Культура и мир Сборник статей

Особенности культуры различных регионов мира все чаще побуждают людей к путешествиям. Во многих странах туризм включен в так называемую политику культурных отношений, являясь, таким образом, важным средством международного сотрудничества.

Уникальное культурное наследие региона способно вызвать сильный мотив к путешествию и предопределить тем самым успешное развитие туризма в регионе. Неизменный интерес к объектам мирового культурного наследия, внесенным в список ЮНЕСКО, способствует популярности включающих их посещение туристических направлений: Египет, Греция и другие.

В России к объектам мирового культурного наследия отнесены многие памятники Древней Руси, например, белокаменное зодчество Владимира и Суздаля, вошедшие в туристический маршрут «Золотого кольца», памятники Великого Новгорода, Московский Кремль. Они входят в число наиболее популярных туристских направлений. Вместе с тем значительное число из почитаемых исторических мест России, выдающихся объектов ее культурного наследия, еще не реализовали в полной мере свою притягательность для туристов.

Необходимо понимать, что национальное историческое и культурное наследие должно быть представлено в туризме разумно и творчески.

С одной стороны, регион, желающий стать популярным туристским направлением, должен максимально использовать уникальность своего культурного и природного наследия для создания туристических комплексов и продвигать их на рынок. С другой – недопустимо расценивать национальные святыни только лишь как «продукт», выставленный в «супермаркете культурного наследия» в системе мировой туристической индустрии. Так, широкую дискуссию в обществе вызывает возможность развития туристического комплекса на Соловках, которые являются не только выдающимся религиозным и культурным центром, внесенным в список мирового наследия, но и памятникам жертвам Соловецкого лагеря.

Следует учесть, что культурные комплексы, высоко оцениваемые специалистами, не всегда вызывают адекватную реакцию у туристов. Популярность объектов в известной степени определяется их доступностью и построением экскурсионных маршрутов. Наконец, представление о ценности культурных комплексов зависит от уровня образования, национальных особенностей туристов. Зачастую интерес к объектам культуры определяется модой. Важной характеристикой культурного комплекса является стабильность его соответствия ценностным критериям, сформировавшимся у туристического контингента. Эти ценностные критерии обусловлены различными причинами: национальной ментальностью, религиозными представлениями, уровнем культуры, отсутствием предубеждений и стереотипов, стремлением к диалогу.

Очень часто иная культура воспринимается лишь как некий экзотизм, национальный курьез. Так, в частности, существуют устойчивые стереотипы массового сознания иностранцев в том, что русская культура это – матрешка, балалайка, балет и водка. Некоторые туроператоры подыгрывают этим расхожим представлениям, представляя программы, включающие в себя псевдорусские элементы: развлекательные шоу и прочие. Свою лепту в кичевый образ России вносит и сувенирная продукция, рассчитанная на неприхотливый вкус туристов: шапки-ушанки, матрешки и т. п. Стремление акцентировать культурную самобытность страны пребывания в рамках туристических программ является вполне оправданным. В современных условиях интенсивного развития массового туризма в развитых странах путешественники имеют широкие возможности для получения разнообразных культурных впечатлений. В условиях глобализации существует тенденция к унификации туристического продукта. Путешественники стремятся получить все: новые волнующие и незабываемые впечатления, отличные от того что существует в их стране, либо от того, что они уже видели в других поездках. Однако на этом пути есть опасность поверхностного восприятия другой культуры, оценка ее лишь по принципу свежести и остроты впечатлений.

При посещении другой страны туристами существенную роль в восприятии в целом играют культурные комплексы, составной частью которых является природа, памятники архитектуры, изобразительное искусство, музыкальная культура, фольклор, традиционные ремесла и даже национальная кухня. Аттрактивность культурных комплексов определяется их художественной и исторической ценностью, модой и доступностью по отношению к местам пребывания туристов. Культурные комплексы могут успешно развиваться на базе музеев, музеев-заповедников, достопамятных мест.

При всех издержках, в современных условиях памятники и музеи все более оказываются вовлеченными в сферу туризма. Более того, возможности финансовой поддержки объектов культурного наследия все более зависят от включения их в туристические программы. С одной стороны, именно туризм позволяет ознакомиться с уникальными культурными ценностями все большему числу людей, приезжающих не только из разных мест нашей страны, но и из-за рубежа. С другой – возникает ряд проблем, обусловленных спецификой восприятия иной культуры глазами современного туриста, особенно иностранного.

Вопрос усвоения предшествующей традиции или иностранной культуры является чрезвычайно существенным. Он связан с проблемой диалога культур. Сложность проблемы диалога культур заключается в том, чтобы воспринять иные культурные формы не как нечто внешнее, представляющее лишь некую нейтральную информацию, а осознать ценность данного явления, включить его в свой духовный мир.

Диалогическое взаимодействие, с точки зрения М. С. Кагана (Каган 1990: 280–281), в том числе диалог культур, отличаются от коммуникации, непосредственного донесения информации, которая по своей природе монологична. Законом диалогического общения является возрастание информации, обогащающей духовный мир партнеров. Диалог возможен лишь при свободном вхождении в него участников, а коммуникация облигаторна – она обязывает принять и усвоить ту информацию, которая передается. Диалог предполагает ощущение индивидуальности партнера и ориентацию на его тезаурс, на его мировоззрение. Таким образом, диалог становится способом приобщения к ценностям другого, оказываясь основным способом формирования и развития мировоззрения личности, ее системы ценностей. Диалог предполагает наличие особых семантических связей. «Идеальный диалогический язык многозначен и поэтому принципиально не терминологичен. Так метафоричен язык искусства – метафора ведь по сути своей многозначна» (Каган 1990: 280–281). Оптимальный способ диалогического общения – художественные языки, складывающиеся на базе семиозиса культуры средств (язык музыки, танца, изобразительного искусства, архитектуры и проч.). Они понятны всем, поскольку обладают образностью, эмоциональностью, поэтому могут быть пережиты и понятны всем людям. Диалогическое взаимодействие наиболее ярко проявляется в самом искусстве, здесь оно получает концентрированное выражение. Искусство во многом является универсальным «ключом», открывающим мир другой культуры посредством эмпатии, эстетического сопереживания, душевного отклика.

Проблема диалога культур сопряжена с вопросом сохранения культурной идентичности в эпоху глобализации. Культурная самобытность в современных условиях не может быть реализована в условиях изоляционизма, сохранения и «консервации культуры». Диалог культур возможен в различных формах, в том числе и как познание. Диалог культур как познание через слово, культурную рефлексию только тогда диалог, когда обе стороны готовы к позитивному восприятию. Можно сохранять в качестве экспонатов элементы традиционной культуры, но вряд ли она может быть востребована в современном мире, если ее ценности входят в противоречие с теми, которые являются актуальными в современном мире. Противостояние объективным тенденциям губительно. Единственный способ сохранения культурной самобытности в современном мире – это не отрицание процесса глобализации, а нахождения своего места в нем, создание концепции собственного развития, которая будет привлекательной и актуальной.

Цель, обозначенная во Всеобщей Декларации ЮНЕСКО о культурном разнообразии (2001), – сохранение культурного плюрализма. Понятие плюрализма относится не только к этническим культурам.

Процесс глобализации противоречив, но он дает возможность широким массам людей активно знакомиться с другими культурами через средства массовой информации, прежде всего телевидение, а также посредством индустрии туризма. Различные формы туризма – познавательный, культурный и другие – вовлекают миллионы людей в познание природы, нравов и обычаев, культурного наследия других стран. Восприятие другой культуры глазами туриста не всегда является формой полноценного диалога культур. На это есть ряд причин объективного и субъективного характера. В частности, существующие стереотипы и предубеждения в отношении культуры другой страны, а также монологический характер экскурсионных программ, рассчитанных только на передачу необходимого объема информации о тех или иных объектах природного и культурного наследия, о культуре страны.

Д. С. Лихачев отмечал, что «История культуры движется и развивается не только путем изменений внутри этой культуры, но и путем накопления культурных ценностей. Ценности культуры не столько меняются, – сколько созидаются, собираются или утрачиваются. Особенное значение имеет отношение одной культуры к другой. Формы и типы усвоения предшествующих или иностранных культур» (Лихачев 2001: 357).

Мир Древней Руси охватывает все грани национальной традиции: религиозные и духовно-нравственные представления, письменные памятники, произведения архитектуры и изобразительного искусства, художественные промыслы и ремесла, фольклор, национальные обычаи, быт и нравы наших предков, нормы и образцы поведения. Его образ предстает перед нами в форме национального культурного наследия, в исследованиях отечественных и зарубежных ученых, в просветительских программах, в том числе и в экскурсионно-туристических. Мир Древней Руси, имеет непреходящее значение для подержания национальной духовной традиции. В свете общечеловечских ценностей мир Древней Руси является неотъемлемой частью мирового культурного наследия.

Драгоценные памятники, являющиеся вечными символами отечественной истории и культуры – Кижский погост, Кремль и Красная площадь в Москве, исторические памятники Новгорода, Владимира, Суздаля, архитектурный ансамбль Троице-Сергиевой лавры в Сергиевом посаде, ансамбль Соловецкого монастыря, церковь Вознесения в селе Коломенское, признаны частью общего культурного достояния человечества и внесены в Список ЮНЕСКО.

