Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика Ассман Алейда
Понятие травмы имеет сравнительно недавнюю историю. Хотя оно употреблялось психиатрами уже с конца XIX века, в официальных диагнозах оно появилось лишь с 1980 года, войдя в американский справочник по психиатрии, в чем проявилась своего рода политическая и социальная реакция на войну во Вьетнаме[118]. Особенно в США это имело не только терапевтические, но и юридические последствия. Понимание того, что отдаленные последствия психической травмы могут непосредственно обуславливать нынешние нарушения здоровья, привели к отмене срока давности за некоторые уголовные преступления (например, за сексуальное насилие над детьми), что, в свою очередь, вызвало целый поток судебных исков (а также организованных адвокатских действий по защите от этих исков). Разумеется, военные травмы, сексуальное насилие и последствия Холокоста являются очень разными феноменами, однако их объединяет то, что во всех этих случаях жертве прошлого насилия, остающегося психологически не преодоленным, на долгое время грозит разрушение личности. Симптомы травмы проявляются порой лишь спустя долгие годы. Потенциал душевных расстройств, выражающихся в различных симптомах, может бессознательно передаваться от одного поколения к другому. Эту травматическую связь между поколениями можно прервать лишь тогда, когда удается перевести отщепленные и бессознательные элементы травмы в сознательные формы памяти[119]. Поэтому терапия направлена на то, чтобы за счет артикуляции высвободить травму из ее непрозрачного ядра и сделать частью сознательной идентичности индивидуума. Но это нельзя осуществить в рамках одной лишь индивидуальной терапии, необходим общественный и политический контекст, точнее – мемориальная рамочная конструкция, внутри которой расщепленным и подавленным воспоминаниям уделяется эмпатическое внимание, в результате чего они обретают свое место в социальной памяти.
Устойчиво закрепившись в медицинском контексте, термин «травма» оказался связанным исключительно с позицией жертвы; то есть переживание физического насилия и психической угрозы стало неотъемлемым компонентом этого понятия. Переживая насилие, жертва страдает, ее пассивность переходит в страдательность[120]. Важнейшими примерами, на которые опираются в ходе своей примерно вековой истории психотравматические исследования, являются железнодорожные катастрофы, «Shell Shock» («артиллерийский шок» или «окопный шок», пережитый солдатами, на глазах у которых взрывом разорвало товарищей; инвалиды, пострадавшие от подобного шока, стали массовым явлением Первой мировой войны), сексуальное насилие над детьми, политическое преследование, пытки и случаи геноцида. Фрейд не принимал участия в дискуссии психиатров, обсуждавших феномен «артиллерийского шока»; хотя семейная проблема детей, подвергшихся сексуальному насилию, и оказалась темой аналитических работ Фрейда, его «теория соблазнения», помещавшая событие исключительно в фантазию пациента, рассматривала проблему таким образом, что от нее не было прямого пути к современным психотравматическим исследованиям. Поэтому родоначальником этого нового научного направления следует считать не Фрейда, а таких ученых, как француз Пьер Жане или англичанин Уильям Риверс, которые заложили понятийные и эмпирические основы для современной концептуализации этой области медицины и методов лечения[121].
Травма преступника и травма жертвы. Есть еще одна причина, по которой Фрейд не может считаться основоположником современных исследований психотравматики. Она заключается в том, что Фрейд связывал травму преимущественно с преступниками. В своих психоисторических штудиях «Тотем и табу» или «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» он использовал понятие травмы только применительно к преступникам. Речь идет о травме отцеубийства в первобытной орде и о том, что этот акт был повторен при убийстве основателя религии Моисея. По Фрейду, началом культуры и религии служат муки совести, вызванные травмой, которая переживается преступниками. Это якобы ведет к вытеснению преступного деяния из коллективного сознания, что составляет скрытый подтекст библейской традиции, придавая ей до наших дней специфически принудительный характер. Кэти Карут также, очевидно, отталкивается от Фрейда при использовании понятия «травма» в своих культурологических исследованиях, точнее, от фрейдовской интерпретации эпизода из поэмы Торквато Тассо «Освобожденный Иерусалим». Карут выделяет специфические признаки травмы на примере фигуры Танкреда, который по ошибке убивает свою возлюбленную Клоринду. Впрочем, в данном случае вряд ли можно говорить о преступлении, поскольку убийство происходит не преднамеренно, а по недоразумению из-за трагического стечения обстоятельств[122].
Хотя до сих пор довольно широко принято говорить как о травме преступника, так и о травме жертвы, я решительно предпочитаю использовать понятие травмы только применительно к специфическому опыту жертвы. В отличие от жертвы преступник не подвергается травматизации, ибо событие, за которое его привлекают к ответственности, было преднамеренным, спланированным и сознательно осуществленным, а в случае с преступлениями национал-социализма – еще и идеологически оправданным. Прибегая к экстремальному преступному насилию, субъект не сталкивается внезапно и совершенно неподготовленно со всемогуществом неких событий, которые несут угрозу его физической и личностной целостности и перед лицом которых он оказывается абсолютно беззащитным. Все это является предпосылками психической травмы, имеющими место только для жертвы. Если жертвы не могли сопротивляться попаданию в смертоносную машинерию Холокоста с ее эскалацией насилия, то преступник сталкивался с этими событиями отнюдь не неподготовленным. Отказавшись от своей индивидуальности, преступники становились членами определенного коллектива и брали на себя исполнение его идеологической миссии, причем сам коллектив обязывал своих членов осуществлять насилие и воспитывал в них бесчувственность. Поэтому здесь не может идти речь о травматизации – скорее об индоктринации. Отсутствие травмы, чувства вины и раскаяния свидетельствует о том, насколько глубокой может быть запрограммированность преступника, его специфическая подготовка и закалка и насколько трудно здесь говорить о нарушениях идентичности, которыми сопровождается психическая травма. Разумеется, травматический шок может присутствовать и в биографии преступника; в качестве примера можно взять, скажем, исторический момент, когда Гитлер, покончив с собой в берлинском бункере, бросил своих приверженцев на произвол судьбы, и они, передоверившие фюреру собственное «Я», внезапно почувствовали себя марионетками, у которых перерезали ниточки. Тем из них, кто не смог решиться на самоубийство, было совершенно непонятно, как жить дальше, о чем Адольф Эйхман написал следующее: «8 мая 1945 года я почувствовал, что мне предстоит трудная, самостоятельная жизнь, безо всяких руководящих авторитетов, ибо теперь было неоткуда получать какие-либо указания, никто не мог отдавать мне приказы или распоряжения, негде было взять необходимые инструкции, передо мной открывалась неведомая жизнь»[123]. Если у нацистских преступников и существовала травма, то она заключалась во внезапной, шоковой конфронтации с личной ответственностью и совестью.
