Что же, собственно, стало причиной этого провала? Великая революция была уникальным событием в истории человечества — хотя бы потому, что она, вероятно, оказалась самой желанной, обсуждаемой и сознательно предпринятой переменой целой формы общественной жизни на Западе со времен распространения христианства. Те, кого она разорила, могли сколько угодно представлять ее необъяснимым катаклизмом, внезапным всплеском развращенности или безумия масс, яростным извержением божественного гнева или таинственной грозой, разразившейся среди ясного неба и уничтожившей самые основания старого мира. Именно такой, вне всякого сомнения, искренне считали революцию наиболее нетерпимые или ограниченные эмигранты-роялисты в Лозанне, Кобленце и Лондоне. Но для идеологов среднего класса, да и для всякого человека (к какому бы сословию он ни принадлежал), испытавшего влияние упорной пропаганды радикально или либерально настроенных интеллектуалов, она была — по крайней мере, в первое время — долгожданным освобождением, решительной победой света над древней тьмой, началом эпохи, когда люди наконец-то начнут управлять своей судьбой, и под действием разума и науки судьба эта перестанет быть игрушкой Природы, которую называли жестокой только потому, что неверно ее понимали, и человека, который становится тираном и разрушителем лишь в том случае, если он морально или умственно слеп или извращен.

Но революция не принесла желанных плодов; в последние годы XVIII в. и в начале следующего бесстрастным историкам-созерцателям и в еще большей степени — жертвам новой индустриальной европейской эры становилось все яснее, что слабость и нищета человека почти не уменьшились, хотя их тяжесть была до некоторой степени переложена с одних плеч на другие. Проанализировать такое положение вещей, частично — из искреннего желания понять происходящее, а частично — из стремления найти ответственного или, говоря иначе, оправдать себя, как и можно было ожидать, пытались с разных сторон. История этих попыток установить причины катастрофы и найти лекарства во многом и составляет историю политической мысли первой половины XIX в. Прослеживание всех ее разветвлений завело бы нас слишком далеко. Однако основные формы истолкования — критическая и апологетическая — достаточно известны. Либералы винили во всем Террор, власть толпы и фанатизм ее вождей, поправших умеренность и разум. Люди действительно стремились к свободе, процветанию и справедливости, но их необузданные страсти или заблуждения (например, вера в то, что централизация власти и личная свобода совместимы) привели к тому, что они сбились с пути, еще не достигнув земли обетованной (можно ли было этого избежать или нельзя, зависело от оптимизма или пессимизма размышляющего). Социалисты и коммунисты не соглашались с этим полагая, что деятели революции недооценили социальных и экономических факторов, прежде всего- структуру отношений собственности (и, как следствие, не смогли с ними справиться). Талантливые новаторы вроде Сисмонди и Сен-Симона предлатали проницательные и оригинальные объяснения истоков, природы и следствий социальных, политических и экономических конфликтов, совершенно отличные от априорных методов, которые были в ходу у их предшественников-рационалистов. Религиозно и метафизически настроенные немецкие романтики считали причиной катастрофы господство ошибочных форм рационалистического мышления с его глубоко неверным пониманием истории и механистическим взглядом на природу человека и общества. Иллюминаты и мистики, чье влияние в последние десятилетия XVIII и в начале следующего века было куда более мощным и широко распространенным, чем принято считать, говорили о том, что потусторонние духовные силы (которые в значительно большей мере управляют судьбами людей и народов, нежели материальные причины или сознательно разделяемые мнения) понять почти невозможно, вступить же с ними в связь — еще труднее. Консерваторы — и католики, и протестанты (Берк, Шатобриан, Малле дю Пан, Иоганнес Мюллер, Галлер и их единомышленники) — подчеркивали феноменальную силу и значимость бесконечно сложной и непостижимой паутины: так, Берк писал о мириадах нитей социального и духовного родства, которыми с самого начала опутано каждое новое поколение; им люди обязаны практически всем, чем они обладают и чем стали. Эти мыслители превозносили таинственную силу наследственного, традиционного развития, уподобляя его широкому потоку, противостоять течению которого (как надеялись недалекие французские философы-просветители, чьи головы были забиты абстракциями), во всяком случае, глупо и бесполезно и почти наверняка — самоубийственно; некоторые из них сравнивали его с растущим деревом, чьи корни теряются в сумрачных и недосягаемых глубинах, с деревом, в тени переплетенных ветвей которого мирно пасется огромное человеческое стадо. Другие говорили о постепенно разворачивающемся свитке божественного замысла, чьи последовательные исторические фазы были лишь мимолетными предвестиями не имеющего временного измерения целого, которое вечно и во всех проявлениях предстоит мысли бестелесного Творца. Как бы ни разнились образы, по смыслу они всегда близки: разум — как способность к абстракции, к незатейливым подсчетам или классификации и анализу действительности в ее первичных составляющих и как умение человека заниматься эмпирическими или дедуктивными исследованиями — просто выдумали философы Просвещения. Эти мыслители (вне зависимости от того, что на них влияло — физика Ньютона или интуитивистские, эгалитарные теории Руссо) размышляли о человеке как таковом, человеке как создании природы, равном самому себе во всех действиях; его основные качества, способности, потребности и склад могли быть открыты и проанализированы при помощи рациональных приемов. Одни подчеркивали, что цивилизация обусловила развитие этого естественного человека, иные — что она повредила ему, но и те и другие сходились в том, что всякое движение вперед — в области нравственности, политики, ума и общественных отношений — зависит от удовлетворения его потребностей.

Де Местр, подобно Берку, отрицал это понятие как таковое:

«Конституция 1795 года, — писал он, — как и ее предшественницы, была создана для человека. Но ничего подобного человеку в мире нет. За свою жизнь я повидал французов, итальянцев, русских и других; благодаря Монтескье я знаю также, что «можно быть персианином». Что же до человека, то я заявляю, что никогда в жизни его не встречал; ежели он и существует, то мне он остался неизвестен»[117].

Наука, основанная на этом фиктивном понятии, бессильна перед великим космическим процессом. Попытки его объяснить (и в еще большей степени — изменить или направить по иному руслу, согласно формулам, выведенным учеными) просто дики, и от них можно было бы отмахнуться со смехом или улыбкой жалости, если бы они не принесли столько ненужных страданий, а в худшем случае — потоков крови. Так история, природа или природные божества наказывают человеческое безумие и самонадеянность.

Историки обычно причисляют де Местра к консерваторам. Нам говорят о том, что он вместе с Бональдом олицетворяет крайнюю форму католической реакции — традиционалистскую, монархическую, обскурантистскую, жестко связанную с традициями средневековой схоластики, враждебную всему новому и живому в послереволюционной Европе, тщетно стремящуюся восстановить старую, донационалистическую, додемократическую и во многом умозрительную теократию Средних веков. Применительно к Бональду это весьма справедливо: он почти во всех отношениях вписывается в стереотипный образ теократа-ультрамонтана. Бональд был человеком ясного ума и узких воззрений, делавшихся все уже и резче в течение его долгой жизни. Офицер и дворянин в лучшем и худшем смысле этих слов, Бональд искренне пытался приложить интеллектуальные, нравственные и политические каноны, почерпнутые из сочинений Фомы Аквинского, к современным ему событиям. Он занимался этим с тяжеловесной, механической косностью, с упрямым и подчас самодовольным нежеланием видеть суть своей эпохи. Он учил, что цепь заблуждений зиждется на естественных науках, что стремление к личной свободе — одна из форм первородного греха, а обладание всей полнотой светской власти (вне зависимости от того, принадлежит ли она монархам или народным собраниям) основывается на кощунственном отрицании власти божественной, которой облечена только Католическая церковь. Таким образом, узурпация власти народом оказывалась всего лишь лицевой стороной медали и была прямым следствием изначального, нечестивого присвоения власти королями и их советниками. Дух соревнования — панацея, с точки зрения либералов, — для Бональда был мелочным попранием божественного порядка, а стремление к иному знанию, чем то, что записано на священных скрижалях ортодоксального богословия, — просто судорожной жаждой сильных ощущений со стороны развращенного и беспутного поколения. Подобно сторонникам Папы в великой средневековой распре, он полагал, что единственная возможная для человека форма правления — это старая европейская иерархия сословий и корпораций, когда социальные связи освящены традицией и верой, а верховная власть, светская и духовная, находится в руках Наместника Христова, чьими преданными и послушными орудиями служат монархи. Все это излагалось тяжелым, мрачным и безжалостно монотонным слогом, и в итоге оказалось, что, хотя идеи Бональда вошли в общий корпус политической теории католицизма и имели немалое влияние, его сочинения и, шире, его личность сегодня, судя по всему, безнадежно забыты и не известны никому, кроме узкого круга специалистов по истории церкви.

Де Местр весьма высоко ценил Бональда (с которым, впрочем, никогда не встречался), переписывался с ним и во всеуслышание признавал себя его духовным близнецом, что с излишней серьезностью восприняли все биографы де Местра, в том числе и безупречный Фаге. Да, конечно, Бональд — француз, а де Местр — савоец; Бональд — родовитый дворянин, де Местр — сын адвоката, выслужившего дворянство; Бональд — офицер и придворный, а де Местр — преимущественно юрист и дипломат; де Местр — философ-эссеист и писатель незаурядного дарования, в то время как сочинения Бональда педантичны и неукоснительно посвящены богословию; де Местр более горячо поддерживал королевскую власть и был более искушен в переговорах и практических делах, Бональд же, глубже образованный, более строгий и дидактичный, чуждался аристократических гостиных, где блестящего и оживленного де Местра так тепло приняли и так глубоко почитали. Но это скорее внешние расхождения. Бональд и де Местр воспринимаются как неразрывно связанные вожди единого движения, как своего рода двуглавый орел католической реставрации. Такое впечатление создается благодаря объединенным усилиям нескольких поколений историков, критиков и биографов, во многом повторяющих и перепевающих друг друга, однако мне оно кажется ошибочным. Бональд был ортодоксальным политическим медиевалистом, столпом реставрации, грозным как скала, но отчасти устаревшим уже при жизни. Это скучная, не обладающая воображением, просвещенная и упорно догматичная фигура реакции. Наполеон верно осознал, что такой оплот сопротивления всякой критической мысли, пусть даже открыто враждебный его собственному правлению, ему полезен, почему и предложил Бональду кресло в Академии и пригласил его учителем к своему сыну. Де Местр — личность и мыслитель иного склада. Его блеск был не менее сухим, его интеллектуальный строй в той же степени тяжеловесен и холоден, однако его идеи — и позитивные (то, каким он видел мир и каким желал его видеть), и негативные, направленные на уничтожение других типов мышления и чувствования, — смелее, интереснее, оригинальнее, неистовее и на самом деле куда страшнее, чем все, что могло привидеться во сне Бональду с его ограниченным легитимистским кругозором. Ибо де Местр понимал (а Бональд — ни в малейшей степени), что старый мир умирает, и различал (что Бональду было недоступно) кошмарные очертания нового порядка, идущего ему на смену. Представления де Местра, изложенные совсем не пророческим языком, глубоко шокировали его современников. Однако они оказались пророческими, и суждения, которые в его эпоху представлялись извращенно парадоксальными, ныне — едва ли не общее место. Современникам и, быть может, ему самому казалось, что он тихо пасется на поле классического и феодального прошлого, однако увидел он леденящую картину будущего. В этом — интерес и значение де Местра.