Нематериальные формы наследия, такие как фольклор, обычаи, традиционные ремесла, уходящие своими корнями в древние пласты отечественной истории, так же имеют непреходящую ценность для мировой культуры.

Древнерусское искусство привлекает неизменный интерес иностранных туристов. Этот живой интерес, о котором свидетельствуют популярные маршруты по Золотому кольцу, в Великий Новгород, в Кижи, на Валам и другие, обусловлен рядом причин. Среди иностранцев, побывавших за последние годы в России, встречались некоторые, кого, даже еще в большей степени, нежели развернувшаяся перед ними картина грандиозных социально-экономических явлений, поразило совершенно неожиданно для них открытие древнего русского искусства. Недоумевающие, спрашивали они, как могло случиться, что Европа до сих пор почти ничего не знает об этом искусстве?

Современная эпоха модернизма и постмодернизма может быть обвинена в некоторой увлеченности креативностью, постоянной погоней за новизной. Никто, с другой стороны, не может отказать ей в небывалом богатстве и разнообразии критического, исторического и эстетического опыта. Пониманию европейского человека XX – начала XXI века доступен неизмеримо больший объем культурных и художественных интересов, чем тот, который был свойствен пониманию людей позапрошлого века. Понятие культурного плюрализма стимулирует открытость иному художественному языку, другим формам искусства, другой культуры в целом. Однако на этом пути есть определенные трудности, связанные с некой тенденцией: ориентацией на рекреационные функции культуры в контексте массовой культуры.

Сложности восприятия Мира Древней Руси глазами иностранного туриста обусловлены рядом причин, которые обусловлены как условиями восприятия памятников в контексте туризма, так и особенности древнерусской культуры. Как уже отмечалось, в современном туризме преобладает рекреационная и развлекательная сторона. Просветительный, культурный туризм также имеет своих приверженцев, но зачастую все-таки создатели программ въездного туризма создают некие «облегченные» варианты освоения другой культуры, исходя из общего усредненного представления об уровне образования, интересов контингента туристов.

С другой стороны, Мир Древней Руси «прикровенен» по своей сути, его характеризуют окрашенность всех сторон жизни, культуры православным миросозерцанием, глубоким символизмом, имеющим свои, высокодуховные смыслы.

Мир Древней Руси сложно воспринимался европейцами во все периоды истории культурных контактов между нашей страной и Европой. Так, уже в начале XIX века, во время наполеоновского нашествия, Наполеон, наблюдая памятники Москвы, называл собор Василия Блаженного «мечетью». Формы древнерусской архитектуры, язык иконописи, музыка церковных песнопений могут восприниматься, в силу сложностей культурных кодов, как недоступные для понимания, и в силу этого как экзотизм.

Следует отметить, что и соотечественниками мир Древней Руси стал восприниматься как особая, представляющая выдающуюся ценность часть культурного наследия, достаточно поздно.

Нет оснований обвинять ученых, археологов, всех, кто занимался русскими древностями на протяжении позапрошлого века, в том, что они «проглядели» величие и красоту старого русского искусства и ничего не поведали о нем Европе. В своих суждениях они прибегали к иным критериям оценки, они ориентировались на другой эстетический идеал. В древнерусском искусстве не только иностранцы, но и соотечественники долгое время видели лишь некий национальный курьез. Выдающиеся художники предшествующих поколений, например Виктор Васнецов и Нестеров, искренне стремившиеся к иконному и старому стенному письму, представляли его себе совершенно ошибочным образом. Желая поддерживать старые традиции, они на деле снабжали русские храмы картинами, решительно ничего общего не имевшими с подлинным стилем древней русской живописи. Некоторыми приверженцами либеральных «западнических» взглядов считалось, что дряхлеющая Византия передала нам свою «омертвелость» и «безжизненность», которой мы лишь неумело подражали и вторили на протяжении нескольких столетий. Правильная оценка древнерусского искусства, открытие его для России произошло лишь в конце XIX века. К началу XX века складывается многогранное представление о своеобразии и особой роли древнерусской культуры в национальной идентификации нашего народа. Изучению культурного наследия, духовности, этнического своеобразия уделяли внимание фольклористы, искусствоведы, этнографы: И. Э. Грабарь, В. В. Суслов, Н. Е. Бранденбург, И. Е. Забелин и многие другие.

В советский период идеологическое давление значительно ограничивало изучение наследие Древней Руси, в первую очередь ее религиозных основ. Но усилиями настоящих подвижников – ученых, реставраторов, музейных работников – было сделано немало для музеефикации культурного древнерусского наследия, его изучения и охраны. Памятники Древней Руси были включены в туристические программы, правда их интерпретация находилась в «тисках» государственной идеологии, построенной на атеизме, примитивно материалистическом понимании исторического процесса, учении о классовой борьбе.

В настоящее время, когда идеологические путы были сброшены, появилась другая негативная тенденция. Бурное развитие туристической индустрии в нашей стране, начавшееся в 90-е годы, имело свои издержки. Стремление к увеличению объема посещений страны иностранными путешественниками привело к созданию «массового туристического конвейера». Зачастую просветительская функция культурного туризма стала приноситься в жертву развлекательной и релаксационной. Положительным явлением постсоветского периода стало развитие паломнического туризма. Однако паломничество имеет свою целевую аудиторию. В условиях России оно ориентировано в большей степени на программы внутреннего туризма. Сохраняется берущее свое начало еще в советские времена традиция делить туристические экскурсионные программы на исторические, культурные, религиозные, связанные с городской инфраструктурой.

Туристическим комплексам необходимо разрабатывать инновационные подходы для того, чтобы на высоком профессиональном уровне, но вместе с тем увлекательно и доступно представить наше национальное духовное и культурное наследие иностранным туристам. При этом нужно учитывать много факторов: ограниченность времени, отведенного на вхождение в мир древнерусской культуры в рамках туристических программ, особенности ментальности, культурные и религиозные различия. Необходимо творчески использовать имеющийся положительный отечественный и зарубежный опыт по созданию исторических реконструкций, анимации, активному включению туристов в различные виды деятельности (традиционные ремесла, игры, обряды). Только объединив усилия музеев, научных и культурно-просветительных организаций, туристических компаний, администраций можно успешно развивать культурные комплексы, открывать миру сокровища мира Древней Руси.

Библиография

1. Каган М. С. Философии культуры. – СПб., 1990.

2. Лихачев Д. С. Русская культура нового времени и Древняя Русь // Раздумья о России. – СПб.: LOGOS, 2001.

Византийские исследования актуальны в России всегда. Византия, как писал «ипат» отечественных византинистов, академик Ф. И. Успенский (1845–1928), дала русской культуре «свою определенную фигуру и свое лицо». Последнее десятилетие отчетливо выявило качественно новое содержание и масштаб освоения византийского культурного наследия российским научным сообществом. Чем обусловлен этот процесс, каковы его основные составляющие, в чем состоит его главный, жизнетворческий импульс и смысл?

Византийская проблематика имеет важнейшее значение для русского национального самосознания, о чем ярко свидетельствует история отечественной философской мысли (Скотникова 2002: 96–186). Один из основоположников русского национального самосознания, А. С. Хомяков, решая вопрос о месте России в мировой культуре, нашел «иную мысль, иную формулу» (А. С. Пушкин) по сравнению с гегелевской европоцентристской, линейно-прогрессистской моделью, «подняв знамя византизма» (П. В. Анненков) <курсив Г. С.>, то есть, сделав акцент на духовном, восточнохристианском ядре русской культуры. Вместе с тем, подчеркивая цивилизационное единство Византии и России, отстаивая самобытность русской культуры, А. С. Хомяков писал: «Византия прожила Средние века и породила Россию, оставаясь чуждою и Средним векам, и России» (Речь шла о культурной роли государственно-юридического эллинско-римского «острова» византийской культуры. См.: Хомяков 1873: 479).

Характерной особенностью, во многом определявшей и продолжающей определять степень внимания к византийскому культурному наследию, силу звучания византийской темы в социальной жизни, является ее тесная связь с государственной идеологией, которая, как известно, в течение последнего века отечественной истории претерпевала кардинальные повороты.

В конце XIX – начале XX столетия русская (по преимуществу петербургская) византинистика обрела статус всемирно известной школы. Развитию научных исследований в этот период активно способствовало российское правительство, соединявшее с идеей решения чисто академических задач стремление к усилению культурного и политического влияния России на Востоке. В русле политических проектов находилось создание Российского археологического института в Константинополе (РАИК) в 1894 г. (активно действовавшего до 1914 г.). Основание в 1882 г. Императорского Палестинского общества так же имело во многом политико-идеологическую подоплеку. Общий глубинный смысл византийских исследований осознавался учеными, воспринимавшими свое дело как служение русскому самосознанию. Русская византинистика до 1917 г. была тесно связана с политической реальностью народов, находившихся ранее в сфере влияния Византийской империи, отражала пульс современной жизни, была исследованием прошлого во имя лучшего, органично целостного, понимания настоящего.

В России второй половины XIX – начала XX в. создалась атмосфера растущего интереса к истории и культуре Византии, осуществился перенос внимания с идеализации государственного устройства и культуры языческой Римской империи (модели, культивировавшейся Петром I), на последовательное открытие культурных ценностей Византии. В архитектуре в системе государственного заказа получил большое развитие «византийский стиль» как выражение идеалов православной культуры и государственности. «Византийский стиль» явился проявлением «историзма», означавшего в своем глубинном понимании поиск и выражение цивилизационных истоков культуры (Савельев 2006: 5).