Для Бернхарда Гизена, который пользуется категорией «травма преступника», определяющим является именно этот поворот в сознании. Как считает Гизен, травма преступника обусловлена тем, что триумфальные фантазии о всемогуществе внезапно наталкиваются на свои пределы: «Преступник мнит себя стоящим над земным правом и способным вводить, по выражению Агамбена, чрезвычайное положение. Так, учреждаемая абсолютная субъектность становится травмой лишь тогда, когда эта субъектность сталкивается с реальностью, что было, например, в случае с Германией, когда она проиграла войну и фантазии всемогущественной народной общности оказались химерой. Возвращается прежний правопорядок или создается новый, совершенные деяния оцениваются им, и всемогущество осуждается как преступление. Если бы, как в случае с Анной О., чувство реальности не вернулось, не было бы и истерии; если бы нацистская Германия выиграла войну, преступники не осознали бы своего преступления»[124].
По Гизену, после 1945 года произошло резкое изменение рамочных условий для осмысления событий, их оценки и реакции на них, что и привело к возникновению травмы преступников. Но в чем она заключается? Конечно, не во внезапном пробуждении совести, но в драматично постыдном осознании абсолютной потери собственного лица. Шокирующая конфронтация с полярной системой ценностей и публичная огласка преступлений приводит, так сказать, к «травме стыда», сопровождающейся разрушением положительного представления индивидуума о самом себе[125]. Впрочем, этот решающий для травмы фактор положительного представления индивидуума о самом себе в данном случае не так легко обнаружить. Напротив, на Нюрнбергском трибунале или на судебных процессах во Франкфурте подсудимые реагировали на обвинения не столько душевным надломом, сколько демонстративной самоуверенностью и стереотипным отрицанием собственной виновности. Их общая стратегия в виде отрицания вины, отделения себя от произошедших событий, вытеснение этих событий из сознания через замалчивание описываются скорее понятием «табу», нежели понятием «травма»[126].
При всей проблематичности понятия «травма преступника» нельзя не говорить о «травме вины», переходящей на последующие поколения, в которых проявляется различная реакция – от готовности принять на себя вину до ее отторжения. Немцам как нации пришлось разбираться с виной, которую высокомерно отрицали сами преступники; за преступления отцов и дедов берут на себя ответственность их дети и внуки. На это также обращает внимание Бернхард Гизен: «Транспоколенческая коллективная идентичность возникает в Германии из травмы зрителей, а не из травмы добровольных исполнителей преступления. Эти добровольные исполнители <…> постепенно вымирают, а вот вина зрителей становится решающим транспоколенческим, латентным и потому ответственным за идентичность элементом»[127].
Замалчивание
Возникает вопрос: можно ли перед лицом столь разительных и непреодолимых различий в толковании понятий «травма жертвы» и «травма преступника» вообще говорить о каком-то сходстве между ними? И все же существуют некоторые параллели в том, как преступники и жертвы реагировали на историческую травму Холокоста. В первые пятнадцать лет после Второй мировой войны ни в Израиле, ни в Западной Германии не ощущалась потребность в широком обсуждении событий недавнего прошлого, связанных с войной и массовым уничтожением людей. Обе стороны были заняты строительством нового государства, причем вся энергия была направлена в будущее. Судя по множеству источников, на травматическое прошлое как бы наложилась печать запрета, чтобы оно не мешало новой жизни и формированию новой идентичности. Но подспудно в семьях разыгрывались различные психодрамы, будь то табуизирование прошлого под тяжестью чудовищных преступлений или же замалчивание страданий ради жизнеутверждающей перспективы для себя и своих детей.
Обратимся вначале к послевоенной ситуации жертв Холокоста. Как нам уже известно, травматический опыт сопровождается долговременными последствиями; необходимо время, иногда десятилетия, чтобы о травме было возможно заговорить. При этом историческая травма Холокоста характеризовалась в послевоенное время различием между личной готовностью жертв вспоминать пережитое и рассказывать о нем, с одной стороны, и нежеланием социального окружения выслушивать рассказы жертв, с другой. Подобная отложенность по времени имеет, таким образом, две причины социального характера – травматизацию и табуизирование, которые после войны и Холокоста привели к тому, что не только преступники, но и жертвы не хотели воспоминаний. Дан Бар-Он сравнил эту ситуацию с «двойной стеной молчания»; когда уцелевшим жертвам удается наконец пробить окружавшую их стену и заговорить о себе, они сталкиваются со второй стеной молчания, воздвигнутой вокруг них обществом в качестве собственной защиты от травмы[128]. Примо Леви пронзительными словами описал кошмарный сон человека, который наконец получил возможность поведать о своих страданиях, однако близкие не хотят слушать его: «Это непередаваемое счастье, огромное, почти физическое наслаждение находиться дома, среди своих, рассказывать о себе, мне так много надо им рассказать! Но я замечаю: моих слушателей не трогает рассказ, больше того, они вообще перестают слушать, переговариваются о чем-то между собой, будто меня нет среди них»[129]. Книга Примо Леви «Человек ли это?» была опубликована в 1947 году, но за ее переиздание в Италии никто не брался. Издательский редактор Наталия Гинцбург, итальянская еврейка, которая, как и Примо Леви, участвовала в коммунистическом антифашистском Сопротивлении, а ее муж был убит в 1945 году гестаповцами, отклонила эту книгу. Она вышла снова лишь через десятилетие, в 1958 году[130]. Подобно Примо Леви, в почти библейской роли морального исторического свидетеля выступил Эли Визель, записавший свои воспоминания сразу после освобождения из концентрационного лагеря. Тем, что его книга под названием «Ночь» приобрела широкую известность, он обязан Франсуа Мориаку, который отредактировал текст. Оригинал на идише было проникнут страстной ненавистью и желанием мести. Мориак смягчил эту тональность, благодаря чему книга обрела новое звучание.