III

Жозеф де Местр родился в 1753 г. в Шамбери и был старшим из десяти детей президента Сената; его отец получил этот титул, занимая высшую юридическую должность в герцогстве Савойском, в то время составлявшем часть Сардинского королевства. Его семейство переселилось в Савойю из Ниццы, и на протяжении всей жизни он испытывал к Франции восхищение, время от времени встречающееся у тех, кто живет на внешнем краю или сразу за пределами страны, к которой они привязаны кровными или душевными узами и устойчивое романтическое представление о которой дорого им. Де Местр всю жизнь был верным подданным правителей своей страны, но по-настоящему любил одну Францию, которую вслед за Гуго Гроцием называл «прекраснейшей страной после Царства Небесного»[118]. Судьба (писал он по какому-то поводу) хотела, чтобы он родился во Франции, но, заблудившись в Альпах, забросила его в Шамбери[119]. Он получил обычное для молодого савойца из хорошей семьи образование: посещал иезуитскую школу и вступил в светское сообщество, одной из обязанностей которого было опекать преступников, и в особенности присутствовать при казнях и подавать последнюю помощь и поддержку приговоренным к смерти. Возможно, поэтому образ эшафота занимает его помыслы. Он слегка заигрывал с конституционализмом и масонством, к которому неизменно питал уважение (даже в более поздние годы, когда ему из соображений лояльности пришлось осуждать масонов), и, идя по стопам отца, стал в 1788 г. сенатором герцогства Савойского.

Симпатии де Местра к весьма умеренным савойским масонам оставили след в его мировоззрении. Особенное влияние на него оказали труды Луи-Клода де Сен-Мартена, известного мистика конца XVIII в., и сочинения его предшественника Мартинеса Паскуалиса. Он глубоко проникся призывом Сен-Мартена к благотворительности, добродетельной жизни, его неприятием скептицизма, материализма и истин, провозглашаемых естественными науками; отсюда же, вероятно, и устойчивый экуменизм де Местра — он страстно желал единства христиан, осуждал «тупое безразличие, называемое толерантностью»[120]. Мартинистским можно назвать и его пристрастие к выявлению в тексте Библии эзотерических учений, таинственных намеков и откровений, к визионерским ее толкованиям, его интерес к Сведенборгу, акцент на непостижимости путей, которыми свершаются Божественные чудеса, на непредсказуемости Провидения, преображающего случайные следствия человеческой деятельности в движущие силы исполнения Божьих замыслов, о чем и не подозревают безнадежно близорукие исполнители. В годы его юности церковь, во всяком случае — в Савойе, не порицала масонских склонностей среди паствы; во Франции масоны под руководством Виллермоза были оружием в борьбе против таких врагов, как материализм и антиклерикальный либерализм Просвещения. Ранние масонские симпатии де Местра стали постоянным источником преследовавших его всю жизнь подозрений со стороны наиболее фанатичных защитников церкви и королевской власти, хотя он был неукоснительно предан и той и другой. Но это началось позже: во времена его молодости при дворе герцогов Савойских был распространен мягкий — по сравнению с французским королевским двором — прогрессизм. Феодализм был уничтожен в начале XVIII в.; королевская власть была патриархальной, но умеренно просвещенной; крестьяне не были раздавлены бременем налогов, а купцы и промышленники — менее стеснены старинными привилегиями дворянства и церкви, нежели в немецких или итальянских княжествах. Туринское правительство было консервативным, но не деспотическим; ощущались даже некоторые экстремистские веяния — и реакционного, и радикального толка; страной в то время (и впоследствии) управляли осторожные чиновники, заботившиеся о сохранении мира и о том, чтобы избежать неприятных столкновений с соседями. Когда в Париже начался революционный террор, в Савойе его встретили с недоверчивым ужасом; к якобинцам здесь относились практически так же, как в консервативных кругах Швейцарии в 1871 г. воспринимали Парижскую коммуну, а в течение Второй мировой войны — движение Сопротивления во Франции, когда перепуганные добропорядочные граждане Женевы и Лозанны с симпатией взирали на маршала Петена. Почтенная, склонная к либерализму придворная аристократия в ужасе отшатнулась от катаклизмов, сотрясавших Францию. Когда воинственная Французская республика вторглась в Савойю и аннексировала ее, король был вынужден сначала бежать в Турин, затем провести несколько лет в Риме, а после того, как Папа Римский оказался заложником Наполеона, — удалиться в Кальяри, столицу Сардинии. Де Местр, поначалу одобрявший деятельность французских Генеральных штатов, вскоре изменил свое мнение и уехал в Лозанну; оттуда он направился в Венецию и Сардинию, где вел типичную жизнь эмигранта-роялиста, лишившегося средств, и служил своему государю, сардинскому королю, который существовал на русские и английские субсидии. Из-за своих радикальных настроений и взглядов, которые он всегда отстаивал и выражал с излишней горячностью, де Местр оказался неудобным для консервативного, провинциального, пугливого маленького двора. Он мог и предвидеть это, когда его друг Анри Коста отговаривал его от публикации написанного в 1793 г. сочинения («Писем савойского роялиста к соотечественникам»): «Все, что обдумано слишком сильно и содержит чересчур много энергии, в этой стране распродается плохо»[121]. Вероятно, его назначение в Петербург в качестве официального представителя Сардинского королевства в 1803 г. было воспринято с известным облегчением.

Революция — и это неудивительно — потрясла сильный и цепкий ум де Местра, заставив его пересмотреть самые основания своей веры и убеждений. Его либерализм, и без того довольно маргинальный, исчез бесследно. Он стал свирепым критиком всех форм конституционализма и либерализма, легитимистом-ультрамонтаном, убежденным в божественном происхождении власти и силы, и, разумеется, непреклонным противником всего, за что ратовала эпоха Просвещения, — рационализма, индивидуализма, либеральных компромиссов и светского воспитания. Его мир, вдребезги разбитый дьявольскими силами атеистического рассудка, мог быть восстановлен только в том случае, если бы отсекли все головы революционной гидры во всех ее многочисленных обличьях. Два мира сошлись в смертельном поединке. Де Местр выбрал, на чьей он стороне, и не собирался щадить врага.

IV

Основной источник всей интеллектуальной деятельности де Местра, от «Размышлений о Франции», вышедших без указания его имени в Швейцарии в 1797 г., мощного, блестяще написанного полемического трактата, в котором содержится большинство оригинальных или усвоенных извне идей автора, до напечатанных посмертно «Санкт-петербургских вечеров» и «Исследования философии Бэкона» — реакции на то, что казалось ему наиболее плоским и поверхностным из всех способов видения мира, когда-либо предлагавшихся влиятельными мыслителями. Сильнее всего его раздражал успокаивающий, натуралистический оптимизм, ценность которого представлялась модным философам той эпохи (особенно французам) совершенно очевидной. В середине XVIII в. в просвещенных кругах считалось, что истинного знания можно достичь только при помощи естественнонаучных методов — хотя, несомненно, представление о том, что такое естественные науки и каковы их возможности, было в то время несколько иным, чем два с лишним столетия спустя. Только опора на способности рассудка и накопление знаний, основанных на чувственном восприятии (а не мистический внутренний свет или послушное принятие традиции и догматических правил, не голос сверхъестественных сил, снизошедший в качестве прямого откровения или же донесенный через священные тексты), — только это могло дать окончательные ответы на великие вопросы, занимавшие человека с самого начала его истории. Конечно, между философскими школами и отдельными мыслителями имелись глубокие разногласия. Локк верил в интуитивную истинность религии и этики, а Юм — нет; Гольбах был атеистом, как большинство его друзей, за что его жестоко критиковал Вольтер. Тюрго, которым де Местр в свое время восхищался, был убежден в неизбежности прогресса; Мендельсон, так не считавший, защищал учение о бессмертии души, которое Кондорсе, в свою очередь, отвергал. Вольтер не сомневался в том, что книги имеют решающее влияние на социальное поведение человека, а Монтескье был уверен, что определяющая роль принадлежит климату, почве и другим факторам окружающей среды, из совокупности которых возникли резкие различия национальных характеров и социальных или политических институций. Гельвеций полагал, что образование и законодательство могут сами по себе полностью изменить — разумеется, к лучшему — природу людей и обществ, и за это на него в свое время нападал Дидро. Руссо писал о разуме и чувстве, но, в отличие от Юма и Дидро, с подозрением относился к искусству и терпеть не мог науку; он придавал особенное значение воспитанию воли, осуждал интеллектуалов и ученых знатоков и, в противоположность Гельвецию и Кондорсе, возлагал мало надежд на будущее человечества. Юм и Адам Смит полагали, что чувство долга можно исследовать эмпирически, а Кант строил свою моральную философию на предельно резком опровержении этой идеи; Джефферсон и Пейн считали, что наличие у человека естественных прав не нуждается в доказательствах, а Бентам находил это превыспренним вздором и называл Декларацию прав человека и гражданина бумажным кликушеством.

Но как бы значительны ни были расхождения между этими мыслителями, некоторых убеждений никто из них не оспаривал. Все они, пусть в разной степени, верили, что люди по природе своей создания разумные, общественные и, уж во всяком случае (если только их не обманывают мошенники и не сбивают с дороги дураки), способные разобраться, что именно необходимо им самим и окружающим. Они считали, что, если людей научить, они будут следовать правилам, доступным разумению обычного человека; что существуют законы, управляющие живой и неживой природой, и что законы эти, вне зависимости от того, доступны они эмпирическому познанию или нет, становятся очевидны, стоит человеку вглядеться в себя или во внешний мир. Они считали также, что открытие таких законов и знание их, будь оно достаточно широко распространено, само по себе привело бы к устойчивой гармонии и между человеком и обществом, и внутри самого человека. Большинство из них верило в то, что максимум личной свободы совместим с минимумом власти — во всяком случае, после того, как люди будут соответствующим образом перевоспитаны. Они думали, что образование и законодательство, основанные на «предписаниях природы», в состоянии исправить практически любое заблуждение и зло; что природа — это всего лишь разум в действии, и значит, всякое ее явление в принципе можно объяснить, исходя из набора элементарных истин, подобных геометрическим теоремам, а позднее — законам физики, химии и биологии. Они верили, что все благое и желательное можно совместить, и даже более — что все ценности связаны между собой паутиной прочных, логически сцепленных отношений. Те из них, кто мыслил наиболее эмпирически, были уверены в том, что наука о природе человека может развиваться не менее успешно, чем изучение неодушевленных объектов, и что вопросы этики и политики (если они сформулированы верно) можно в принципе разрешить с не меньшей определенностью, чем математические и астрономические задачи. Жизнь, устроенная на основании полученных ответов, была бы свободной, безопасной, счастливой, добродетельной и мудрой. Говоря коротко, они не видели причины, которая помешала бы достичь золотого века при помощи тех способов и методов, которые за сто лет привели естественные науки к победам куда более великолепным, чем все, чего человеческая мысль достигла на протяжении предшествующей истории.

Де Местр поставил себе задачу ниспровергнуть все это. Вместо априорных формул подобного идеализированного взгляда на основания человеческой природы он апеллировал к конкретным фактам истории или зоологии и наблюдениям здравого ума. Вместо идеалов прогресса, свободы и способности человека к совершенствованию он проповедовал спасение при помощи веры и традиций. Он подчеркивал, что человек по природе своей безнадежно дурен и развращен, а значит, необходимы власть, иерархия, послушание и подчинение. Первенствующую роль он отводил не науке, а инстинкту, христианской мудрости, предрассудкам (представляющим собой плод опыта многих поколений), слепой вере; вместо оптимизма проповедовал пессимизм, вместо вечной гармонии и мира — предопределенную свыше неизбежность вражды и страдания, греха и возмездия, кровопролития и войны. Вместо идеалов мира и социального равенства, основанных на общности интересов и естественной добродетельности, он провозглашал, что неравенство неотделимо от природы вещей, а ожесточенный конфликт целей и интересов — необходимое условие бытия падшего человека.

