Русский политический фольклор. Исследования и публикации Панченко Александр

4. Чекисты собирают фольклор

С самого момента возникновения советская власть сделала одной из своих важнейших задач контроль над распространением информации в формируемом «новом обществе», однако фольклорные тексты – т. е. тексты по определению анонимные, устные и репрезентирующие взгляды не одного человека, а целой группы – плохо поддавались такому контролю известными ранее методами. Поэтому в самом начале существования Советского государства карательные органы обратили самое пристальное внимание, с одной стороны, на городской «новый фольклор» (этот самый «язык улицы») и, с другой – на деревенские слухи и былички, в которых они усматривали антисоветскую агитацию.

Установка на тотальный контроль за жизнью и настроениями советского общества предполагала в обязательном порядке разработку иерархической системы наблюдения за гражданами: с 17 марта 1921 года всем региональным отделениям ВЧК было вменено в обязанность информировать партийные и советские учреждения о политическом настроении на обслуживаемой территории, представляя еженедельные сводки. В апреле 1921 года появляется «секретный циркуляр ВЦИК и ЦК РКП(б) о создании всеобъемлющей системы государственной информации в целях своевременного и полного осведомления и принятия соответствующих мер». В «Инструкции по госинформации» (приказ ВЧК № 85 от 23 февраля 1922 года) о необходимости отслеживать изменения, как бы сейчас сказали, в массовом сознании, значится следующее:

Важнейшей задачей госинформации является освещение настроений всех групп населения и факторов, влияющих на изменение этих настроений. В настоящий момент чрезвычайно важным является освещение настроений, господствующих в частях Красной армии и флота. Особенно важным является отражение в этих настроениях мероприятий Соввласти политики… Для нас является необыкновенно важным знание того, как принимаются эти меры различными группами населения (рабочими, крестьянами, красноармейцами, мелкой буржуазией и проч.), поскольку эти группы уясняют себе смысл происходящего, как оно отражается в их сознании (Боева 2003: 57).

Эти сводки о настроениях собирались оперуполномоченными каждый день по заданной матрице (иногда при помощи специальной группы информаторов): агент обязан был зафиксировать, где именно и в какой ситуации услышан текст; если он не знал имени рассказчика, то должен был максимально подробно описать его предположительную социальную принадлежность. Таким образом, в поле зрения властей стало попадать огромное количество текстов, по мнению властей, репрезентирующих мнение «безмолвствующего большинства».

С 1922 года ежедневная информация с мест из сводок ЧК, в которых скрупулезнейшим образом фиксировались слухи, стала объединяться в госинформсводку, которая поступала напрямую членам Политбюро. На первом месте оказались слухи[44] (слухами в документах власти могли называться различные по объему, плохо структурированные тексты), в которых органы усматривали антисоветскую агитацию и проводили мероприятия по розыску их «распространителей» (но не сочинителей!), но фиксировались и другие типы фольклорных текстов.

Насколько детально фиксировался каждый такой текст, показывает следующий выразительный пример из сводки за ноябрь 1920 года:

…До чего враги Советской власти стараются подорвать власть, характеризует слух, пущенный по крестьянам, т. е. как будто бы на крестьян наложена разверстка по 2 фунта тараканов с души и кто ее не выполнит, с того будут брать хлебом (Советская деревня I: 362).

Замечались самые мелочные и незначительные вещи, например, на протяжении одной недели в Рязанской области в разных районах «органы» зафиксировали слухи про украденную картошку (картошка просто украдена – картошка украдена для голодающих детей – колхозники издеваются над укравшими картошку – картошка украдена во время восстания). Отметим, что рассказы об одном и то же событии – краже картофелины – в одной сводке назывались слухом, в другой басней, в третьей – небылицей:

<…> в колхозе «Красный Маяк» члены сидят голодными; одна женщина, пытаясь укрыть горячую картофелину, украденную ею из общего котла, сунула ее за пазуху и сожглась (с. Киструс, Спасского района) (Рязанская деревня 1998: 168).

По многим селам Сараевского р-на циркулирует распущенный кулаками слух, что якобы в колхозах жить плохо – голодно, что в одном колхозе женщина для своих голодных детей заняла у соседки горячих печеных картошек, положила их за пазуху и обожгла живот. Этот слух распускает середнячка с. Борец Строилова В. (якшающаяся с кулачьем с. Борец) среди женщин (Там же,127).

По всему району распространена басня о том, что в коммуне «Заря» было восстание, во время которого 20 чел. убито, а одна из женщин сожгла себе живот картошкой, которую она украла горячей, якобы, потому что голодает (Пронский район) (Там же, 132).

Быв. торговец Бирюков явился на паровую мельницу и, собрав вокруг себя помольщиков, стал рассказывать и моколхозах следующие небылицы: <…> 3) в одном колхозе женщина, варившая картошку, украла одну картофелину и спрятала ее за пазуху для того, чтобы съесть. Колхозники обыскали ее и, найдя украденную картофелину, размяли ее и сожгли грудь женщине. «Вот вам и колхоз», – сказал Бирюков в заключение. Бирюков привлечен по ст. 58/10 УК (с. Насилово-Галицыно, Старожиловского района) (Там же,169).

Органы политического сыска видели в слухах верное средство манипуляции населением:

Антисоветские элементы, используя настроения крестьян, распространяют провокационные слухи о голоде, скором падении власти (Советская деревня II: 746).

Часто власти выделяли «распространителей» слухов – как конкретного человека (первый текст), так и целую социальную группу (второй текст):

(Поп) пускается на авантюру, через церковного старосту Астахова распространил слухи о том, что в ночное время в церкви раздается пение святых и загораются сами свечи, население поверило слухам, целыми толпами стекались у церкви – часами прислушивались к вымышленному пению святых. Наглая ложь выдумка попа подействовала на темных крестьян, часть из них стала выходить из колхоза (Рязанская деревня 1998: 188).

В с. З. Починки Ерахтурского р-на циркулирует слух, что ежедневно, ночью в церкви горят свечи и слышно пение хора. Этот слух распространен церковниками, которые объясняют вышеуказанное «явление» как признак того, что бог не хочет того, чтобы христиане вступали в колхозы, переходили на сторону антихриста (Там же, 372).

Адресатов слухов агенты нового режима считали «темными», «поддающимися на провокационные небылицы»:

Кулаками и попами складываются интересныя небылицы, запугивающие темное население деревни. Старики и старухи верят этим сказкам и быстро разносят их по деревне… (Осокина 1997: 205)

Из отдельных сюжетов особенное внимание властей привлекала история о том, как крестьянин видит гроб с кровью и неподъемный мешок с хлебом, а встреченный далее загадочный старик интерпретирует это как предсказание войны и голода[45]. Сравните два текста:

По дороге через лес к П.-Володарску шло несколько мужиков, где увидели груду несмолоченной ржи, они этому удивились откуда в лесу же могла взяться рожь, стали растаскивать, в середине оказался гроб, внутри гроба – кровь, они испугались этого через несколько сажен (нрзб) попадается навстречу женщина спрашивает что они видели (нрзб.) когда они рассказывают женщина превращается в Богородицу и говорит что это (нрзб.) знаменье божье, рожь означает голод, а гроб и кровь войну и так исчезает. Эта «агитация» охватила всю волость (сведения из сводки ОГПУ 1928 года по Ярославской области) (Смит 2005: 291).