Другие авторы, пережившие Холокост и написавшие свои воспоминания гораздо позднее, подтверждают сказанное выше. Например, Руть Клюгер в своей автобиографии, опубликованной спустя почти полвека после того, что она испытала в немецких лагерях смерти, вспоминает, какое давление оказывало американское общество на переживших Холокост, принуждая их к молчанию.
Израильское общество также поначалу не слышало своих сограждан, переживших Холокост; оно было целиком занято строительством нового мира и налаживанием связей с окружением; в этой работе воспоминания о недавних ужасах могли только помешать. Лишь в 1960-е годы стал возможным публичный разговор о травматическом прошлом. Судебный процесс над Эйхманом (1961 год) впервые дал молодому государству институциональную форму для объективации травматических воспоминаний, причем трибунал привлек широчайшее внимание и у аудитории СМИ. В конце 1970-х годов огромный интерес вызвал американский телевизионный сериал «Холокост», который и в Германии посмотрело огромное количество зрителей, что обусловило резкий положительный сдвиг в идентификации с жертвами Холокоста.
Давние традиции имеет молчание преступников, точнее, их замалчивание своих деяний, изначально связанное с преступлением. Дирк Рупнов указал в своей книге «Уничтожать и помнить» на парадоксальное поведение нацистской элиты, которая планировала и осуществляла Холокост. Она стремилась, с одной стороны, замести следы своих преступлений, а с другой – сохранить героическую историю своих подвигов для будущего. Знаменитой речью, произнесенной в Позене, Генрих Гиммлер обращался к тем, кого он готовил к поставленной перед ними задаче массового истребления евреев; эту задачу он назвал «славной страницей нашей истории, которая не написана и никогда не будет написана». Славная страница истории, которая никогда не будет написана, – это парадокс промежутка между памятью и забвением. Во второй речи, произнесенной двумя днями позже, Гиммлер уже настаивал на исключительной секретности планов массового уничтожения: «Возможно, гораздо позже мы подумаем, стоит ли рассказать немецкому народу об этом больше. Полагаю, будет лучше, чтобы мы – все сообща – сделали это за наш народ сами, взяли бы на себя ответственность (ответственность за дело, не за идею) и потом унесли бы свою тайну в могилу»[131].
Планы массового уничтожения евреев излагаются не только с помощью экзальтированной нацистской и героической риторики, Гиммлер прибегает еще и к христиански окрашенной символике самопожертвования. Массовое убийство приобретает таким образом характер не только национальной, но и религиозной миссии. Одновременно налагается запрет на разглашение этой миссии, которая приравнивается к преступлению, а потому должна оставаться в тайне. Полной перверсией ценностей становится сочетание умолчания, секретности, забвения с желанием славы, почестей и признания.
После войны умолчание отвечало нежеланию преступников оказаться перед лицом разбирательств со злодеяниями недавнего прошлого. Преступники вспоминали о прошлом только под давлением судов и трибуналов. В послевоенной Германии потребность в молчании выразилась в призыве «подвести черту», который сквозным лейтмотивом звучал в речах членов бундестага[132]. В первые послевоенные десятилетия существовал к тому же довольно широкий консенсус, не позволявший делать предметом публичных дебатов ни проблему вины, ни пережитые страдания[133]. Это табу было позднее названо «коммуникативным замалчиванием». Философ Херманн Люббе, устранив моральный компонент из понятия молчания, придал этому понятию позитивные черты, охарактеризовав его как необходимую и продуктивную социальную среду, в которой произошла трансформация послевоенных немцев в демократическое общество[134].
Мнение Ханны Арендт было совершенно иным: после тотальной мобилизации и «окончательного решения» еврейского вопроса молчание означало для нее, что после войны преступники и окружавшее их общество оказались в состоянии «тотального сообщничества»[135]. Миссия следующего поколения состояла в том, чтобы освободиться из этого тотального сообщничества и нарушить молчание, которое и без того при переходе от поколения преступников и очевидцев к поколению их детей постепенно превращалось в забвение. Перед лицом демонстративного отрицания преступлений и в связи с тем, что постепенный уход очевидцев из жизни грозит забвением о преступлениях, позитивная оценка молчания начиная с 1980-х годов все более уменьшалась. Сохранение молчания теперь считалось исполнением желания Гитлера, чтобы за геноцидом последовал мнемоцид. Недаром он сказал: «Кто сегодня помнит об армянах?» Кто предпочитал молчание, сделался соучастником преступления; «коммуникативное замалчивание» стало «соучастным замалчиванием». Если раньше жертвы преступлений ссылались на отсутствие подходящих слов, чтобы говорить о Холокосте, то теперь они все больше требовали свидетельствований о Холокосте. Фигура свидетеля (testimony) приобрела сакральный статус. Нарушение молчания начало считаться религиозным долгом, заставляющим рассказывать собственную историю, чтобы хранить память о погибших и не обрекать их на повторную смерть через забвение.