Интересно обратить внимание на трансформацию содержания понятия «византийского» или «русско-византийского» стиля. В первой половине XIX в. под этим стилем подразумевалось применение в архитектуре форм допетровского зодчества. Концепция «русского стиля» охватывала зодчество, основанное на реминисценциях архитектурных образов времени первых Романовых, то есть в основном XVII столетия. В русской архитектуре второй половины XIX века понятие «византийский стиль» стало означать претворение традиций зодчества собственно византийской эпохи. Архитекторам пришлось специально изучать ее памятники, то есть освоение византийского наследия не вытекало из сложившейся ранее системы образования, не было естественным и органичным. Знание древнерусского зодчества оказывалось далеко недостаточным. Дело в том, что общность фундаментальных принципов церковного зодчества, «монументального богословия», не означала калькирования конкретных элементов языка архитектуры. «Древнерусский храм никогда не спутаешь с византийским» (М. В. Алпатов). Таким образом, смысл государственного заказа на развитие «византийского стиля» в архитектуре России состоял не столько в создании национального стиля, сколько в утверждении принадлежности России к византизму как типу цивилизации, православной в своем духовном архетипе.

В начале XXI в. пути решения проблемы государственно-культурной самобытности России вновь сопряжены прежде всего с изменением правительственной политики в отношении православной Церкви. Президент В. В. Путин отметил, что «государство… на протяжении многих предыдущих десятилетий много сделало для того, чтобы корни нашей истории и культуры, в том числе духовной, были подорваны. Государство вернет долг Русской Православной церкви, другим конфессиям, вернет долг российскому народу» (Цит. по: «На Валдай, к Иверской» 2008).

В постижении проблемы византизма в настоящее время в русской науке можно выделить следующие области: философия культуры, собственно византинистика и сфера образовательно-педагогической мысли.

Характерной особенностью современной отечественной философии культуры предстает укоренение в ней метафизического, историософского начала, то есть понимание культуры, человека, истории в неразрывной связи с их отношением к трансцендентной реальности. В русле этой тенденции находится деятельность Византийского Клуба «Катехон», основанного в 1999 г. А. М. Малером при Институте философии РАН, существование центра «Северный Катехон» и ежегодного альманаха с таким же названием, посвященного исследованию «византизма» как единого философско-политического направления. А. М. Малер отмечает, что его базовая философская установка – это интуиция абсолютных ценностей, которые возможны только в религиозно-метафизическом измерении и отсутствуют в измерении секулярном. Сам мыслитель прошел путь «от неопределенного “традиционализма” – к христианской ортодоксии и от размытого “евразийства” к “византизму” (Новизантизм как новый большой стиль 2007: 110). Ярким, неординарным и вместе с тем органично связанным с магистральной линией отечественной философской традицией мыслителем предстает Н. А. Нарочницкая. Исследователь пишет, что в конце XX века Россия оказалась на перепутье, напоминающем ее судьбу в начале столетия, что свидетельствует о глубокой болезни национального организма. В книге «Россия и русские в мировой истории» Н. А. Нарочницкая следующим образом формулирует главное содержание нашей эпохи: «Уничтожение российского великодержавия во всех его духовных и геополитических определениях, устранение равновеликой всему совокупному Западу материальной силы и русской, всегда самостоятельной исторической личности с собственным поиском универсального смысла вселенского бытия» (Нарочницкая 2004: 12). Автор подчеркивает, что история человеческой мысли и духовного исканияэто всегда борьба двух противоположных основ мировосприятия идеи личного Бога Творца и идеи самосущной природы. Любая религиозно-философская система выстраивается на одном из этих краеугольных каменей. Именно эти первоначала и порождают противоположные устремления – искание Царства Божия или строительство царства человеческого. «В христианских критериях прогрессом является нравственное совершенствование человека, духовное преображение мира, а попытки его переустроить по критериям земного благополучия сами по себе не имеют положительного смысла. Несмотря на единство материального в основе цивилизаций лежит разное понимание человека и его отношения к Богу, человеку, обществу, природе и космосу». (Нарочницкая 2004: 19). Современный Запад отрицает самобытный путь Россия вследствие разного отношения к сути христианства – преодолению искушения хлебом и властью и заповедям Блаженств. Православная Россия, согласно христианским критериям, не является частью постренессансной западноевропейской цивилизации, сформировавшейся на рационалистической философии Декарта, идейном багаже французской революции и протестантской этике мотивации к труду. Но несмотря ни на какие многоуровневые различия (политические, природные, производственные, бытовые) европейская культура имеет единый фундамент, данный в христианском Откровении. Жак Ле Гофф, ведущий историк школы «Анналов» пишет о задаче, которую предстоит осуществить европейцам Востока и Запада как об объединении «обеих половин, вышедших из общего братского наследия единой цивилизации, уважающей порожденные историей различия». Подлинное единство состоит в признании вселенской равноценности наших опытов. «Будущее – в конструктивном соединении исторического наследия и творчества всех этнических, конфессиональных и культурных составляющих Европы: германской, романской и славянской, Европы латинской и Европы православной. Поэтому «русский вызов» – это не вызов, это «призыв». А будущее России – это будущее Европы» (Нарочницкая 2004: 8).

Необходимо подчеркнуть, что современному Западу присуща инерция «мифологии цивилизационного превосходства», наличие отрицательного, византийского мифа (ситуация формирования которого возникает в западной традиции после Четвертого Крестового похода). В верном настраивании европейского культурфилософского зрения, в «реабилитации» Византии не последнюю роль могут сыграть ученые – византинисты. Основатель и директор Научного Центра восточнохристианской культуры в Москве А. М. Лидов пишет: «Без понимания православной идентичности, православной модели и связанной с ней глубочайшей культуры, уходящей корнями в Византию, и без признания существования Европы как отдельного очень важного и самостоятельного целого со своим способом видения, мы не продвинемся далеко в нашем европейском диалоге» (Лидов). Исследователь обосновывает необходимость практического шага, создания некоего европейского Центра византийского наследия, имеющего целью разъяснение европейской среде, европейским интеллектуалам сути православной византийской традиции как традиции, с одной стороны – европейской, с другой – традиции высокой культуры. Наилучшим местом расположения этого Центра византийского наследия мог бы стать остров Керкира (Корфу), поскольку он, находясь на границе двух европейских миров, способен дать необходимое культурное, историческое и географическое пространство для реализации этих идей.

Значительной духовно-интеллектуальной силой является сегодня творчество петербургского философа А. Л. Казина. Этот мыслитель последовательно в ряде своих книг («Последнее царство», «Россия и мировая культура», «Великая Россия») и статей («“Тишина, в которой слышно слово”…: Метафизика консерватизма»; «“Сеть” против Державы»; «Динамика власти как проблема цивилизации» и др.) раскрывает существо духовных идеалов русского человека, показывает их как метафизический стержень жизни на протяжении веков, помогает понять, что никакие внешние изменения и катаклизмы не способны противостоять органике духа народа, органике, которую, однако, необходимо сохранять, оберегая духовный инстинкт (развивая душу) и целеустремленно переводя его в сознание (формируя русское самосознание).

Трудами названных выше авторов далеко не исчерпывается разработка проблематики византизма. Но именно в их книгах наиболее емко фокусируется актуальные линии развития современной русской философии культуры: ориентация на историософский подход, то есть понимание религиозной составляющей как важнейшего фактора развития истории и культуры; идея органического консерватизма, противостояние нигилизму, в современной культуре принявшему форму либерализма, означающего измену народа своей духовной природе; понимание православия как метафизического ядра русской цивилизации, культуры России. Невиданный прежде размах получило в настоящее время и развитие богословской мысли в России. Протоиерей Всеволод Чаплин, заместитель председателя Отдела внешних церковных связей, характеризуя современное состояние вещей, говорит о русском «золотом веке» православной мысли, ибо столько новых текстов, книг, статей, журналов не появлялось в истории Русской Церкви никогда.