На днях должна быть война Советского Союза с капиталистическими странами. Об этом мне известно из разговоров с гражданами села Рогаткино, которые ездили в село Дубровку и по дороге нашли мешок с хлебом. Они попробовали взять его, но не смогли поднять, хотя их было несколько человек. Далее по дороге им попалась другая находка – ведро с человеческой кровью, вызвало у них недоумение, и они поняли, что эти находки обозначают какую-то загадку, которую им разгадал встретившийся на дороге неизвестный старик. Этот старик объяснил, что мешок с хлебом обозначает, что в 1937 году будет сильный урожай, а ведро с кровью означает, что в этом году будет война и большое кровопролитие (рассказ колхозницы М. В. Прытковой, записанной в 1937 году оперуполномоченным НКВД в АССР немцев Поволжья) (Осокина 1997: 205).

«Органы» видят в этом явную антисоветскую агитацию, однако сам сюжет представляет собой традиционный фольклорный мотив «неподъемной сумочки»[46], известный, в частности, по былине о Святогоре, а варианты сюжета с гробом и кровью были распространены в Западной Европе еще в XVI веке[47].

Отметим, что нам редко попадались материалы, в которых «органы» искали бы «автора» конкретного текста. Чекисты никогда, видимо, не сомневались в анонимности фольклорного нарратива и в «авторстве народа», а степень вины обвиняемого, очевидно, определяли по тому, как он оперировал с этим текстом: слушал – пересказывал – записывал – давал прочитать другому:

В сентябре м-це 1935 г. обвиняемый Фурман А. П. в штабе отд. развед. батальона 78 с-д в присутствии командиров – лейтенанта Глазкова рассказывал к-р троцкистского характера анекдоты, направленные против вождей партии и соц. строительства, а, пользуясь тем, что являлся политработником, понуждал пересказывать Дунаева и Глазкова слышанные ими аналогично рассказанным им, т. е. Фурман, к-р анекдоты (Трепинин 2006:90).

5 фольклор подвергается репрессиям

Как определялась государственная политика по отношению к устной традиции? Во время Гражданской войны слухи и частушки в деревне были объектом пристального внимания со стороны «органов», которые проводили мероприятия по розыску их «распространителей»: в 1921 году Пермская ЧК издала приказ: «Расстреливать всех, кто распространяет нелепые слухи…»; в 1919 году Вятская ЧК сообщала:

«Советский у. переполнен дезертирами, распространяющими самые нелепые слухи о взятии Глазова, эвакуации Вятки, о сожжении хлеба в Котельниче и пр. ЧК совместно с представителями исполкомов ведут усиленную борьбу с распространением подобных слухов» (Советская деревня I: 129). Однако после окончания Гражданской войны «дела, связанные с появлением и распространением слухов, рассматривались довольно неохотно. Сама трактовка этого деяния во многом зависела от уровня квалификации следователя. Чаще всего те же действия трактовались в более широком смысле: «контрреволюционная агитация»,“провокационная деятельность» и прочее» (Давыдов 2010: 108). Впрочем, к концу 1920-х годов ситуация изменилась: «Отныне распространение слухов, подпадавшее под пункт 10 статьи 58 УК РСФСР, подвергалось более строгому наказанию. Но при этом классовые льготы сохранялись. <…> Одновременно власти стали активно использовать весь инструментарий раздуваемой «классовой борьбы в деревне». Отныне главным распространителем слухов назывался кулак. В секретной информационной сводке Татарского обкома ВКП(б) от 3 ноября 1929 года приводился целый ряд примеров антисоветских, с точки зрения руководства, слухов и разговоров населения, инициаторами которых назывались кулаки. «Наиболее распространённым методом борьбы кулака против партии и соввласти является искажение действительного положения вещей и муссирование ложных и провокационных слухов»» (Там же,109).

В 1924 году в Москве была проведена кампания, осуждающая рассказывание антисемитских шуток в рамках борьбы с антисемитизмом (Тепцов 1993: 327–358), однако серьезной ситуация стала к апреле 1927 года, когда ЦК ВКП(б) принял постановление «о сатирическо-юмористических журналах», в котором говорится, что «наша сатира» еще не доросла до позитивной критики, направленной против «некоторых отрицательных сторон нашего строительства» (Блюм 2000: 141–142). На практике это означало, что свободное высмеивание каких-либо сторон социалистической действительности теперь запрещено, в том числе и в анекдотах.

Даже в самых высоких кругах аппарата – уныние, подавленность. Пожалуй, меньше даже начали рассказывать анекдотов, как потому, что за анекдоты карают (в партийных инстанциях постановили: довольно анекдотов, за анекдоты будем исключать из партии), так и потому, что положение в партии и в стране не настраивает на анекдоты (Письмо из Москвы 1933: 25–26).

В «год великого перелома» окончательно изменилось отношение к неподцензурному фольклору. 13 мая 1929 года историк И. И. Шитц сделал следующую запись в своем дневнике: «ГПУ будто бы циркулярно распорядилось преследовать анекдоты, задевающие Советскую власть» (Шитц 1991: 115), в том же году в Ленинграде уличного певца арестовали за пение частушек антисоветского содержания «Жизнь крестьянина» и осудили на два месяца принудительных работ (Комелина 2013). В 1930 году два этнографа-музыковеда, посетившие базар городка недалеко от Киева, описали сцену ареста сотрудниками ОГПУ профессионального слепого певца, распевавшего сатирические песенки про колхозную жизнь; будучи арестован, певец в импровизированной песенке тут же высмеял этих сотрудников (Kuromiya 2007: 109).

В августе 1933 года в циркуляре Горьковского крайлита было приказано «указать случаи враждебной агитации, в чем бы она ни выражалась, в форме ли выступления, антисоветском анекдоте[48], в случайном разговоре и т. п.» (Общество и власть 2005: 466).

К 1935 году устное распространение антисоветских фольклорных текстов карается уже не только во внесудебном порядке, но и выделено Прокуратурой СССР в особую группу преступлений, а в докладной записке от 11 марта 1936 года председателя Спецколлегии Верховного суда РСФСР Я. Я. Кронберга по делам о контрреволюционной агитации (статья 58–10) среди проверенных 473 дел 33 (7 %) выделены в следующую группу: «исполнение и распространение контрреволюционных рассказов, песен, стихов, частушек, анекдотов и т. п.» (История сталинского ГУЛАГа 2004: 238).

16 апреля 1936 года Прокурор СССР А. Я. Вышинский в докладной записке И. В. Сталину и В. М. Молотову о росте количества дел по обвинению в контрреволюционной агитации пишет, что осуждение за контрреволюционную агитацию в ряде случаев было «неверным» по следующей причине:

…нередко под контрреволюционную агитацию подводится обычная обывательская болтовня, брюзжание, недовольство плохой работой отдельных лиц или организаций (сельпо, сберкасс и т. д.), а также исполнение частушек и песен с антисоветским содержанием, хотя бы и людьми, не имеющими никаких оснований считать их контрреволюционерами, преследующими исполнением этих частушек или песен контрреволюционные цели. Вот несколько примеров: <…> Саратовский крайсуд осудил по ст. 58–10 УК колхозницу Лезневу Евдокию, 1905 г. р., за то, что она распевала антисоветские частушки:

В колхоз я записался, пишу свою жену, жена меня ругает,

– провались ты с колхозом, в колхоз я не пойду (История сталинского ГУЛАГа 2004: 254–255).