В Западной Германии 1970-х и 1980-х годов наметилась волна так называемой «литературы об отцах»: второе поколение обратилось к биографиям своих родителей, живших при национал-социализме. Эти книги были нацелены против молчания первого поколения; зачастую импульсом для их написания служила смерть родителей, а сами тексты представляли собой запоздалый диалог, который не сумел состояться при их жизни. То же самое происходило среди жертв. Здесь также появилась литература второго поколения, посвященная темам, которые утаивались родителями и от собственных детей, и даже от самих себя. Роман Давида Гроссмана «См. статью „Любовь“» является впечатляющим примером интереса детей к воспоминаниям своих дедушек и бабушек, которые, оказавшись социальными маргиналами, обмениваются друг с другом историями о пережитых ужасах, не вызывая к себе никакого общественного внимания. Примерно через пятьдесят лет периода сокрытия политический и социальный климат совершенно изменился; на закате дней многие из жертв, пережившие Холокост, начали соглашаться на запись своих свидетельств. Да и рамочные политические условия изменились. «Яд ва-Шем» стал центральным мемориалом, где наряду с научно-исследовательским архивом разместился центр литургических поминальных служб и политической коммеморации. Поскольку со стороны поколения преступников не произошел аналогичный сдвиг мемориального характера, возникла резкая асимметрия: зияющему провалу молчания противостоят переполняющиеся архивы со свидетельствами в виде книг, кинофильмов и видеозаписей. Подобная асимметрия памяти подлежит устранению; к этой теме обратилась новая немецкая литература с романами семейных воспоминаний.
Если о параллелях между травмой преступника и травмой жертвы можно говорить применительно к первому поколению лишь условно, то для второго поколения определенное сходство между ними очевидно и психические травмы здесь сравнимы. Замалчивание центральных биографических событий поколением родителей обусловило для детей с обеих сторон срабатывание механизма бессознательного переноса. Израильский терапевт Дан Бар-Он, изучавший психологически травмированных пациентов второго поколения как со стороны преступников, так и со стороны жертв, неоднократно проводил успешные встречи представителей обеих групп. Эти встречи выявляли зеркально-симметричные психические нарушения, которые взаимно осознавались обеими группами, что оказывало освобождающее воздействие.
Эмпатическое возвращение памяти в 1980-е годы помогло преодолеть раскол между памятью жертв и памятью преступников и восстановить единство коллективной памяти. В США понятие «Холокост» после одноименного популярного телесериала стало ключевым для нового общественного и научно-исторического дискурса[136]. В Германии аналогичную роль сыграла в 1980-е годы череда памятных дат (1985: сорокалетие окончания войны; 1988: шестидесятилетие ноябрьского погрома; 1989: пятидесятилетие начала войны; добавим сюда же 1986: «спор историков»), которые вернули историю в общественное сознание, благодаря чему общество разработало новые формы осмысления событий, еще сохраняющихся в воспоминаниях о непосредственно пережитом.
Забвение
О пользе и вреде забвения написано много. Забвение является интегральным составным элементом памяти; мы способны помнить лишь потому, что можем забывать и постоянно невольно делаем это. Привычной повседневностью служит для нас то обстоятельство, что образы пережитого меркнут в нашей памяти, исчезают из нее. Память – не просто некий склад; это динамичный орган приспособления к непрерывно изменяющейся современности, благодаря чему память постоянно готова воспринимать нечто новое.
В контексте рассмотренных топосов индивидуальной и коллективной памяти забвение вызывает интерес прежде всего как целенаправленная стратегия и определенный ресурс. Я начну с теоретиков XIX века, которые подчеркивали значимость забвения. Первым будет вновь назван Ренан, который в своем эссе о нации дважды говорит о забвении. Для него «сущность» нации заключается в том, что она состоит из людей, которых объединяет много общего и которые «вместе многое забыли». В другом месте он говорит: «Забвение или, лучше сказать, историческое заблуждение является одним из главных факторов создания нации, и потому прогресс исторических исследований часто представляет опасность для национальности»[137]. А десятилетием раньше Ницше написал свои размышления «О пользе и вреде истории для жизни», оказавшие большое влияние на его читателей. Ницше указывал на необходимость ограничивать знания ради способности к ориентации и действию, а также ради упрочения представлений сообщества о себе, которые находятся под угрозой из-за безудержной лавины исторических исследований. По мнению Ницше, без забвения нет ни жизни, ни счастья, ни будущего, ни спокойной совести: «Веселость, спокойная совесть, радостная деятельность, доверие к грядущему – все это зависит как у отдельного человека, так и у народа от того, существует ли для него линия, которая отделяет доступное зрению и светлое от непроницаемого для света и темного…» Забвение – это способность, которая отличает сильную натуру: «То, чего такая натура не может подчинить себе, она сумела бы забыть; оно бы не существовало для нее, горизонт ее был бы замкнут и закончен, и ничто не могло бы напомнить ей, что по ту сторону этого горизонта существуют люди, страсти, учения, цели»[138].
Последняя фраза звучит как перевод некоторых мыслей из эссе американского философа Ральфа Уолдо Эмерсона, которое, как известно, Ницше прочитал с большим интересом. По мнению Эмерсона, великий полководец и завоеватель, одержав победы, сразу же забывает о преодоленных трудностях. Тот же, кто говорит о себе: «смотрите, насколько полно я восторжествовал над всеми этими мрачными событиями», показывает, что он не все еще забыл, ибо в его словах преодоленное продолжает существовать. Побежденные в отличие от победителя прикованы к своим воспоминаниям: «И если они все еще напоминают мне об этом мрачном событии – значит, они все еще не завоеваны». Победа, преодоление и забвение сливаются воедино для Эмерсона, который от первого лица горячо выражает это «мужское» чувство: «Единственная вещь, к которой мы стремимся с ненасытным желанием, – забыть о самих себе, приходить в удивление от своих собственных характерных черт, утратить нашу вечную память и делать нечто, не зная, как и почему»[139].
