Культура и мир Сборник статей

Политическая власть в России провозгласила борьбу с правовым нигилизмом одной из своих центральных, приоритетных задач. Наступивший XXI век, век перемен в социально-экономической, политической жизни России предоставляет шанс политической элите преодолеть правовой нигилизм. Однако для этого нужна, с одной стороны, воля власти на ограничение собственного произвола, а с другой стороны способность общества к самоорганизации, созданию развитой структуры гражданского общества, готового контролировать власть. «Как в XIX столетии не было в России общества, способного воздействовать на власть, так нет его и сейчас. Именно подобного рода общество, складывающееся в государственных границах и скрепленное единой идентичностью, в первую очередь осознанием себя в качестве суверена, хозяина страны, называют нацией – политической нацией» (Паин 2008: 18 19). Уместно задать вопрос, где истоки и почему существует устойчивая традиция правового нигилизма в России. Почему сатира Салтыкова-Щедрина, Гоголя воспринимается как наблюдения нашего современника? Часто утверждают, что в России соединяются Запад и Восток. Западный (европейский) компонент в российской культуре бесспорен, что же касается «восточной» составляющей, то следует ответить на некоторые вопросы, на которые пытались ответить, в частности, евразийцы. О каком Востоке идет речь – Индии, Китае, Японии, исламском мире, о восточном деспотизме? По-видимому, правильнее рассуждать о «почвенном» компоненте, который складывался и продолжает существовать не без азиатских влияний (начиная со времен половцев и монголов), но в котором возникли и оригинальные черты – система ценностей и институты, рождавшиеся органически как способы приспособления этноса, а затем и суперэтноса к экологическому и хозяйственному пространству, геополитическим условиям и внешним воздействиям.

Таким образом, на огромной территории государства, одновременно существуя, складывались и развивались определенные и западные, и восточные формы совместной жизни различных этносов и составляющих их особенность культуры, в том числе, и правовой. Как известно, процесс формирования ранней государственности на Руси был долгим и противоречивым. Кроме того, процесс зарождения и становления национального самосознания происходил под влиянием встречи одного народа с другим – в какой бы форме эта встреча не происходила, либо при прямом военном столкновении, либо через торговые, культурные и религиозные контакты. Для Руси такими значимыми встречами были взаимодействия с южными степными племенами, уралоалтайцами, монголами, Византией.

Без преувеличения можно утверждать, что влияние Золотой орды на русскую жизнь, при которой, вне всяких законов и правил осуществлялся организованный грабеж покоренной страны, привело к превращению Москвы в «православное ханство» (Г. П. Федотов). Евразийцы утверждали, что без татарщины не было бы России, что российская государственность есть переродившийся московский усул (См.: Савицкий 1993).

Другим значимым событием в становлении российского самосознания и правопорядка было принятие христианства из эталонной для средневековой культуры Византии: «Византийские идеи и чувства, – писал К. Н. Леонтьев, – сплотили в одно тело полудикую Русь» (Леонтьев 1993: 32).

С укреплением древнерусского государства стало возрастать значение княжеской власти, князь правил, опираясь на родовую аристократию и состоятельных граждан, считаясь с вечевыми традициями.

В ранний период политическая мысль Руси неизменно становилась на сторону высших правителей в их конфликтах с поборниками народного анархизма или амбициозно-местнического сепаратизма. В канун татаро-монгольского завоевания Даниил Заточник обосновал идею абсолютной княжеской власти, которая была взята на вооружение правителями Руси после освобождения от владычества чужеземцев. С Ивана III начинается история российского самовластия. Удельно-местническая политика к этому времени уступила место политике национально-державной. В этот период Европа не могла не считаться с появлением к востоку от своих границ огромного самодержавного государства, готового демонстрировать свою силу в качестве союзника против распространившей свое влияние на Восток Турции.

В эпоху самодержавного произвола такие принятые в Западной Европе понятия, как закон и право, в российской правовой мысли отсутствовали. «… Самое слово «право» было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду» (Киреевский 1861: 195). Слово «закон» так же, как и право, заимствованное у западных славян, было синонимом слова «завет». Обозначало оно божественное или традиционное, исходящее от предков установление, с которым обязаны были считаться все, боящиеся кары за совершаемые смертные грехи.

Именно так трактует закон первый русский политический мыслитель Иларион в своем «Слове о Законе и Благодати» (XI век). Он понимает под законом высшее установление – предписание, регулирующее насильственными мерами поведение человека в обществе. Исходит это установление непосредственно от Бога или, по Его внушению, от избранных им лиц (пророка, правителя и т. д.).

В этот же период возникают идеи особого предназначения России, ее всемирной миссии спасать человечеств (См.: Сиземская 2008: 39–52). Не без сарказма об этой особой миссии России рассуждал Е. Н. Трубецкой, заметив, что Россия сидит в Царстве Божием по правую руку от Спасителя.

Иррациональному и даже мессианскому обоснованию предназначения России и жизни каждого человека в ней способствовала теоретическая концепция симфонии светской и религиозной власти впервые сформулированная в X веке.

Здесь уместно упомянуть такой законодательный памятник, как «Устав» св. Владимира, определявший место Церкви в жизни страны (Щапов 1972: 12).

Принятие «Устава» было первым опытом по осуществлению концепции византийской симфонии светской и религиозной власти на Руси. Из «Устава» следовало верховенство христианских законов над светскими, они провозглашались более значимыми, чем воля князя – «нарядника» земли. «Устав» ранжировал преступность. Прежде всего подведомственными суду епископа были преступления против Церкви (ересь, соблюдение языческих обрядов и т. п.), затем церковному суду подлежали и преступления, относящиеся к сфере гражданско-правовых отношений (похищение жен, обиды и др.).

Таким образом власть князя оказывалась ограниченной христианскими правилами.

«Устав» распространялся первоначально только «на христианскую территорию» Руси. По отношению к языческому населению Древнерусского государства власть князя оставалась неограниченной (Гулян 2008: 956–958).

С принятием христианства пришло понимание предела княжеской верховной власти. Христианские законы, нравственные нормы определяли границы власти князя. В древнерусских памятниках литературы отмечена эта новая взаимосвязь власти и религии. Так в «Поучении» князя Владимира Мономаха описывался образ идеального князя, который следует в своей жизни христианским правилам, традициям и тем самым определяет жизнь поданных и развитие государства.

Таким образом, после принятия христианства Евангельская, христианская истина, божественная благодать снизошла на Русь и ее правителей.

Так постепенно обосновывался тезис о новой исторической судьбе и предназначении России, как некоего особого христианского государства в его наиболее полном воплощении.

Тем не менее в правовых актах этого и более ранних периодов содержится указание и на законы, которые исходят одновременно и от Бога, и от выполняющих Его волю людей. Так, в договорах, заключенных Киевской Русью с Византией в X веке, говорится о русском законе, который, разумеется, принимается не князем, не народным собранием, а создается обычаями и традициями, в том числе порождаемыми божественным промыслом. Такое понимание закона соотносится с иерархической системой права, разработанной Фомой Аквинским (XIII в.) в своем труде «Сумма теологии».

В «Повести временных лет» – первой русской летописи – сказано, что каждое славянское племя имело «обычаи свои, законов отцов своих и предания», причем некоторые из племен отнесены к числу «не знающих закона божия, но сами себе творящих закон» (Повесть временных лет 1910).

В «Русской Правде» (слово «Правда» на Руси употреблялось в значении права и основывающегося на нем законодательства) встречаются ссылка на общий закон, на уроки и установления отдельных князей. В более поздней ее Пространной редакции упоминаются «законы вирные», которые «были при Великом Князе Ярославе». Но в другом списке этой редакции (Троицком) речь идет не о «законах», а о «поконах вирных» (покон – обычай). Характерно, что такой выдающийся историк, как В. О. Ключевский, в своем переводе «Русской Правды» с древнерусского не решился употребить слово «поконы», заменив его выражением «пошлины вирные», которого в древних списках нет. Видимо, близость или даже тождественность понятий «закон» и «обычай» для Ключевского не были очевидными.

В эту систему правовых понятий и ценностей легко, почти органично, включается понятие «указ». Закон – это предел, то, что ограничивает. Обычай, то из чего проистекает закон, на чем он базируется, закон отцов – опыт взаимодействия с таким пределом. Указ – конкретная задача, выдвигаемая правителем и подлежащая выполнению в рамках закона с учетом накопленного опыта взаимодействия с ним. Иначе говоря, закон – фундаментальная основа любой правовой системы, обычай – способ его применения на разных этапах развития такой системы, указ – ограниченный законом и обычаем правовой акт, выражающий те или иные намерения и устремления субъекта права. Закон и обычай – объективный фундамент правовой системы, указ – ее субъективная, изменчивая часть. Потому и народ привык с большим доверием относиться к закону, нежели к меняющимся и порой непредсказуемым указам и распоряжениям начальников-самодуров разного уровня. Русская традиция: закон—от Бога, от разума, от воли народа, указ – от прихоти, амбиций, а то и просто от самовластия начальства.

В условиях самодержавного строя народ был лишен какого-либо намека на справедливость закона, суда. Так, Иван IV модернизировал систему государственного управления, используя лучшие европейские образцы. Созданная им разветвленная иерархия чиновничьей бюрократии сохранилась фактически до наших дней, при нем же была осуществлена кодификация правовых актов, облегчившая их использование в практике судебной и государственно-управленческой деятельности. И он же положил начало дорого обошедшейся России дурной традиции подмены общегосударственных законов административными предписаниями и распоряжениями верховной власти. Термин «указ» (заимствование из польского) появился несколько позже, при Алексее Михайловиче. Но создатель указного права на Руси, несомненно, Иван Грозный. Его переписка с Курбским ясно показывает, что российский самодержец считал себя стоящим выше закона, а свою волю – решающей для определения и настоящего и будущего государства.

Иван IV решительно отвергал любые малейшие попытки ограничения воли монарха. Любых «похитителей» абсолютной царской власти ждали жестокие кары. Более того Иван Грозный защищал свое самовластие от любых претензий церкви на участие в правлении страной, отводя ее служителям подчиненное место – спасение душ верующих: «Царство же выше священства!».

При Иване IV окончательно утверждались законодательная формула: «Царь указал и бояре приговорили». Разновидностями законов были уставы, жалованные грамоты, судебники и т. д. Принимались они царем по совету с Боярской думой, ставшей официальным, но не закрепленным законом государственным институтом. Царь мог утвердить закон и без совета с Боярской думой.