Де Местр не признавал таких абстракций, как природа и естественное право. Он создал учение о языке, целиком противоречившее всему, что писали по этому поводу Кондильяк и лорд Монбоддо. Он вдохнул новую жизнь в давно развенчанную доктрину о божественном праве королей; он отстаивал необходимость тайны, сумрака и в особенности стихийности как основы общественной и политической жизни. С замечательным блеском и силой он обличал всякую ясность и разумное устройство. По темпераменту он походил на своих врагов якобинцев; подобно им, он веровал безоглядно, ненавидел яростно и во всем шел до конца. Экстремисты образца 1792 г. отличались тем, что отвергали старый порядок целиком, осуждая не только его пороки, но и его достоинства; они желали уничтожить все, разрушить систему зла до основания, истребив и корни и ветви, и построить нечто совершенно новое — такое, что ни в малейшей степени не было бы уступкой и оглядкой на тот мир, на руинах которого должен был встать новый порядок. Де Местр — полная им противоположность. Он нападал на рационализм XVIII столетия с той же нетерпимостью и страстью, силой и увлечением, которые были свойственны великим революционерам. Он понимал их лучше, чем те, кто придерживался умеренных взглядов, и питал своего рода братское чувство к отдельным их качествам, но то, что представлялось им упоительной мечтой, для него было страшным сном. Он хотел стереть с лица земли «небесный град философов XVIII века»[122], не оставив камня на камне.

Методы, к которым прибегал де Местр, и истины, которые он провозглашал (несмотря на его заверения в том, что он заимствовал их у Фомы Кемпийского или Фомы Аквинского, Боссюэ или Бурдалу), на самом деле едва ли обязаны своим происхождением этим столпам католической церкви и имеют больше общего с антирационалистическими воззрениями Блаженного Августина или учителей юности де Местра — с иллюминатством Виллермоза и последователей Мартинеса Паскуалиса и Сен-Мартена. В чем-то де Местр сродни основоположникам немецкого иррационализма и фидеизма, а также тем французам, которые, подобно Шарлю Моррасу, Морису Барресу и их сторонникам, проповедовали ценности и власть римской курии, но при этом не всегда были верующими христианами; нечто объединяет его с теми, кто по-прежнему питает личную ненависть к эпохе Просвещения, и с теми, кто защищает вечные, незыблемые устои и считает, что их подлинное значение затемняется и искажается любой попыткой поставить их в один ряд с наукой и здравым смыслом, то есть открыть их интеллектуальному или моральному критицизму.

V

Воззрения Гольбаха и Руссо диаметрально противоположны, однако о природе и тот и другой говорили с благоговением, словно она в известном, не слишком метафорическом, смысле гармонична, добра и может дарить свободу. Руссо считал, что ее гармония и красота открываются в неискушенном сердце естественного человека; Гольбах был убежден, что то же самое происходит и с обработанными воспитанием, не затуманенными предрассудками и суевериями чувствами и умами тех, кто прилагает к раскрытию ее тайн методы рационального познания. Де Местр, напротив, придерживался старых представлений о том, что до всемирного потопа люди обладали знанием, но жили неправедно и за это были уничтожены; ныне их выродившиеся потомки могут найти истину не в гармоническом развитии своих дарований, не в философии или физике, а в откровениях, услышанных святыми католической церкви и ее учеными богословами, личные же наблюдения лишь подкрепляют эту истину. Нам говорят, что следует изучать природу. Что ж, попробуем. Какие открытия сделаны в столь превосходных науках, как история и зоология? Неужели нашему взору предстает зрелище гармонического раскрытия существ, как полагает оптимистический рационалист маркиз де Кондорсе? Как раз наоборот: природа, оказывается, состоит из клыков и когтей. В «Санкт-петербургских вечерах» де Местр пишет:

«В обширной области живой природы господствует явное насилие, некая предписанная свыше ярость, вооружающая каждое существо in mutua funera[123]. Едва покинув пределы царства бесчувственности, вы обнаруживаете, что закон насильственной смерти начертан на самой границе жизни. Уже в мире растительном начинаем мы ощущать его действие. От громадной катальпы до самых скромных злаков сколько растений умирает и сколько бывает убито! Но стоит войти в царство животных — и закон этот предстанет пред вами со всей своей ужасающей очевидностью. Некая сила, одновременно скрытая и осязаемая ‹…› в каждом крупном разряде животных избрала ‹…› известное число представителей и предназначила к тому, чтобы пожирать остальных. Существуют хищные насекомые, хищные птицы, хищные рыбы, хищные четвероногие, и нет такого мгновения, когда бы одно живое существо не истреблялось другим. А над всеми бесчисленными видами животных поставлен человек, чья смертоносная рука не щадит ничего: он убивает, чтобы доставить себе пропитание, убивает, чтобы раздобыть себе одежду, убивает, чтобы облечь себя в украшения, убивает, когда нападает, убивает, когда защищается, убивает ради науки, убивает ради забавы — он убивает, чтобы убивать! Гордый и грозный повелитель, он требует всего, и ничто не в силах ему противиться ‹…› Человек требует всего и сразу: у ягненка — внутренности, чтобы звонко играла арфа ‹…› у волка — смертоносные клыки, чтобы полировать легкие произведения искусства, у слона — бивни для игрушек ребенку, а обеденный стол человека весь покрыт трупами ‹…› Но какое же существо станет истреблять того, кто истребляет всех? Он сам: именно человеку предписано убивать человека. Так ‹…› неуклонно исполняется великий закон насильственного истребления живых существ. И земля, непрерывно орошаемая кровью, есть лишь громадный алтарь, где все живущее должно приноситься в жертву, — без передышки, без отдыха, без меры, вплоть до скончания веков, вплоть до полного исчезновения зла, вплоть до смерти самой смерти»[124].

Таков знаменитый, ужасающий взгляд де Местра на жизнь. Его страстная завороженность кровью и смертью принадлежит иному миру, чем богатая тихая Англия, представлявшаяся воображению Берка, чем медленная зрелая мудрость помещиков, глубокий покой больших и малых деревенских домов, вечное общество, основанное на общественном договоре мимолетных и смертных с теми, кто еще не родился, кому не угрожают треволнения и нищета тех, чье положение менее завидно. Воззрения де Местра в равной степени чужды и сокровенному духовному миру мистиков и иллюминатов, жизнь и учение которых увлекали его в молодости. Это не квиетизм и не консерватизм, не слепая вера в status quo, не обскурантизм духовенства. Что-то сближает его с параноидальным миром современного фашизма, и поразительно, что мы имеем дело с самым началом XIX в. Из современников де Местра только Геррес в некоторой степени перекликается с ним в своих обличительных размышлениях, написанных позднее.

И все же для де Местра жизнь — не бессмысленное кровопролитие, которое испанский философ Мигель де Унамуно назвал «бойней покойного графа де Местра»[125]. Хотя исход битвы неясен, хотя нельзя ни рассчитывать на победу, ни достичь ее при помощи одного только искусства или того рода знаний, которым, по их собственным уверениям, обладают ученые или правоведы, невидимое воинство в конце концов сражается на одной стороне против другой, и в исходе сомневаться не приходится. Божественная составляющая чем-то напоминает дух мировой истории, человечества или вселенной — если прибегать к терминам, в которых немецкие романтики начала века (Шеллинг, братья Шлегели) были склонны описывать и объяснять мир, некую сверхъестественную силу, проявляющую себя как способность одновременно творить и постигать, как создательница и истолковательница всего сущего.

Ироническим слогом, порой напоминающим Тацита, а порой — Льва Толстого, и с не меньшим жаром, чем немецкие романтики (а вслед за ними — французские противники позитивизма Равессон и Бергсон), де Местр пишет о том, что естественно-научные методы губительны для подлинного понимания. Классифицировать, абстрагировать, обобщать, сводить к единообразию, делать выводы, подсчитывать и суммировать в строгих, лишенных временного параметра формулах — значит ошибочно принимать внешнее за сущность, описывать наружную сторону, оставляя глубины нетронутыми, дробить живое единство искусственным анализом и неверно представлять себе процессы, происходящие и в истории, и в человеческой душе, прилагая к ним категории, которые в лучшем случае годятся для химических или математических исследований. Чтобы действительно постичь суть вещей, требуется иной подход — тот, который немецкий метафизик Шеллинг (а до него — Гаман) видел во вдохновении, нисходящем на поэта или пророка свыше; это условие, в чем-то сродное творчеству самой природы, позволяет провидцу в его борьбе за осуществление своих собственных или общественных задач понять их как составную часть цели, к которой стремится вселенная, осмысляемая почти как одушевленное существо. Де Местр искал ответ в откровениях религии и в истории как воплощении скрытых путей, которые мы видим (впрочем, смутно и изредка), если ставим себя в рамки свойственных нашему обществу традиций, его манеры чувствовать, действовать и мыслить; только здесь и можно найти правду.

Вероятно, Берк не отверг бы эти воззрения целиком; во всяком случае, он присоединился бы к ним в большей степени, чем немецкие философы-романтики, питавшие отвращение к политике и воспевавшие поэзию, мудрость древних «путей народа», талант художников и мыслителей, одаренных особой способностью к творчеству и предсказанию. Любая власть, основанная на определенных законах, исходит из узурпации законодательных прерогатив Всевышнего. Следовательно, всякая конституция как таковая плоха. Это уже чересчур даже для Берка; как бы то ни было, и английские традиционалисты, и немецкие романтики относились к человечеству без презрения и пессимизма, тогда как де Местра — во всяком случае, в произведениях зрелого периода — ни на минуту не оставляет сознание первородного греха, порочной, никчемной, самоубийственной ограниченности людей, предоставленных самим себе. Снова и снова он возвращается к мысли о том, что лишь страдание может удержать людей от падения в бездонную пропасть анархии и ниспровержения всех ценностей. Невежество, своеволие, глупость, с одной стороны, и кровь, боль, возмездие — с другой, в качестве противоядия — таковы опорные понятия его мрачного мира. Человечество (огромное большинство людей) — ребенок, безумец, рассеянный хозяин, которому прежде всего нужен опекун, заслуживающий доверия наставник, духовный руководитель, распоряжающийся и личной жизнью подопечного, и его имуществом. Человек, безнадежно развращенный и слабый, может пойти на все, если не оградить его от соблазна растратить силы и средства на достижение призрачных целей, если не принудить его к исполнению указанных задач под неослабным присмотром опекунов. Те, в свою очередь, должны принести жизнь в жертву поддержанию прочной и жесткой иерархии — истинного закона природы; во главе ее стоит земной Наместник Христа, а все кирпичики великой пирамиды человечества распределены симметричными рядами, от высших до ничтожнейших ее членов.

В начале каждой верной дороги, ведущей к знанию и спасению, де Местр не случайно видел огромную фигуру Платона, указующую путь. Он надеялся на то, что иезуиты будут действовать подобно сословию стражей в «Государстве» и спасут европейские державы от модных и роковых заблуждений века сего. Однако главный герой его мира, замковый камень свода, поддерживающего все общество, куда страшнее, чем король, священник или военачальник; это палач. Ему посвящен знаменитейший пассаж «Санкт-петербургских вечеров».