В политике действуют не только психические механизмы забвения, но и спланированные стратегии или директивы относительно забвения. Существуют два принципиально различных вида «предписанного забвения». В одном случае забвение является карой, тогда говорится о «damnatio memoriae», в другом случае забвение служит актом милосердия и пощады, который именуется «амнистией». «Damnatio memoriae» предполагает наказание через истребление имени; в таком случае уничтожаются все следы существования определенного человека, его вычеркивают из анналов истории и стирают из социальной памяти благодаря запрету на упоминание о нем в публичном общении. Отлучение от церкви также окутывает человека молчанием и забвением, аннулируя его принадлежность к религиозной общине. Однако неназывание имени или забывание о существовании человека может нести целительную, социально интегративную функцию, если речь идет не о славных делах, а о вине и преступлении. В случае с амнистией забвение связано с прощением. Но данная форма пощады действенна лишь тогда, когда группа изъявляет готовность освободить пощаженного человека от «плохой памяти» о нем. Такая проблема возникает особенно остро после гражданских войн, когда в новой политической ситуации необходимо преодолеть раскол и примирить недавних противников[140].
В своей книге «Малая история забвения» венский философ Рудольф Бургер обращается к этой традиции, резюмируя ее в виде формулы: «Лета – целительное средство»[141]. На основе проведенного Теодором Адорно анализа финальной сцены «Фауста» Бургер поясняет, что забвение является экзистенциально важным ресурсом, без которого нельзя ни жить, ни выживать. По словам Бургера, первостепенным цивилизационным достижением греческой философии было преодоление мифологического императива, обязывающего помнить, его отрицанием в виде заповеди – «Не вспоминай!»[142]. Бургер считает, что после 1945 года подобная цивилизационная традиция прервалась и произошел возврат к «библейскому пафосу одиннадцатой заповеди: „Не забывай!“»[143].
Каковы же аргументы Бургера против памяти? Он ссылается на фантастический рассказ Борхеса о некоем мнемопате, который был смертельно болен, ибо страдал патологической неспособностью что-либо забыть. Суть этого рассказа, прекрасно воспроизведенного, становится впечатляющим аргументом против необходимости помнить все вообще и, в частности, против возложенной обществом на себя обязанности помнить о Холокосте и других исторических травмах, которую Бургер ставит в один ряд с самыми чудовищными преступлениями: «Лишь мифогенный двадцатый век, который на вершине технологической модернизации и бюрократического рационализма породил преступления теллурических масштабов во имя квазирелигиозных, эсхатологических учений, порвал и с цивилизационной традицией не-вспоминания, вновь выдвинув на ее место архаичный моральный императив „Не забывай никогда!“»[144]. Заповедь помнить о Холокосте носит несомненно квазирелигиозный характер, однако это не может служить основанием для ее сравнения с идеологией национал-социализма. Бургер ратует своей книгой за «подведение черты», но новым является не само это требование, а лежащая в его основе философская база.
Бургеру можно возразить, что, даже если считать Лету целительным средством, оно все-таки отнюдь не панацея. Воздавая хвалу забвению, он не учитывает важное различие, которое установлено исследованиями в области памяти и на которое мы неоднократно указывали: различие между симметрией и асимметрией насилия. Между победителем и побежденным существует (при всем очевидном неравенстве победы и поражения) симметрия насилия, базирующаяся на обоюдности военных действий. Особенно после гражданской войны, когда возникает насущная проблема реинтеграции бывших противников, Лета может оказать целительное воздействие, чтобы восстановить равновесие, необходимое для мира. В обычном случае подобная мера должна действовать уже на следующий день после состоявшихся выборов: боевые лозунги предвыборной кампании следует забыть, чтобы непримиримые контрагенты могли стать партнерами и приступить к сотрудничеству. А вот между преступниками и их жертвами устанавливается асимметрия насилия, в которой не может быть взаимности. Здесь нельзя пользоваться «предписанным забвением» (соответствующая формула в договоре о Вестфальском мире гласила: «perpetua oblivio et amnestia»). Асимметрия насилия между преступником и беззащитной жертвой находит свое продолжение в асимметрии памяти, поскольку в радикально изменившейся политической ситуации преступник ищет спасения в забвении, а жертва хранит память о прошлом как величайшую ценность. Такая асимметрия устраняется не обоюдным забвением, а только общей памятью. Вместо забвения в виде преодоления прошлого должны прийти совместное воспоминание как акт примирения, совершаемый порой уже только потомками, и сохранение прошлого.
На полпути между воспоминанием и забвением находится создание «Truth and Reconciliation Commission» (TRC), образованной в 1996 году в Южной Африке под патронажем южноафриканского архиепископа Десмонда Туту. На период перехода от апартеида к демократии комиссия ставила перед собой цель сделать достоянием общественности правду о преступлениях апартеида без судебного преследования самих преступников. Речь, таким образом, шла о том, чтобы сохранить в памяти историческую правду о преступлениях против человечности и одновременно «забыть» о наказании, которое являлось бы следствием осуждения этих преступлений. Поскольку ставилась задача объединить черное и белое население в демократическом обществе, открытом для будущего, процедуры комиссии был нацелены на прощение и примирение. Но это подразумевало признание травм, нанесенных жертвам; сами жертвы должны были быть выслушаны; более того, им приходилось во время публичных процессов вновь переживать причиненные им страдания, катарсис скорби, чтобы совместно преодолеть проблему. Жертвам даровали правду, но не право. Если бы виновные понесли наказание, то фундамент нового государства мог быть разрушен[145]. Поэтому южноафриканцы вместе вспоминают, чтобы потом вместе забыть. Процессы, устраиваемые комиссией, которые не случайно проходили под патронажем архиепископа, носили не только ритуальный характер – они были сильно пронизаны христианской символикой нравственного очищения и примирения.