Вот данные по Татарской АССР о том, какие наказания полагались за исполнение и распространения фольклорных текстов «антисоветской направленности». Отметим следующие факторы: (1) в первой половине 1930-х годов внимание уделялось скорее частушкам, а во второй половине – и анекдотам, и частушкам; (2) количество дел за анекдоты и частушки после 1935 года увеличивается, а приговоры становятся все более суровыми.

Таблица 2. наказание за исполнение/распространение фольклорных текстов[49][50]

Источник: Книга памяти 2000–2002; таблица составлена по электронной версии книги, опубликованной на сайте общества «Мемориал» [http://www.memo.ru/library/bkmemory/tatar.htm].

Бывший старший следователь следственного отдела УКГБ Томской области А. И. Спраговский вспоминает:

В делах, по которым проходили колхозники, основными пунктами обвинения были рассказанные анекдоты. Они квалифицировались как «клевета на колхозный строй». Помню, например, такой анекдот. Сталин, Черчилль и Рузвельт ехали по дороге. Путь им преградил бык и, несмотря ни на какие уговоры, с дороги не уходил. Черчилль обещал ему вольготные пастбища в Шотландии, Рузвельт обещал отправить в Соединенные Штаты. Однако бык упорно стоял. Тогда Сталин, обращаясь к быку, произнес: «Уходи, а не то в колхоз отправлю». Бык, испугавшись, тут же освободил путь. За подобные анекдоты многие поплатились жизнью (Трепинин 2006: 393).

Стала хорошо работать и «обратная связь»: к середине и концу этого периода отмечается активное использование в доносах частушек («антиколхозных») (Тренин 2004: 60), анекдотов и других фольклорных материалов:

Еще Кальнин доносил, что Вегман ему и М. Д. Кордонской рассказал анекдот про завещание Льва Троцкого, услышанный в московском трамвае: В этом завещании Троцкий пишет, что если за границей (его) убьют или он умрет, то пусть тела не бальзамируют и (в) мавзолей не доставляют. Средства эти лучше отдать на индустриализацию. Пусть берут только мозги, заспиртуют и отправят в Москву. Спирт отдать Рыкову, а мозги Сталину (Тепляков 2007; варианты сюжета см.:Архипова, Мельниченко 2010: 296–299).

В период, когда проходил процесс антисоветского троцкистского центра, среди работников райкома имели место хождения контрреволюционных анекдотов следующего содержания: «Жена Сталина Аллилуева умерла с горя, потому, что жить со Сталиным нельзя. Слева к нему полезешь – левый загиб, справа пристроишься – правый уклон, из-под низу – примиренчество, а наверх залезешь – нажим на партию». <…> Анекдот по отношению жены т. Сталина распространял среди учителей парторг средней школы Кладов (Общество и власть 2005: 1045).

На рубеже 1920–1930-х годов складывается следующая ситуация: органы власти (ОГПУ/НКВД, цензура, парткомы) считают необходимым регулировать низовые культурные практики, разделяя их на «неправильные» и «правильные». Вот характерная переписка краевого и районного цензурных комитетов Нижегородской области о репертуаре слепых певцов на базаре, инициатива утверждения которого исходила от самих певцов (Там же, 823–824). 10 октября 1932 года Краснобаковский райлит (районый цензурный комитет) сделал в вышестоящую инстанцию – крайлит (краевой цензурный комитет) – запрос об утверждении репертуара нищих:

В райлит от инвалидов-одиночек-слепых, не состоящих в ВОСе, поступают просьбы о выдаче разрешения на исполнение народных песен на базарных площадях и др. местах скопления публики. Причем, репертуар сготовлен из произведений, не вошедших в репертуарный указатель, и в большинстве своем идеологически не выдержан. До получения разъяснений выдачу разрешений не произвожу.

Ответ начальника крайлита В. Бабкина на запрос об утверждении репертуара нищих на базарах был весьма эмоционален:

Завед. райлитом. Балахна.

На ваше письмо от 10 окт.

Никаких разрешений кому бы то ни было на исполнение песен на базарах-рынках выдавать не следует. Тем более не следует выдавать такие разрешения инвалидам-слепым (хотя бы и состоящим в ВОСе). Ясно, что «базарные певцы» по своему жанру не будут исполнять никаких других песен, кроме так называемых – жалостных (в расчете на хорошее подаяние). Было бы большой благоглупостью заставлять их петь идеологически выдержанные революционные песни. Мы должны повести с этими певцами решительную борьбу также, как ведем ее с попрошайничаньем, с нищенством. Меры борьбы – в данном случае – аналогичны. Без борьбы с нищенством не может быть борьбы с «базарными-рыночными-певцами-калеками». Поэтому всякое хотя бы косвенное узаконивание «певцов-калек» выдачей разрешений на их «репертуар» будет противоречить борьбе с нищенством.

Из ответа начальника видно, что работники цензуры прекрасно понимали разницу между профессиональными категориями «народных исполнителей», которые могли и которые не могли исполнять, в чей репертуар могли входить «правильные» и «неправильные» тексты.

Подобное разделение было осознано и советскими фольклористами (через несколько лет это приведет попытке искусственного создания «советского фольклора»). В числе целей фольклорной экспедиции А. М. Астахова и З. В. Эвальд называют следующие, практически совпадающие с задачами карательных органов (см. пункты 3 и 4):

1. Изучение на материале фольклора идеологических сдвигов в рабочей среде в процессе культурной революции и советского строительства. 2.Изучение фольклора как материала для истории фабрик и заводов. 3.Выявление в фольклоре как влияний, формирующих сознание нового человека, так и влияний идеологически чуждых и вредных. 4. Установление путей борьбы с классово-враждебными тенденциями и стимулирование развития идеологически ценных элементов путем активного воздействия на массовый музыкально-поэтический быт рабочих. <…> Вследствие слабости культурного фронта открывается доступ для всякого рода идеологически вредных влияний, вследствие чего изучение фольклорных явлений на данных предприятиях приобретает особое значение (Астахова, Эвальд 1932: 141–143).

Таким образом, «неправильные» исполнители подвергались репрессиям, тогда как с «правильными» проводилась разъяснительная и воспитательная работа, нацеленная на смену не только репертуара, но и в какой-то степени самого адресата текстов. Им становились уже не только (и даже не столько) представители той же социальной среды, что характерно для обычной фольклорной коммуникации, но и правящий режим. Однако теперь последний категорически не готов мириться с «бесконтрольным» существованием устных нарративов.

Именно в этом контексте начинается эксперимент по формированию «нового» «советского» фольклора.

6. Власть создает фольклор

В 1930-е годы, когда советская власть решает, наконец, всерьез заняться народной словесностью, возникает масштабный проект, имеющий своей целью сознательное и активное идеологическое управление фольклорным процессом. Однако этот проект не был придуман в 1930-е годы с «чистого листа», как полагают, например, некоторые исследователи (Miller 1997; Богданов 2010; Скрадоль 2011). Предпосылки этого проекта сложились еще в 20-е годы, когда романтическое отношение к фольклору как анонимному «голосу народа», доносящему до нас тексты «седой старины», уступило место более позитивистскому подходу к устным традициям, а в поле зрения исследователей стал попадать не фольклор «вообще», а мастерство отдельных исполнителей; это, в свою очередь, стимулировало поиск в народной словесности актов индивидуально-авторского творчества. Подобное отношение к носителю фольклорной традиции побуждало специалистов заниматься прежде всего так называемым художественным фольклором, уделяя меньше внимания различным внеэстетическим формам, информативным (меморативным) и функционально-прагматическим (прежде всего ритуально-магическим).