Византинистика как специальная область знания так же в настоящее время переживает значительные перемены, суть которых в восстановлении творческой преемственности с классическим отечественным византиноведческим наследием. После 1917 г. византинистика России как целостная область знания была разрушена. Нигилизм по отношению к русскому историческому прошлому, атеистический принцип новой государственной идеологии надолго стали серьезным препятствием на пути полноценного изучения средневековой византийской культуры. Разумеется, в советский период византинистика развивалась, но, оставаясь в русле только позитивистской марксистской методологии, в замкнутом круге проблематики, что значительно снижало ее репутацию в мировом научном сообществе (Медведев 2006: 313–321). Конечно, были и блестящие исключения в лице таких крупных фигур мирового уровня, как В. Н. Лазарев, М. В. Алпатов, Н. И. Брунов, С. С. Аверинцев, Г. Г. Литаврин, Б. Л. Фонкич. 1988 год – год официального празднования Тысячелетия Крещения Руси, обозначивший начало новых отношений между Церковью и государством, Церковью и обществом, не стал одномоментным разрушением всех преград. Для византинистики качественным рубежом явилась середина 90-х годов XX в. Началось издание серии исследований, посвященных деятельности петербургской школы византиноведения, выполненных на основе изучения богатейших фондов архивных материалов, хранящихся в Санкт-Петербурге («Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге», 1995; «Рукописное наследие русских византинистов в архивах Санкт-Петербурга», 1999; «Мир русской византинистики», 2004. Редактор – И. П. Медведев). В византийском искусствоведении реализован ряд инновационных проектов, посвященных изучению содержательных основ восточнохристианской культуры («Иерусалим в русской культуре», 1994; «Восточнохристианский храм: литургия и искусство», 1993; «Чудотворная икона в Византии и Древней Руси», 1994; «Иконостас: происхождение, развитие, символика», 1995; «Восточнохристианские реликвии», 2003). Важное место приобрело изучение византийского художественного мира в аспекте литургического символизма, позволяющее раскрыть специфику природы средневекового художественного сознания. Поиск адекватного метода исследования, восстановление традиции творческого взаимодействия науки светской и церковной, представлявшей в дореволюционный период единый поток, (Проф. Г. Е. Лебедева пишет, что «дореволюционная наука должна рассматриваться как единый поток, без разделения ее на светскую и церковную, а тем более без противопоставления, как это было принято в советской историографии»: Лебедева 2003: 10.) привел в российском искусствоведении XXI столетия к идее иеротопии. Суть понятия его автор А. М. Лидов формулирует следующим образом: «Иеротопия – это создание сакральных пространств, рассмотренное как особый вид творчества, а также как специальная область исторических исследований, в которой выявляются и анализируются конкретные примеры данного творчества» (Иеротопия 2006: 10). Можно сказать, что иеротопия, как методологическая позиция, означает культурологическое видение (отход от предметоцентризма, присущего искусствоведению) при доминанте исследовательского внимания на раскрытие метафизической составляющей явлений. Хотя в гуманитарной сфере незнание друг друга, взаимный снобизм продолжают характеризовать отношения между наукой светской и наукой церковной, в области византинистики положение намного лучше, что связано с продуктивной опорой на исконную отечественную исследовательскую традицию творческого взаимодействия академических, университетских ученых и представителей Духовных академий, церковно-исторической и богословской науки. Подчеркнем, что в постижении художественного мира православного средневековья в настоящее время отчетливо выявилась культурологическая парадигма. Культурологическая парадигма позволяет увидеть сочетание в конкретном православном художественном феномене различных пластов: мемориального (как памятник культуры этот феномен изучает «церковная археология») (Первый отечественный научный журнал, специализировавшийся в этой области, имел название «Христианские древности и археология» (Христианские древности и археология 1862). А в предисловии первого номера журнала «Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее» (Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее, 1874), отмечено: «Согласно мнению большинства европейских ученых, именем археологии редакция соединяет понятие о науке, задача которой состоит в исследовании древних памятников искусства и состоящих в связи с этим бытовых древностей»); эстетического (как произведение искусства его рассматривает искусствоведение); литургического (как явление церковного сознания – истолковывает богословие, православная иконология). Культурологически целостное видение феномена православного художественного мира предполагает ясное отделение главного от второстепенного, осознание сущности этого феномена как воплощения благодатно-духовного опыта, понимание того, что судить о христианстве как нехристиане означает по сути дела «заранее отказаться понимать что-либо в предмете изучения». Ибо, как пишет В. Н. Лосский «объективность вовсе не состоит в том, чтобы ставить себя вне данного объекта, а, наоборот, в том, чтобы рассматривать этот объект в нем и через него. Существуют сферы, где то, что обычно называется «объективностью», есть просто безразличие и где безразличие обозначает непонимание» (Лосский 1991: 100–101).

Названный выше иеротопический подход, не связанный с позитивистской классификацией предметов, позволяет существенно обогатить область исторических исследований, преодолевая чисто искусствоведческое, светски эстетическое русло, вводит в рассмотрение византийского художественного мира как проявление аскетического, литургического опыта. Можно сказать, что иеротопия означает одухотворение светской культурологии, открывает духовное измерение в постижении Красоты православного художественного мира. Художественно-византийская медиевистика находится на перекрестке методологических путей, активного совершенствования instrumenta studiorum (А. М. Лидов пишет: «Необходима серьезная реформа методологии и поиск новых подходов, подчас за границами сложившихся гуманитарных дисциплин»: Лидов 2005: 9).

Но при всей нынешней, внешнее благоприятной ситуации существует, как отмечает И. П. Медведев (Медведев 2000: 30) противоречие. При формальной количественной достаточности византинистика по-прежнему остается уделом разрозненных подвижников-одиночек. Это означает, что государственная поддержка в смысле институционализации византиноведческих исследований (в сравнении с мировой практикой) отставляет желать много лучшего. Решение этой задачи в России, где большая часть населения сегодня знает о Византии только то, что она существовала, представляется насущной проблемой.

Отдельную область исследований являет сегодня православная педагогика, представители которой отстаивают идею полноценного, духовно целостного освоения новыми поколениями отечественного культурного наследия. Речь идет о реализации идеи светски свободной культуры, укорененной в духовном опыте православного мировосприятия. К настоящему времени изданы программы и учебно-методические пособия по предмету «Основы православной культуры», написанные на основе различных подходов: краеведческого, церковного, церковно-этического, религиоведческого (наиболее близкого предметам «Религии мира», «Сектоведение»), культурологического. Именно последний является наиболее перспективным. Православная культура при таком подходе понимается не только как культура Православия или культура людей православных, а как культура Православной цивилизации. Игумен Георгий (Шестун), доктор педагогических наук, профессор, называет ее «духовно-нравственной культурой Православной цивилизации» (ДНК Православной цивилизации). Ученый полагает, что учебный предмет «Духовно-нравственная культура Православной цивилизации» должен стать частью федерального компонента Государственного стандарта как базовый предмет образовательной области «Духовно-нравственная культура». Вместо предмета «Религии мира», который может изучаться факультативно, предлагается ввести предмет «Основы православной цивилизации», в рамках которого на протяжении всех лет студенты будут познавать три основы Православной цивилизации: веру, культуру, государственность, получать знание о религиях, о том, как они сосуществовали в рамках единой цивилизации, какой вклад внести в укрепление государственности и единение народа, учиться понимать, как «разные языки, веры, а значит и разное мышление, разные способы выражения сокровенной красоты возвышали культуру Православной цивилизации до Божественных высот» (Игумен Георгий).

В начале XXI века русская культура вступила в новую фазу диалога с византийской традицией, диалога, в котором академический и общекультурный интерес неотрывен от духовно-нравственного, тесно переплетен с глубоко личностным запросом современника к духовным заветам средневековья. Познание византийской истории и культуры становится достоянием все более широких слоев общества, что обусловлено продуктивной деятельностью издательств, обновлением учебных программ в средних и высших учебных заведениях, выставочной практикой, активной деятельностью философов, ученых-византинистов, особенно представителей художественно византинистики.

Библиография

1. Вестник Общества древнерусского искусства при Московском публичном музее. – М., 1874.

2. Игумен Георгий (Шестун). Православная культура – культура православной цивилизации. Доклад на пленарном заседании XV Рождественских чтений // http://www.rusk.ru

3. Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. – М.: Индрик, 2006.

4. Лебедева Г. Е. И. И. Соколов об извечной проблеме церковной византинистики // И. И. Соколов. О византинизме в церковно-историческом отношении. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003.

5. Лидов А. М. Греция – цивилизационный и политический мост // http://www/katehon.ru.

6. Лидов А. М. Реликвии как стержень византийской культуры // Восточнохристианские реликвии. – М., 2005.

7. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. – Киев: Путь к Истине, 1991.

8. Медведев И. П. Некоторые размышления о судьбах русского византиноведения // Исторические записки. – 2000. – № 3(121).

9. Медведев И. П. Несколько слов о советском византиноведении / И. П. Медведев // Петербургское византиноведение. – СПб.: Алетейя, 2006.

10. Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. – М.: Междунар. отношения, 2004.

11. Неовизантизм как новый большой стиль (философское интервью А. Малера) // Кто сегодня делает философию в России / сост. А. С. Нилогов. – М., Поколение, 2007.

12. Савельев Ю. Р. Искусство «историзма» в системе государственного заказа: Автореф. На сосик. уч ст. д-ра искусствовед. – СПб., 2006.

13. Санкт-Петербургские ведомости. – 2008. – 14 января.

14. Скотникова Г. В. Византизм в русском самосознании XIX века / Скотникова Г. В. // Византийская традиция в русском самосознании. Опыт историко-культурологического исследования. – СПб., 2002.

15. Хомяков А. С. Полное собрание соч. Т. IV / ред. А. Ф. Гильфердинга. – М., 1873. 16. Христианские древности и археология – СПб., 1862.

Великое Слово, в качестве высшей мудрости, красоты и духовности своеобразно проявившееся в древнерусской культуре, воплощено в образе Святой Софии – Премудрости Божией. Смысл этого образа сложился в Византии, где была явно воспринята главная мысль мифологемы об Афине Палладе, которая считалась Зевсовой мудростью, символом материнства, устроительницей и защитницей городов. Библейское понимание Премудрости Божией отражало силу Бога и его мироустроительную волю. Византийские богословы, соединив античное восприятие Афины Паллады с библейским значением Премудрости Божией в образе Софии, соотнесли Софию со второй (Бог-Сын) и третьей (Святой дух) ипостасями Троицы, указывая таким образом глубинную природу самого понятия Премудрости. Предствитель ранней христианской мысли Ориген воспринял Софию как «бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого». Символ Софии выражает идею просветленной плоти и просветленного человеческого естества, в котором засиял свет мысли. Личностный и женственный характер Софии, через который она в VI–VII вв. была сближена и даже отождествлена с Девой Марией говорит о ее ипостасном значении рождения мысли и слова. Она стала основой единства христианского человечества, объединенного в священную «державу».