В период царствования Ивана IV стали созываться Земские сборы из выборных сословных представителей. Они передавали отношения подданных к действиям царской администрации. Земский собор 1613 года избрал нового царя – Михаила их рода Романовых. Приговоры Боярской думы, решения Земских соборов носили законодательный характер. Но в правовой сфере царил указ, принимавшийся царем. Среди царских указов был и знаменитый указ о заповедных летах, усиливавший закабаление крепостного крестьянства.

Самым выдающимся правовым актом допетровской эпохи было Соборное Уложение Алексея Михайловича (1649). В нем были собраны воедино действующие царские указы и боярские приговоры (Боярская дума принимала решения, не утверждавшиеся царем, их правовая значимость была ниже значимости царских указов), а также соответствующие статьи судебников. К составлению Уложения была привлечена большая группа образованных людей, работавших в приказах. Окончательный текст обсуждался Боярской думой, после чего его утвердили выборные люди (Земский собор). Две главы Уложения посвящались защите престижа царской власти.

Реформы Петра I были попыткой соединить самодержавно-крепостническое государственное устройство с некоторыми достижениями Западной Европы в области развития правовой системы. Не случайно историк С. М. Соловьев называл реформы Петра I «нашей революцией начала XVIII в.», которая «возвела Россию на ту степень могущества, которая дала ей возможность играть всемирно-историческую роль» (Сольвьев 1962: 442–443). Реформы сохраняли признание богоданности царской власти, но соединяли его с рационалистическим представлением о передаче людьми верховной власти монарху в целях самосохранения (царь – отец народа). Суть этих реформ выразил Феофан Прокопович: «Его величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответ дать не должен». Особенность петровского законодательства – ориентация на активное усвоение западного опыта. Однако, некоторые из указов Петра I, как отмечал А. С. Пушкин, были написаны кнутом.

Для повышения качества законотворческой деятельности Петром I создается Правительствующий Сенат. Царь по-прежнему издавал указы, указами же утверждал акты, являвшиеся по своему значению законами.

Екатерина II, имевшая обширную переписку с мыслителями эпохи Просвещения (Вольтером, Дидро и другими), первой задумалась о соотношении закона и воли государя. Осознание этого факта вызвало к жизни идею созыва представителей различных сословий для выработки проекта оптимального политического устройства страны. В 1767 году была образована Уложенная комиссия – прообраз российского парламента.

В нее вошли представители (как правило, выборные) от дворянства, городов, правительственных учреждений, государственных крестьян, казачества, национальных групп, ведущих оседлый образ жизни, то есть от всего населения страны (за исключением духовенства, частновладельческих крестьян, кочевников и солдат, на занимавшихся пахотой). Одним из значительных документов правового характера стал «Наказ» Екатерины II. В «Наказе» прозвучали основополагающие идеи правового государства и просветительского либерализма. Речь идет о равенстве всех граждан перед законом и принципе веротерпимости. Эти идеи прозвучали в 1760-х гг., т. е. раньше, чем они были закреплены в конституциях США и Франции. Но в отличие от стан Запада эти идеи оставались лишь теорией, не реализованной в государственной практике.

Екатерина II в беседе с М. М. Шуваловым задавала вопрос: «Разве я не могу, невзирая на законы сего ученить?». Она признавалась, что 90 % текста ее «Наказа» «Уложенной комиссии заимствованы из западноевропейских источников (Монтескье, работ энциклопедистов и др. авторов). Практических последствий для России эти заимствования не имели. Граждане государства оставались бесправными, самодержавие было непоколебимо.

Лишь при внуке Екатерины II Александре I идея представительных учреждений парламентского типа нашла воплощение в проекте М. М. Сперанского о создании законодательного собрания – Государственной думы – из представителей, выбранных через посредство волостных, окружных и губернских дум, но проект, в очередной раз, не осуществился.

После расширения законодательных функций Сената (1802) в области разработки царских указов был создан в 1810 году Государственный совет, главной задачей которого стало рассмотрение законодательных актов. Четко определялись три вида таких актов: законы, уставы и учреждения. В статье III царского Манифеста, изданного по этому поводу, указывалось: «Никакой Закон, Устав и Учреждение не исходит из Совета и не может иметь своего совершения без утверждения Державной Власти» (Учреждения государственного управления в России 1994: 40). Таким образом впервые закон был выделен из всех правовых актов как возглавлявший их иерархию юридический документ.

Дальнейшим шагом в изменении взаимоотношений закона и указа стали реформы, проводимые Александром II. В пореформенную эпоху это новое соотношение выразилось в значительном возрастании роли закона как основного источника права. Но законодательные органы европейского типа в России XIX века так и не были созданы. Лишь в начале XX века страна обрела свой парламент – Государственную Думу.

Однако, все российские самодержцы придерживались принципа «Воля царя священна». «Мне нужны не умники, а вероподданные», – говорил Николай I, характеризуя практику законотворчества. А воспитатель его внука (Александра III) К. П. Победоносцев требовал запретить простому человеку даже рассуждать о государственных делах.

В отечественной философско-политической мысли на протяжении длительного времени существовало устойчивое, господствующее представление об особой исторической судьбе и предназначении России как христианского государства в его наиболее полном воплощении.

Этот тезис, прозвучавший в период становления русской философской, политической мысли, в разных формах варьировался в последующие времена и объяснял многое в будущих философско-политических концепциях (утопизм и романтизм, правовой нигилизм и дефицит правосознания, противопоставление морали и права).

В 40-е гг. XIX в. в русской философской и социально-политической мысли сложилось особое направление, исходившее в своих воззрениях на Россию преимущественно из христианско-провиденциалистской методологии.

В России XVIII–XIX веков в философских, социально-политических работах мыслителей не появилось сочинений, которые по масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнивать с работой Дж. Локка «Два трактата о правлении», с «Общественным договором» Ж. Ж. Руссо во Франции, с юридическим манифестом «О преступлениях и наказаниях» Ч. Беккарла в Италии, философско-правовыми работами В. Гумбольдта и Г. Гегеля в Германии. В России существовал скорее публицистический интерес к праву у А. Н. Радищева, Н. М. Карамзина, у декабристов и П. Я. Чаадаева и др., а философия права в научно-теоретическом смысле надо признать отсутствовала. И только во второй половине XIX в. такие работы стали появляться.

Определеннее многих нигилистическое отношение к праву, закону, выразили славянофилы. В то время как западное человечество, писал К. С. Аксаков, двинулось путем «внешней правды, путем вексельной честности, русский народ сохранил верность «внутренней правде». Поэтому отношения между государем и народом в России (особенно допетровской) суть отношения отечески-сыновние, основанные на бездоговорном взаимном доверии.

Своеобразие концепции права состояло в том, что славянофилы не рассматривали его как замкнутую, особую систему норм долженствования в духе философии права И. Канта. Правовые нормы, по убеждению славянофилов, – это разновидность этических, моральных норм. Поэтому на первое место выдвигались не права, а обязанности.

У А. С. Хомякова мы читаем: «Наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопроизвольных пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях. Для того чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, но от закона внутреннего, признанного самим человеком. Этот признанный закон есть признанная им нравственная обязанность. Она, и только она, дает силам человека значение права. Следовательно, наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях» (Хомяков 1988: 92).

Славянофильский иррационализм в понимании природы общества, государства и права противопоставляется западноевропейскому рационализму с его концепцией правового государства, конституционализмом, правами и свободами человека и гражданина. Поэтому, как верно отмечал известный русский правовед и государствовед С. А. Котляревский, «мировоззрение славянофилов не могло обосновать начал правового государства, так как оно совершенно не оценивало правовых гарантий. Но сама проблема осознавалась, только вместо правовых гарантий предполагались религиозно-моральные обоснования, которые должны обеспечивать единение царя и народа, власти государства и мнений земли. В политическом мировоззрении славянофилов был некоторый теократический элемент» (Котляревский 2001: 103).

Во многом следовавшие славянофилам народники, так же убежденные в уникальности пути России, видели в конституционных формах нечто чуждое этой уникальности. Так, Н. Михайловский верил в «возможность непосредственного перехода к лучшему высшему порядку», минуя срединную стадию европейского развития, стадию буржуазного государства) (Михайловский 1966: 952; См.: Осипов 1995).

Правовой нигилизм подчас принимал чисто морализаторское и религиозное обличие (Л. Толстой, Вл. Соловьев). Власть рассматривалась априорно, как символ и проявление силы, но не справедливости. Право выступало как бы водоразделом, и в то же время посредствующим звеном, между силой и справедливостью. Где есть сила, там нет справедливости. Справедливость же в этом мире бессильна, ее нужно ждать в будущем или в потусторонних сферах. Такое мироощущение было детерминировано властной практикой в России, веками отличавшейся несправедливостью, господством грубой силы. Этот разрыв силы и справедливости порождал скептическое отношение к возможностям правового, конституционного закрепления справедливости.

При этом, одним из главных мотивов такой критики, являлось убеждение в неизбежном антагонизме и даже полной несовместимости права и нравственности. Крайним проявлением этого моралистического антилегализма был правовой нигилизм Льва Толстого.

В XX веке, философ русского зарубежья, выдающийся правовед и государствовед И. А. Ильин провел фундаментальное исследование царств и республик, правовых норм, обычаев и традиций, монархических и республиканских предпочтений. В книге «О монархии и республике», которая несомненно может считаться одним из главных трудов его жизни, трудом, над которым он работал почти 46 лет, пришел к выводу, что форма государственного устройства является функцией правосознания народа в данное историческое время.

Ильин утверждал, что правосознание российского народа монархическое, оно формировалось и поддерживалось самодержавием на протяжении многовековой истории государства. «Правопорядок состоит в том, что каждый из нас признан живым самоуправляющимся духовным центром, личностью, которая имеет свободное правосознание… Правосознание есть чувство меры во всех социальных проявлениях человека, своеобразный «удерж», который мешает совершать запретное, этот «удерж» исходит от совести и религиозности. Религиозность – глубочайший корень правосознания».

Мораль, нормы нравственности, религиозность – вот те основы, на которых стоит право и институт государственной власти у Ильина. Возможна ли иная трактовка основ государственной власти? Может ли в основе властных отношений лежать рационально организованная правовая система? Многие отечественные исследователи вели настойчивые поиски приемлемых для России форм правовой организации власти, основанной не только на морали, но и на законе.

Правовой нигилизм встречал противодействие многих видных русских государствоведов, боровшихся против недооценки права и подчинения его морали. Достаточно вспомнить теоретические исследования Л. Петражицкого, С. Муромцева, Б. Чичерина и Б. Кистяковского отстаивающих роль и значение права в жизни общества в качестве необходимой ступени, обеспечивающей справедливость в обществе социально неравном, для которого нравственные нормы и евангельские заповеди не стали общепринятыми в человеческих отношениях.