В первую очередь это относится к частушкам, причем, кроме профессионального собирательства, распространяется также собирательство любительское и литераторское – тексты записываются и в качестве источника поэтического вдохновения, и для возвращения в массы в «улучшенном» виде (Жаров 1923; Князев 1924; Акульшин 1926; Акульшин 1928; Артем Веселый 1936). Родион Акульшин так обосновывал необходимость публиковать частушки: «На кого рассчитан сборник? В первую очередь на рабочие и крестьянские клубы, деревенские посиделки, которым он должен дать материал и для кружковой работы, и для эстрадных выступлений» (Акульшин 1926:5).

Такой подход был не чужд этнографам и фольклористам 1920-х годов («этнографы и фольклористы 1920-х годов считали, что их исследования помогут в деле становления нового быта, включавшего новые праздники и новые обряды, как календарные, так и семейные» [Комелина 2013]).

При этом у тех же поэтов, которые сами собирали частушки, а затем и «улучшали их»[51], существует позиция, что искусственное создание нового фольклора противоречит традиции:

Частушки не книжного порядка, которые в изобилии появились в последнее время, не «сочинительные» нашими спецами, а собранные и записанные мною в Тамбовской, Нижегородской и Орловской губерниях (Жаров 1923: 2).

За последнее время много частушек изготовляется «спецами» по заказу издательств и редакций. Частушки эти нередко попадают в деревню, но или перерабатываются последней на свой лад, или, если остаются нетронутыми, от подлинных всегда отличимы. У городских сочинителей нет той легкости в постройке, которая отличает подлинное крестьянское творчество (Акульшин 1926: 5).

В осуществлении проекта по созданию нового советского фольклора можно обнаружить некоторую закономерность. В 1920-е годы были рассмотрены разные жанры фольклора – с точки зрения их «адаптивности» к современным реалиям. Сначала творцы «советского фольклора» берутся за частушки, вероятно, как за самый оперативный жанр, к тому же доставляющий – вместе с анекдотом – особенно много беспокойств властям; во всяком случае первой продукцией «советского фольклора» оказывается именно частушка (Семеновский 1921; о дальнейшем создании «советских частушек» в 30-е годы см.: Скрадоль 2011; Комелина 2013).

Параллельно с частушками идет эксперимент с заговорами, и в этом случае экспериментатором оказался поэт Родион Акульшин[52] (1896–1988), чья биография (от поэта к фальсификатору) вполне вписывается в контекст исследуемых событий. Он был поэтом «есенинского толка», участником группы «Перевал», «с полным правом может быть назван крестьянским писателем» (Раскольников 1927: 39), общался с фольклористкой О. Озаровской, которая, как известно, не только записывала севернорусские сказки и былины, но и «возвращала их в народ», активно выступая с их исполнением. Акульшин не только издавал сборники частушек (Акульшин 1926; Акульшин 1928), но и сам охотно исполнял их (в конце 1930-х и начале 1940-х годов это стало его профессиональным занятием, как и у Озаровской). Он пел частушки Волошиным в Коктебеле в 1927 году, выдавая их за фольклорные тексты:

Кроме частушек, Акульшин занимался поиском новых форм, в частности, он якобы записал в 1924 году заговор («Заговор от всех болезней»), который, по его утверждению, сочинила вся деревня (Акульшин 1924: 281–283):

И вот какая диковина приключилась – перестали заговоры действовать – то ли потому, что Исус да Богородица силы лишились, то ли власть другая. Даже дядя Василий другой год лихорадкой хворает: просит – вместо заговора – хины достать бы где.

И хины и много других лекарств надо, а больница далеко.

Все снадобья перепробовали, – собрались бабы, горюют, извелись все, а солдатка Марья, Василья Недобежкина дочь, баба ядреная, – никакая хворь ее не берет, слово такое решила удумать, чтоб без лекарств помогало.

– Ты вот что, Машенька, – бабы ей посоветовали, – новый заговор придумай, совецкий; песни с Микишкой сочиняешь, это для тебя плевое дело.

Обещала Марья – попытаться. А через два дня читала листок заговорный, бабам на радость.

Привожу заговор этот в окончательном виде, после того как свекор Марьин, бабы и парни кто руку к нему приложил, кто словом присоветовал.

Это единственная известная нам попытка не только создать, но и теоретически обосновать необходимость существования подобных текстов в составе нового фольклора: «Нам не смешно, когда Сами в поэме Тихонова молится далекому Ленни, когда заброшенные корейцы, – у Всеволода Иванова, – говорят с чувством священного трепета о великом Леи-но, когда в дни морозного траура – незамысловатые старушки божии ставят свечу у Иверской за упокой души «раба божия Владимира», потому что он старался за бедных. Мы не смеемся, когда именем Ленина в селе Виловатове Самарской губернии заклинают все болезни. В будущем все будет иначе, а пока и эти цветы нам дороги» (Акульшин 1924: 287).

Далее наступает очередь сказок. Уже с 1923 года начинается активно сбор «народных рассказов о Ленине» (Хлебцевич 1924). Первые публикации сказок о Ленине принадлежат Сейфуллиной (Сейфуллина 1924) и Гринковой (Гринкова 1936), однако, хотя текст Гринковой и назван сказкой, это песня (о первых публикациях «фольклора о Ленине» и их отношениях с «государственным заказом» см.: Панченко 2005). Дело и здесь не обошлось без Акульшина, который после своего эксперимента с заговором тоже обращается к сказкам (Акульшин 1925). Т. Г. Иванова совершенно напрасно утверждает, что опубликованная Акульшиным сказка «Хитрый Ленин», «по-видимому, является подлинно фольклорным» произведением (Иванова 2002: 962; критику этого разбора см.: Панченко 2005: 337, 344–345). И, наконец, в 1930 году выходит целый сборник сказок о Ленине (Пясковский 1930). На этом поток сказок был приостановлен. Итак, для этого периода становления «советского фольклора» характерно доминирование малых форм, а также сказки. Почему? А. А. Панченко справедливо полагает, что ««ленинский» период в истории «советского фольклора» существенно отличается от периода «сталинского». <…> На примере рассмотренных текстов можно видеть, что подобные нарративы действительно отчасти эксплуатируют элементы сказочной сюжетики. Если, однако, следовать стадиальной концепции разграничения мифа и сказки, в отечественной фольклористике наиболее последовательно отстаиваемой Е. М. Мелетинским, можно заключить, что «сказки о Ленине» имеют больше общего с архаическими мифами, нежели с классическими сказками» (Панченко 2005: 351). В середине 1930-х годов «мифологический период» становления нового фольклора (Там же, 351–352) переходит в «эпический». Наступает очередь сказов и лишь затем «соавторы» обращаются к большой эпической форме (первое опубликованное произведение данного жанра – «Былина о Чапаеве» П. И. Рябинина-Андреева – относится к 1937 году[53]). Ниже приводится таблица, составленная по нашей просьбе И. В. Козловой[54] по материалам ее диссертации (Козлова 2012), посвященной «новинам» и другим эпическим формам «нового фольклора» (о более подробном делении на жанры в данном случае говорить сложно). Как мы видим, единичные экспериментальные публикации такого рода были и до 1937 года, но с 1937 поток текстов начинает стремительно нарастать, и к 1940 году достигает своего пика. Соблазнительно поставить все это в связь с растущими имперскими амбициями советской власти и ее идеологов.