Русская духовная традиция связана с наследием Константина Философа, который в семилетнем возрасте узрел Софию: «Она – божественная восприимчивость мира – предстала как прекраснейшая Дева царственного вида» (Флоренский: 11–12), и как смысловая наполненность Бытия. Равноапостольный Кирилл (Константин) пронес этот образ через всю свою жизнь. Догматический художественный смысл образа, аккумулированный им, учителем славян, в создании алфавита письменности, переводе Священного писания и иконографии, особенно проявился в иконе «Софии «Премудрость Божия», сделался первой сущностью младенческой Руси… около этого небесного образа выкристаллизовывается Новгород и Киевская Русь» (Флоренский: 12).

Древняя Русь вступающая в христианскую жизнь, обратилась к таким проявлениям образа Софии как благочестивая ученость, т. е. «премудрость духа и разума» (Громов 1996: 49), как божественный свет красота и благоверное царство. Илларион считает, что крещение Руси произошло через постижение вчерашними язычниками начал Премудростей Божей. Он говорит о Владимире: «Ты же, о блаженниче, …токмо от благого смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Творец» (Аверинцев: 542).

Для тех, кто недавно верил в Перуна и Велоса, христианство воспринималось прежде всего как высокая интеллектуальная культура, а вера обретала смысл высшей степени разумности. Это просветительское проявление христианства особо осознавалось во времена Ярослава Мудрого, названного так за создание школ, книгохранилищ при соборах, организации переводческой деятельности и начал русской книжности. «Повесть временных лет» описывают эту деятельность киевского князя как прославление премудрости, называя ее «светом, разумом и смыслом» с помощью которой царь «царвствует, а силний узаконивают правду», возлюбившие мудрость обретают благодать. Такое понимание Софии воспринимается и постигается скорее чувствами, сердцем и разумом. «Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию – Премудрость» (Флоренский 1990: 351).

В древнерусской традиции формируется характерный тип мыслителя, не ученого-схоласта, а пламенного проповедника, просветителя, народного наставника «влагающего в человеческие пуни сладостный мед высшего разумения» (Флоренский 1990: 351). Г. В. Фроловский отмечал, что русская культура в первые века христианства определила свой путь «умного и внутреннего подвига», который разворачивался «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от крушения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни» (Фроловский: 2–4). В этом отличии от западноевропейской культуры, развивавшейся по пути рационализма, сам образ Софии был вытеснен католицизмом. В агиографической традиции он соотнесен с мученицей Софией, матерью трех дочерей, символизирующих три символа христианства. Она была казнена в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (София: 465).

На Руси осознание Софии как «смысловой наполненности мира, ее причастности к свету, красоте, радости и художественному творчеству» определили особую значимость иконописи и изобразительного искусства в целом. В иконографии София Премудрость Божия сложилась в четырех самостоятельных вариантах: Новгородском, Киевском и Ярославском. Новгородский вариант передавал вселенский, космический смысл божественной мудрости, Киевский вариант иконы выражал осмысление Софии через богородническую символику. Ярославский образ Софии определял ее как церковь. Кроме того, существует представление о Софии как изображения Евхаристии.

Образ Софии в идее осмысленного порядка, упорядочности, согласия соотносился с задачами достижения единства, вещественным воплощением которого стало сооружение храмов и посвящение их Св. Софии в Киеве (1037–1043 гг.) Новгороде (1045–1050 гг.), Чернигове (1053–1056 гг.).

В средневековье храм как духовное единение всех верующих (сборность) соотносился с «градом», а город с крепкими стенами, собирающий, организующий вокруг себя хаотические пространства, был символом «устроенного на благо бытия», т. е. централизованной священной державы. Через посвящение Св. Софии сам храм, город, держава обретали образ устроенного от дома Премудрости, обособленного и защищенного от «тьмы внешней». Русская христианская государственность, развертывающая свое бытие в софийном пространстве, становилась равновеликой греческой державе, а престольный город Киев не уступал Константинополю. Главный храм русской столицы в своем величии и красоте становился средоточием веры и учености. Под знаком Софии утонченные умозрительные построения сливались с конкретными политическими интересами в единое целое. Киевская София стала духовным средоточием в своей мозаичной композиции, она была изображена как богоматерь в образе Оранты, расположенной в конце алтаря.

Таким образом, образ Софии в русской культуре стал устойчивым символом мудрости, духовной красоты и созидания, воплотился не только в иконы, но и в храмы, которых в России построено довольно много.

Библиография:

1. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Из истории Русской культуры.

2. Громов М. Н. Образ Софии Премудрости Божией как символ Древней Руси // Художественно-эстетическая культура Древней Руси. XI–XVII вв.). – М., 1996.

3. София // Мифы народов мира. Энциклопедия / под ред. С. А. Токарева. – М., 1992. Т. 2.

4. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Ч. 1. М., 1990. Т. 1.

5. Флоренский П. А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // ВРСХ. Д. 117.

6. Фроловский Г. В. Пути русского богословия. – М.: Наука, 1991.

Богатство, как понятие, исторически и семантически является одной из важнейших категорий человеческого сознания и общества, оказывающей огромное влияние на стереотипы поведения и мышления. Исследуя проблемы социокультурных смыслов богатства в русском самосознании XVIII–XIX веков, невозможно обойти вниманием вопрос его роли в системе ценностей дворянского сословия императорской России. На всём протяжении императорского периода истории России дворянство являлось самым привилегированным и, теоретически, самым богатым сословием, что, с одной стороны, свидетельствовало о высокой значимости материального благополучия в этой среде, а с другой – богатство отнюдь не являлось безусловным «атрибутом» дворянского происхождения и образа жизни. Культурная и цивилизационная роль дворянства в русской истории XVIII-XIX вв. была определяющей. Велико значение дворянского этоса в процессе формирования универсальной системы ценностей русского общества, его ментальности, поскольку, несмотря на «элитарный» характер дворянской субкультуры, не было в России сословия, оказавшего большее влияние на социокультурное развитие страны, нежели аристократия.

В связи со всем вышесказанным стоит обратиться к такой важной, требующей серьёзного анализа проблеме, как взаимоотношения дворянского мировоззрения с русским традиционным менталитетом, русскими ценностями в контексте их отношения к богатству.

Сегодня мы видим новый виток интереса к этой теме. Однако вопросу семантики богатства, его места в мировоззрении дворянства, его соотношения с русским традиционным менталитетом внимания в научном сообществе практически не уделяется. Проблемы соотношения богатства и дворянского сознания рассматриваются лишь в аспекте так называемой предпринимательской деятельности дворян.

Следует сказать, что заявленная нами тема интересна ещё и своим, в какой-то степени, «созвучием» с ситуацией, сложившейся на сегодняшний день в нашем обществе. Ныне мы можем наблюдать изменения в социально-культурной сфере, связанные с расслоением общества, с появлением новоявленных нуворишей, олигархов, так называемой «светской тусовки», изо всех сил старающихся подражать аристократам прошлого, не имеющих с ними, разумеется, ничего общего. Демонстрация богатства, роскоши современным «высшим обществом» часто переходит все границы морально допустимого, тогда как представители знаменитых дворянских родов, принесших честь и славу своему Отечеству, проявляли в подавляющем большинстве прямо противоположное отношение к деньгам и богатству.

Дворянство как класс служилых людей появилось ещё в допетровскую эпоху, однако окончательно оно сформировалось лишь в самом конце XVII – первой половине XVIII столетий. После того, как император упразднил боярство и приравнял к вотчине поместье, которое стало теперь наследуемым, дворянство стало основной опорой государства. Главной целью реформ Петра I была смена цивилизационной парадигмы и «пересадка» западной культуры на отечественную «почву», внедрение новых ценностей и идеалов, нового менталитета, даже создание «нового человека». Главными носителями обновленной европеизированной культуры стали дворяне. Именно в процессе европеизации они окончательно сложились как цивилизационный и культурный феномен «обновлённой» России.

Пётр стремился заменить складывающиеся столетиями под воздействием православной традиции основные принципы и идеалы национального менталитета на ценностные ориентации западноевропейской, главным образом, протестантской ментальности, испытывающей уважение к богатству, деньгам и культивирующей такие понятия, как рационализм, прагматизм, утилитаризм. На дворянском сознании эти «нововведения» должны были отразиться самым непосредственным образом.

Смена идейной парадигмы породила ряд важнейших проблем, а именно: как воспринималось богатство дворянским мировоззрением, какое место оно отводило ему в системе своих ценностей, как соотносились между собой в психологическом и культурологическом контексте дворянство и богатство.

Здесь, прежде всего, следует указать на семантическую и экзистенциональную противоречивость богатства. Богатство, будучи, с одной стороны, культурно, эмоционально и морально нейтральным, с другой – всегда определённым образом «ангажированно», призвано определять нравственные и ментальные характеристики общества. В определённой степени богатство является своеобразной «лакмусовой бумажкой», «обнажающей» моральные приоритеты общества, «высвечивающей» «предельные» черты человеческой психики. Богатство испокон веков во всех культурах и обществах обладало определённым «социально-ангажированным» оттенком и являлось маркёром социального и личностного положения человека, владеющего им.