В настоящее время в отечественных юридических, политических, философских работах рядом авторов возрождается противопоставление «неприемлемых» для России западных идей правового государства и гражданского общества и обосновывается во многом традиционная для российской историософии идея православного государства и особого пути (См.: Баранов 2007., Лукьянов 2008: 7–13).

Укоренившиеся в сознании представления о том, что для России является благом отсутствие традиций законодательства, основанного на римском праве и особой богоизбранности, сохранились до настоящего времени.

«Национальная замкнутость, византийско-православная вера и культура существенно повлияли на последующий ход развития русского права как права преимущественно духовного и душевного, не слишком интеллектуально рационализированного, права сердечных и эмоциональных переживаний русских людей.

Возможно, именно в этом и кроется высокая чувствительность, трансцендентность и непредсказуемость русской души, которой чужды всякие излишне рационализированные запретительные либо ограничительные нормы» (Осипян 2008: 57).

XX век как в практику, так и в теоретические искания преодоления правового нигилизма внес свою «лепту». Политическая жизнь в стране, утверждение на долгие годы тоталитарного режима не могли способствовать развитию активистской политической культуры, правосознания и правопонимания. Власть насаждала в стране страх, обосновывала необходимость классовой борьбы, создавала образы внешнего и внутреннего врагов, мифологизировала сознание, заменила систему правосудия деятельностью чрезвычайных комиссий, а позднее «телефонным» правом. Законодательство развивалось в рамках тоталитарной системы, основной закон (Конституция) декларировала права, не обеспечивая их реализации. Правовые теории развивались в условиях жестких идеологических догм.

Кроме того, чем страшнее проявляла себя власть, тем сильнее было у человека желание дистанцироваться от нее, уйти в частную жизнь, или приобщиться к ней, войти в нее, стать ее частью (маленьким тиранчиком при большом тиране). Подобное отношение к власти, и ее институту-государству привело к формированию двойного стандарта в их оценке. Более того, монархическое правосознание российского народа (Ильин), борьба с церковью способствовали утверждению безусловного режима личной власти вождей. Отсутствие независимых судов, развитых норм права, недопустимость научного сомнения и инакомыслия в очередной раз на целый век отодвинули Россию от движения к правовому государству, к развитию правопонимания, к преодолению правового нигилизма, к уважению права и закона как властью, так и обществом в целом.

Наступивший XXI век, век перемен в социально-политической жизни России, дает шанс политической элите преодолеть правовой нигилизм, однако для этого нужна воля, реформы сверху, ограничение произвола самой власти. Учет зарубежного (Западного опыта), возрождение российской духовности, нравственного преображения, создание условий для совершенствования свободной творчески развивающейся личности, реализующей свой потенциал, в том числе и в развитой структуре гражданского общества.

Библиография

1. Баранов П. П. Русская православная государственность: миф или реальность? // Философия права. – 2007. – № 4.

2. Гулян Э. К. К вопросу о влиянии византийской христианской традиции на формирование русской государственности // Право и политика. – 2008. – № 4.

3. Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. – М., 1861.

4. Котляревский С. А. Власть и право. Проблема правового государства. – СПб., 2001.

5. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. – М., 1993.

6. Лукьянов А. И. О русской православной государственности и православном государстве с точки зрения юриста // Философия права. – 2008. № 4.

7. Михайловский Н. К. Соч. Т. 4. – М., 1966.

8. Осипов И. Д. Народничество // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М., 1995.

9. Осипян Б. А. Истоки русского правосознания // Современное право. – 2008. – № 3.

10. Паин Э. Общество без традиций перед вызовами современности. Почему стереотипы поведения столь устойчивы // Россия в глобальной политике. Т. 6. – 2008. – № 3. – май-июнь.

11. Повесть временных лет. Лаврентьевский список. – СПб., 1910. – Разд. «Обычаи славян».

12. Савицкий П. Н. Степь и оседлость // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. – М., 1993.

13. Сиземская И. Н. Мессианизм как форма русского самосознания // Философские науки. – 2008. – № 7.

14. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Т. 14. – М., 1962.

15. Учреждения государственного управления в России: Опыт формирования и эволюция: сб. док-в. – Нижний Новгород, 1994.

16. Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. – М., 1988.

17. Щапов Я. Н. Княжеские Уставы и Церковь в Древней Руси. – М., 1972.

Экологическая модернизация может быть рассмотрена как реорганизация индустриального общества на основе принципов экологической этики в целях предотвращения экологического кризиса. Экологическая модернизация также может быть определена и как трансформация индустриального общества на базе экологической этики посредством гипериндустриализации.

Важно отметить, что достаточно сложно искать идейные основания экологической модернизации в современных теориях постиндустриального развития. Теории постиндустриального общества опираются на идею технологического детерминизма. Убежденность во всецелой определенности социального развития технологиями превращает теории постиндустриального общества в уязвимые в силу их неспособности воспринимать важнейшую роль ценностного фактора в модернизационных процессах. Теории постиндустриального общества не нацелены на фиксирование ценностных трансформаций, задающих вектор развития модернизационных процессов, что делает проблематичным их использование недальновидными политическими элитами развивающихся стран, переоценивающими значимость технического фактора и недооценивающими важность ценностных изменений для развития техники. Именно ценностные импульсы являются двигателем модернизационных процессов, инициируя технологический рост, изменения в государственных институтах и жизни гражданского общества. Двигателем модернизационных процессов является ценностное восприятие социальной реальности, рефлексия по поводу жизни общества в горизонте ценностного мира. Общество склоняется к изменению своей технологической формы в зависимости от преображений нормативных оснований. Основанием экологической модернизации выступают принципы экологической этики, определяющие необходимость перехода от экстенсивного к интенсивному природопользованию в границах индустриального общества.

Чрезвычайно важно констатировать, что разработка глобальной экологической этики столкнулась с серьезными затруднениями. Онтологическими основаниями глобальной экологической этики выступают различные концептуальные модели, определяющие глубоко отличные этико-экологические дискурсы. Речь идет о различных моделях экологической онтологии, формирующих во многом оппозиционные пространства этической рефлексии. Один из основных вариантов глобальной экологической этики (экоэтики) можно охарактеризовать как биоцентристский. Биоцентристская экоэтика связана с утверждением взгляда на экосистемы как суверенные этические формации. Биоцентристская экоэтика констатирует, что нравственные обязательства равны по отношению ко всем элементам природного мира. С данной позиции отвергается онтологически мотивированная иерархия ценностей. Все части природы видятся ценными в равной степени. Принципы биоцентристской экоэтики связаны с идиллической, аркадской традицией восприятия природы в эру модерна, наиболее ярко выраженной в пантеистических интенциях романтизма, воспринимающего человека как часть божественно-натуралистической данности и опирающегося на традиции античного пантеизма. В качестве онтологической основы биоцентристская экоэтика базируется на романтическо-спинозистской натурфилософии и связанной с ней редукционистской трактовкой человеческого существования, провозглашающей, что соотносить все ценности с человеком концептуально несостоятельно, что целостность форм природной жизни в состоянии привести к осознанию норм деятельности, т. е. нормы деятельности возможно вывести из органической целостности. Критикуя разрушительный характер антропогенных воздействий, представители биоцентристской экоэтики определяют критерий нравственного действия через благо, целостность и устойчивость всей экосистемы. Благополучие экосистемы и есть высшая ценность. Биоцентристская экоэтика не хочет считаться с различением ценности и факта, выводя должное из сущего. Принцип биосферного равенства биоцентристской экоэтики, утверждающий радикальный отказ от антропоцентризма и подчиняющий жизнь человека гармонии экосистемы, открывает путь тоталитаризму, манипулированию людьми с античеловеческих позиций биоцентричности, биосферного благополучия организмически истолкованных экосистем. При опоре на биоцентристскую экоэтику возможно обоснование принципа стационарного состояния, невозможности экспоненциального роста населения и промышленности, развитие утопических моделей антитехнологического общества. Пантеистическая онтологическая модель, выбранная в качестве концептуального базиса экоэтики, превращает человека в пленника природной идолократии, провоцирует тотальную критику технологического общества, освобождение витальных импульсов личности, ценностный релятивизм, тоталитаризм. Философское обоснование биоцентристской экоэтики прочно соединено с ценностным релятивизмом, растворением ценностей в природе. Именно поэтому биоцентристская экоэтика стала звеном посткультурной программы постмодерна, провозгласившей смерть субъекта и этический релятивизм. Важно отметить, что биоцентритская экоэтика посредством релятивизма равно открывает путь как действию, направленному на защиту окружающей среды, так и гедонизму, а также эксплуатации экологии со стороны потребительских интересов финансовых элит. В силу отмеченных тенденций выбор данной теоретической модели в качестве ценностной основы экологической модернизации видится крайне проблематичным.

В качестве альтернативы биоцентристскому подходу в экологии выступает антропоцентристская экоэтика, имеющая ярко выраженные христианские истоки. С позиции антропоцентристской экоэтики именно забота о человеке есть оправдание заботы о природе. От природы зависит эстетическое удовольствие человека, преодоление стрессов мира урбанизации, биологическое и экономическое благополучие. Поскольку воздействие технологий имеет кумулятивный характер, то обеспечение для будущих поколений возмещения последствий истощения природных ресурсов есть моральный долг. В данном контексте разрушение биосферы есть путь к саморазрушению человека. Антропоцентристская экоэтика не есть этика насилия над природой. С позиций антропоцентристской экоэтики единство в многообразии как целостность взаимодействующих уникальных субстанций связано с осознанием, что каждая субстанция ценна сама по себе. Однако все живое обладает ценностью не в равной степени, что обусловлено различием в сложности опыта живых существ.

Антропоцентристская экоэтика имеет христианские истоки, связанные с христианским пониманием человеческой миссии попечительского управления природой. Ее можно определить как этику христианского гуманизма и персонализма. В данном случае антропоцентризм не есть мания господства над природой посредством инструментальной рациональности. Иными словами, антропоцентристская экоэтика, связанная с христианской пасторальностью (взглядом на человека как на пастуха природы), не должна быть отождествлена с модерно-имперской традицией господства над природой во имя страстно-эгоистических целей. Верно, что эпоха модерна сформировалась во многом под влиянием христианских ценностей. Христианский мир домодерной эпохи воплотился в модерне посредством теории творческого разумного субъекта. Свободный персональный субъект, творчески преобразовывающий себя и космос, был неизвестен языческому миру. Однако в модерне была сильна и языческо-человекобожеская тенденция, тенденция забвения трансцендентного, эгоистическая прометеанская иллюзия человеческого всемогущества. Именно этот вектор развития модерна и повинен в инспирировании экологической катастрофы. Второй образ модерна связан с эгоистическим самообожествлением человека, забвением трансцендентных ценностей, развитием эгоистической инструментальной рациональности и повинен в инспирировании экологического кризиса.