Таблица 3. Количество публикаций новин

Примечательно, что обосновывается проект создания «нового фольклора» не советскими чиновниками, которых можно было бы заподозрить в элементарном фольклористическом невежестве, а таким выдающимся знатоком, как академик Ю. М. Соколов, который в 1931 году призывает к активному регулирующему вмешательству в стихию устной традиции (Фольклор России 1994: 117; Богданов 2009: 102–110; Комелина 2013). «Устное творчество масс, несмотря на острую классовую борьбу, отражаемую в нем и проводимую через него, остается в состоянии стихийности и большею частью лишено планомерного идеологического и художественного руководства, – пишет он в 1933 году. – Необходимо <…> активно вмешаться в фольклорный процесс, заострить борьбу против всего враждебного социалистическому строительству, против кулацкого, блатного и мещанского фольклора, поддержать ростки здоровой, пролетарской и колхозной устной поэзии» (Фольклор России 1994: 22). Более того, по словам фольклориста А. К. Мореевой (1939), творцы устной поэзии, как и писатели, сами «нуждаются в систематической политико-воспитательной работе» (Там же, 84).

Подобные призывы не остаются пустыми декларациями. К известным «народным исполнителям» прикомандировываются литераторы и ученые, которые вместе со сказителями, сказочниками, певцами работают над составлением новых фольклорных текстов, анализируют причины неудачных опытов, подсказывают им более уместные жанры и темы:

Сказительница Барышникова из Воронежской области терпит неудачу в своем творчестве на советскую тематику исключительно потому, что не осознала еще, какой устно-поэтический жанр ей более свойствен. <…> Мне кажется, что ей должна подойти тема: «Самураи на озере Хасан» и подобные ей (А. К. Мореева) (Там же, 85)[55].

Сами приемы работы с «мастером устного слова» разработаны до тонкостей: это одобрение или неодобрение первоначального замысла, ознакомление сказителя с избранной темой (используются книги, журналы, газеты, кино, музеи), обсуждение замысла и критика возможных противоречий «исторической правде», рецензирование окончательного текста, удаление «всего случайного, наносного, малоценного», даже отвержение произведения, которое почему-либо не удовлетворяет фольклориста и побуждение к составлению нового текста (писатель Н. П. Леонтьев, 1939; фольклорист и литературовед Н. Д. Комовская, 1937 [Фольклор России 1994: 115–116, 57]).

В специальном учебном плане «Принципы художественного и идеологического отбора словесных текстов частушки» на конференции-семинаре частушечников (1935) провозглашается «необходимость серьезной борьбы со всеми пережиточными формами в частушечном репертуаре» и обосновывается «противопоставление пережиточной частушке высокохудожественных образцов советского творчества» (Там же, 45), а в случае выбора «исторических» жанров рекомендуется проверять достоверность сообщаемых сведений, чье искажение может оказаться особенно чувствительным. Н. Д. Комовская специально отмечает:

Когда записываются бывальщины, каждая запись должна быть проверена по документам района или по литературным материалам. Тем более мы должны проверять материал, записывая историко-революционные сказы. Мы должны проверять по документам ист<ории> партии, парткабинета и т. д. При записи мы должны чрезвычайно осторожно относиться к хронологическим датам, к описанию политических событий, общественных деятелей, имена которых приводятся (Там же, 53–54).

Существовал, наконец, и другой путь формирования «советского фольклора». «По заданию ЦК партии композиторы и фольклористы командированы на сбор фольклора в Московской области, – рассказывает В. И. Чичеров (1935). – Вернувшись из колхозов, надо надеяться, композиторы будут работать и в области частушек. <…> Следующий этап – помощь композитором кружкам самодеятельного искусства. Композиторы должны вернуть к олхозу колхозные же частушки, но благодаря художественной обработке уже поднятые на более значительную высот у» (Там же, 28, 32).

Было бы ошибкой считать, что все эти выступления, звучащие сейчас столь гротескно, возникли лишь вследствие идеологического давления на научную интеллигенцию. В приведенных высказываниях достаточно искренности; во всяком случае для Ю. М. Соколова[56], максимально сближавшего фольклор и литературу (Соколов 1931: 280–289), да и, вероятно, для его младших коллег вышеописанное побуждение сказителя к творчеству вполне укладывалось в систему теоретических воззрений, явившихся естественным следствием тогдашнего развития российской фольклористической мысли. Не меньшей ошибкой было бы видеть в сотрудничестве идеологически ангажированного литератора или фольклориста с народным исполнителем исключительно насилие над последним. «Сказители, без сомнения, не только охотно шли навстречу пожеланиям собирателей, но и часто сами становились инициаторами подобных произведений <…> Без сомнения, психологической основой, на которой возникала инициатива сказителей по созданию советского эпоса, была атмосфера почета и уважения, окружавшая сказителей» (Иванова 2002: 412).

Вообще говоря, народный исполнитель мог достаточно высоко оценивать свое мастерство. Так, Фекла Семеновна Амосова (Заонежье, Обозеро) рассказывала, что в свое время хотела выучиться петь былины и ходила к известной сказительнице Н. С. Богдановой. Последняя, как она говорит, «запросила 100 рублей в месяц за учебу и еще: «Если же хочешь все былины знать, давай корову»». Очевидно, это обидело Феклу Семеновну, и она сказала собирателю: «Так и померла, никому не передала. И за это ей на том свете грех великий будет» (Курец 2008: 45). Если бы подобный «торг» произошел в обществе, характеризующемся достаточно высоким уровнем профессионализации эпического сказительства (как, например, это имеет место в ряде восточных культур), никаких обид у потенциального ученика не было бы, хотя запрос наставника и мог быть оценен как чрезмерный; отметим также, что сам по себе мотив загробного наказания за не переданный дар звучит весьма архаически (ср. с мучениями умирающего колдуна, не сумевшего передать свои умения преемнику).

Будучи, с точки зрения академической науки, несомненно интереснейшим опытом, в этом плане еще не вполне оцененным, проект, инициированный Ю. М. Соколовым, не достиг ни одной из поставленных целей и потерпел сокрушительную неудачу, хотя в практических мероприятиях по его воплощению, казалось бы, были учтены и даже использованы многие реальные свойства и обыкновения устной традиции. Это относится, в частности, к активизации памяти сказителя и своеобразной «цензуре» аудитории, корректирующей его репертуар, – именно к этому приему прибегали и консультанты народных исполнителей (Н. Д. Комовская, Н. П. Леонтьев); к специально организуемым соревнованиям между сказителями (Н. П. Леонтьев, А. К. Мореева), чему есть точные аналогии в некоторых культурах; к сильнейшему влиянию на фольклор массовых песенников (правда, речь здесь идет только о «продуманных и критически проверенных»; Ю. М. Соколов), даже к проверке по более «компетентному источнику» сведений, сообщаемых в устном тексте (Н. Д. Комовская).

В 1935 году музыковед-фольклорист Н. Я. Брюсова признает: «Тексты политического содержания, советские частушки исполнялись <лишь> для фонографа, а в быту живет только любовная частушка» (Фольклор России 1994: 39). Сказанное относится далеко не только к частушке. Практически все произведения, созданные вышеописанным образом, так и остались «разовыми» текстами, надиктованными собирателю и не имевшими устного распространения. Это и естественно – было нарушено главное условие их фольклоризации. Помимо характерной поэтической системы, жанр определяется специфической топикой, картиной мира, на которой и основывается сюжет устного произведения; этой картине мира оно должно соответствовать, чтобы быть воспринятым аудиторией и переданным дальше. Иными словами, есть предел, за которым нарушение пропорций «кода» и «сообщения», плана выражения и плана содержания неизбежно приводит к коммуникативной неудаче – фольклорный процесс осуществиться не может.