«Так что же это за непостижимое существо, способное предпочесть стольким приятным, доходным, честным и даже почтенным занятиям, которые во множестве открыты ловкости и силе человека, ремесло мучителя, предающего смерти себе подобных? Его рассудок, его сердце — так ли они сотворены, как и наши с вами? Не заключено ли в них нечто особенное, чуждое нашему существу? Что до меня, то я не в силах в этом усомниться. Внешне он создан как мы, он появляется на свет подобно нам — и однако, это существо необыкновенное, и чтобы нашлось ему место в семье человеческой, потребовалось особое веление, некое FIAT Всетворящей силы. Он сотворен — как сотворены небо и земля. Взгляните только, чем он является во мнении людском, и попытайтесь, если сумеете, постичь, как он может не замечать этого мнения или действовать ему наперекор! Едва лишь власти назначат ему обиталище, едва лишь вступит он во владение им, как другие жилища начинают пятиться, пока дом его вовсе не исчезнет у них из виду. В подобном одиночестве и образовавшейся вокруг него пустоте и живет он с бедною своею женой и ребятишками. Он слышит их человеческие голоса — но не будь их на свете, ему бы остались ведомы лишь стоны… Раздается заунывный сигнал, и вот уже отвратительный судейский чиновник стучит в его дверь, извещая, что в нем есть нужда. Он выходит из дому, он прибывает на площадь, где уже теснится трепещущая толпа. К его ногам бросают отравителя, отцеубийцу или святотатца; он хватает осужденного, растягивает его члены, привязывает к горизонтальному кресту — тут наступает жуткая тишина, и не слышно уже ничего, кроме хруста переломанных брусьями костей и воя жертвы. Он отвязывает жертву, он влечет ее к колесу; раздробленные члены переплетаются между спицами, бессильно свисает голова, волосы встают дыбом, и открытый рот, словно печь, извергает временами немногие кровавые слова, призывающие смерть. Он кончил дело, громко стучит его сердце, но в нем — радость; он ликует и вопрошает себя в сердце своем: «Так кто же колесует лучше, чем я?» Он сходит с помоста, он протягивает испачканную кровью руку — и правосудие издали швыряет ему несколько золотых монет, которые проносит он сквозь двойной ряд пятящихся в ужасе людей. Вот он садится за стол и ест, потом ложится в постель и спит. И проснувшись на следующее утро, он вспоминает о чем угодно, только не о том, что делал накануне. Человек ли это? — Да: Бог принимает его в храмах своих и позволяет молиться. Он не преступник, и, однако, ни один язык не назовет его, например, человеком добродетельным, порядочным или почтенным. Ни одна моральная похвала к нему не подойдет, ибо все они предполагают отношения к людям, а их у него нет.

А между тем всякое величие, всякая власть, всякое повиновение покоятся на исполнителе правосудия: он есть ужас и связь человеческих сообществ. Уберите из мира эту непостижимую силу — и в то же мгновение хаос придет на смену порядку, троны низвергнутся в пропасть и общество исчезнет. Бог — творец верховной власти, а значит — и наказания; он поместил наш мир между этих двух полюсов, ибо Иегова господин над ними, и вокруг этих полюсов вращает он мир»[126].

Перед нами не просто садистические размышления о вине и каре, но выражение искренней веры де Местра (связанной со всей совокупностью его страстных, но отчетливых убеждений) в то, что человека можно спасти, лишь сковав его ужасом перед властью. В каждое мгновение жизни людям необходимо напоминать о пугающей тайне, лежащей в основе творения; их должно очищать непрерывным страданием и унижать, на каждом шагу заставляя их проникаться сознанием собственной глупости, преступности и беспомощности. Война, пытка, страдание — неизбежный человеческий удел, и люди обязаны переносить их достойно. Те, кому назначено ими повелевать, должны исполнять долг, возложенный на них Творцом (придавшим природе иерархический порядок), безжалостно предписывая законы, не щадя себя и столь же безжалостно уничтожая врагов.

Кого же считать врагами? Всех тех, кто пускает пыль в глаза людям или стремится ниспровергнуть установленный порядок. Де Местр называет их «сектой»[127]. Они будоражат и разрушают. К протестантам и янсенистам он прибавляет теперь деистов и атеистов, масонов и евреев, ученых и демократов, якобинцев, либералов, утилитаристов, сторонников антиклерикализма, эгалитаризма и секуляризации, защитников способности человека к совершенствованию, материалистов, идеалистов, законоведов, журналистов, интеллектуалов всех мастей; всех тех, кто взывает к абстрактным принципам, полагается на индивидуальный разум или личное сознание, верит в свободу личности или рациональное устройство общества, всех реформаторов и революционеров: они-то и есть враги порядка и должны быть вырваны с корнем во что бы то ни стало. Это секта; она никогда не дремлет, вечно снедаемая беспокойством.

Приведенный перечень с тех пор неоднократно повторяли. Де Местр впервые составил точный список врагов мощного антиреволюционного движения, кульминацией которого стал фашизм. Он пытался противостоять новому дьявольскому порядку, совершившему роковую революцию сначала в Америке, а затем — в Европе, выпустив в мир, по его мнению, всю ярость и весь фанатизм.

Все интеллектуалы дурны, но наиболее опасны среди них ученые-естествоиспытатели. В одном из трактатов де Местр рассказывает некоему русскому дворянину о том, что Фридрих Великий был прав, когда говорил, что ученые представляют большую опасность для государства: «Римляне отличались редким здравомыслием, покупая в Греции талантливых людей, которых им не хватало, и презирая тех, кто их продавал. Они с улыбкой говаривали: "Подыхающий с голоду грек сделает все, лишь бы тебе угодить"[128]. Решись они подражать таким существам, это могло бы выставить их в смешном виде. Но они смотрели на них свысока, отчего мы и можем назвать их великими»[129]. Так же среди древних народов подлинного величия достигли иудеи и спартанцы, не осквернившие себя духом науки. «Слишком многое, даже будучи изложено на словах, таит опасность, а для государственных мужей естественные науки и вовсе никчемны. Всем известно бессилие ученых в тех случаях, когда им приходится иметь дело с людьми, понимать их или вести за собой»[130]. Научный подход в любой власти отыщет изъяны; он влечет за собой «болезнь» атеизма.

«Одним из неизбежных пороков науки в любой стране и вообще везде является то, что она гасит любовь к деятельности — подлинное призвание человека, наполняет его высокомерием и гордыней, отвращает от самого себя и подобающих мыслей, делает его врагом всякого повиновения, восстающим на все законы и установления, и безоглядным поборником любого нововведения ‹…› Первейшая из наук есть наука управления государством. Ее не изучают в академиях. Ни один великий государственный муж, от Сугерия до Ришелье, никогда не занимался физикой или математикой. Дух естественных наук отнимает у человека эту разновидность гения, представляющую собой совершенно особенный талант»[131].

Поэтому вера в возможность счастливой, гармонической, творческой жизни под надежной опекой той силы, которую в XVIII в. часто называли «Природой-матерью» или «Госпожой Природой», порождена самообманом поверхностных умов, неспособных смотреть в лицо действительности.

Мир — это одно, а реальность — другое. «… По какому непостижимому волшебству, — вопрошает де Местр, — готов он (человек) при первом же ударе барабана ‹…› с какой-то радостью, также по-своему характерной, устремиться на поле битвы и растерзать своего брата, ничем его не оскорбившего, — брата, который, в свою очередь, приближается затем, чтобы, если повезет, заставить его самого претерпеть подобную судьбу?»[132] Мужчины, проливающие слезы, если им нужно зарезать курицу, на полях сражений убивают без малейших угрызений совести. Они поступают так исключительно ради общего блага и подавляют в себе человеческие чувства, исполняя тяжелый долг альтруизма. Палачи умерщвляют немногих преступников — отцеубийц, фальшивомонетчиков и им подобных. Солдаты же убивают тысячи неповинных людей — убивают не разбираясь, слепо, в диком воодушевлении. Если вообразить, что неискушенный пришелец с другой планеты спросил бы, какую из двух сражающихся сторон обитатели земли боятся и презирают, а какую — приветствуют, почитают и награждают, что бы мы ему отвечали? «Объясните, почему, по мнению всего рода человеческого, самым почетным на свете является право, не навлекая на себя вины, проливать невинную кровь?»[133] Кто показал это живее и ярче, чем зловещая, извращенная, порочная якобинская республика, это царство сатаны, этот изображенный Мильтоном пандемониум?

И все же человек рожден для любви. Он сострадателен, справедлив и добр. Он проливает слезы над участью других, и эти слезы ему приятны. Он сочиняет истории, над которыми можно поплакать. Откуда же в таком случае берется эта неистовая тяга к войнам и кровопролитию? Отчего человек погружается в бездну, страстно сжимая в объятиях то, что внушает ему такое отвращение? Почему люди, восстающие против таких незначительных событий, как попытка изменить систему летосчисления, подобно послушным животным позволяют, чтобы их посылали убивать и умирать? Петр Великий мог обречь тысячи солдат на смерть в проигранных им сражениях, но, заставляя бояр сбрить бороды, столкнулся едва ли не с мятежом. Если люди преследуют свои собственные интересы, почему же они не объединяются в лигу народов и не обретают тот всеобщий мир, который, по их словам, для них столь желанен? На эти вопросы может быть только один верный ответ: стремление истреблять друг друга заложено в людях так же глубоко, как жажда самосохранения и счастья. Война — ужасный и незыблемый закон мироздания. Ее необходимость нельзя обосновать рационально, но она влечет к себе, таинственно и властно. На уровне разумного утилитаризма война действительно предстает тем, чем ее считают, — безумием и разрушением. И если все же она определила весь ход истории человечества, это свидетельствует о неверности рационалистических объяснений, в особенности попыток исследовать войну как заранее запланированное, поддающееся постижению или оправданию явление. Хотя войны всем ненавистны, они не прекратятся, поскольку не являются человеческим изобретением: они установлены Богом.

Образование может изменить знания людей и выражаемые ими мнения, но на ином, более глубоком уровне оно бессильно. Де Местр называет этот уровень невидимым миром, где и в рамках одной личности, и в целых обществах все определяется ролью непостижимого сверхъестественного элемента. Разум, столь превозносимый в XVIII столетии, — на самом деле никчемнейшее орудие, «мерцающий огонек»[134], слабый и в теории, и на практике, не способный ни изменить человеческое поведение, ни выявить его причины. Все разумное, рукотворное по этой причине обречено; прочно одно иррациональное. Рациональная критика разъедает все, что к ней восприимчиво: уцелеть может только то, что ограждено внутренней тайной и необъяснимостью. Сотворенное одним человеком исказит другой; лишь сверхчеловеческое пребудет.

История изобилует примерами, подтверждающими эту истину. Что может быть абсурднее наследственной монархической власти[135]? Как можно ожидать, что на смену мудрому и добродетельному государю придут столь же достойные потомки? Возможность свободно избирать монарха (выборная монархия), несомненно, более целесообразна. Однако несчастное положение Польши — очевидный и прискорбный результат такого пути, а совершенно иррациональный институт наследственного монархического правления оказался одним из самых долговечных человеческих установлений. Демократические республики, конечно же, куда разумнее, чем монархия; но долго ли просуществовала даже великолепнейшая из них — Афинская республика при Перикле? И какой непомерной ценой! При этом шестьдесят шесть королей — иные лучше, иные хуже, но в среднем примерно одинаково — благополучно правили великим французским королевством полторы тысячи лет. Далее: что на первый взгляд может быть бессмысленнее брака и семьи? Почему два существа должны оставаться вместе даже в том случае, если их вкусы и взгляды на жизнь уже не совпадают? Почему длится такой упрямый обман? И все же связующие двоих таинственные семейные узы пребывают нерушимыми, хотя и бросают вызов чистому разуму.

Стремясь опровергнуть мнение, что история есть действующий разум (если под разумом понимать все, что напоминает обычную работу человеческой мысли, перескакивающей с одного на другое), де Местр умножает примеры того, сколь саморазрушительна природа рациональных установлений. Рационалист стремится получить максимум удовольствия и минимум страдания. Но общество никак не поможет этого достигнуть. Оно зиждется на чем-то значительно более сущностном — на непрестанном самопожертвовании, на человеческой склонности приносить себя в жертву семье, городу, церкви или государству, не задумываясь об удовольствии или выгоде, но единственно из жажды заклания на алтаре социальной сплоченности, из стремления пострадать и умереть ради того, чтобы сохранилась непрерывность освященных форм жизни. Лишь по прошествии значительной части XIX столетия нам снова встретится столь неистовое подчеркивание иррациональных целей, не связанного с личными интересами или удовольствием романтического поведения, действий, обусловленных страстью к отказу от себя или к самоуничтожению.