Антропоцентристская экоэтика связана с контекстуалистской интерпретацией технологии. Создание, развитие и использование технологии зависит от социального контекста. Технологию нельзя осмыслять вне человеческого контекста. Ценности «встроены» в саму технологию. В сущности, контекстуалистское понимание технологии связано с интерпретацией технологии как продолжения человеческого бытия. Контекстуалистское понимание технологии избавляет как от мессианского взгляда на технологию, рассматривающего технологию как источник освобождения человеческого духа, так и от демонизации технологии, противопоставления технологии и человеческой природы.

В целом, антропоцентристская экоэтика ориентирована на качественный и избирательный экономический рост (рост, учитывающий дефицит ресурсов), переориентацию технологии на восстановление экологического равновесия, переориентацию рыночной экономики на реализацию экологических ценностей, технологическое преодоление негативных последствий технологии (создание промышленных экосистем), устойчиво развивающееся технологическое общество.

Антропоцентристская экоэтика может быть органически развита посредством философского наследия отечественных мыслителей, представляющих традицию либерального консерватизма. Во-первых, речь идет о философии хозяйства С. Булгакова. Булгаковская интерпретация человечества как целостного субъекта, который через экономическую деятельность создает собственную историю как историю универсального тела, чрезвычайно важна для истолкования экологической этики. Русский мыслитель рассматривал человеческое бытие как микрокосм и видел природный мир в качестве продолжения человеческой телесности. В его интерпретации человечество посредством экономической деятельности созидает собственную телесность, потому что потенциальное тело для человека – весь мир. Разумно преобразовывая природу хозяйственной деятельностью, человечество творит свое универсальное тело, отражая посредством данной деятельности Божественный образ бытия. Человек – образ и подобие Бога. Освобождающее творческое действие триединого Бога в природе может быть рассмотрено как образец для подражания. Соборное творчество трех Божественных Лиц может быть рассмотрено как модель для экоэтики, обосновывающая творческое солидарное соучастие человечества в жизни природы. Творческое действие сообщности трех Лиц по отношению к природе может быть истолковано как модель отношения человека и природы. Божественное творчество может быть воспринято как призыв для творчески-освобождающего вмешательства человечества в природные системы. Тринитарная тео-онтология в качестве онтологической парадигмы исключает отношения между человеком и окружающей природой по модели насилия. Человек призван стать творческой зрелой личностью, ориентируясь на творческое действие сообщности Лиц Бога. Речь идет об углублении антропоцентристской модели экоэтики, глубинном антропоцентризме, онтологически мотивированном гуманизме. Разрушение природы означает при булгаковском подходе саморазрушение человека, его самоубийство, планомерное уничтожение собственной телесности, отражающее духовный распад личности.

Булгаковский взгляд стирает грани между человеком, технологиями и природой. Следуя подходу русского мыслителя, правомерно говорить о экосоциологической этике или этике экоперсоналистической, поскольку жизнь природы неотделима от духовной жизни личности, которая может быть направлена как на солидарное духоносное преображение природы, так и на эгоистическую ее эксплуатацию. Природа может быть понята как часть общества. Нанесения природе ущерба приводит к угрозам для человеческого существования. Надо сказать, что природа, интегрированная в цивилизацию, представляет собой неоспоримую реальность XXI века. Сегодня природу невозможно воспринимать автономной от общества. Экологические проблемы становятся проблемами общественными. Индустриально преображенная природа – не окружающая среда, а внутренняя среда социального развития.

Безусловно, крайне важно и булгаковское восприятие хозяйственной деятельности как подвига экономического творчества, направленного на преобразование природы в союзе с Творцом и отражающего в хозяйственной власти над природой духовное самодержавие личности. Именно понятие подвига позволяет критически оценить теории и практику потребительского капитализма, системно разрушающего природный мир посредством гедонистических идеалов потребления. Понятие подвига предполагает самоограничение, аскезу, разумное регулирование потребностей, внутреннюю духовную дисциплину. Подвиг экономического творчества включает уважение к природе, тождественное самоуважению. Подвиг экономического творчества включает заботу о природе, тождественную заботе о своем духовном развитии.

Булгаковское восприятие хозяйственной деятельности как подвига экономического творчества может быть органически дополнено концепцией П. Б. Струве – другого виднейшего теоретика либерального консерватизма. П. Б. Струве указывал на христианские истоки гуманизма, который понимается как им как вера в творческие задачи человечества. Мыслитель также констатировал тесную связь персоналистического христианского религиозного миросозерцания, процессов модернизации в Европе и развития либерализма. Для него человек – проводник в космосе личного творческого подвига. Струвистская идея свободы лица, понимаемая как творческая автономия, персональный творческий подвиг, имеющий космическое измерение, безусловно, должна послужить дальнейшему формированию антропоцентристской экоэтики.

Следуя идеям отечественных мыслителей, состояние природного мира зависит от нахождения оптимального пути гармонизации внутреннего мира личности. Адекватное регулирование социоприродного развития возможно лишь на пути экологической этики, ориентированной на персоноцентристскую парадигму. Личностное начало должно быть внесено в природу. При этом именно персональное начало (вопреки биоцентристской экологической этики) может рассматриваться как наиболее совершенное и разумное. Романтическое наделение природы духовностью и разумом проблематично. Сохранение динамического равновесия экосистем – призвание личности. Человеческая личность не может быть сведена к пассивной функции экосистемы. Само устойчивое развитие важно определять в терминах персоналистической экологической этики как социоприродное развитие, являющееся отражением устойчивого духовного развития личности. В границах персоналистической экологической этики возможно сформировать представление об экочеловеке. Экочеловек – творческая личность, активно преобразующая себя и природу посредством духовного подвига. Если использовать категории философии России, то речь идет о целостной личности – личности, органически сочетающей духовное производство и производство материальное, вертикали духовно-ценностного развития и горизонтали развития цивилизационного, созидание себя и преображение космоса.

Имеющая своим ценностным стержнем персоналистические принципы экологической этики, экологическая модернизация может быть определена как супериндустриализация, ориентированная на высокие технологии. Экологическая модернизация не противоречит росту экономики. Экономический рост может и должен быть синхронизирован с улучшением природных условий жизни личности. Рост экономики и рост экологического благосостояния выступают в качестве неотъемлемых свойств экологической модернизации. Эффективно проведенная экологическая модернизация обеспечивает синтез экологической и экономической рациональности. Бурно растущая экономика представляет собой спутник экологически эффективного капитализма.

Безусловно, для проведения экологической модернизации необходимо интенсивное взаимодействие государства, промышленности, науки, сил гражданского общества. Государство, предприятия, научное сообщество, различные силы гражданского общества (религиозные организации, экологические движения и др.) – акторы экологической модернизации. При этом именно государство выступает в качестве ведущего актора. Обосновывая ведущую роль государства в процессе экологической модернизации, возможно апеллировать к творческому наследию С. Л. Франка – выдающегося представителя отечественного либерального консерватизма XX века. Мыслитель рассматривал роль государства в жизни гражданского общества как творчески-созидательную. Государство призвано к воплощению универсальных целей творческого характера. Ограниченность государства касается не целей государственной жизни, но путей и средств их реализации. Духовно-творческая деятельность государства предполагает органическую связь с гражданским обществом, его идейно-духовным фундаментом. Эта органическая связь питает государственную жизнь творческой энергией для активного общественного строительства. С позиции С. Л. Франка, государство призвано служить духовно-материальному развитию общества, черпая силы из его ценностных энергий.

В целях проведения экологической модернизации государство становится инициатором стратегического планирования, действий по структурным макроэкономическим изменениям, макроэкономической реструктуризации национальной экономики. Государство разрабатывает программу экологической политики, включает экологическую политику в цели развития страны. Экологическая политика представляет собой, во-первых, культурную политику – распространение национальных духовных ценностей, соответствующих экологической модернизации. В этом смысле экологическая модернизация неотделима от развития национальной культуры. Причем «облучению» экологическими ценностями, экологизации должны подвергаться и государственные институты. Во-вторых, экологическая политика подразумевает разработку механизмов профилактики конфликта между процессом охраны окружающей среды и бизнесом. Государство может и должно задавать вектор развития рыночной экономики в целях синхронизации экономического роста и улучшения окружающей среды. При этом речь не идет о командно-административном планировании. Речь идет об экономике, корректируемой правительством во имя преодоления непродуктивного краткосрочного использования природных ресурсов бизнесом. В-третьих, экологическая политика связана с поощрением развития новых промышленных технологий. В-четвертых, экологическая политика находит свое выражение и в эгалитарном распределении природных благ.

Предприятия частного бизнеса – негосударственные акторы экологической модернизации. Они обладают возможностью свободно развивать экологизацию промышленности, ориентироваться на увеличение эффективности производства в сочетании с минимализацией экологических рисков, превращение экономического процесса в процесс, свободно направленный на улучшение окружающей среды. Тем не менее, экологическая переориентация индустриального общества не может обойтись без определяющей роли государственного воздействия.

Экологическая модернизация может быть определена как трансформация индустриального общества на базе экологической этики посредством гипериндустриализации. Теории постиндустриального общества не нацелены на фиксирование ценностных трансформаций, задающих вектор развития модернизационных процессов, что делает проблематичным их использование недальновидными политическими элитами развивающихся стран, переоценивающими значимость технического фактора и недооценивающими важность ценностных изменений для развития техники. Основанием экологической модернизации выступают принципы экологической этики, определяющие необходимость перехода от экстенсивного к интенсивному природопользованию в границах индустриального общества. В границах персоналистической экологической этики возможно сформировать представление об экочеловеке. Экочеловек – творческая личность, активно преобразующая себя и природу посредством духовного подвига. Если использовать категории философии России, то речь идет о целостной личности – личности, органически сочетающей духовное производство и производство материальное, вертикали духовно-ценностного развития и горизонтали развития цивилизационного, созидание себя и преображение космоса. В целях проведения экологической модернизации государство становится инициатором стратегического планирования, действий по структурным макроэкономическим изменениям, разрабатывает программу экологической политики. Экологическая переориентация индустриального общества не может обойтись без определяющей роли государственного воздействия.