В какой-то мере это чувствовали и сами «реформаторы народной культуры». Как оговаривается Н. П. Леонтьев, «произведения Джамбула, по свидетельству знатока казахского фольклора Мухтара Ауэзова, вслед за их записью продолжают жить по всем законам художественной литературы – они редактируются, сокращаются и т. д.» (Там же, 117). Оговорка не случайная: речь действительно идет о своего рода устной литературе, способной далее существовать только в литературном качестве.

Думается, что программа «управления фольклором» со стороны деятелей советской практической фольклористики имеет под собой неприятие всяческих проявлений необузданной стихийности, т. е. ту же мировоззренческую базу, что и идея «покорения природы» (И. В. Мичурин, 1934: «Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее – наша задача»[57]). Показательно, что даже идущие снизу немногочисленные попытки продолжить эти традиции «советского фольклора», искусственно созданного властями, резко пресекались:

Народ в Котласе был преимущественно новенький – набора 1937–1938 годов. <…> В то время очень поощрялось создание «народных» сказов о Сталине, и некоторые ловкие сказители на этом хорошо заработали, а менее ловкие ломали шеи. Один северный старичок сказитель рассказывал, как он сочинил сказ, где главную роль играли усы Сталина, в которые он фукал. В сказе это звучало примерно так: сел Сталин на гору, огляделся и стал фукать в усы. Фукнет раз – Днепрогэс готов, фукнет другой – Магнитка заработает, а он все фукает и фукает и всю землю заводами зафукал. В районе похвалили сказителя, а в область вызвали – посадили, обвинили в клевете. Говорят: «Давай-ка пофукай в лагере десять лет» (Чирков 1991: 214).

Таким образом, если в 1920-е годы фольклорные тексты записываются, а к «голосу народа» прислушиваются (хотя бы и с неодобрением), то в 1930-е годы появляется идея «обучения фольклору», а его записи становятся все более и более избирательными: вплоть до середины 1980-х собирательская деятельность практически не включает целого ряда жанров (прежде всего, религиозно-магических) и традиций (городской фольклор).

7. «А завтра была война» (вместо заключения)

Итак, стратегии правящего режима по отношению к массовой устной культуре в 1920-е и 1930-е годы были различными, если не противоположными. В 1920-е годы для молодой советской власти фольклор – это заслуживающий пристального внимания анонимный голос народа (взгляд, в сущности, вполне романтический). Власть активно прислушивается к этому «голосу», пытается пресекать распространение слухов, содержащих «контрреволюционную пропаганду», но расценивает их не как акты «индивидуального творчества», а как некие идущие снизу «сообщения», чье авторство устанавливать бессмысленно. При этом, если после революции «голос городской улицы», собственно – городской фольклор[58], становится довольно значим, то к крестьянскому фольклору новая элита относится со сдержанной брезгливостью, считая его «пережитком»[59].

Еще с конца 1920-х годов власть начинает борьбу с популярнейшими устными жанрами («слухами», анекдотами), а с 1930-х годов «враждебным» объявляется (устами Ю. М. Соколова) городской «мещанский», а также «блатной» фольклор[60], которые наряду с «кулацким»[61] противостоят «пролетарской и колхозной устной поэзии»[62].С этого времени городской фольклор более чем на полвека (до середины 1980-х) вообще перестают замечать – и как объект исследования, и как материал для культурных рецепций. Впрочем, он продолжает быть вполне реальным носителем «внесистемных» начал и даже выразителем протестных настроений.

По крайней мере, значительная (и едва ли не основная) часть «крестьянского фольклора» в 1930-е годы признается доживающей последние дни; заменить ее должен специально создаваемый «советский фольклор». К этому времени, в согласии с изменившейся политикоидеологической стратегией правящего режима, раскулаченное и коллективизированное крестьянство перестает восприниматься как потенциально враждебный класс мелких собственников[63]. К 1937 году, когда появляется первая публикация новин, коллективизация считается почти завершенной. Соответственно, смягчается отношение к сельским культурным традициям, которые теперь расцениваются уже не столько как специфически крестьянские, сколько как общенародные (тем более что городской фольклор молчаливо признается как бы несуществующим).

Для формирующейся неоимперской идеологии существование «русского национального эпоса» сулит определенные пропагандистские выгоды. Идеологические инстанции спохватываются, и взгляды Вс. Миллера на происхождение былин, к которым, как было сказано, в 1920-е годы относились терпимо, объявляются антидемократическими, реакционными, продиктованными неверием в творческие силы народа; соответственно, Ю. М. Соколову и другим советским фольклористам к концу 1930-х годов приходится отказываться от своих прежних воззрений на данную проблему.

Тут, по-видимому, следует поставить точку. Дальше была война, во многом изменившая как политико-идеологические стратегии властных инстанций, так и соотношение самих культурных стратов. На какое-то время фольклор вновь получает возможность зазвучать в полный голос, причем идеологически вполне солидарно с властью; это касается прежде всего антигерманской патриотической тематики (см., в частности: Пушкарев 1995; Блажес 2000: 20–37; Белавин, Подюков, Черных, Шумов 2005: 79–130). Более того, в 1945 году даже появляются «неопасные» анекдоты о мудром Сталине, который постоянно обходит недалеких Черчилля и Рузвельта[64]:

В канун Висло-Одерской операции мы <…> узнали о начавшейся Ялтинской конференции глав государств антигитлеровской коалиции. Позднее начальник политотдела нашей 362-й стрелковой дивизии <…> привез свежий анекдот. Правда или выдумка, но ходили упорные разговоры, что гулять по миру он пошел с санкции самого Сталина. А анекдот такой. Идет межправительственная конференция в Крыму. В окно столовой ялтинского Ливадийского дворца, в которой обедают Рузвельт, Черчилль и Сталин, влетает шмель. Он стремительно облетает присутствующих и больно жалит поочередно президента США и премьер-министра Великобритании. Не тронув Сталина, но сделав над ним круг в воздухе, шмель вылетает обратно в окно. Рузвельт и Черчилль в недоумении. Черчилль интересуется у Сталина: «Как вы думаете, господин Верховный главнокомандующий, в чем мы с американским президентом провинились перед этим насекомым?» Нисколько не задумавшись, Сталин отвечает: «Помилуйте, друзья, да от вас липой пахнет». Это был единственный анекдот о Сталине, который можно было рассказывать без опасений за последствия (Концевой 2005).

Последний всплеск интереса властей к устным традициям, имевший место во время «антикосмополитической» кампании 1940-х годов, заключался в осуждении ими ряда национальных эпосов народов СССР как «феодально-байских» (бурятский «Абай Гэсэр», ногайский «Едиге» и др.) и их последующей «реабилитации» в 1950-е годы (впрочем, надо заметить, что еще начиная с середины 1930-х годов и вплоть до 1937-го проводилась серьезная кампания по борьбе с бандуристами, исполнителями украинских дум [Kuromiya 2007: 107–112]). Мероприятиями руководили идеологические отделы республиканских обкомов ВКП(б), чья деятельность, в свою очередь, координировалась ЦК партии. Как можно убедиться, «методологические» предпосылки для подобных оценок были теми же самыми, что и в былиноведении 1930-х годов, однако их подлинные причины имели совершенно «неакадемический» характер и заключались в категорическом неприятии коммунистической партией любых проявлений национального самосознания, кроме русского.