Действие в мире де Местра бесполезно ровно в той мере, в какой оно направлено на исполнение сиюминутных желаний и вытекает из расчетливых, практических тенденций, составляющих внешнюю поверхность человеческого характера; действие полезно, достойно запоминания и согласно с мирозданием настолько, насколько оно порождено необъяснимыми и непостижимыми глубинами, а не разумом, не индивидуальной волей. Героический индивидуализм, которому отдали должное Байрон и Карлейль, презирает опасность и бросает вызов бурям; с точки зрения де Местра, он так же слеп в своей самоуверенности, как глупец-ученый, социальный прожектер или крупный промышленник. Лучшее и сильнейшее бывает свирепым, безрассудным, беспричинным, а значит, непременно предстает в неверном свете и кажется нелепым лишь потому, что ему ошибочно приписали постижимые мотивы. Для де Местра поступки людей оправданы лишь тогда, когда возникают из тяги не к счастью или комфорту, не к отчетливому, логически выстроенному поведению, не к самоутверждению или самовозвеличиванию, но к исполнению непостижимой, установленной свыше цели, которую люди не могут (и не должны даже пытаться) постичь и которую они, на свою погибель, отрицают. Нередко это может привести к действиям, влекущим за собой боль и кровопролитие; в свете чувствительной и пошлой морали среднего класса их скорее всего сочтут самонадеянными и несправедливыми, хотя на самом деле они происходят из темной, непознаваемой сердцевины любой власти. Это поэзия мира, а не его проза, это источник всякой веры и энергии, где человек только и может быть свободен и способен к выбору, к творчеству и разрушению, превосходящим причинно обусловленное, научно объяснимое механическое движение вещей или субстанций, стоящих ниже, чем он сам, и не ведающих добра и зла.

Внутреннему взору де Местра, как и любого серьезного политического мыслителя, предстоит суждение о природе человека. Его взгляд глубоко, хотя и не всецело, совпадает с воззрениями Блаженного Августина. Человек слаб и чрезвычайно порочен, но не полностью определен совокупностью причин. Он свободен, и душа его бессмертна. Два начала борются в нем за власть: он — подобие Божие, сотворенное по образу Создателя, искорка божественного духа — и богоборец, грешник, восстающий на Бога. Его свобода весьма ограничена; он вовлечен в космический поток и не в состоянии вырваться из него. Он не способен по-настоящему творить, но может изменять. Ему дано выбирать между добром и злом, Богом и Дьяволом, и за свой выбор он несет ответственность. Один во всем мироздании он сражается — за знания, за самовыражение, за спасение.

Кондорсе сравнивал человеческое общество с сообществом пчел и бобров. Но ни пчела, ни бобр не желают знать больше, чем знали их предки; птицы, рыбы, млекопитающие застыли в однообразных, повторяющихся циклах. Лишь человеку известно, что он пал. «Подобное ощущение есть вместе доказательство его величия и нищеты, высоких прав и невероятного вырождения»[136]. Человек — это «уродливый кентавр»[137], живущий одновременно в мире милосердия и в мире природы, это и будущий ангел, и замаранная грехом тварь. «Он не знает, чего хочет; он не хочет того, чего хочет; он хочет того, чего не хочет, он хотел бы хотеть. Он обнаруживает в себе нечто чуждое и более сильное, чем он сам. Мудрец сопротивляется и восклицает: "Кто избавит меня?" Безумец покоряется, зовет свое малодушие счастьем»[138].

Люди, как существа нравственные, должны добровольно подчиняться власти, но это подчинение обязательно. Ведь они слишком испорчены, слишком слабы, чтобы управлять собой; в отсутствие же власти они впадают в анархию и гибнут. Ни один человек, ни одно общество неспособны к самоуправлению, и само слово это лишено смысла: любое правительство появляется из некоей неоспоримой, принудительно навязанной власти. Беззаконие может подавить только такая сила, действия коей нельзя оспорить. Это может быть обычай, или совесть, или папская тиара, или кинжал, но это всегда нечто. Аристотель совершенно прав: некоторые люди — рабы по натуре[139]; утверждение, что они могли бы быть иными, понять невозможно. Руссо говорит, что человек рождается свободным, но повсюду страждет в оковах. «Что он имеет в виду? ‹…› Сии безумные слова: "Человек рожден свободным» — противоречат истине"[140]. Люди слишком порочны, и потому с них нельзя снять оковы сразу после их появления на свет; рожденные во грехе, они могут стать приемлемыми только при помощи общества и государства, которые подавляют искажения личных суждений, не знающих границ. Подобно Берку, оказавшему на него известное влияние, и, вероятно, подобно Руссо (в некоторых толкованиях), де Местр убежден, что общества обладают универсальной душой, подлинным моральным единством, которое и придает им форму. Но он идет дальше.

«Правительство, — говорит он, — это настоящая религия. Оно имеет свои догматы, свои таинства, своих священнослужителей. Позволить каждому обсуждать правительство значит разрушить его. Оно дано нам по причине исключительно национальной — из соображений политической веры, символом коей и является. Первейшая потребность человека состоит в том, чтобы его растущий рассудок оказался под двойным ярмом (государства и церкви). Его следует уничтожить, он должен затеряться в разуме нации таким образом, чтобы из личного существования он преобразился в иное, общественное, создание, подобно тому как река, впадающая в океан, продолжает жить среди его вод, но уже не имеет ни названия, ни самостоятельности»[141].

Такое государство нельзя создать ни при помощи написанной людьми конституции, ни на ее основе: конституции можно повиноваться, но нельзя поклоняться. А без поклонения и даже без суеверий, этих «опережающих время мыслей»[142], аванпостов религии, ничто не прочно. Эта религия требует не подчинения на определенных условиях — коммерческого договора, о котором писали Локк и протестанты, — но растворения личности в государстве. Человек обязан отдавать, а не просто одалживать себя. Общество — это не банк, не компания с ограниченной ответственностью, созданная людьми, подозрительно посматривающими друг на друга и опасающимися, что их куда-нибудь втянут, обморочат, поживятся за их счет. Всякое личное сопротивление во имя воображаемых прав или потребностей будет разрывать общественную и метафизическую ткань, только и обладающую жизненной силой.

Перед нами не авторитаризм в том смысле, в каком его защищал Боссюэ или даже Бональд. Мы оставили далеко позади симметричные, выдержанные в духе Аристотеля построения Фомы Аквинского или Франсиско Суареса и быстро приближаемся к миру немецких ультранационалистов, врагов Просвещения, к миру Ницше, Жоржа Сореля и Вильфредо Парето, Д. Х. Лоуренса и Кнута Гамсуна, Морраса, д'Аннунцио, к миру «Blut und Boden»[143], находящемуся далеко за пределами традиционного авторитаризма. Фасад выстроенной де Местром системы, быть может, выдержан в классическом духе, но за ним скрывается нечто ужасающе современное, яростно сопротивляющееся «сладости и свету». Тон де Местра отличен не только от интонации XVIII в. и даже от звучания наиболее свирепых и истерических голосов, которыми отмечен в этом столетии апогей бунта, — голосов маркиза де Сада или Сен-Жюста, но и от тона ледяных реакционеров, скрывавшихся от поборников свободы или революции за толстыми стенами средневековых догм. Учение о насилии, лежащем в основе бытия, вера в могущество темных сил, прославление цепей, которые только и могут обуздать саморазрушительные инстинкты человека, и применение их для его же спасения, призыв к слепой вере против разума, убеждение в том, что одно таинственное долговечно, что объяснять значит всегда скользить по поверхности, учение о крови и жертве, о народной душе и потоках, впадающих в огромное море, о нелепости либерального индивидуализма и прежде всего о пагубном влиянии интеллектуалов — бесспорно, нам со времен де Местра приходилось все это слышать. Его глубоко пессимистический взгляд если не в теории (временами преподносимой в обманчиво ясном облачении), то на практике составляет основу и левой и правой разновидности тоталитаризма, возникших в наш страшный век.

VI

Основной мотив философии де Местра — массированная атака на разум, превозносившийся философами XVIII в.; этим он обязан как новому национальному чувству, появившемуся (по крайней мере, во Франции) в результате революционных войн, так и Берку и предпринятым им разоблачениям Французской революции и вечных, всеобщих прав и ценностей, его подчеркиванию конкретного, связующей силы обычаев и традиций. Де Местр становится на позиции английского эмпиризма, в особенности Бэкона[144] и Локка, чтобы затем высмеять их, но отдает, хотя и без охоты, должное английской общественной жизни; ему, как и очень многим западным теоретикам католицизма, она представляется провинциальной культурой, отрезанной от универсальных истин Рима, и все же при отсутствии истинной веры это — высшее достижение, максимально возможное в светских рамках приближение к полному духовному идеалу, на который у самих англичан, как это ни плачевно, воображения не хватило. Английское общество достойно восхищения, ибо оно зиждется на приятии определенного образа жизни и не стремится постоянно пересматривать собственные основания[145]. Любой вопрос, будь то вопрос институций или образа жизни, требует ответа. Ответ, обоснованный рационально, по своей природе вызывает дальнейшие вопросы такого же рода. И каждый ответ будет постоянно вызывать сомнение и недоверие.

Стоит единожды дозволить подобный скептицизм, и человеческий дух приходит в беспокойное движение, так что уже не видит конца своим вопросам. Как только основания оказываются под сомнением, ничего долговечного установить нельзя. Колебания и перемены, словно едкая ржавчина, проникающая изнутри и снаружи, делают жизнь слишком хрупкой. Объяснять подобно Гольбаху и Кондорсе — значит скользить по поверхности, не оставляя ничего надежного. Людей терзают сомнения, разрешить которые невозможно; все установления опрокинуты и заменены иными формами жизни, в свою очередь обреченными на уничтожение. Нигде не найти ни тихой гавани, ни порядка, ни возможности вести спокойную, гармоничную и приносящую удовлетворение жизнь.

Все целостное нужно защитить от подобных нападений. Гоббс, несомненно, понимал природу верховной власти, изображая могущество Левиафана свободным от каких бы то ни было обязательств, абсолютным и непререкаемым. Но государство у Гоббса (а также у Гроция и Лютера) — дело рук человеческих, уязвимое для вечных вопросов, с которыми атеисты и утилитаристы приступают к каждому следующему поколению: «Зачем жить так, а не иначе? Почему надо повиноваться именно этой власти, а не какой-либо другой или вовсе никакой?» Как только разуму разрешается поднимать эти беспокойные вопросы, удержать его невозможно; лишь только сделано первое движение, помощи ждать неоткуда, гниль напала на добро.

Остается легкое сомнение в том, оказали ли воззрения Берка какое-либо влияние на де Местра. Любой противник Французской революции брал оружие из этого обширного арсенала. Де Местр не был учеником великого ирландского мыслителя, даже если отзывался о нем хорошо. Он далек от осмотрительного консерватизма Берка или от его высокого мнения об Акте о престолонаследии, при помощи которого узурпатор Вильгельм Оранский лишил рьяного католика Якова II его законных прав; не близки ему ни предпринятая Берком защита компромиссов и полюбовных сделок, ни его рассуждение об общественном договоре, даже если это договор между живыми, мертвыми и еще не рожденными, соответствующий его вкусу. Берк — не теократ, не сторонник абсолютистской власти, он не предается крайностям, как ультрамонтан де Местр, хотя свойственное Берку неприятие абстрактных идей, непреходящих и универсальных политических истин, оторванных от исторического развития и от процесса органического роста, который формирует людей и общества, его последовательное сопротивление освобождению людей (которое проповедовал, к примеру, Руссо) от искусственной, легко сползающей корки обычаев, а также понятия социальной ткани, внутренней жизни сообществ и государств, неощутимых нитей, удерживающих общества в целости и придающих им их выражение и силу, — все это де Местр разделяет с Берком и, возможно, до некоторой степени у него заимствует. Он цитирует Берка с удовольствием, но идеи иезуитов по-прежнему влияют на него куда более ощутимо.