Библиография

1. Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч.: в 2 т. – М., 1988.

2. Гайденко П. П. «Под знаком меры» (либеральный консерватизм П. Б. Струве) // Вопросы философии. – 1992. № 12.

3. Струве П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. – М., 1997.

4. Франк С. Л. Духовные основы общества // Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992.

Соперничество «западничество-антизападничество» в изменяющемся контексте идеологического спора происходило не только в XIX и XX вв., включая эмигрантские круги первой и последующей волн, оно получило новый импульс при обсуждении постсоветских реформ. При этом России противопоставлялись не только Запад как цивилизационная целостность, а Европа и отдельные европейские государства. Русская идея, русская ментальность или национальный характер, судьбы России в мировой истории были лейтмотивом в этой полемике. Современные российские антизападники, разумеется, не повторяют славянофильские и панславистские тексты. Конструируя образ Запада в современном глобализируемом мультикультурном мире, признавая его исключительную роль информационного, технологического лидера и высокий уровень жизни, они тем не менее характеризуют его как враждебного Другого (Малинова 2008: 245–246). Именно Запад посягает на русскую идентичность, именно он представляет собою часть глобального антироссийского заговора и только России предназначено стать последним оплотом сопротивления экспансии Запада (Дугин 2002: 3). Современные западники утверждают, что Запад и постзападная цивилизация должны быть взяты Россией, как страной запаздывающей модернизации за абсолютный образец, ибо другого Запада (!) у нас нет. Ориентация только на исключительно западные ценности вызвала резкую эмоциональную, но справедливую реплику В. Межуева «Русский западник XIX в. не подал бы руки нынешним западникам постсоветской выдержки. Не признал бы в нем своего единомышленника… они антиподы, противостоящие друг другу в своем отношении к России» (Межуев 1994: 15). В то же время русская идентичность конструируется не только в оппозиции к Западу, в еще большей степени общности к Европе, что предполагает в перспективе формирование множественной русско-европейской идентичности, но и к Евразии. Есть краткая, но многозначительная формула евразийской эволюции русской идеи: «от Евразии в России, к России в Евразии» (Цымбурский 2007).

Ментальности русского национализма

Националистические идеи просты, имеют высокий популистический потенциал, поскольку не требуют для своего понимания глубокой рефлексии и длительной интеллектуальной подготовки. Массовое сознание современной России характеризуется своей аморфностью и неотрефлексированным неразвитым историзмом сознания. В качестве базовой классификации выделяют обычно два вида русского национализма: национализм государственников, в котором различают также два национализма: гегемонистский (русский) и периферийный (нерусский), так называемый этнический национализм. Доминантой русского национализма как в дореволюционный, так и в советский и в постсоветский периоды российской истории было отношение к государству. Националистическая ментальность привычно заявляет о себе в таких ставших привычными расхожих фразах как «Россия – государство русского народа», в без необходимых в данном случае уместных оговорок выражении «объединяющая роль русского народа», а также в довольно распространенном некорректном делении всех российских народов как только на русские и нерусские. В противоположность имперской ментальности утверждается этнически мотивированный сепаратизм с заменой территориального принципа муниципальной власти этническим, что само по себе является конфликтогенным.

Как укрепление русской идентичности и реабилитации славянской идентичности в постперестроечный период возникает националистическое движение неоязычества, обусловленное поиском национальной дохристианской религии. Неоязычество декларирует свою совместимость с официальным православием, внутри которого имеются сильные националистические течения.

Русская идентичность: мигрантофобия и ксенофобские комплексы

Характерный дискурс исследования современной русской идентичности обусловлен ее оппозицией к мигрантам, чужакам, пришельцам. На постсоветском пространстве продолжает формироваться новая миграционная ситуация, в которой главными жертвами радикальных ксенофобских групп становятся мигранты. Мигрантофобия получает все больше распространение в современной России. Дополняются прежние и формируются новые ксенофобские конструкции, имеющие четко фиксированную этнополитическую и этнокультурную направленность: от бытового расизма и геополитических страхов до идеологического обоснования концепции жизненного пространства. Русская идентичность и в глубинном плане сама русская идея обоюдно оказались перед вызовом трех великих ксенофобий XXI в.: теории «мирового еврейского заговора», синдромов «желтой опасности» и «исламской угрозы», унаследованные от предшествующих десятилетий. «Мировой еврейский заговор» и пресловутый еврейский вопрос присущи русскому национализму в его различных идейных модификациях в зависимости от предпочтений этнополитической идентичности: в неоевразийстве, неославянофильстве, в православном национализме и, разумеется, в национал-большевизме и в неонацистских группах.

Русская этничность воспринимает китайскую миграцию как мирную экспансию, как пятую колонну, предвещающую зловещую этнотерриториальную угрозу. Любопытно, что в массовом сознании и в политических текстах обосновывается популистская конструкция, в которой «желтая опасность» предстает как порождение или часть якобы «мирового еврейского заговора».

Для адекватного конструирования русской идентичности названные этнофобии в принципе неприемлемы. Нужна продуманная длительная рационализация массовых этнофобий.

Исследование русской этничности не следует рассматривать как отвлеченную самоцель. Следует видеть реального носителя, субъекта этничности – нового русского человека, в который раз востребованного российской историей. Речь идет не об одномерных массовидных индивидах и не об элитарных космополитических гражданах мира, а о новых русских людях, возрождающих и модернизирующих свою этничность. Без малого 100 лет назад великий русский мыслитель Иван Ильин пророчески писал о том, что «России нужен новый русский человек, с обновленным религиозным, познавательным, нравственным, художественным, гражданским, собственническим, хозяйственным укладом. Без этого не возродим и не обновим Россию». Отдавая должное гуманистической и культурной подвижности православия, обоснованного утверждать, что новый русский человек это рационалистически инакомыслящий индивид, с присущим ему дерзанием духа, а не смирением и долготерпением. Новый русский человек это выразитель нового патриотизма как раскрепощенной национальной памяти в преемственности традиций и взаимосвязи времен, глубоко ответственный за исторические судьбы возрождения и модернизации России.

Именно в этой взаимосвязи позвольте заметить, что только рационализация массового сознания в противоположность мифологизации и характерному русскому долготерпению в ожидании светлого будущего, призвана освободить русскую этничность от таких многовековых навязчивых форм ментальности как комплексы жертвы и врага.

Комплекс жертвы возникает как компенсация ущемленности массового сознания, имеющего не только психологическую, а и социальную и институциональную природу. Его носителями являются группы социальной и культурной перефирии с низким образованием: пенсионеры жители небольших городов и деревень. Комплекс врага выражает базовую составляющую русской негативной идентичности, консолидирующий общество на основе солидарности отталкивания, отрицания чужаков. Современное российское общество нуждается и воспроизводит феномен запредельной угрозы. Культивируется образ врага внутреннего и внешнего: нынешняя коррумпированная власть, мафия, Запад, характеризуемые фатальной непредсказуемостью и отсутствием каких либо нормативных ограничений.

Становлению нового русского человека способствует повседневная практика памяти, рассматриваемая как ключевой социокультурный конструкт инкультурации и этносоциолизации. Оказывается востребованной преимущественно семейная, ассоциативная, многомерная коммуникативная память, призванная сохранить долговременную культурную преемственность между прошлым и настоящим, позволяющая преодолеть аморфность и унижение или предание забвению или, наоборот, увековечивание без пафосной риторики значимых исторических событий и их носителей.

Русская этничность, прежде всего, ментальность и самосознание раскрываются в возвышенной или низменной взаимосвязи с русским языком. Ключевая проблема здесь видится в сохранении и обновлении словарного фонда, в повсеместном культивировании возвышенного русского языка и риторики, в исключении «матерного» диалекта, унижающего русского человека. Более двухсот лет назад великий Александр Радищев пророчески утверждал, словно подразумевая современную дилемму русской этничности: традиционализм или модернизация: «Доколе слово российское ударять будет слух, ты жив будешь и не умрешь».

Библиография

1. Малинова О. «Долгий» дискурс о национальной самобытности и оппозиции западничества и антизападничества в постсоветской России // Русский национализм. – М., 2008.

2. Дугин А. Евразийский путь как национальная идея. – М., 2002.

3. Межуев В. Природа и ложь русского западничества // Новая Россия. – 1994. – № 2.

4. Цымбурский В. Остров Россия. – М., 2007.

Географический фактор оказывает серьезное влияние на развитие истории стран и народов, особенно тех, которые обладают значительной территорией и большим разнообразием климатических и природных условий. Именно к таким странам принадлежит и Россия, которую в отличие от Западной, необходимо рассматривать как географический центр глобальной системы, как интеграционное ядро Евразии – своеобразный «мост» между Европой и Азией. Такое географическое положение естественно наложило свой отпечаток на ее историю, повлияло на направление и темпы ее развития, диктуя определенную политику и стратегию государства.

Традиция рассмотрения влияния среды на склад и характер народа в зависимости от места проживания была отчетливо представлена в наследиях Аристотеля, Страбона, Гиппократа, которые стояли у истоков изучения географического фактора в культуре, но в трудах этих авторов не встречается рассуждений о взаимодействии и взаимовлиянии географической среды и народов, ибо главной их целью было описание народов и констатация их различий, в зависимости от места их географического местожительства.

Европейская экспансия на Восток и последовавшие за ней великие географические открытия XVI в. дали новый импульс к изучению влияния географического фактора на культуру. Проблема географического фактора и его непосредственного влияния на развитие отдельных государств и народов стала занимать значительное место в исследованиях зарубежных и русских мыслителей с XVIII-XX вв. В новое и новейшее время французские просветители Ж. Боден, Ш.-Л. Монтескье выдвинули идею о том, что общественный строй, условия жизни народа, обычаи и нравы являются прямым следствием воздействия географических условий, в которых каждый конкретный народ проживает. С учетом этой идеи взаимовлияние природы и общества, соотношение естественной и искусственной сред обитания людей заняли одно из центральных мест в западноевропейском обществоведении.

И.-Г. Гердер в своем труде «Идеи к философии истории человечества» показал различия в культурах народов в зависимости от места их проживания, создав целостную картину человеческих культур.

В середине XIX в. в западноевропейской социологии сформировалась географическая школа, ставшая непосредственной наследницей идей эпохи Просвещения. Представители данной школы – прежде всего германские мыслители К. Риттер и Ф. Ратцель, развивали тезис о географическом детерминизме в развитии общества и культуры. В концепциях этих ученых понятие «географический фактор», подразумевало не только местоположение, но и климат, качество почв, плодородие, плотность населения и другие понятия, отметим, что идеи К. Риттера оказали большое влияние на современников, в частности, на развитие идеи географического детерминизма в русле Московской исторической школы.