Литература

Абрамович 2004 / Абрамович И. Л. Воспоминания и взгляды. М., 2004. Кн. 1: Воспоминания.

Аграновский 1994 / Аграновский В. А. Последний долг: Жизнь и судьба журналистской династии Аграновских с прологом и эпилогом: в воспоминаниях, свидетельствах, письмах с комментариями, документах, фотографиях, 1937–1953. М., 1994.

Акульшин 1924 / Акульшин Р. Заклятие Лениным и Троцким: История появления одного заговора // Перевал: Сборник / Под ред. А. Веселого, В. Казина, А. Макарова, В. Наседкина. М., 1924. Сб. 2. C. 281–287.

Акульшин 1925 / Акульшин Р. Три сказки: Гражданская война и Ленин в народном творчестве // Новый мир. 1925. № 11. С. 120–122.

Акульшин 1926 / Акульшин Р. Частушки. [М.]: Новая Москва, 1926.

Анисимов 1999 / Анисимов Е. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М.: НЛО, 1999.

Артем Веселый 1936 / Артем Веселый. Частушка колхозных деревень. М.: ГИХЛ, 1936.

Архипова 2008 / Архипова А. С. «Цари-избавители» и операции ГПУ // Живая старина. 2008. № 3. С. 47–50.

Архипова 2010 / Архипова А. С. Последний царь-избавитель // Антропологический форум. 2010. № 12. С. 1–30 [см. также наст. изд.].

Архипова, Мельниченко 2008 / Архипова А., Мельниченко М. «Получите проценты за Ваш капитал!» К вопросу о эволюции советского политического юмора // Габрэлиада: К 65-летию Г. Г. Суперфина [http://www.ruthenia.ru/document/545433.html].

Архипова, Мельниченко 2009 / Архипова А. С., Мельниченко М. А. Ранние анекдоты о Сталине: Материалы к систематизированному собранию // Вест. РГГУ: Ежемесяч. науч. журн. Сер. Литературоведение. Фольклористика. 2009. Вып. 9.

Архипова, Мельниченко 2010 / Архипова А. С., Мельниченко М. А. Анекдоты о Сталине: тексты, комментарии, исследования. М.: ОГИ; РГГУ, 2010.

Архипова, Неклюдов 2008 / Архипова А. С., Неклюдов С. Ю. Два героя / два уркана: привал на пути // Natales grate numeras? Сборник статей к 60-летию Георгия Ахилловича Левинтона. СПб.,2008 (= Studia Ethnologica. Вып. 6).

Астахова 1932 / Астахова А. М. Песни уличных певцов // Рукописный отдел Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). Р.V. К. 25. П. 7. № 1, 2. (1932).

Астахова, Эвальд 1932 / Астахова А. М., Эвальд З. В. Работа бригады ИПИН по собиранию и изучению фольклора рабочей среды // Советская этнография. 1932. № 2. С. 141–143.

Бажанов 1992 / Бажанов Б. Воспоминания бывшего секретаря Сталина. СПб., 1992.

Байкова 1931 / Байкова Л. «Лирика» в Донбассе // На литературном посту. М., 1931. № 29.

Бардин 1940 / Фольклор Чкаловской области / Сост. А. В. Бардин. [Чкаловск]: Чкаловское областное изд-во, 1940.

Барсов 1997 / Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым / Изд. подгот. Б. Е. Чистова, К. В. Чистов. СПб.: Наука, 1997. Т. 1: Похоронные причитания.

Белавин, Подюков, Черных, Шумов 2005 / Белавин А. М., Подюков И. А., Черных А. В., Шумов К. Э. Война и песня: Солдатские и военные песни в фольклорной традиции Прикамья. Пермь: Перм. кн. изд-во, 2005.

Блажес 2000 / Блажес В. В. Солдатский юмор в свете народной поэтической традиции // Устная и рукописная традиции: Сб. науч. тр. Екатеринбург, 2000 (= Фольклор Урала. Вып. 11). С. 20–37.

Блюм 2000 / Блюм А. Советская цензура в эпоху тотального террора, 1929–1953. СПб.: Академ. проект, 2000.

Блюм 2003 / Блюм А. «Если Троцкий не возьмет, выйду за Чичерина»: Запрещенные частушки из спецхрана // Новое время. 2003. № 17. С. 42–43.

Богданов 2009 / Богданов К. А. Vox populi: Фольклорные жанры советской культуры. М.: НЛО, 2009. С. 102–110.

Богданова 1994 / Богданова Н. Б. Мой отец – меньшевик. СПб., 1994.

Боева 2003 / Боева Л. А. Деятельность ВЧКОГПУ по формированию лояльности граждан политическому режиму (1921–1924 гг.). М., 2003.

Большаков 1925 / Большаков А. М. Советская деревня (1917–1925): Экономика и быт. Л.: Рабочее изд-во «Прибой», 1925.

Виноградов 1923 / Виноградов Г. С. Этнография и современность // Сибирская живая старина. Иркутск, 1923.

Виноградов 1926 / Виноградов Г. С.Детские тайные языки // Сибирская живая старина. Иркутск, 1926. Вып. 2 (6).

Винокур 1923 / Винокур Г. О. Революционная фразеология // ЛЕФ. 1923.№ 2. С. 117–139.

Гринкова 1936 / Гринкова Н. П. Воронежская сказка о Ленине // Ученые записки Государственного педагогического института имени А. И. Герцена и Государственного научно-исследовательского института научной педагогики. Л., 1936. Т. II: Факультет языка и литературы. Вып. I. С. 319–325.

Гусев 1988 / Гусев В. Песни, романсы, баллады русских поэтов // Песни русских поэтов: В 2 т. / Вступ. ст., сост., подгот. текста, биогр. справки и примеч. В. Е. Гусева. Л.: Сов. писатель, 1988.

Давыдов 2010 / Давыдов Д. «А беззубые старухи их разносят по умам…»: Как боролись с крестьянскими слухами в 1920-е годы // Родина. 2010. № 8. C. 107–109.

Даль 1989 / Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1989. Т. 2.

Джекобсон, Джекобсон 1998 / Джекобсон М., Джекобсон Л. Песенный фольклор ГУЛАГа как исторический источник (1917–1939).М.: Соврем. гуманит. ун-т, 1998.

Жаров 1923 / Красная тальянка: Избранные деревенские частушки. М.: Красная гвардия, 1923.

Живов 2009 / Живов В. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIII века: «провалы» и их последствия // Антропология революции: Сб. статей по материалам XVI Банных чтений журнала «Новое литературное обозрение» / Сост. и ред. И. Прохорова, А. Дмитриев, И. Кукулин, М. Майофис. М.: НЛО, 2009. С. 327–361.

Зеленин 1999 / Зеленин Д. К. Современная русская частушка // Заветные частушки из собрания А. Д. Волкова: В 2 т. / Сост. А. В. Кулагина. М.: Ладомир,1999. Т. 2: Политические частушки. С. 459–482.

Зубарев 1998 / Зубарев Л. Метаморфозы теории «хорового действа» Вячеслава Иванова после революции // Русская филология: Сб. работ молодых филологов. Тарту, 1998.[Вып.] 9. С. 140–148.

Зубкова и др. 2003 / Советская жизнь, 1945–1953. М.: РОССПЭН, 2003.

Иванова 2002 / Иванова Т. Г. О фольклорной и псевдофольклорной природе советского эпоса // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора / Изд. подгот. А. Л. Топорков, Т. Г. Иванова, Л. П. Лаптева, Е. Е. Левкиевская. М.: Ладомир, 2002.