Траур (скорбь)
«Неспособность скорбеть» – под таким названием, ставшим запоминающейся формулой, вышла знаменитая книга психоаналитиков Александера и Маргарете Мичерлих. Эта диагностированная ими неспособность была характерна для немецкого народа и до окончания Второй мировой войны. Она обусловлена долгосрочной программой воспитания, которая сопровождала уже период милитаризации Пруссии и стала поведенческой нормой в кайзеровской Германии. От способности скорбеть особенно отучали мальчиков; «мальчики не плачут» – таким был один из самых распространенных и глубоко усвоенных императивов воспитания[146]. Кроме того, культивировались суровость и самодисциплина, эти установки распространялись и на женщин, что определяло характер социализации детей в самом раннем возрасте[147]. Многие десятилетия строгого воспитания не позволили быстро измениться эмоциональной организации немцев и после войны. Если политические структуры могут трансформироваться едва ли не вдруг, то для изменений ментальных привычек и внутренних поведенческих парадигм необходимо гораздо больше времени. Это в еще более значительной мере относится к бессознательным установкам привитой с детства эмоциональной культуры, которые продолжают действовать еще очень долго.
Йен Бурума вспоминает сцену из романа Гюнтера Грасса «Жестяной барабан», где в старом немецком ресторанчике посетителям подают маленькую разделочную доску, кухонный нож и луковицу. Эта луковица, говорится у Грасса, способна добиться результата, «которого не мог добиться весь мир и все страдания мира – круглой человеческой слезы. Тут все плакали. Плакали пристойно, плакали безудержно, плакали навзрыд»[148]. Голландец Бурума подметил еще в 1994 году то, что немецкие интеллектуалы осознали лишь несколькими годами позже: в либеральных кругах рефлексирующей интеллигенции «много размышляют и часто просят прощения. Но скорбеть о мертвых немцах (о солдатах и гражданском населении, погибшем под бомбами союзников или изгнанном с родины польскими, чешскими или словацкими соседями, которые мстили немцам) было как-то неловко; это отдавалось на откуп преимущественно правым националистам или тем, кто, пережив войну, все еще ностальгировал по утраченной родине»[149].
К теме неспособности скорбеть обратился и писатель Винфрид Георг Зебальд в своих поэтических лекциях, прочитанных в 1997 году в Цюрихе. Он выдвинул вызвавший множество споров тезис о том, что в историческом сознании немцев и их долговременной памяти не оказалось места для воспоминаний о бомбардировках союзнической авиации, потому что писатели не сумели найти для этих событий подходящую и воспроизводимую форму. Зебальд говорит в этой связи о «скандальном дефиците»[150], что можно понять как недостаточную скорбь немцев по поводу страданий их соотечественников и как недостаточность осознания самими немцами их собственной вины. Дефицит скорби выражается для Зебальда в дефиците аутентичного литературного освоения исторического опыта. «Уцелевшие в катастрофе оказались ненадежными, полуслепыми свидетелями»[151]. Психоаналитик Вернер Болебер, комментируя эту фразу, справедливо указывает на недопустимость такой посылки Зебальда, согласно которой подобный опыт мог сразу же обрести выражение в точных и «адекватных» словах. Дефицит скорби обусловлен травмой, невыразимым ужасом, который «люди отстраняют от себя, чтобы суметь жить дальше»[152]. Иными словами, дефицит скорби сам по себе является симптомом травмы.
Скорбь – это спонтанный и глубоко интимный аффект, которым сопровождается потеря родственников и близких друзей; он возникает в контексте особой человеческой близости и потому не может быть просто распространен на большие анонимные коллективы. В эпоху формирования наций и всеобщей воинской обязанности аффект скорби переносился на нацию в целом, которая воспринималась как большая семья с соответствующими узами лояльности и пиетета. Для этой цели скорбь обретала ритуальные формы и выражалась в символических действиях, имевших указанную аффективную связь с национальным сообществом. Ренан понимал, что «в деле национальных воспоминаний траур имеет большее значение, чем триумф: траур накладывает обязанности, траур вызывает общие усилия», короче говоря, укрепляет чувство общности и преемственности. Йен Бурума также подчеркивает, что скорбь является не только личным аффектом – она исполняет и важную социальную функцию: «Ритуальное выражение скорби и утраты укрепляет чувство преемственности и общности»[153]. По окончании войны перед нацией встает задача включения павших в сообщество выживших. «Сохранением» погибших в коллективной памяти нация упрочивает сознание собственной идентичности. В этом смысле скорбь оказывается не инклюзивным чувством; напротив, память о «наших погибших», которые противопоставляются «вашим мертвым» и «их мертвым», всегда содержит элемент разграничения.
Семантика национальной скорби относится к той традиции, к которой в 1993 году обратился Гельмут Коль с новой концепцией мемориала Neue Wache. Эту семантику, которую, доводя пропаганду до эксцесса, эксплуатировал национал-социализм в рамках памяти о поражении, невозможно передать последующим поколениям. Место прежнего абстрактного коллективного аффекта скорби занимает новая форма эмоциональной сопричастности. Подобное настроение соединяет личное, интимное чувство скорби с диффузной и абстрактной социальной или политической ангажированностью. Настрой на индивидуальную ответственность, достигавший своего апогея в 1980-е годы, заменил чувство скорби опосредованной, расплывчатой и во многом «незатратной» эмпатией[154].