Работы К. Риттера были хорошо известны в России, где он был избран почетным членом Российской Академии Наук. Его лекции в Берлине слушали многие российские ученые – И. В. Киреевский, М. П. Погодин, Т. Н. Грановский, Н. Г. Фролов, С. М. Соловьев, Д. И. Каченовский и др. И это, безусловно, способствовало укоренению в умах отечественных историков идеи о влиянии географической среды на развития общества, активно использовались ими при разработке собственных концепций исторического развития. Проблема исследования географического фактора как комплексная междисциплинарная задача была важнейшей темой русской исторической и философской мысли. Она нашла отражение в работах С. М. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. Ф. Федорова, П. Н. Милюкова, Л. И. Мечникова, В. О. Ключевского. Особенно активно эта тема разрабатывалась и обсуждалась в русском зарубежье «евразийцами» Г. В. Вернадским, Н. С. Трубецким, Л. П. Карсавиным, П. Н. Савицким.

С. М. Соловьев считал одним и основополагающих факторов исторического развития России влияние географических условий. По его утверждению, единообразие природных форм Великорусской возвышенности предопределило единообразный характер хозяйственных занятий, которые в свою очередь способствовали унификации обычаев, нравов, верований и судеб русской государственности (См.: Соловьев 1988: 56). С. М. Соловьев одним из первых указал роль «леса» и «степи» в развитии России: характерное для Восточной Европы чередование леса и степи, повлияло, по его мнению, на внутриэтнические различия русских.

Сравнивая географические условия Западной и Восточной Европы, С. М. Соловьев показывал, что преимущество ландшафта Западной Европы, благоприятные природные условия, выход к морю способствовали как социально-экономическому, так и политическому развитию европейских государств и народов.

Проанализировав значение природных условий – климата и географического ландшафта для истории народа и государства, С. М. Соловьев одним из первых русских историков включил в понятийно-терминологический инструментарий исторического исследования понятие «географический ландшафт», связав его с проблемой изучения государственности. В основе его исследования лежит комплексный подход в определении роли природно-географических, демографических, этнических и внешнеполитических факторов в историческом развитии России.

В концепции С. М. Соловьева географический фактор выступал активным началом в русской истории, а не простым элементом характеристики природного и географического положения страны. До С. М. Соловьева русские историки ограничивались лишь указанием на географическое положение России, не задаваясь целью определить существо его влияния на развитие общества и государства. Оценивая вклад историка, И. Д. Ковальченко и С. С. Дмитриева справедливо отмечают, что заслуга С. М. Соловьева состоит в более глубоком анализе влияния географического фактора на формирование российского общества, его культуры и, главное, в раскрытии его связей с другими факторами, условиями (См.: Ковальченко, Дмитриева 1988: 27).

Вслед за С. М. Соловьевым учение о влиянии географической среды на формирование общества развивал В. О. Ключевский: «Человеческая личность, людское общество и природа страны, – писал он, – вот те три основные исторические силы, которые строят людское общежитие» (Ключевский 1995: 10). По его мысли, географическая среда есть та историческая данность, которая формирует особенности местной истории (истории России, в частности). В концепции Ключевского Россия выступает колонизирующей страной. Развивая идеи С. М. Соловьева, В. О. Ключевский дает сравнительную характеристику природных условий Европы и Азии, отмечая, что местоположение Европы благоприятствовало успешному социально-экономическому развитию.

Объясняя особенности хода русской истории, хозяйственного уклада и политического строя, психического строя русских, он исходил из своеобразия географической среды и ее влияния на историко-культурные процессы. K географическим факторам, сыгравшим значительную роль в истории русского народа Ключевский относил лес, степь, реки (Ключевский 1995: 48–58).

Будучи прямым учеником В. О. Ключевского и последователем Московской историографической традиции П. Н. Милюков так же отдал должное рассмотрению данной проблемы. Милюков прекрасно знал вопросы русской исторической географии – он читал курсы по истории колонизации и собственно исторической географии. Хотя у него не было отдельных монографических работ по этой тематике, Милюков был известен в научной среде конца XIX в. как один из ведущих специалистов вопроса (Макушина 2001: 31). Милюков считал, что в начале XX в. были накоплены знания, позволяющие обосновать «причинную связь между природой данного месторазвития и поселившимся в нем человеческим обществом» (Милюков 1993: 67). В этот период формировалась новая историческая субдисциплина – антропогеография, основы которой были заложены Ф. Ратцелем. Данные, собираемые исследователе в рамках этой субдисциплины во многом позволили научно доказать влияние географического фактора на развитие общества. В целом позиция Милюкова сводилась к тому, что российская культура является ветвью европейской, но при этом имеет ярко выраженный специфический характер эволюции.

Многие проблемы, которые были подняты русской дореволюционной геосоциологической и историософской мыслью, получили свое развитие в идеях евразийцев – идейно-политического течения возникшего в русской эмиграции в начале 20-х гг. XX в. и в изначальном своем виде просуществовавшего около двух десятилетий (Дугина). Современный этап воззрения идеологии евразийства, нашедший отражение, в частности, в трудах А. Г. Дугина, в настоящем исследовании не затрагивается как нерелевантный теме. Идеология этого движения была впервые обнародована в 1921 г. в манифесте «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения». Затем евразийцы начали напористо заявлять о себе во всех центрах русской эмиграции. С 1921 по 1931 гг. вышло в свет более десятка тематических сборников, среди которых «Евразийский временник», «Евразийские хроники», журнал «Версты». Также под их редакцией издавалась газета «Евразия» – еженедельник по вопросам культуры и политики (Париж, 1928–1829).

Во главе евразийства встали историк Г. В. Вернадский, историк-медиевист и философ Л. П. Карсавин, экономист П. Н. Савицкий, искусствовед П. П. Савучинский, филолог Н. С. Трубецкой. На страницах евразийских изданий они излагали свои взгляды на историю, культуру, политику России, обсуждали возможное будущее страны.

Новое течение приобрело огромную популярность в эмигрантской среде, поскольку претендовало на объединительную роль, отличаясь этим как от левых, так и от правых политических группировок, сформировавшихся еще до 1917 г. в России, а также от тех движений, которые сложились после исхода из страны – Сменовеховство, Младороссы, Народно-трудовой союз и др.

В настоящее время вновь возник огромный интерес к евразийской концепции, обусловленный прежде всего, с меняющимися геополитическими условиями и формированием многополярного мира.

Именно в евразийском учении наиболее полно и целостно было разработано понятие географического фактора, которое объединяло в себе климат, почву, плодородие, плотность населения и т. д. В их интерпретации культура – объемный феномен, включавший множество элементов, а не только сферу духовной жизни. Этим и объясняется их интерес к географической среде, этническому составу населения, особенностям экономико-политического развития России. Евразийцы уделяли большое внимание выявлению внутрисистемных связей между этническими, геополитическими, и историко-культурными факторами.

Центральным пунктом евразийских культурно-исторических концепций является идея «месторазвития», согласно которой социально-историческая среда и географическое окружение сливаются воедино. С этой позиции всемирная история предстает как система «месторазвития», которым присущи свои определенные формы культуры, независимо от национального состава и этнического происхождения народов, проживающих там. Именно данные рассуждения евразийцев и позволяют им сделать вывод о том, что Россия-Евразия представляет собою уникальный географический и культурный мир, отличающийся от всех цивилизаций и имеющий свою специфическую культурно-историческую перспективу.

Впервые термин «месторазвитие» появляется в работе П. Н. Савицкого «Геополитика», где его значение интерпретируется как «общежитие широко порядка», складывающиеся на основе «генетических вековечных связей» между растительными, животными и минеральными царствами, с одной стороны, и человеком, его бытом и духовным миром – с другой. «Взаимное приспособление живых существ друг к другу… в тесной связи с внешними географическими условиями, – писал П. Н. Савицкий, – создает … свой порядок, свою гармонию, свою устойчивость», «…широкое – общежитие живых существ, взаимно приспособленных друг к другу и к окружающей среде и ее к себе приспособивших, понимается нами под выдвигаемой в этих строках категорией “месторазвитие”» (Савицкий 1997: 283).

Данная «категория» получает свое дальнейшее определение у Г. В. Вернадского, дополняемого представлением об историческом времени. «Под месторазвитием человеческих обществ, – указывал он, – мы понимаем определенную географическую среду, которая налагает печать своих особенностей на человеческие общежития, развивающиеся в этой среде. Социально-историческая среда и географическая обстановка сливаются в некое единое целое, взаимно влияя друг на друга. В разные исторические периоды и при разных степенях культуры человеческих обществ различная совокупность социально-исторических и географических признаков образуют различные месторазвития в пределах одной и той же географической территории. Таким образом, может быть установлена система сменяющихся типов «месторазвития» (Вернадский 2000: 26–27).

Из этой развернутой дефиниции отчетливо видны характерные доминанты культурологического мышления евразийцев: упор на идею системной целостности социально-исторической и географической сред и культурно-историческая колонизация человеческих обществ, распределенных во времени относительно одной и той же территории.

Выдвинутое евразийцами определение «месторазвития» отнюдь не являлось беспрецедентным. Оно в значительной степени согласуется с понятием «Lebensraum» (букв. «жизненное пространство»), введенным в науку немецким исследователем, антропогеографом и геополитиком Ф. Ратцелем, стоявшим у истоков зарождения таких направлений в науке как антропогеография и геополитика. Русский антропогеограф Л. Д. Синицкий так оценивал вклад Ф. Ратцеля в науку: «Ф. Ратцель, зоолог, географ, и этнограф, принципиально повлиявший на развитие этих дисциплин… Всего больше антропогеография обязана Ф. Ратцелю, давшему и имя, и первый очерк науки» (цит. по: Синицкий 1915: 7). Это понятие и стоящая за ним концепция были призваны теоретически обосновать характерную для германской политической географии, а затем и геополитики идею «кровь и почва» – где германская кровь, там и германская земля. В понимании Ф. Ратцеля народ, приживающий в течение долгих столетий на одной и той же земле, преобразует в соответствии со своей культурой. «Культура часто изменяет страну в гораздо большей степени, – писал он, – чем природные условия, человек производит изменения известной страны просто уже одним своим присутствием, и он это делает не только там, где он поселяется, но даже и там, где он просто останавливается и движется…» (Ратцель 1905: 682.).