При более пристальном рассмотрении дворянского этоса становится очевидным, что в этом вопросе не всё так просто и однозначно. Это связано с психологической и социальной противоречивостью дворянства, его местом в социуме.

Противоречивость дворянского мировоззрения выражалась, в огромной степени, и в отношении к богатству. Будучи исключительно служилым сословием, живущим военной службой, дворянство не считало богатство особенной ценностью, поскольку богатство, зачастую, было связано с предпринимательской деятельностью, трудом, глубоко презираемыми дворянским сознанием. Дворянство расценивало предпринимательство как недостойное себе занятие. В то же время богатство являлось символом сословной привилегированности. «Обладание предметами роскоши наделяло их владельца особым значением, социальным престижем: “Иметь” начинало значить “быть”» (Богданов 1995: 32).

Известный польский учёный М. Оссовская в своей книге «Рыцарь и буржуа» проводит сравнительный анализ западноевропейского дворянского этоса с мещанским. Автор анализирует их сквозь призму отношения к базовым ценностям, в первую очередь, к материальным благам. «Аристократический этос держится на презрении к труду ради заработка, в особенности к физическому труду; для мещанского этоса, напротив, характерно трудолюбие, становящееся даже самоцельным. <…> Аристократический образец имеет личностную форму, его носителем может быть только человек благородного происхождения; основой основ этого образца является убеждение, что честь и достоинство личности выше любых материальных благ, самой жизни. Мещанский личностный образец, если можно так выразиться, безличен. Он переносит акцент с личности на эффективность её действий. Богатство и польза рассматриваются как показатели нравственного достоинства человека или, как считает Б. Франклин, кредит – мерило добродетели» (Оссовская 1987: 17).

В процессе формирования дворянской картины мира, дворянской системы ценностей огромную роль играли сословные характеристики дворянства, определявшие его принадлежность к высшему классу. Ценности дворянской субкультуры прямо вытекали из их понимания своей миссии, своего высокого статуса и роли в обществе. «Обладательница двух крепостных могла произносить, «мы – дворяне», с такой же убеждённостью, как и сановный царедворец» (Яковкина 2002: 152–153). В аристократическом сознании испокон веков жило представление о том, что дворянин должен был делать только то, что являлось неотъемлемым атрибутом его сословия.

Главной целью жизни дворянина была реализация идеи службы (царю, государству, военной службы). Осознание себя в качестве опоры трона, государства определяло самосознание дворянского сословия и оправдывало свой высокий статус. Можно сказать, что образ жизни, воплощающий представление дворянина о его предназначении, был для него главной «культурной» ценностью. И основным «гарантом» неприкосновенности этого статуса было не богатство, материальная стабильность и защищенность, а принадлежность к высшему сословию.

Несмотря на то, что дворянство обладало рядом типологических черт, выделявших его среди других сословий и служивших основными «символами» принадлежности к высшему классу, оно отличалось очень большой степенью неоднородности, подчас сильно различаясь в рамках своего же круга. Это относилось, прежде всего, к уровню материального благосостояния, ведь только небольшая группа, аристократия, могла «похвастаться» миллионными состояниями и тысячами крепостных. Подавляющее же большинство рядовых дворян вело скромный, даже бедный, образ жизни.

Однако, обладало ли богатство реальным, ценностным значением в глазах дворянина или дворянство видело в нём лишь функцию, предмет антуража? При более пристальном рассмотрении проблемы становится очевидным, что более верным является второе утверждение.

Главным источником дохода для дворянина являлось поместье, земля, крепостные, имущество. Хотя деньги, капитал играли большую роль в жизни дворянина, расставался он с ними очень легко. Можно сказать, что деньги в сознании дворянина не ассоциировались с поместьем, не обладали той же степенью материального, вещественного воплощения. Деньги имели меньшую семантическую значимость, играя лишь вспомогательную роль, обеспечивающую дворянину психологически и сословно необходимую полноту свободы, дающую право соответствовать, хотя бы частично, своему статусу. Это было связано с тем, что в дворянском мировоззрении и в быту веками культивировалась идея расточительного образа жизни.

«Жизнь не по средствам» велась множеством помещиков. Столичное дворянство чуть ли не поголовно было в долгах. Причина этого крылась не столько в дороговизне предметов роскоши и одновременной дешевизне продукции, поставлявшейся из имений на рынок, сколько в господствовавшем ещё с конца XVIII в. убеждении в необходимости «широкого» образа жизни. Представление о том, что «истинно дворянское» поведение заключается не только в тратах, но именно тратах чрезмерных, не по средствам, прочно укоренилось в дворянской среде. Отсюда – необычайная роскошь дворцов, празднеств и даже обычного обихода столичной знати, безумные проигрыши в карты, различные фантастические затеи» (Яковкина 2002: 12).

Рассматривая проблему семантики богатства в дворянской картине мира, совершенно необходимо коснуться такого сложного и важного вопроса, как занятие предпринимательством в дворянской среде. Проблема эта имеет значимость, поскольку позволяет лучше понять психологию дворян, а также то, как на них повлияло изменение социокультурной среды императорской России XVIII–XIX веков.

«Необычность» обозначенного вопроса объясняется, прежде всего, тем, что предпринимательство, по сути, глубоко чуждо дворянскому этосу. Предпринимательство «противостоит» дворянству психологически, культурно и сословно, так как предпринимательская картина мира позиционирует совершенно иную систему ценностей и принципов. Если это так, тогда что же могло «заставить» дворянство обратиться к ранее ненавистному и презираемому занятию? Каким образом так сильно могло трансформироваться дворянское мировоззрение?

Прежде всего, это было связано с изменением системы ценностей русского общества, с распространением новых, диаметрально противоположных традиционному менталитету, принципов и идеалов. Можно сказать, что предпринимательская деятельность дворян явилась «реакцией» на новую, санкционированную государством, картину мира. Подобной ситуации способствовал и тот факт, что дворянство, будучи, с одной стороны, сословием крайне консервативным, с другой – являлось крайне «мобильным», подверженным всевозможным влияниям. «Распад средневековых ценностей способствовал развитию индивидуализма, а значит, оживлению предпринимательского духа не только в посадах, но и в столицах и селах. Политика государства, ориентирующегося на протестантские ценности, это поощряла» (Хренов, Соколов 2001: 537).

«…В условиях утилитарного XIX века с его предпринимательским «бумом» дворянин также пробует себя в непривычных для него деловых операциях, иначе говоря, стремится стать купцом и фабрикантом. Естественно, нельзя утверждать, что все дворяне повернулись лицом к предпринимательству. Тем не менее, некоторые из дворян не только проявили к нему интерес, но и становились активными предпринимателями. В большей или меньшей степени это проявлялось в дворянской среде и в 1-й половине XVIII века. <…> Однако на первых этапах предпринимательского бума дворяне, организующие предприятия, не преследовали наживы, имея в виду удовлетворение потребности собственной усадьбы, а не рынка. <…> Это новое настроение, приводящее дворян в предпринимательство и превращающее их в соперников купцов, вызвало к жизни и так называемую «англоманию», т. е. моду, которая существовала одновременно с «галломанией», а подчас и вытесняла последнюю. Если «галломания» распространилась в России как настроение, связанное с понижением статуса деятельности и культивированием досуга и игры, то «англомания», наоборот, означала культ деятельности, практицизма, утилитаризма» (Хренов, Соколов 2001: 530–531).

Однако, следует задаться вопросом, насколько глубоко новые ценности влияли на картину мира дворянства? Рассматривая эту проблему, можно сделать вывод, что влияние это оказалось весьма поверхностным, не затрагивающим основ дворянского этоса.

Любая смена цивилизационной парадигмы является своеобразным культурным «шоком» для всего общества, особенно для «первого» сословия, социально и культурно доминирующего, поскольку именно доминирующее сословие бывает главным «адресатом» преобразований. Не будет преувеличением сказать, что в дворянском сознании, в дворянском этосе проявились все противоречия «взаимообщения» русского и западноевропейского менталитетов. Сложившаяся ситуация привела к своеобразной «разорванности» традиционной для дворянина картины мира. Однако проходит какое-то время и включается «защитный механизм» «отсеивания», «отбора» ценностей не только отдельного сословия, но и в целом «культуры-адресата».

«…В период пробуждения и активизации предпринимательского духа… в отечественной цивилизации одновременно становилось активным и традиционное её ядро или “прасимвол” этой цивилизации, а оно было связано с традиционными ценностями, что и понятно, поскольку речь идёт о цивилизации, в которой большинство населения занято земледельческим трудом. Это обстоятельство, т. е. созвучность картины мира, тиражируемой дворянской субкультурой, картине мира, соответствующей крестьянскому миру, приводит к понижению статуса мещанско-предпринимательской картины мира» (Хренов, Соколов 2001: 542).

Из вышесказанного можно сделать заключение, что для дворянства стяжательство не было главным смыслом жизни, однако, чтобы глубже понять культурный смысл богатства в дворянской среде, необходимо рассмотреть вопрос влияния традиционного менталитета на картину мира дворянского сословия.