Иванова 2007 / Иванова Т. Г. Этнография и ГПУ: из жизни вологодского этнографа А. А. Веселовского // Живая старина. 2007.№ 2. С. 41–43.

Иванова 2009 / Иванова Т. Г. История русской фольклористики ХХ века: 1900 – первая половина 1941 г. СПб., 2009.

История сталинского ГУЛАГа 2004 / История сталинского ГУЛАГа. Конец 1920-х – первая половина 1950-х годов: Собр. документов: В 7 т. М.: РОССПЭН, 2004. Т. 1: Массовые репрессии в СССР.

Карцевский 1923 / Карцевский С. И. Русский язык и революция // Карцевский С. И. Из лингвистического наследия. Берлин, 1923 (репринт: М., 2001).

Кербелите 2001 / Кербелите Б. Типы народных сказаний: Структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий. СПб.: Европейский дом, 2001.С. 502.

Книга памяти 2000–2002 / Книга памяти жертв политических репрессий: Республика Татарстан. М.: Книга памяти, 2000–2002. Т. 1–5.

Князев 1924 / Князев В. В. Современные частушки. 1924.

Козлова 2012 / Козлова И. В. Лиро-эпические новообразования в творчестве севернорусских сказителей 1930–1950-х годов: Дис.… канд. филол. наук. СПб.: ГРПУ,2012.

Колоницкий 2001 / Колоницкий Б. И. Символы власти и борьба за власть: К изучению политической культуры российской революции 1917 года. СПб., 2001.

Комелина 2013 / Комелина Н. Г. Политический фольклор из «особого хранения» фольклорного фонда Пушкинского Дома // Русский политический фольклор: исследования и публикации / Сост. и ред. А. А. Панченко. М.: Новое издательство, 2013 (наст. изд.).

Концевой 2005 / Концевой А. Последний плацдарм // Республика Татарстан. 2005. 4 мая. № 90 (25 426).

Крюкова 2001 / Крестьянские истории: Российская история 20-х годов в письмах и документах / Сост. С. С. Крюкова. М., 2001.

Купченко 1993 / Купченко В. «Не могу забыть и никогда не забуду о Коктебеле»: Две жизни писателя Родиона Акульшина // Русская мысль. 1993. № 3998.

Курец 2008 / Курец Т. С. Исполнители фольклорных произведений (Заонежье, Карелия). Петрозаводск, 2008.

Лебедева 2009 / Лебедева Л. В. Повседневная жизнь пензенской деревни в 1920-е годы: традиция и перемены. М.: РОССПЭН,2009.

Лукашин 1926 / Частушки: Сборник комсомольских и бытовых частушек в освещении новой деревни / Под. ред. Ильи Лукашина. М.: Г. Ф. Мириманов, 1926.

Лурье 2010 / Лурье М. Л. Политические и тюремные песни в начале ХХ в.: между пропагандой и фольклором. Антропологический форум. 2010.№ 12. С. 1–20 [см. также наст. изд.].

Лурье 2011 / Лурье М. Л.Творцы, певцы и продавцы городских песен (по материалам не вышедшего сборника А. М. Астаховой) // Живая старина. 2011. № 1. С. 2–6.

Минаева 2009 / До и после литературы: тексты наивной словесности / Сост. А. П. Минаева. М.: РГГУ, 2009.

МСЭ 1937–1938 / Малая советская энциклопедия / 2-е изд. М.: ОГИЗ, 1937. Т. 5; М.: ОГИЗ, 1938. Т. 7.

Недзельский 1924 / Недзельский Евг. Народная поэзия в годы революции // Воля России (Прага). 1924. № 5 (март). С. 1–28; № 6–7. С. 44–66.

Неизвестная Россия I–IV / Неизвестная Россия: XX век. М.: Историческое наследие, 1993. Т. I–IV.

Неклюдов 2001 / «Наивная литература»: исследования и тексты / Сост. С. Ю. Неклюдов. М.: Моск. обществ. науч. фонд,2001 (= Научные доклады, 129).

Никитин 1928 / Никитин Н. Н. Собрание сочинений. Харьков: Пролетарий, 1928. Т. 1: Рвотный форт.

Общество и власть 2005 / Общество и власть: Российская провинция,1930 г. – июнь 1941 г. / Сост. А. А. Кулаков, В. В. Смирнов, Л. П. Колодникова. М.: Ин-т рос. истории РАН, 2005. Т. 2.

Огурцов 1922 / Огурцов С. Частушки (Иваново-Вознесенского края) // Красная новь. 1922. № 4 (8). С. 107–112.

Окулова 1924 / Песни работницы и крестьянки: Сб. стихотворений. М.: Земля и фабрика, 1924.

Ончуков 1928 / Ончуков Н. Е. Из уральского фольклора // Сказочная комиссия в 1927 г. Л., 1928.

Осокина 1997 / Осокина Б. А. За фасадом «сталинского изобилия»: Распределение и рынок в снабжении населения в годы индустриализации, 1927–1941. М.: РОССПЭН, 1997.

ОСФ 1930 / О собирании современного фольклора // Сов. Азия. 1930. № 5–6. С. 352–353.

Павлов 2001 / Павлов И. М. 1920-е: революция и бюрократия: Записки оппозиционера. СПб.:Петербург – XXI век, 2001.

Панченко, Панченко 1996 / Панченко А. А., Панченко А. М. Осьмое чудо света // Полярность в культуре / Сост. В. Е. Багно, Т. А. Новичкова. СПб., 1996 (= Канун: Альманах. Вып. 2). С. 166–202.

Панченко 2005 / Панченко А. А. Культ Ленина и «советский фольклор» // Одиссей: Человек в истории. М., 2005. С. 334–366.

Перцов 1927 / Перцов В. Анекдот: (Опыт социологического анализа) // Новый Леф. 1927. № 2. С. 41–43.

Письма Зощенко – Мануильскому 1988 / «Понятие о сатире я имею более твердое…» (Письма М. М. Зощенко – М. З. Мануильскому) // Встречи с прошлым. М.: Сов. Россия, 1988. Вып. 6. С. 204–207.

Письмо из Москвы 1933 / Письмо из Москвы // Бюллетень оппозиции. 1933. № 33 (Февраль). С. 25–26.

Побережников 2006 / Побережников И.

Непристойные речи про царей-государей: Политический анекдот XVIII века // Родина. 2006. № 3.

Подлая троцкистско-фашистская банда 1937 / Подлая троцкистско-фашистская банда // Исторический журнал. 1937. 2 февраля. С. 1.

Пушкарев 1995 / Пушкарев Л. Н. По дорогам войны: Воспоминания фольклориста-фронтовика. М., 1995.

Пыпин 1900 / Пыпин А. Н.Дела о песнях в XVIII веке [Предисловие] // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. СПб.,1900. Т. V. Кн. 2.

Пясковский 1930 / Пясковский А. В. Ленин в русской народной сказке и восточной легенде. Л., 1930.

Раскольников 1927 / Раскольников Ф. Родин Акульшин // На литературном посту. 1927. № 2.

Рязанская деревня 1998 / Рязанская деревня в 1929–1930-х годах: Хроника головокружения / Сост. Л. Виола и др. М.: РОССПЭН, 1998.

Сейфуллина 1924 / Сейфуллина Л. Мужицкий сказ о Ленине // Красная новь. 1924. № 1 (18). С. 162–169.