Именно Ф. Ратцелем и было впервые осмыслено взаимовлияние природы и культуры в темпоральном аспекте. Он, в частности, указывал на ошибочность трактовки отношений человека и географической среды как неизменных, качественно константных на всех этапах человеческой истории. Ратцель утверждал, что действует природный фактор, который опосредуется в своем влиянии на человека хозяйственным, экономическим и культурно-историческими условиями. Эти идеи Ратцеля были воспроизведены П. Н. Милюковым, и одновременно они составляли один из отправных пунктов евразийского дискурса. Так П. Н. Савицкий особенно высоко ценил мысль Ф. Ратцеля о взаимовлиянии географической среды и человеческой культуры, послужившую обоснованием специфического для евразийского умозрения учения о географическом детерминизме.

Огромный вклад в разработку проблемы обусловленности истории культуры географическим фактором внес Л. Н. Гумилев. Создавая свою концепцию, Л. Н. Гумилев анализировал прошлое этносов, которое непосредственно связано с окружающей средой обитания и их формирования. В своей последней работе «От Руси к России» он исследовал исторический путь России, исходя из особенностей ее географического положения и взаимодействия европейского и азиатского начал. Автор указал на очень важный параметр, который влияет на ход истории и процессы этногенеза. Речь идет о пространстве, которое он понимал как ландшафтное и этническое окружение. Именно оно и определяет формы хозяйства и уклада этноса, его возможности и перспективы развития. Но главное, подчеркивал Л. Н. Гумилев, пространство влияет на характер создаваемой культуры и этническое окружение: связи с соседями, которые будут либо дружеские, либо враждебные. И в свою очередь, повлияют на жизнь, формирующегося этноса. В своей теории этногенеза Гумилев последовательно доказывал глубочайшую связь характера, обычаев и культуры народа с геоландшафтом, «месторазвитием».

Разработанная евразийцами концепция эволюции России, основанная на понимании континентальности страны, уникальности и выгодности ее геополитического положения как «моста между Западом и Востоком», получила свое продолжение и на рубеже XX-XXI вв. Ученые и политики в современной ситуации ищут новые пути развития страны, предлагаемые ими идеи выхода страны из кризиса во многом созвучны идеям, которые были выдвинуты в начале века евразийцами. О перспективах освоения «большого северного пути» неоднократно высказывался академик Н. Моисеев, о роли России как связующего звена между Европой и Азией все чаще говорят современные российские ученые Е. Гильб, А. Дугин, А. Панарин и др.

Взаимоотношение человека с его «домом» – культурным ландшафтом, который он активно формирует и который, в свою очередь, оказывает воздействие на развитие человеческой культуры, относится к числу особенностей, определяющих, а точнее, моделирующих облик той или иной цивилизации, и следовательно – социокультурную карту мира в целом.

Библиография

1. Соловьев С. М. Сочинения. История России с древнейших времен. Кн. 1. Т. 1–2. – М., 1988.

2. Ковальченко И. Д. и Дмитриева С. С. Предисловие // Соловьев С. М. Сочинения. История России с древнейших времен. кн. 1. Т. 1 2. – М., 1988.

3. Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. Кн. 1. – М., 1995.

4. Макушина А. В. Трибунского П. А. П. Н. Милюков: Труды и дни. (1859–1904). – Рязань, 2001.

5. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. Т. 1. – М., 1993.

6. Савицкий П. Н. Континент Евразия. – М., 1997.

7. Вернадский В. Т. Начертания русской истории. – СПб., 2000.

8. Синицкий Л. Д. Лекции по землеведению (антропогеографии) – М., 1915.

9. Ратцель Ф. Земля и жизнь. Сравнительное землеведение. Т. 1–2. – СПб., 1905.

История Российской империи тесно связана с постоянно расширяющимся пространством во всех географических направлениях. Отсюда такой интерес к вопросу роли пространства в судьбе государства, истоки которого относятся к работам по истории России М. Ломоносова (1711–1765), Д. Менделеева (1834–1907), В. Семенова-Тян-Шанского (1870–1942), П. Савицкого (1895–1968), Н. Бердяева (1874–1948) и И. Ильина (1883–1954). Так, считая необъятные пространства России внутренним фактором судьбы русского народа, Н. А. Бердяев писал, что именно он и определил особенности духовного бытия русского человека (Бердяев 1918, 1990). Процесс «прирастания Сибирью» проходил сложно и имел специфический характер, отразившийся в военно-политических и экономических особенностях, но самое главное, отразившийся преимущественно в социокультурном развитии региона.

Рассмотрение прошлого России, с точки зрения геополитических процессов, предполагает выделение двух аспектов – пространственно-политического и духовно-идеологического. Перманентное расширение экологической ниши русским этносом можно отнести к уникальным фактам его истории, как отмечает А. С. Ахиезер, к «эксперименту мирового значения». Колонизация евразийских пространств является составной частью «Великих географических открытий» человечества. Русские осуществили миссию по введению огромных, крайне суровых природно-географических пространств в мировую историю (Ахиезер 1998: 67).

Существующий в науке евразийский подход к вопросу продвижения России на Восток приблизил понимание важной роли имперской формы управления обширными территориями и многочисленными народами их населяющими (Вернадский 1967, 1988; Гумилев 1967, 1990, 1992, 1993; и др.). В основе этой концепции – связь между социально-исторической средой и территорией, называемой «месторазвитием». Политологи выделяют три формы такого политического пространства – пространство как политическая предпосылка организации общества, пространство как цель политики и пространство как среда протекания политических процессов (И. Алексеева, В. Бабурин, А. Венгеров, И. Зеленева, И. Кефели, Б. Миронов, Н. Нарочницкая, В. Якунин, и др.). Освоение пространств Сибири и вхождение её в состав России является синтезом всех вышеперечисленных форм организации политического пространства.

В культурологических исследованиях часто задается один из актуальных и сложных вопросов – возможна ли сегодня «реставрация будущего» России? Эта проблема становится очевидной при обращении к анализу истории формирования национального мифа, который связан с идеей территориального расширения русского мира. Известно, что миф этот формировался на основе функционального конфликта двух государственных парадигм в отношении этого территориального расширения – империи и экспансии (Холмогоров 2006: 99–101). Е. Холмогоров считает, что до XX века эти парадигмы существовали, противостоя друг другу и одновременно дополняя. В XX веке приоритетные позиции приобрела имперская, которая приостановила экспансию, спонтанный колонизационный поток, на смену которым пришла практика переселения. Это, в свою очередь стимулировало народную деколонизацию, когда население стало покидать, в общем-то, освоенные пространства, что породило кризис освоения – «недоосвоенными остаются как её внутреннее пространство, так и его периферия» (Холмогоров 2006: 99). Эта публикация заставляет нас понять, что для того, чтобы строить будущее, необходимо вспомнить и понять прошлое. И это прошлое связано с началом вписывания огромных пространств Сибири и Дальнего Востока в единое пространство России.

Для понимания особенностей географического пространства Восточной Сибири, обратимся к описаниям природного ландшафта. Рельеф местности разнообразен – от ковыльных степей и песков на юге до непроходимой тайги и тундры к северу региона. Таежная территория умеренного пояса – это территория, которую занимали к приходу русских северные народы Восточной Сибири (эвенки, эвены и др.). Типичный ландшафт этой зоны, хотя и неоднородный, – таежные леса. Каждая из частей тайги – это особый мир со своими природными и историко-культурными особенностями. Тайга Восточной Сибири отличается пересеченным рельефом местности и континентальным климатом, которые сформировали природные особенности, связанные с характером почв, рек, флоры и фауны.

Характеризуя географическое пространство Восточной Сибири еще в XIX веке Н. М. Ядринцев, описывает его как континент, находящийся на высоте от 2000 до 3000 футов над уровнем моря, орошаемый большими реками, климатические условия которого изменчивы, природа несколько суровее, чем в Западной Сибири, а его хребты «долго задерживали распространение населения» (Ядринцев 2003: 59). Там, где климат и природа носят более мягкий характер, расположились поселения, как коренного народа, так и пришлого (Ачинский, Минусинский округа Енисейской губернии, Канский, Нижнеудинский, Балаганский, Иркутский округа и все Забайкалье).

Пространство края характеризуется целым рядом, изменяющихся по характеру и климату местностями: от южных степей Минусинского края, от травянистых степей Забайкалья к горам и к лесной полосе средней и северной Сибири, а затем к Полярному кругу, где находятся еще более обширные пространства тундр, на которые приходится большая часть почти мертвого пространства Восточной Сибири. Заключая общую характеристику географическому пространству, Н. М. Ядринцев пишет, что «пространство Сибири представит нам на 10 градусов с юга на север, действительно представляющую все удобства для жизни с мягким климатом» территорию (Ядринцев 2003: 59). Такая сложность и разнообразие рельефов во многом определили своеобразие геополитических процессов и формирование культурного ландшафта.

Современные трактовки и концепции выстраиваются во многом на сравнении и сопоставлении аналогичных – колонизационных процессов Европы и России. Как же к этим вопросам подходит традиционная историография Сибири, и Восточной Сибири в частности. Этот вопрос связан с все еще существующей дискуссией в сибирской историографии по отношению к историческим процессам и терминам, их обозначающим. Является ли другая территория, в нашем случае территория Сибири «колонизированной», «освоенной», «присоединенной», «завоеванной», «покоренной», вошла ли эта территория добровольно в состав России. Перечисленная терминология применяется, в большей степени, как сама собой разумеющаяся, а иногда как синонимичная. Дискуссия эта интересна, поскольку в разные исторические периоды формировалось разное отношение к одним и тем же процессам.

В досоветской историографии этого вопроса, на наш взгляд, существует две позиции: 1. Колонизация и освоение Сибири имела преимущественно государственную поддержку; 2. Процессы освоения обширных территорий Сибири, прежде всего, заслуга стихийного переселения славян. Эти точки зрения не были противопоставлением друг друга, однако четко фиксируют существовавшие позиции разных исследователей на один и тот же вопрос – каким образом происходило присоединение обширных территорий Российской империи? И первом, и во втором случае локальность Сибири и Восточной Сибири, в частности, в исторических концепциях, встраивается в контекст общероссийских процессов, в общеевропейскую историю. Восточная Сибирь становится неотъемлемой частью (регионом) России не только в административно-хозяйственном отношении, но и как органичная часть общероссийских историко-культурных процессов.