Де Местр пишет на языке, который временами достигает классического благородства и красоты (вспомним, что Сент-Бев говорил о его «несравненном красноречии»[146]), и полагает, что рационалистические или эмпирические объяснения — это на самом деле бездна греха и погибели; ведь истина, лежащая в сердце мироздания, непроницаемо темна. Власть всех великих животворящих сил общественного бытия, власть сильного, богатого и колоссального над слабым, бедным и ничтожным, право требовать неукоснительного повиновения, принадлежащее завоевателям и священнослужителям, а также главам семейств, церкви и государству, проистекает из потаенного источника, самая сила которого в том, что разум не может его исследовать. «… Можно было бы на первый случай дать такое объяснение: король приказал — значит, пора в поход»[147]. Подобная власть абсолютна, ибо ее нельзя ни о чем спросить, и всесильна, поскольку ей невозможно сопротивляться. Религия стоит выше разума не потому, что у нее имеются наготове более убедительные ответы, но потому, что она ответов не предлагает. Она не убеждает и не спорит, но повелевает. Вера истинна только в том случае, если она слепа; стоит ей оглядеться в поисках оправдания — и она погибла. Все сильное, прочное и успешное на свете находится вне разума и в каком-то смысле направлено против него. Наследственная монархическая власть, война, брак устойчивы именно потому, что их нельзя оправдать и нельзя исключить из мироздания. Иррациональное обладает собственной гарантией долговечности — такой, на которую разум никогда не мог бы даже уповать. Все чудовищные парадоксы де Местра развивают именно этот тезис, в его время блиставший поразительной новизной.

Его доктрина, имея ряд очевидных сходств с нападками прежних защитников религии (к примеру, иллюминатов и Сен-Мартена, любимого де Местром и современного ему мистика) на рационализм и скептицизм, при этом отличается от них не просто ожесточением, но и тем, что превращает в достоинство то, с чем ранее мирились как с уязвимыми местами или, по меньшей мере, издержками сложной теократической концепции. Перед нами возвращение к ясному и абсолютному иррационализму ранней церкви, шаг назад от ограниченного рационализма св. Фомы и великих богословов XVI в., в чьих трудах, по признанию самого де Местра, он черпал вдохновение. Он говорит о божественном разуме, говорит он и о Провидении, по воле которого все непостижимым образом обретает окончательный облик. Но для него божественный разум вовсе не похож на то, к чему апеллировали деисты XVIII столетия; то был разум, вложенный Господом в человека, источник эпохальных триумфов Галилея и Ньютона, инструмент создания разумного счастья по планам, придуманным добродетельными тиранами или мудрыми собраниями государей. Согласно определению божественного разума, данному де Местром, он запределен и потому скрыт от людских глаз. Он невыводим из знаний, приобретенных обычным человеческим способом; его отблески могут иногда нисходить на тех, кто с головой погрузился в мир Божественных откровений и таким образом сумел понять природу и историю в их предопределенности Провидением, даже не уразумев при этом их путей или целей. Такие люди чувствуют себя в безопасности, ибо имеют веру. Они не задают вопросов: они достаточно мудры, чтобы постичь все безумие попыток приложить человеческие понятия к божественной силе. И прежде всего, они не ищут общих теорий, которые объяснят им все. Ведь нет ничего более гибельного для истинной мудрости, чем научно обоснованные общие принципы.

Де Местр исповедует чрезвычайно глубокие и замечательно современные взгляды на опасность, которой чреваты универсальные принципы и их приложение (французские просветители ее по большей части не видели). И в теории, и на практике он исключительно чувствителен к разнице в контексте, в предмете рассуждения, в исторических условиях и обстоятельствах, в уровне мысли, к оттенкам, приобретаемым словами и выражениями в несхожих ситуациях, к разновидностям мысли и языка и их несовпадениям. Для него всякая отрасль науки обладает собственной логикой, и он снова и снова говорит о том, что приложение естественнонаучных критериев к богословию, а концептов формальной логики — к истории непременно приведет к бессмыслице. Каждой области — свой способ убеждения, свои методы доказательств. Универсальная логика, подобно всеобщему языку, выхолащивает символы, отнимая у них все запасы смысла, созданные в процессе непрерывного медленного ускорения, при помощи которого само течение времени обогащает старый язык, наделяя его всеми тонкими, таинственными чертами, свойственными древним и прочным установлениям. Выяснить точные ассоциации и коннотации используемых нами слов невозможно — мы в самоубийственном помешательстве отшвырнули бы их прочь. У каждого возраста свой взгляд на вещи; если мы станем объяснять, а еще более — судить прошлое, опираясь на современные ценности, это приведет (и неоднократно приводило) к обессмысливанию истории.

Язык, которым де Местр об этом пишет, во многом схож со стилем Берка, Гердера и Шатобриана. «Христианизация была действием божественным и по этой причине двигалась медленно, ибо любой законный процесс всегда происходит неощутимо. Если человек сталкивается с шумом, сумятицей, спешкой», с необходимостью преодолевать упрямое сопротивление, «он может быть уверен, что к этому причастны преступные или безумные силы. Non in commotione Dominus[148]»[149]. Все растет, и ничто доброе или постоянное не свершается вдруг. Любая импровизация несет в себе семена своего скорого разрушения, и главное злодеяние революций — попытка пересоздать все мановением волшебной палочки, внезапно и жестоко изменить ход вещей. У каждой страны, народа и сообщества есть традиции, которые нельзя вынести вовне. Испанцы, к примеру, совершают серьезную ошибку, пытаясь ввести у себя британскую конституцию, а греки — полагая, что им в одночасье удастся стать национальным государством. Некоторые пророчества де Местра оказались до смешного несправедливыми: ясно как день, говорил он, что никакого города Вашингтона никогда не будет; а если даже и возникнет город с таким названием, то он никогда не станет местопребыванием Конгресса[150].

В физическом мире абстракция не менее пагубна, чем в мире социальном. Де Местр издевается над бесконечно попечительным и способным все объяснить существом, которое философы-энциклопедисты называли Природой, и вопрошает: «Это еще что за дама?»[151] Природа для него — не милосердная подательница всех благ, не источник жизни, знания и счастья, но извечная тайна; ее обращение жестоко, сама же она являет сцены грубости, страдания и хаоса. Она служит неизъяснимым целям Провидения, но редко бывает источником удобства и знаний.

В XVIII столетий часто восхваляли простые добродетели благородных дикарей. Де Местр уведомляет нас, что дикари вовсе не благородны — они стоят ниже людей, они жестоки, развратны и грубы. Всякий, кто жил среди них, может засвидетельствовать, что это отбросы человечества. Это ни в коей мере не светлые, неиспорченные прообразы людей, не первичные образчики естественного вкуса и врожденной нравственности, которые цивилизация, извратив, преобразила в европейцев. Напротив, это отброшенные слепки, неудачи, ошибки Творца, создававшего мир. Христианские миссионеры, жившие среди этих существ, отзывались о них слишком мягко. Из того, что добрые пастыри не решились приписать каким бы то ни было божьим созданиям мерзость пороков, в которых те на самом деле погрязли, еще не следует, что эти прискорбные случаи пресеченного развития должны служить нам образцом для подражания. А не к тому ли призывает нас Руссо? Де Местр вторит знаменитым словам Монтескье: «Чтобы собрать плоды, дикарь рубит дерево; он выпрягает быка, которого ему только что привели миссионеры, и поджаривает его на огне, обратив в дрова плуг. Вот уже более трех столетий смотрит он на нас, но так и не пожелал за это время что-либо у нас позаимствовать, — кроме пороха, чтобы убивать себе подобных, и водки, чтобы убивать самого себя. ‹…› И мы склонны к воровству, и мы жестоки, и мы распутны — но по-иному. Чтобы совершить злодеяние, мы должны превозмочь свою природу, дикарь же следует ей, и никакие угрызения совести ему неизвестны»[152]. Вслед за этим де Местр, заставляя читателя содрогнуться, перечисляет типичные удовольствия дикарей: отцеубийство, потрошение собратьев, снятие скальпов, каннибализм, скотские страсти. Ради чего же созданы дикари? Чтобы служить предостережением для нас и показать нам, как низко может пасть человек. Языки диких племен лишены первобытной силы и красоты, в них заметен лишь беспорядок и уродство разложения. Это «обломки более древних языков»[153].

Что же касается описанного Руссо царства Природы, где обитают дикари, и так называемых прав человека, которые, как предполагается, у них признаны и во имя которых Францию и Европу ввергнули в жестокую резню, то что же это за права? Какому человеку они даны от рождения? Абстрактное явление, именуемое «правами», становится доступно метафизическому, магическому взгляду только в том случае, если обязано своим происхождением какой-либо человеческой или божественной власти. Как нет дамы по имени Природа, так нет и существа по имени Человек. И все же во имя этой химеры совершаются революции и не поддающиеся описанию зверства.

«Четыреста или пятьсот лет назад, — говорит де Местр в своей записке о России, — Папа, бывало, отлучал от церкви горстку наглых законников, и им приходилось идти в Рим, чтобы вымолить прощение. Со своей стороны, крупным землевладельцам случалось у себя в имениях сбить спесь с нескольких дерзких арендаторов, и все приходило в прежний порядок. Ныне разом оборвались две якорные цепи общества — религия и рабство, и корабль, унесенный бурей, разбился о скалы»[154].

Рабство могло быть — и было — отменено только тогда, когда упрочилась власть римской церкви.

Рационализм ведет к атеизму, индивидуализму, анархии. Общественное здание держится лишь на том, что люди признают правителями тех, кто выше по рождению, и повинуются им, ибо обладают неким чувством естественной власти, которое не удастся логически опровергнуть ни одному философу-рационалисту. Не бывает общества без государства, государства без верховной власти, последней и высшей апелляционной инстанции; нет верховной власти без непогрешимости, а непогрешимости — без Бога. Папа есть доверенное лицо Бога на земле, и всякая законная власть исходит от него.

Такова политическая теория де Местра, оказавшая решительное влияние на реакционные, обскурантистские и, в конце концов, фашистские идеи последующих лет и причинившая немало беспокойства традиционным консерваторам и духовенству. Ее непосредственное действие проявилось в том, что она стала источником вдохновения для резко ультрамонтанского, антигосударственнического авторитаризма во Франции и аполитических, теократических движений в Испании, России и Франции. Его концепция божественной власти не только глубоко антидемократична, но и полностью противопоставлена личной свободе, социальному и экономическому равенству и политическим проекциям принципа человеческого братства. Он скорее всего повторил бы знаменитый афоризм, приписываемый Меттерниху: «Если бы у меня был брат, я называл бы его кузеном». Либеральный католицизм показался бы де Местру нелепым и уж во всяком случае исполненным противоречий: в последние годы жизни его беспокоили предвестия такой тенденции в воззрениях Ламенне, старого союзника-паписта. Брандес справедливо замечает, что для либералов де Местр воплощал пышный расцвет всего того, с чем они изначально борются, и вовсе не потому, что жил одним минувшим или прозябал подобно древним останкам давно исчезнувшей цивилизации, но, напротив, потому, что слишком хорошо постиг свой век и деятельно противостоял его либеральным наклонностям, прибегая к современнейшему интеллектуальному вооружению.