На первый взгляд, вопрос влияния традиционных ценностных ориентаций на дворянское сознание может показаться очень не совсем «корректным». Казалось бы, что может быть общего между дворянством, европеизированным Петром, носившим иностранную одежду, говорившим на французском языке в повседневной жизни, и традиционным русским менталитетом, базирующимся на совершенно других ценностях и идеалах. Представители дворянского сословия, несмотря на то, что многие из них не принадлежали к русской нации по крови, были, в большинстве своём, православными, воспитанными в традиционном духе, людьми, на чьё сознание православие, являющееся ценностной основой русского менталитета, оказывало большое влияние (это было особенно характерно для провинциального дворянства). Сходству дворянского и крестьянского мировоззрений способствовало и то обстоятельство, что оба эти сословия являлись наиболее архаичными по своей сути, поскольку, в первую очередь, исторически земледельцы и военное сословие, к которому восходит дворянство, были одними из самых первых слоёв общества, а во-вторых, русское дворянство подверглось «тотальной» европеизации лишь в самом конце XVII – первой половине XVIII столетий, а до этого времени представители дворянского сословия, с известными, конечно, оговорками, разделяли характерную для остального общества картину мира и систему ценностей. В этой связи как раз и возникают противоречия между русским и западноевропейским менталитетами, отразившиеся, в первую очередь, на русском дворянстве.

Хотя Россия исторически и, самое главное, культурно всегда принадлежала Европе, с которой нас связывает христианство и общие ценности, однако, существенное различие имеется в русской и западноевропейской ментальности в вопросе о роли и ценности материальных благ, богатства. И это связано, прежде всего, с тем, что начавшаяся в XVI веке в Европе Реформация оказала значительное влияние на картину мира Европейской цивилизации. Представления о богатстве в протестантской этике скоро стали господствующими в европейском сознании в целом. Русские же всегда больше были настроены на совершенствование не столько внешнего, сколько своего внутреннего мира, поскольку этот мир, в отличие от «другого», имеет преходящий, временный характер, и богатство, необходимое для улучшения развития окружающей действительности, оказывается не столь нужным и необходимым. Эти представления в полной мере нашли своё воплощение в русском традиционном сознании, русской картине мира, в том числе и в дворянской. По сути, настоящим богатством для дворян были их образ жизни, ценности и идеалы, а внешняя роскошь, внешнее богатство, придётся повториться, являлись лишь блестящим антуражем, символом социального статуса.

Как быть с известным «хищничеством» дворян, которое подвергалось критике со стороны либерально настроенной общественной мысли? Следует отметить, что, во-первых, не все представители дворянства отличались подобными качествами, а во-вторых, здесь сказался сословный «корпоративный» эгоизм, вступающий всё время в противоречие с нравственными идеалами.

Крестьянское сословие, являющееся самым многочисленным в Российской империи, изначально было носителем русских традиционных ценностей. В сознании крестьянства самым причудливым образом переплелись как религиозные, православные, так и дохристианские, архаичные представления о богатстве. Что касается кажущейся «отчужденности» крестьянства от богатства, «неактуальности» для крестьянства этой проблемы, то причина этого коренится в его социальном, культурном и ментальном статусе: крестьянское сознание относится к наиболее древнему, архаичному пласту культуры, обращённому к «естественным», если так можно выразиться, формам материального.

В привычном для «цивилизованного» и современного мышления экономическом измерении богатство является слишком «абстрактным» для крестьянства. Богатство, связанное в крестьянском мировоззрении с городом, с «другим», по преимуществу «враждебным» традиционному порядку вещей, миром, не обладало для него притягательной силой. Для традиционной картины мира, разделяемой как крестьянством, так и дворянством, были характерны созерцательность, отсутствие положительной оценки предпринимательства, хотя в России предпринимательство имело достаточно широкие традиции (купечество существовало ещё со времён Киевской Руси).

Архаичность дворянского и крестьянского сознания проявлялась в понимании богатства, как показателя социального и личностного статуса человека и отождествления его не столько с деньгами, сколько с имуществом. В крестьянском менталитете преобладало представление о том, что богатство – это изобилие вещей, богатство – это земля, а не деньги. «Среди крестьянских мудрецов и бывалых людей бытовали истины, идейно-нравственное содержание которых в переводе на современный язык было примерно таково: богатство человека состоит не в деньгах и комфорте, не в дорогих и удобных вещах и предметах, а в глубине и многообразии постижения сущности бытия, стяжании красоты и гармонии мира, создании высокого нравственного порядка» (Платонов 1995: 54). Богатство в полноте бытия, добродетели и духовности вызывало наибольшее уважение крестьянства. Зачастую богатство воспринималось как «божий дар», который может быть дан человеку, а может и нет. «…Православие не отрицает возможности праведного приобретения богатства, но в отличие от западных ветвей христианства, где признаётся возможность наживаться и богатеть за счёт собственного труда, в православии это дар божий, предназначенный для творения добрых дел» (Брянцев 2000: 8). Но здесь это не было связано с презрением к труду, как в дворянском сознании. Если для дворян богатство зачастую считалось «божьим даром», проще говоря, «дармовым», то в крестьянском менталитете труд являлся одной из важнейших жизненных ценностей, «оправданием» богатства. Богатство являлось божьим даром в том смысле, что без помощи и благословения Всевышнего богатство не приобретёшь. Что касается денежного эквивалента богатства, то в крестьянском сознании, связанном не с религиозным, а с архаичным, «фольклорным» пластом, деньги нередко наделялись «сверхъестественными» возможностями, «отсылались» как к реальным, так и к метафизическим аспектам бытия. Крестьянский менталитет в вопросе восприятия богатства был весьма противоречивым. В контексте архаичных, дохристианских воззрений богатство не считалось чем-то неблаговидным, скорее, наоборот. Тогда как в христианской аксиологии, напротив, господствовало совершенно иное, отрицательное, понимание богатства и его роли в жизни общества и человека.

Богатство в русском самосознании и русской культуре всегда вызывало неоднозначное отношение: с одной стороны, богатство – важнейший компонент социально-экономических отношений, с другой, богатство всегда ассоциировалось с чем-то второстепенным и преходящим.

Вопрос о богатстве являлся одним из главных «водоразделов» между русским и западноевропейским менталитетами. Русская культура и, особенно, русское мировоззрение до сих пор испытывают на себе это противоречие, колеблясь между разными полюсами восприятия богатства. Наиболее характерно это проявилось на примере дворянской субкультуры. Дворянство России XVIII–XIX веков, разделявшее традиционные для русского менталитета представления о богатстве, в то же время, подверглось влиянию западных ценностей. Однако традиционные представления оказались сильнее, хотя в России всегда восприятие богатства было связано с крайностями.

Библиография

1. Богданов К. А. Деньги в фольклоре. – СПб.: Белл, 1995. – 128 с.

2. Оссовская М. Рыцарь и буржуа. – М.: Прогресс, 1987. – 528 с.

3. Яковкина Н. И. Русское дворянство первой половины XIX века. – СПб.: Лань,2002. – 160

4. Хренов Н. А., Соколов К. Б. Художественная жизнь императорской России. – СПб.: Алетейя, 2001. – 816 с.

5. Платонов О. А. Русская цивилизация. – М.: Ин-т русской цивилизации, 1995. – 224 с.

6. Брянцев М. В. Религиозно-этические основы предпринимательства в России (XIX в.). – М., 2000. – 97 с.

7. Вилков Н. О. Философия богатства. – Тюмень.: Изд-во Тюменского гос. ун-та, 2000. – 248

8. Домников С. Д. Мать-земля и Царь-город. – М.: Алетейя, 2002. – 672 с.

9. Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). – СПб.: Искусство, 2002. – 413 с.

10. Платонов О. А. Экономика русской цивилизации. – М.: Ин-т русской цивилизации, 2008. – 800 с.

11. Православное отношение к деньгам. – М.: Дарь, 2006. – 400 с.

12. Шубарт Вальтер. Европа и душа Востока. – М.: Русская идея, 2000. – 448 с.

В последние десятилетия XIX – начале XX вв. на передний план русско-индийских культурных связей наряду с наукой все более активно выдвигалась сфера художественной культуры. Особую роль в ознакомлении россиян с Индией сыграли русские художники А. Д. Салтыков (1806–1859) и В. В. Верещагин (1842–1904), посетившие Южноазиатский субконтинент. Их путевые зарисовки и картины открыли отечественному зрителю панораму жизни народов Индостана, но наряду с этим русские живописцы популяризировали российскую культуру в Индии. Бомбейская газета «Таймс оф Индиа», сообщая 14 января 1904 г. о трагической гибели В. В. Верещагина, напечатала статью «Благородный русский», в которой подчеркивалось, что Верещагин, подобно Толстому и Чехову, является самым популярным в Индии представителем русской культуры (Салтыков 1855: 176).

В. В. Верещагин вместе с супругой дважды посетил Индию: в 1874 1876 и 1882–1883 гг. Результатом этих путешествий явились 150 этюдов и зарисовок художника. На их основе он создал 36 картин, составивших знаменитую «индийскую серию» (О В. В. Верещагине см.: Верещагин 1883, 1894, 2001, 1981, 1982, 2001; Коничев 1956; Лебедев 1992). Главным ее содержанием являлась история «заграбастания Индии англичанами» (слова Верещагина). Все творения «индийской серии» представляли своеобразный жанр – историческое повествование, документированное с помощью кисти и красок.