Наряду с нацистским извращением пафоса скорби Карл Хайнц Борер называет еще две причины для немецкой неспособности переживать «историческую скорбь». Он не видит в насквозь секуляризованном обществе, провозглашающем последней ценностью индивидуализм, никакой основы для ритуальных мемориальных форм. «Совершающий скорбный ритуал… должен обладать внятным сознанием того, что он является фигурой публичной. Ибо скорбь всегда имеет двойную кодировку, субъективную и объективную. Объективная скорбь о погибших, субъективная скорбь о трагичности собственной истории»[155]. Другая причина заключается в отсутствии долговременной памяти, которая выходит за пределы биографического времени индивидуальной жизни. По мнению Борера, «в Германии действует только кратковременная историческая память, которая более или менее заканчивается так называемым часом ноль, когда свершился крах 1945 года»[156]. Дефицит памяти и дефицит скорби взаимно обусловлены. Противоположную модель представляет Мартин Вальзер с его «патетизацией внутреннего переживания».
Какая из форм скорби может убедительно преодолеть привязку к личности или коллективному субъекту «своих», чтобы обратиться к «другим», к еврейским жертвам? Опираясь на философию Вальтера Беньямина, Буркхард Либш описывает форму скорби, которая «свободна от генеалогической, этической или политической зависимости». Такую форму скорби он называет «моральной скорбью», а также «формой протеста»: «Душой моральной скорби служит протест – под знаком неустранимой разницы между тем, что произошло, и тем, что могло бы произойти иначе или не должно было произойти»[157]. В отличие от ностальгической скорби историзма, которая обостренно переживается из-за того, что настоящее уходит безвозвратно, моральная скорбь переживается из-за того, что произошло нечто недопустимое. Беньямин думал при этом особенно о людях, которые погибли насильственной смертью и для которых не могли исполниться их надежды на будущее. «История – это обещание небезразличия к насильственной смерти других»[158]. Категория обещания восходит к Полю Рикёру. Моральная скорбь о невозвратимой утрате является «виной» (связанной с обещанием, обязательством, совестью), которая отвечает на неизгладимую «вину» (преступления), преодолевая тем самым границу национального коллектива.
Йорн Рюзен также размышлял о границе как индивидуальных, так и коллективных форм скорби перед лицом Холокоста. Он говорит о новой эре скорби, требующей новых модусов траура[159]. Под скорбью он понимает не просто чувство – он видит в ней «интеллектуальную категорию». Скорбь, по мнению Рюзена, обретает свое выражение на различных уровнях: во взаимоотношениях между поколениями, в представлениях нации (преступников) о самой себе и на уровне универсальных ценностей. Особый интерес представляют собой его размышления о скорби как ответе на разрушение представлений нации о самой себе и на разрушение национальной памяти. Ответственность за преступления против человечности не допускает никаких форм героической семантики, однако не исключает возможности выстраивания национальной идентичности. После геноцидального триумфализма «историческая скорбь» означает для Германии необходимость работы над идентичностью, которая может быть выстроена только за счет болезненных перемен: ее «потеря носит субстанциональный характер, а обретение возможно только за счет интеграции негативных элементов в собственную историю»[160]. Подобная работа скорби понимается Рюзеном как культурная практика, которая «субъективно реализует (объективную) потерю собственной положительной самооценки из-за негативного исторического опыта и одновременно обретает благодаря этой потере, даже в самой этой потере коллективную самость, нацию»[161]. Уже усложненный синтаксис этой фразы показывает, что речь идет о далеко не простой «культурной практике». Рюзен признает, что мы имеем дело с совершенно новым историческим феноменом, для которого отсутствуют наглядные образцы.
Эволюция исторической политики
Пока для социального и политического сообщества главными ценностями являются честь, репутация и имидж, у нее нет возможности разобраться с собственной виной. Поэтому память преступников склонна к «витальной забывчивости» (Дольф Штернбергер). Насколько просто помнить чужую вину, настолько же трудно вспоминать о собственной вине. Обычно для этого необходимо сильное внешнее давление. Применительно к послевоенному западногерманскому обществу Александер и Маргарете Мичерлих дали точный диагноз парализующего действия памяти преступников с их желанием «подвести черту» и стремлением к забвению. Уже в середине 1960-х годов супруги Мичерлих, обратив внимание на различие между памятью преступников и памятью жертв, обнаружили резкое противоречие «между ограниченными возможностями наших собственных воспоминаний и ничем не стесненной памятью наших бывших военных преступников и жертв». Они показывали, что «не мы одни решаем, когда будет достаточно платить по счетам прошлого, которое уничтожило жизни и благополучие столь большого количества людей». В соответствии с аргументом о существовании транснационального морального сообщества, которое становится апеллятивной инстанцией для моральных свидетелей, супруги Мичерлих еще в 1960-е годы писали о мировой общественности, «которая не забыла и не собирается забывать то, что произошло в Третьем рейхе». И затем добавляют: «У нас была возможность увидеть, что только под давлением общественного мнения на Германию извне нас заставили провести судебные процессы над нацистскими преступниками, продлить срок давности по совершенным преступлениям и восстановить события этих массовых преступлений»[162].
Спустя тридцать лет эти слова вновь подтвердились. Пока память преступников заключена в сконцентрированной на себе национальной памяти, стратегии отрицания вины и героических ценностях чести, положительные представления о себе постоянно будут препятствовать принятию негативных компонентов памяти. Наглядным примером этому служит Австрия. Опираясь на свою доктрину нейтралитета, Австрия могла позволить себе историческую версию, согласно которой страна считала себя первой жертвой Гитлера; с учетом биографии австрийских государственных деятелей, переживших концентрационные лагеря, подобная версия была вполне оправданна, однако в качестве формулы самоописания нации она характеризуется недостаточной полнотой. Австрия почувствовала давление мировой общественности лишь в 1980-е годы из-за скандала вокруг Курта Вальдхайма, который был усугублен изменениями в исторических представлениях австрийцев, обусловленными сменой поколений. В результате последовало официальное признание причастности к ответственности за преступления национал-социализма[163]. В Германии работают, по существу, те же психические механизмы и стратегии вытеснения вины из сознания, однако в мемориальной сфере здесь действуют принципиально иные рамочные условия. Германия в отличие от Австрии не могла сама формировать национальную политику памяти, она конструировала собственную национальную память в рамках западного или же восточного политического блока[164]. После 1989 года, по окончании послевоенного периода, рамки мемориальной сферы вновь существенно сдвинулись. Еще большее влияние приобрела мировая общественность, которая, согласно словам супругов Мичерлих, «не забыла и не собирается забывать то, что произошло в Третьем рейхе». Под воздействием этих транснациональных рамочных условий отрицание вины утратило в Германии прежнюю значимость по сравнению с новыми формами признания вины и личного обращения к негативным воспоминаниям, которые сложились, например, после турне Даниэля Гольдхагена, встречавшегося со своими немецкими читателями, или выставок 1990-х годов, посвященных вермахту.