Самые опасные враги рода человеческого, разрушители, чья цель и призвание — взорвать основы, на которых покоится общество, — это протестанты, люди, подымающие руку на всемирную церковь. Бейль, Вольтер, Кондорсе — всего лишь жалкие светские ученики великих ниспровергателей — Лютера, Кальвина и их последователей. Протестантизм — это мятеж индивидуального разума, веры или сознания против слепого повиновения, единственного основания всякой власти; значит, по сути это политический бунт. Долой епископов, долой королей. Католики, как утверждает де Местр в трактате «Размышления о протестантизме», никогда не поднимали восстаний против своих государей; так поступали только протестанты. Это удивительное утверждение обосновывается посредством чудовищного софизма: со времен императора Константина государство и Церковь едины; случаи неповиновения католиков (к примеру, умерщвление правителей-отступников религиозными фанатиками) были возмущением не против истинной власти, но против ее узурпаторов. Испанская инквизиция ограждала от посягательств не только чистоту веры, но и минимальный уровень безопасности и устойчивости, вне которого общество не может существовать. На его взгляд, образ инквизиции подвергся искажению[155]. Часто она бывала орудием мягкого, снисходительного перевоспитания, которое привело души многих грешников к покаянию и вернуло их в лоно истинной веры. Она помогла спасти Испанию от разрушительных религиозных распрей, сотрясавших Францию, Германию, Англию, и таким образом уберегла национальное единство этого благочестивого королевства. (Здесь де Местр зашел слишком далеко. Его апология, которая понравилась бы королю Филиппу П, вызвала мало откликов даже среди наиболее рьяных поборников церковной политики.) Успешное ниспровержение власти клириков — вот причина кровопролития и хаоса, обрушившихся на Германию в течение Тридцатилетней войны. Страна, восставшая против церкви, не может достигнуть величия. Значит, отмена Нантского эдикта оправдана уже одними патриотическими соображениями. «В замечательные эпохи всему без исключения сообщается величественность. Министры и судьи Людовика XIV — люди столь же выдающиеся в своей сфере, сколь его военачальники, художники, садовники — на своих поприщах. ‹…› то, что наш жалкий век зовет суеверием, фанатизмом, нетерпимостью и так далее, было неотъемлемой составляющей величия Франции»[156]. Кальвинизм был опаснейшим врагом этого величия; во Франции он долго разрушался, когда же он рухнул, никто этого и не заметил. Что же до тех, кто говорит, что по этой причине Франция утратила одаренных художников, покинувших отчизну и обогативших своими творениями чужие страны, до тех, кем движут столь торгашеские соображения, — пусть «ищут ответа где угодно, но только не в моих книгах»[157].

Янсенисты немногим лучше кальвинистов: Людовик XIV сровнял Пор-Рояль с землей, распахал ее и «произрастил добрую пшеницу там, где раньше росли только дурные книги»[158]. Что же касается Паскаля, то де Местр убежден, что тот ничем Пор-Роялю не обязан. Ересь надо вырывать с корнем; полумеры всегда приносят беду тем, кто недостаточно последователен. «Людовик XIV, растоптавший протестантизм, умер в своей постели, в сиянии славы, дожив до преклонных лет. Людовик XVI, обходившийся с ним мягко, умер на эшафоте»[159]. «Ни одно установление, опирающееся только на человеческие силы, не может быть прочным или долговечным. Объединившись, история и разум убеждают нас, что корни всех великих установлений следует искать не в этом мире. ‹…› В особенности верховная власть сильна, целостна и устойчива лишь в той мере, в какой она освящена (divinise) религией»[160].

Де Местр сводил вместе все неугодные ему ценности. Он отмечал, что наибольшее число погрешностей дает атеистический подход. Людям должно стать ясно: именно то, что безбожники ненавидят, то, что приводит их в исступление, то, на что они всегда и везде яростно нападают, — и есть истина. Анатоль Франс применил к де Местру его же слова, назвав его «протиником целого века»[161]. Такая деятельность не реакционна, но контрреволюционна, не пассивна, но активна; это не тщетная попытка воспроизвести прошлое, но колоссальное и успешное усилие поработить будущее образу минувшего, который отнюдь не создан воображением, но основывается на зловеще реалистическом истолковании современных событий.

Де Местр не был романтическим пессимистом в духе Шатобриана, Байрона, Бюхнера или Леопарди. Миропорядок не казался ему хаотическим или несправедливым, но представал в свете веры таким, каким ему следовало быть. Тем, кто в любом возрасте спрашивает, почему праведник скитается без куска хлеба, а грешник живет в довольстве, он отвечал, что в основе подобных вопросов лежит ребяческое непонимание божественных законов. «Ничто не происходит случайно ‹…› на все есть свои правила»[162]. Если закон существует, он не терпит исключений; если добродетельный человек испытывает невзгоды, мы не можем ожидать, чтобы Бог в пользу отдельной личности изменил законы, без коих повсюду наступит хаос. Больной подагрой несчастен, что, однако, не позволяет ему усомниться в законах природы; напротив, сама медицина, к которой он взывает, предполагает их наличие. Если праведник страждет в беде, это тоже не дает нам повода для скептического отношения к благим законам миропорядка. Существование законов не в силах предотвратить личные невзгоды; ни один закон не может обнять все частные случаи, ибо тогда он перестанет быть законом. В мире присутствует определенная совокупная масса греха, который искупается пропорциональным общим возрастанием страдания; таково божественное установление. Но нигде не сказано, что человеческая праведность или рациональная справедливость должны управлять действиями Провидения, что каждый отдельный грешник непременно должен быть наказан, во всяком случае, здесь, в этом мире. С тех пор как зло вошло в мир, где-то будет литься кровь; кровь безвинных, подобно крови грешных, — это способ, которым Провидение искупает грехи падшего рода человеческого. Если это потребуется для искупления других, невинный погибнет, и будет восстановлено равновесие. Такова теодицея де Местра, объяснение якобинского террора, оправдание всей суммы неизбежного мирового зла.

На этой теореме (любая ответственность — не личная, а коллективная) зиждется и его прославленная теория таинств. Все мы составляем части друг друга во грехе и страдании; значит, грехи отцов непременно ложатся на детей, пусть даже лично те ни в чем не провинились, ибо на кого же еще их можно возложить? Злые деяния нельзя оставить без возмездия даже в этом мире, тем более что неравновесие в физическом мире может существовать сколь угодно долго. Де Местр, как с грустью замечал Ламенне в более поздние годы, «видел в истории лишь две составляющие: с одной стороны, преступление, с другой — наказание. Он был одарен щедрой и благородной душой, а все его книги словно бы написаны на эшафоте»[163].

VII

Протестантизм расколол единство человечества, породив хаос, нищету и социальную разобщенность. Мыслители XVIII столетия в качестве лекарства от этого недомогания предлагали упорядочить жизнь людей согласно некоему рациональному плану. Но планы есть планы, и именно поэтому, а также из-за своей рациональности они терпят крах. Война — одно из наиболее явно планируемых человеческих занятий. Но ни один человек, видевший сражение собственными глазами, не станет утверждать, что ход событий определяется приказами военачальников. Ни командующий, ни его подчиненные не в силах сказать, что происходит; пальба, сумятица, вопли раненых и умирающих, изувеченные тела («пять или шесть противоположных чувств и упоений»[164]), ярость и беспорядок слишком велики. Лишь тот приписывает победы мудрым распоряжениям генералов, кто не понимает сил, из которых складывается жизнь. Кто одерживает победу? Те, кто исполнен неизъяснимого чувства собственного превосходства; ни войско, ни военачальники не могут точно объяснить, какой должна быть пропорция между их потерями и потерями противника. «Именно воображение и проигрывает битвы»[165]. Победа — явление скорее нравственное и психологическое, нежели физическое; она возникает из таинственного акта веры, а не из успешного исполнения тщательно разработанных планов или слабых людских желаний.

Суждения де Местра о том, как ведутся и выигрываются сражения (фрагмент знаменитой Седьмой беседы «Санкт-петербургских вечеров»), — вероятно, лучшее и самое яркое изложение вновь и вновь затрагиваемой им темы неизбежного хаоса, царящего на поле битвы, и несущественности мнимых распоряжений командования. Впоследствии они сыграли немаловажную роль в «Пармской обители» Стендаля (Фабрицио в битве при Ватерлоо) и, несомненно, оказали решающее влияние на философию человеческих действий, развиваемую в «Войне и мире» Львом Толстым (известно, что он читал де Местра). Кроме того, это и философия жизни вообще — и у де Местра, и у Толстого. Жизнь — это не зороастрийский поединок света и тьмы, как полагают демократы и рационалисты, для которых церковь и есть тьма (или, напротив, благочестивые сторонники авторитаризма, считающие, что тьма воплощена в злых силах атеизма), но слепая сумятица непрерывной битвы, где люди, влекомые таинственным законом, который предписан Господом мирозданию, сражаются потому, что не могут поступить иначе. Итог зависит не от рассудка, не от силы и даже не от добродетели, но от роли, предписанной отдельному человеку или народу в непостижимой драме исторического бытия; из своей роли в ней мы можем постичь в лучшем случае лишь крошечную часть. Желание уразуметь целое — напрасное безумие. Еще глупее воображать, что мы можем что-то изменить, добившись высшей мудрости — веровать и исполнять то, что Господь повелевает устами своих земных наместников.

«Да не заблудимся в системах!»[166] Де Местр с особенной враждебностью относится к тем системам, которые хотя бы внешне кажутся основанными на любом методе, обнаруживающем связь с естественными науками. По мнению де Местра, сам язык науки деградировал; он с немалой проницательностью замечает, что упадок языка — вернейший признак вырождения нации[167]. Интерес де Местра к языку и его мысли на этот счет замечательно ясны и глубоки; даже там, где он преувеличивает, они предвосхищают идеи следующего столетия. Он исходит из положения о том, что язык, подобно всем древним и прочным установлениям (королевской власти, браку, священству), — тайна, чье происхождение божественно. Некоторые люди считают язык специальным изобретением человека, неким техническим усовершенствованием, созданным для того, чтобы облегчить общение. По мнению сторонников этой теории, мысли могут быть мыслями и без символов: сначала мы мыслим, а затем подбираем для выражения мыслей подходящие символы, как подбирают перчатки по размеру руки. И де Местр, и в особенности Бональд резко отрицают эту точку зрения, разделяемую обывателями и некритически поддерживаемую многими философами, в том числе и нашими современниками. Мыслить — значит использовать символы, прибегать к помощи разработанного словаря. Мысли — это слова, пусть и непроизнесенные; «мысль и язык, — пишет де Местр, — великолепные синонимы»[168]. Истоки происхождения слов (и наиболее употребительных символов) суть истоки происхождения мысли. Человек не мог вдруг изобрести первоязык, ибо, для того чтобы изобретать, он должен мыслить, а мышление предполагает пользование символами, то есть языком. Применение слов вообще невозможно изобрести искусственно, как и «применение» мыслей, эквивалентных словам. А все неизобретенное де Местр полагает таинственным, божественным.

Можно вполне обоснованно отрицать идею о безусловно божественном происхождении всего, кроме эмпирически доказанных фактов, и в то же время соглашаться с глубоко оригинальным отождествлением мысли и языка как явлений природы и предмета естественных наук — биологии и социальной психологии. Зародыши этой основополагающей идеи содержатся, скорее всего, уже в знаменитом сравнении из диалога Платона «Теэтет», которое приводит де Местр (здесь язык назван «рассуждением, которое душа ведет сама с собой»[169]). Но если и так, то семена эти падают на каменистую почву. Гоббс, кажется, переоткрыл для себя эту истину; она же практически стоит в центре системы Джамбаттисты Вико, с которой, как принято считать, де Местр был знаком[170].