Вершиной «индийской серии» Верещагина по праву считается полотно «Английская казнь в Индии», сюжет которой был связан с восстанием секты намдхари в Пенджабе. Это восстание произошло незадолго до первого посещения страны художником, и В. В. Верещагин имел возможность узнать непосредственно от очевидцев о жестокой расправе англичан с индийскими патриотами. В картине особенно ярко воплотилось свойственное Верещагину обостренное видение трагической участи угнетенных народов Индии, горячее сочувствие художника их ненависти к колонизаторам.

«Индийская серия» вызвала международный резонанс: составив содержание специальных выставок в Париже и ряде других городов Западной Европы и Северной Америки, она всюду пользовалась неизменным успехом. Ги де Мопассан в статье, посвященной выставке «индийской серии» в Париже, называл Верещагина историком, географом, глубоким философом (Верещагин 1982). В. В. Стасов в искусствоведческой оценке картин Верещагина передавал мысли и чувства, вызванные у российской общественности «индийской серией»: «…зачем нужно было, чтобы лучшие уголки земли, чтобы все красоты мира были исполосованы насилием точащего зубы купца и заклеймены хищничеством бездушного чиновника?» (Стасов 1911: 332).

Особую политическую актуальность «Английская казнь в Индии» обрела в начале XX в., когда в Южной Азии развернулось массовое национально-освободительное движение, и колониальные власти прибегли к жестоким репрессиям. Газета индийских политических эмигрантов в Северной Америке «Фри Хиндустан» в одном из номеров поместила на первой странице под заголовком «Индийские мученики, жертвы британской жестокости» репродукцию картины, указав, что ее автором является великий русский художник Верещагин. Далее следовал рассказ о героизме активистов национально-освободительного движения, их презрении к смерти, призыв к усилению борьбы за независимость (The Free Hindustan 1909: 1). Выдающийся русский живописец своими полотнами сообщал «цивилизованному» миру о позиции России, отвергающей бесчеловечный образ колониального управления Индией. Именно Бенгалия, лидировавшая в борьбе Индии за независимость с 1870-х гг., стремилась к установлению культурных связей с Россией как великой державой, противостоящей Великобритании в Азии. В Бенгалии развернулись процессы складывания индийской нации и единой индийской национальной культуры, и этим объяснялся тот живой интерес к культуре многонациональной России, который питали бенгальские интеллектуалы. В журналах «Бенгали», «Бхарати», «Восток» публиковались статьи о русской литературе.

История знакомства бенгальцев с русской словесностью началась в 1870 г., когда на бенгальском языке (в переводе с английского) в Калькутте был издан сборник басен Крылова. Переводчик и автор предисловия Мудхушудон Чаттопаддхьяя проявил большую осведомленность о великом русском баснописце, его творчестве и популярности у себя на родине. М. Чаттопаддхьяя также информировал читателей о том, что в России был издавна велик интерес не только к жанру басни, но и к творчеству индийских баснописцев.

Позднее, в 1888 г. Гопал Мукхопадхай перевел на бенгальский язык книгу британского русоведа Маккензи Уоллеса «Россия», в которой значительное внимание уделялось русской литературе. В этот же период в бенгальской периодике, посвященной вопросам культуры, начали публиковаться серии литературоведческих статей о И. С. Тургеневе и Ф. М. Достоевском.

Большие заслуги в распространении знаний о России, в первую очередь о ее художественной литературе, принадлежали индийскому филологу Нишиканто (Short Life 1902), который в 1879–1881 гг. проживал в Санкт-Петербурге и в качестве стипендиата Министерства народного просвещения был причислен к университету, где одновременно изучал русский язык и преподавал бенгальский. Своими впечатлениями о России он делился с читателями журнала «Восток», выходившего на его родине в Бенгалии, в г. Дакка.

Нишиканто писал, что Россия и Индия имеют много общего – обе страны являются полиэтническими, причем каждый народ России имеет свою собственную культуру и продолжает сохранять её. Простые русские люди, отмечал он, похожи на индийцев: такие же искренние, великодушные и гостеприимные, чрезвычайно отзывчивые и эмоциональные. Для таких оценок у Нишиканто были все основания: он активно контактировал с россиянами и часто гостил в семьях, принадлежавших различным социальным слоям.

В современных трудах по бенгальской историографии Нишиканто упоминается как первопроходец в ознакомлении Индии с русской литературой и языком. Его статьи были весьма разнообразны по содержанию. В одной из них повествуется, например, о русском фольклоре, излагаются сюжеты былин о Микуле Селяниновиче и Илье Муромце.

Нишиканто знакомил своих читателей и с русской художественной литературой: творчеством М. В. Ломоносова, В. А. Жуковского, А. С. Пушкина. Индийскому исследователю была понятна роль пушкинского языка в становлении новой эпохи в русской литературе и национальной культуре. Нишиканто делал систематические обзоры творчества русских писателей, особенно выделяя романы И. С. Тургенева.

Научные связи Нишиканто развивались, в основном, с отечественными индианистами. С глубоким уважением он относился к И. П. Минаеву как к исследователю буддийских письменных памятников и знатоку Индии того времени. Об этом свидетельствует письмо Нишиканто к нему от 6 февраля 1879 г.: «Вы – специалист по буддизму. Я мог бы многому научиться у Вас «…» С другой стороны, может быть, я мог бы быть полезен Вам в некоторых других отношениях «…» вопреки различиям в политических взглядах, религии, философии между нами должно быть установлено как можно более тесное сотрудничество» (ЦГАЛИ 1696: 24–25).

Нишиканто организовал для Минаева подписку на газеты «Хинду патриот» и «Амрита базар патрика» и способствовал пересылке индийской прессы в библиотеку Санкт-Петербургского университета.

В первые годы XX в. на страницах индийских периодических изданий участились публикации статей о творчестве И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова, Максима Горького, появились переводы отрывков из их сочинений. Несколько позднее, в 1915 г. журнал «Бхарати» опубликовал очерк о жизни и мировоззрении Достоевского и ряд статей о творчестве Леонида Андреева.

Повышению интереса в России к архитектуре и художественной культуре Индии способствовали научные, научно-популярные и иные издания, систематически помещавшие соответствующие статьи, обзоры, рецензии, а также включение разделов, посвященных Индии, в обобщающие труды по истории изобразительного искусства. Материалы об Индии печатались в «Записках Восточного отделения Русского археологического общества», «Журнале Министерства народного просвещения», «Известиях Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете», журнале «Художественные новости» и др.

В октябре 1893 г. прошла художественная выставка в Эрмитаже, на которой была широко представлена Индия. Большая заслуга в этом принадлежала индианисту-культурологу С. Ф. Ольденбургу. С 1895 по 1913 г. он опубликовал 14 статей, основанных на индийских источниках и посвященных, главным образом, буддийскому искусству: архитектуре, скульптуре, иконографии.

Накануне Первой мировой войны группа ученых Академии наук – индианисты, этнографы по инициативе С. Ф. Ольденбурга и Ф. И. Щербатского выступили с предложением о сооружении в Санкт-Петербурге буддийского храма, предназначенного для россиян, исповедовавших эту религию (бурят и калмыков). Предусматривалась также перевозка из Бомбея в Санкт-Петербург индусского храма. Тем самым отечественные востоковеды намеревались познакомить русскую общественность с замечательными образцами индийской религиозно-культурной архитектуры. Особенно акцентировалось познавательное, культурно-просветительное значение подобных памятников: показ экспонатов религиозного культа в свете этнографической науки, а также памятников прикладного искусства и художественного ремесла.

Расширению в России знаний о выдающихся достижениях архитектуры, скульптуры, живописной миниатюры в художественной культуре Индии способствовали русские путешественники. Их путевые заметки, мемуары, дневники, статьи, как правило, богато иллюстрировались, что повышало интерес к ним читателей.

Еще большее значение имели картины русских художников, путешествовавших по Индии в последние десятилетия XIX – начале XX вв.: упоминавшегося выше В. В. Верещагина, Н. Н. Каразина, Н. С. Самокиша, В. В. Ватагина, Н. К. Гриценко. Их работы различались по масштабу дарований, художественному мастерству, но всем им были присущи в большей или меньшей мере некоторые общие черты: наряду с изображением величественных памятников индийского зодчества они отражали жизнь современной Индии. Особое внимание уделяли эти русские живописцы людям Индии, вводя в изобразительное искусство новые сюжеты: сцены хозяйственно-трудовой деятельности, этнографические зарисовки. Умели они передать и своеобразную красоту индийской природы.

В рассматриваемый период началась деятельность выдающегося русского художника Н. К. Рериха (1874–1947), сыгравшего впоследствии очень большую роль в развитии русско-индийских культурных контактов (См.: Росов 1998; Рябинин 1997; Короткина 2001; Шапошникова 1998). Он серьезно изучал философию и религии Индии, относясь с громадным уважением к духовной жизни народа. Как явствует из дневника Н. К. Рериха, относящегося к 1913 г., он призывал Академию наук изучать Индию и двигаться при этом не по пути «отшельника-ученого, летописца для будущих веков», а изыскивать народные сокровища, следуя путем «повествователя на пользу и сведение всем» (Рерих 1976: 59).