Интересной для культурологического анализа является современная концепция «Фронтир в истории Сибири»,[8] одним из сторонников которой является Д. Я. Резун (Резун 2003: 13–32; Резун 2005). Сегодня, в подходе к этой теме различаются сами понятия фронтира от понимания его как враждебных контактов, которые сопровождаются военными конфликтами, до мирных, почти идиллических взаимоотношений разных групп и культур. Нам близка точка зрения сибирского историка Д. Резуна, который является сторонником оценки преобладающей геополитической роли государства в народной колонизации Сибири. Он считает, что только государство в массовом масштабе переселяло все категории населения – служилых, посадских, крестьян и даже нищих – в этот обширный и суровый по климатическим условиям регион. «В России того времени не было другой силы, кроме государства, способной организовать колонизацию и изыскать такие финансовые средства, какие помогли достичь результатов, с которыми подошла Сибирь в концу XVII века» (Резун 2005: 20).

Ссылаясь на мнение Д. Ф. Тернера, Д. Я. Резун указывает, что «фронтир» – это не просто «раздвигающаяся граница», а «отступающая граница свободных земель». Причем, «граница» – это постоянно изменяющаяся величина, а не жесткая государственная линия, установленная массой застав и жестко контролируемая государством. Сравнивая колонизацию Америки и Восточной Сибири, сибирский историк хорошо фиксирует различия. Так, он пишет, что на территории Америки белые колонисты и индейская цивилизация существовали параллельно, почти не соприкасаясь друг с другом. В процессе движения обеих белые колонисты продвигались вглубь континента, а индейцы были вынуждены отступить. Такое положение стало началом индейских резерваций и привело к самой минимальной связанности этих двух культур в хозяйственном, культурном и поселенческом аспекте. Культуры были связаны только политически. Они находились друг от друга на расстоянии и в пространстве, и в содержании. И как пишет исследователь, это позволяло белой культуре «не опускаться» до культуры традиционного общества.

В Сибири для завоевания земли, не всегда было необходимо прибегать к вооруженным столкновениям, поскольку земли было достаточно. Д. Я. Резун считает, что проход русских колонистов почти не сдвинул коренных жителей с их обитаемого пространства (Резун 2005: 21), поэтому поселения, культурный ландшафт Восточной Сибири был смешанным. Кроме того, коренное население практически сразу включалось в жизнь и пространство русских городов Восточной Сибири. В представлении культурного ландшафта может помочь «Чертежная книга Сибири» С. У. Ремезова (1701). Интересным является то, что на карте нет никаких границ, ни в виде каких-либо укреплений – рвов, валов, ни крепостей. «Никакой государственной границы русских владений в Сибири на карте Ремизова не показано: вместо этого указаны «рубежи»…» (Резун 2005: 24).

Обращаясь к рассмотрению динамики культурного ландшафта Восточной Сибири, необходимо учитывать факт его поочередного формирования, которое осуществлялось в разные времена (XVII–XX вв.) носителями различных ценностных и смысловых оснований культуры. Изучение этого горизонтального ландшафта предполагает выделение в нем определенной системы базовых структурных элементов. Таким первым базовым элементом являются общности людей, деятельность которых направлена на изменение культурного ландшафта региона. При этом естественными коммуникативными артериями Восточной Сибири были сухопутные и водные пути, которые подобно Великому шелковому пути, представлявшего собой сеть дорог, формировали специфические черты культурного ландшафта восточносибирского региона.

Освоение региона происходило с Севера, а линейными магистралями были вводно-сухопутные пути (волоки) через Уральские горы, которые были известны еще в XI веке. «Первоначально они использовались новгородцами и поморами для осуществления торговли с народами Югры. После закрепления за Русью сибирских земель, присоединенных к ней в результате похода дружины Ермака, подобные пути оказались малопригодными для устойчивого сообщения между центрами, откуда осуществлялась колонизация Сибири, и первыми русскими форпостами, построенными на её территории» (Федоров 2005: 25–30).

Город есть образ человеческой жизни и способ существования культуры, которая и определяется в качестве городской культуры. Суть городской культуры – постоянное усиление светских элементов во всех сферах человеческого бытия. Основание опорно-административных пунктов, в дальнейшем превращавшихся в хозяйственно-экономические центры, города, происходило, как правило, одновременно с хозяйственным освоением Сибири. В районах, по климатическим условиям благоприятных для ведения сельского хозяйства, остроги основывались центрами сельскохозяйственных оазисов и довольно быстро обрастали сельскими поселениями, деревнями и слободами.

Известно, что все крупные города Восточной Сибири строились при реках, однако землепроходцы к местам основания этих городов чаще всего не спускались вниз по реке, а поднимались вверх по течению. Так появились Красноярск, Иркутск, Верхнеудинск и другие крупные и малые города региона. Причем обращает на себя факт того, что такие города как Енисейск, Красноярск, Иркутск, Якутск, Нерчинск – основываются вне всякой связи с какими-либо поселениями аборигенных народов, а иногда и без специальных царских грамот, просто в силу сложившихся обстоятельств (Резун 1981: 56).

Колонизация, как и градостроительство городов на новой территории происходили всплесками. В один год могло строиться по несколько городов, но были периоды «пауз», «пустоты». Еще В. О. Ключевский писал, что колонизация в России совершалась «перелетами». «По условиям своей исторической жизни и географической обстановки оно (славянское население – Т. Л.) распространялось по равнине не постепенным путем нарождения, не расселяясь, а переселяясь, переносилось птичьими перелетами из края в край, покидая насиженные места и садясь на новые» (Ключевский 1956: 31). Хронология основания острогов-городов такова: Мангазея – 1601 год, Туруханское зимовье – 1607 год, Енисейский – 1618 год (или 1619), Красноярский – 1628 год (Александров 1973: 15). Отрезок с 1633 по 1636 гг. считают «пустым», поскольку за это время было основано всего два острога – Канский и Олекминский (Резун 2005: 31). Один из первых острогов Забайкалья – Баргузинский – был основан в 1648 году боярским сыном Иваном Галкиным. На протяжении нескольких лет он был единственным административным и хозяйственным центром Забайкалья, а так же военным центром, местом сбора ясака и дальнейшего освоения края (Евдокимова 1998: 46). Присоединение Забайкалья началось с восточной ее части. Были поставлены остроги: Баунтовский (1652), Иргенский (1653) Телембинский (1658), Кучидский (1662). Нерчинский острог был основан в 1654 году, но из-за неудачного расположения против устья реки Нерчи в 1658 году личным распоряжением Енисейского воеводы Пашкова он был отнесен на новое место, при устье реки и уже здесь получает прочное основание. В 60-х годах XVII века осваивается Западное Забайкалье. Строятся остроги: Селенгинский (1665), Удинский (1666), которые преграждали путь набегам монгольских племен на восточные берега Байкала. Для защиты южных рубежей Забайкалья на берегу Амура воздвигается острог Албазинский (1667). В 70-х годах в районе Еравнинских озер был поставлен Еравнинский острог (Хрестоматия 1986: 40–41).

В первой половине XIX века «Сибирское учреждение» разделяло города по количеству населения на три категории: многолюдные, средние и малолюдные. В экономической и социально-политической жизни Сибири происходят значительные изменения, которые во многом определили характер и возможности дальнейшего развития отдельных городов. Правильное и удобное разделение страны в XIX веке стало первой потребностью хорошего управления, поскольку этого удобства не имела Сибирь в XVIII веке.

В 1822 году по проекту М. М. Сперанского для более удобного управления Сибирь была разделена на Западную, куда вошли Тобольская и Томская губернии, Омская область и Восточную, включающую Енисейскую, Иркутскую губернии и Якутскую область. Управление Сибири в соответствии с этим делением имело 4 степени:

1) Главное управление;

2) Губернское управление;

3) Окружное управление;

4) Волостное и инородное управление.

В этом смысле судьба и культура провинциального сибирского города зависели от реформаторских планов центральной власти, то поощрявшей ее развитие, то наоборот способствовавшей затуханию всякой социально-экономической и культурной его жизни. Такую схему динамики историко-культурного развития мы и видим на примере городов Восточной Сибири.

Однако типологию городов Восточной Сибири можно рассматривать не только с точки зрения их административного и территориального деления – губернские города, областные центры и уездные города, но и по степени влияния столичных культурных форм, по развитости местных историко-культурных традиций, по социальной и инонациональной окрашенности (Козляков, Севастьянова 1998: 127). Рассматривая городскую культуру провинции с этой точки зрения, мы можем заметить такую закономерность. Чем ближе город к столичному влиянию, чем устойчивее связи столицы с провинциальным городом, тем больше мы можем обнаружить культурных аналогий, близких к столичным формам общественной жизни. Чем дальше провинциальный город от центра, тем сложнее, своеобразнее влияние иных культурных форм жизни, тем менее заметны повторения культуры столичного города. Но существует и общая черта для культуры провинции. Культурная жизнь провинции по сравнению со столичными центрами отличалась медленным и спокойным течением.

Город представляет собой социально-пространственную форму существования общества, вещественно и социально организованную среду жизни, определенную социальную общность. Общество провинциального города XIX века состояло из множества групп несовпадающих культурными ориентациями, что делает культуру провинции еще более сложной. Субкультурная стратификация провинции достаточно сложна, поскольку в ней не были ярко выражены ни политические, ни экономические, ни профессиональные основания. Так, крестьянин, накопив определенный капитал, становился купцом, купцы, в свою очередь, старались занять нишу аристократии, сочетая предпринимательство со светским образом жизни. Другими словами, одни сообщества демонстрировали способность к сохранению традиционных ценностей, другие заимствовали ценности из других субкультур, третьи создавали новые идеи и ценности. Отметим, что сибирская провинция в рассматриваемый период, это еще и оплот бюрократии и аппарата власти на местах, что вполне естественно делает его частью официальной культуры. С другой стороны это и важнейшее средство модернизации, европеизации общества и культуры.

В целом, культурный ландшафт можно рассматривать как реальное (материальное и физическое) выражение или воплощение культурного пространства. Ландшафт дает возможность и основания понять, «прочесть» пространства, поскольку на нем в материальном виде отражаются результаты деятельности человека, его ценностные ориентиры и представления о красоте. Ландшафт это еще и место взаимодействия разных культур и этносов, что также можно «прочесть».

Складывание культурной среды как определенной сферы существования и взаимодействия культурных новаций и традиций – процесс длительный. Этот процесс ускоряется или замедляется в зависимости от многих факторов: хозяйственно-экономического состояния региона, административного статуса города, связи с культурными гнездами, близости к столичным центрам. В становлении и развитии культурной среды наиболее важная роль принадлежит городу. Именно он являлся и является центром сосредоточения творчества, созидающей культуры в различных ее областях (просвещение, наука, искусство, религия), здесь находились культурные основные институты и учреждения, связанные с развитием профессиональной культуры, формировалась культурно-информационная система, способствующая интеграции культурных процессов города и деревни.