Де Местр немало забавляется по поводу выдвинутых XVIII столетием теорий происхождения языка. Он рассказывает, что Руссо ломал голову над тем, как люди впервые стали пользоваться словами, но всезнающему Кондильяку известен ответ и на этот вопрос, и на множество других: ясно, что язык породило разделение труда. Итак, одно поколение говорит БА, другое прибавляет: БЭ; ассирийцы придумали именительный падеж, а мидийцы — родительный[171]. Такая ирония вполне понятна, если де Местр имеет дело с воинствующей нехваткой исторического чувства у самых фанатичных просветителей; прочая часть его теории не столь оправданна. С тех пор, как слова стали хранилищами мыслей, чувств, представлений наших предков о себе и о внешнем мире, в них воплотилась также сознательная и бессознательная мудрость, некогда полученная от Бога и отлившаяся в опыт. Следовательно, древние традиционные тексты (в особенности те, которые содержатся в священных книгах, выражающих исконную мудрость народа, изменившуюся и обогатившуюся под влиянием разных событий) суть ценнейшие источники, откуда с помощью специальных познаний, рвения и терпения можно извлечь немало сокровищ. Средневековая философия была осмеяна за то, что она выискивала скрытые смыслы и прибегала к запутанным приемам толкования сакральных текстов; но, с точки зрения де Местра, вместе с Вико и немецкими романтиками считавшего, что язык не изобретен человеком, она предстает как месторождение сокровенного знания, как своего рода психоаналитическое исследование коллективного бессознательного всех людей или хотя бы христиан. Лишь во тьме следует искать несметные скрытые богатства. Уточнение и прояснение смысла, взыскуемое философами-энциклопедистами, для де Местра равносильно тому, что вся глубина и плодоносность слов улетучивается, их достоинства уничтожаются и значение исчезает. Разумеется, можно таким же образом взглянуть на астрологию и алхимию, но это не тревожит де Местра; его не занимают методы естественных наук, он поглощен визионерскими, мистическими, в духе Сведенборга, объяснениями явлений природы. Не менее охотно, чем его современник Уильям Блейк, он согласился бы с тем, что драгоценнейшие сведения должно отыскивать скорее в оккультных науках, нежели в современных учебниках химии или физики. Более того, политическое значение священных книг трудно переоценить[172]. Поскольку мысль и есть язык, хранящий древнейшие пласты исторической памяти народа или церкви, реформа языкового употребления равна попытке подорвать мощь и влияние всего наиболее священного, мудрого и исполненного власти. Разумеется, Кондорсе хотел бы иметь некий всеобщий язык, который помог бы общаться просвещенным людям всех национальностей: такой язык можно было бы «очистить» от накопившихся за многие века суеверий и предрассудков, после чего исчез бы источник иллюзий, ныне, по мнению Кондорсе, выдающих себя за богословие и метафизику. Однако, вопрошает де Местр, каковы же эти предрассудки и суеверия? Его ответ нетрудно угадать: это и есть убеждения, исток которых овеян тайной, а могущество нельзя объяснить рационально. Это те древние верования и взгляды, которые, выдержав испытание временем и опытом, хранят полновесные истины прошедших веков; отбросив их в сторону, мы бы остались без руля в бурной стихии, где каждый неверный шаг означает смерть. Прекраснейшим (то есть наименее современным и наиболее богатым) из всех языков остается язык церкви и великого Римского государства — лучшей разновидности правления из всех, известных человеку. Язык римлян и Средневековья должен получить широкое распространение именно по тем причинам, которые заставили Бентама отвергать и обличать его; именно потому, что он неясен, едва ли пригоден для использования в науке, потому, что сами слова несут в себе неосязаемую власть незапамятных времен, мрак и боль человеческой истории, которыми только и можно купить спасение. Латынь сама по себе способна обеспечить благонадежность. Особенно важна латинская лексика с ее специфическими ограничениями и сопротивлением современности: в своей антиутопии «1984» Оруэлл просто повторил ключевое положение о том, что контроль над языком важен для управления жизнью, хотя правители в романе (их цели все же отличаются от задач де Местра) опираются не на традиционный, а на искусственный, специально сконструированный язык, на который де Местр и нападал.

В полном согласии с вышесказанным де Местр считает, что иезуиты — единственные воспитатели, которым можно довериться, ибо они пользуются латынью как средством распространения правды, воплощенной в средневековой нравственности, и обрушивается на Сперанского и тех советников, в кругу которых император Александр I размышлял о некоем Новом Пути для Российской империи. Де Местр последовательно развивает свою мысль; для него иррациональность ценна едва ли не сама по себе, коль скоро он становится на сторону всего, что остается непроницаемым для разрушительного воздействия разума. Рациональная вера гораздо более уязвима. Хорошо подкованный диалектик без труда обнаружит пустоты в любой постройке, возведенной на столь шатких основаниях. Созданное разумом можно разумом и разрушить. Поэтому апелляция де Местра к Фоме Аквинскому весьма неубедительна. Оставаясь учеником иезуитов, он с трудом мог поступить иначе, но видел, что истина лежит за пределами томистского кругозора, а именно — в том, что ни при каких условиях нельзя опровергнуть, там, где доводы разума в принципе неприложимы и бездейственны. Здесь вновь обнаруживается параллель с Толстым, чье ироническое отношение к вере в ученых, к либеральной убежденности в силе прогресса и особенно к уповающим (подобно Сперанскому, Наполеону и немецким военным теоретикам, а позже — русской интеллигенции в целом) на силу человеческой воли и человеческого разума, во многом близко воззрениям сардинского посла в Петербурге.

Чтобы сокрушить теорию общественного договора как основы общества, столь же, с его точки зрения, нелепую, де Местр прибегает к очень похожим аргументам. Он справедливо настаивает на том, что договоры предполагают обещания и средства их исполнения; однако обещание — это действие, которое можно понять и осознать лишь как звено в цепи уже существующих сознательных общественных условий. Механика исполнения подразумевает наличие развитой социальной структуры; заключение договора означало бы не только то, что общество, живущее по законам и условиям, уже существует, но и то, что оно добилось весьма высокого уровня порядка и сложности. Для оторванных от человечества и находящихся в «естественном состоянии» дикарей общественные конвенции, в том числе обещания, договоры, нерушимые законы, не значат ровно ничего. Следовательно, гипотеза о том, что общества созданы при помощи договоров, а не иным, менее прямым путем, — не только историческая, но и логическая нелепость. Впрочем, одним протестантам и могло прийти в голову, будто общество — это искусственное установление, вроде банка или коммерческого предприятия[173].

Де Местр не однажды со страстью утверждал (и в этих декларациях отчетливо прослеживается влияние Берка), что общество — не намеренно сконструированное, искусственное образование, основанное на высчитывании личных выгод или счастья. Оно — по крайней мере, в той же степени — вырастает из естественного, всемогущего, исконно присущего человеку стремления к жертве, из мгновенного порыва взойти на священный алтарь без всякой надежды на возвращение. Повинуясь приказам, войска идут на смерть; дико было бы думать, что ими движет мысль о личной выгоде. Для армии дисциплина имеет то же (только возведенное в более высокую степень) значение, что и всякое повиновение — для организованной власти: это традиционная, таинственная сила; противиться ей невозможно, жаловаться на нее некуда.

Де Местр уведомляет читателей о том, что эту истину стали затемнять и отрицать лишь начиная с эпохи Возрождения. Лютер и Кальвин, Бэкон и Гоббс, Локк и Гроций, на которых, в свою очередь, оказали влияние ереси Уиклифа и Гуса, распространили величайшее заблуждение, согласно которому сила и власть зависят от чего-то столь жалкого и произвольного, как искусственный договор. Великая французская революция обнажила ложность их близорукого оптимизма; так наказал Господь тех, кто забавлялся подобными теориями и идеями. Общество создается не ради взаимных выгод; это исправительный дом, едва ли не каторжное поселение. Если обществом на самом деле правит не разум, то, значит, демократия (несомненно, более разумная, чем деспотизм) сеет нищету повсюду, кроме тех мест, где, как у дивных англичан, ее не записывают, а чувствуют, и она действительно становится источником власти, то есть может исполнить те самые соглашения, которые не под силу мыслителям, пренебрегающим фактами и логическими доводами.

Сила, а не разум — вот что имеет значение. Где бы ни возникло пустое пространство, сила рано или поздно проникнет туда и претворит революционный хаос в новый порядок. Якобинцы и Наполеон, вероятно, преступники и тираны, но они умеют обращаться с силой, они представляют власть, требуют повиновения и, самое главное, карают, ограничивая стремление слабых и грешных людей прочь от центра. Следовательно, они в тысячу крат предпочтительнее скептиков-интеллектуалов, ниспровергателей, переносчиков идей, которые обращают в пыль структуру общества и расстраивают все жизненные процессы, пока в ответ на стенания истории не возникнет некая сила, пусть даже стоящая вне закона, и не сметет их со своего пути.

Всякая власть от Бога. Де Местр дает вполне буквальное толкование знаменитому тексту апостола Павла. Всякая сила требует уважения. Непозволительно считаться с какими бы то ни было проявлениями слабости, даже если они обнаруживаются в действиях помазанника Божия, государя, управляющего «прекраснейшей страной после Царства Небесного», — Людовика XVI. Якобинцы были негодяями и убийцами, но революционный террор восстановил власть, защитил и распространил границы Франции и уже поэтому занимает на лестнице вечных ценностей гораздо более высокую ступень, нежели либералы и идеалисты Жиронды, позволившие власти выскользнуть из их слабых рук. Конечно, легитимная власть сама по себе способна противостоять случаю и превратностям. Простое завоевание, не опирающееся на авторитет вечных законов истинной церкви, равносильно разбою: «… так же непозволительно присваивать себе города или провинции, как чужие часы или табакерки»[174]. Это не менее справедливо по отношению к тем, кто устанавливал границы Европы в 1815 г., чем к Фридриху Великому или Наполеону[175]. Де Местр вновь и вновь обрушивается с проклятиями на голый милитаризм: «Каждый раз, когда в военном искусстве что-либо усовершенствуется, это настоящая беда»[176]. Военное правительство (даже в родной Савойе) он называет «палкократией»[177] и считает его «проклятием нашего века»[178]. «Я всегда питал, питаю ныне и буду питать впредь отвращение к военному правлению»[179]. Де Местру претит его произвольность, а также то, что оно, ослабляя власть королей и древних установлений, ведет к революциям и к ниспровержению традиционных ценностей христианства[180]. Однако иногда хаос ужасает: любое, пусть наихудшее, правительство все же предпочтительнее анархии; и впрямь, распаду общества может препятствовать только жесточайший деспотизм. Здесь де Местр оказывается заодно с Макиавелли, Гоббсом и всеми защитниками власти как таковой.

Революция, худшее из зол, сама по себе — деяние Божие, ниспосылаемое для того, чтобы покарать порок и через страдание возродить падшую человеческую природу (здесь трудно не вспомнить, как истолковали поражение Франции маршал Петен и его сторонники в 1940 г.); она столь же таинственна, сколь и другие великие исторические силы, и потому «не люди управляют революцией, но революция пользуется ими»[181]. И в самом деле, она может прибегать к помощи гнуснейших орудий: «лишь адский гений Робеспьера мог сотворить это чудо (имеется в виду победа, которую французы одержали над силами коалиции) ‹…› Сие чудовище силы, упившееся кровью и успехом, сие ужасающее явление ‹…› было одновременно и страшным наказанием, ниспосланным французам, и единственным средством спасения Франции»[182]. Он воодушевил соотечественников на отчаянный порыв, он закалил их сердца, он привел их в исступление видом проливаемой на эшафотах крови, и они стали драться подобно сумасшедшим и уничтожали всех подряд. Однако, не будь революции (а люди вроде Робеспьера обманываются настолько, что полагают, будто они могут ее совершить, хотя совершенно ясно, что не они сделали революцию, но она породила их), он так и остался бы посредственностью, которой и был до того.