Мировая общественность, о которой говорили супруги Мичерлих, вызвала в 1990-е годы и другие значительные смещения в конструкциях национальной памяти. Еще недавно было совершенно невозможно затрагивать травматический опыт в истории жертв и тем более обращаться к травматическому опыту преступников, ибо отсутствовали сами культурные образцы культурной проработки такого опыта. Лишь постепенно появлялись формы коллективной памяти, которые не вписывались в прежние парадигмы героизации и рационализации, а были направлены на универсальное признание страданий и на терапевтическое преодоление негативных последствий. В связи с этим осуществляется новая проработка вины преступников в памяти следующих поколений, которые больше не хотят предавать забвению черные главы своей истории и готовы брать на себя ответственность за них, закрепляя ее в национальной памяти и интегрируя ее в коллективное представление о себе[165]. Включение травматического опыта жертв в коллективную память уже не увязывается, как это бывало прежде, во времена героизации военных поражений, с озлоблением и жаждой реванша, а согласуется с требованиями признать вину и необходимость реституции.
Повсюду в мире коллективным притязаниям травмированных жертв соответствует растущее количество заявлений со стороны глав государств и церквей, которые от имени своей страны или институции приносят извинения за некогда совершенные преступления. Не только немцев тяготит бремя собственной истории – во многих странах прописывается исторический анамнез совершенных преступлений, который ставит на новую основу сосуществование разных этнических групп и наций, взаимно согласуя конструкции их памяти.
Этот абсолютно новый исторический феномен обусловлен растущим значением индивидуальной и коллективной памяти[166]. Повышению социальной чуткости сопутствуют парадигматические перемены в исторической политике. Ранее по окончании войны противоборствующим сторонам предписывалось совместное забвение, призванное нейтрализовать воспоминания, опасные для мирного сосуществования победителей и побежденных. Но забвение не обладает целительной силой для исторических травм, связанных с угнетением людей, массовым уничтожением невинных и беззащитных жертв, поэтому и нет инстанции, которая могла бы простить эти преступления. С такими «преступлениями против человечности» нельзя справиться с помощью забвения; чтобы справиться с ними, они должны остаться в совместной памяти жертв и преступников.
На протяжении последнего десятилетия мы являемся очевидцами распространившейся по всему миру эволюции, которую претерпевает конструирование национальной памяти. Если раньше грамматику национальной памяти тысячелетиями определяла триумфальная или оскорбленная честь, то теперь она уже не играет роль единственного критерия. В подтверждение сказанному достаточно сослаться на ряд событий 1998 года: в январе канадское правительство принесло извинения за преступные деяния своих предков по отношению к аборигенам, в марте президент Клинтон извинился в Уганде за активное участие США в глобальном преступлении работорговли и использовании рабского труда, а в октябре японский премьер-министр Обути от имени правительства принес извинения корейскому народу за совершенные преступления[167]. Публичные и официальные признания вины объясняются не в последнюю очередь осознанием транспоколенческих, долговременных последствий травматического исторического опыта, что создает новые предпосылки для организации национальной памяти как для преступников, так и для их жертв. Важнейшей новацией является отделение памяти от стремления к мести. Жертвы и преступники признают совместную память более надежной основой для мирного сосуществования, чем совместное забвение. В случае с травматическим опытом жертв Холокоста максима о целительной силе забвения уступила место этическому требованию хранить совместное воспоминание.
Как объяснить этот драматический перелом с точки зрения грамматики национальной памяти? Здесь можно назвать прежде всего две причины. Первая из них – глобализация памяти. В мире глобальных СМИ и глобальной экономики конструкция национальной памяти также не может более зацикливаться и замыкаться на самой себе. Вторая причина тесно связана с первой. Мы переживаем ныне этический поворот в культурной мемориальной практике, где особую роль начинают играть категории признания вины и ответственности. Между жертвами и преступниками появляется фигура новой «мировой общественности», если воспользоваться выражением супругов Мичерлих. Эта образующаяся в качестве аудитории глобальных СМИ мировая общественность объединена новым «всемирным этосом», который приобретает все более широкое распространение, противопоставляя коллективному эгоизму и самогипнозу (Петер Слотердайк) универсальные нормы и межкультурные стандарты. Если ранее конструкция национальной памяти обычно подвергалась искажающему воздействию героики, то теперь ей придется отвечать на критику извне за негативные последствия своего исторического образца для межнациональных и межкультурных взаимосвязей. В мире глобальных СМИ и транснациональных организаций нация уже не может выстраивать мифилогизированные представления о себе и конструировать собственную национальную память вне всякой критики, а главное, она уже не может позволить себе забывать о жертвах собственной истории[168].
Вторая часть
Анализы и примеры
3. Насколько правдивы воспоминания?
Во второй части мы вернемся к теме, с которой начиналась первая часть данной книги: индивидуальная память, ее структура, динамика, потенциал и проблемы. Мы будем развивать эту тему за счет дальнейшей дифференциации понятий и рассмотрения конкретных примеров, причем в качестве первого будет поставлен вопрос о правдивости воспоминаний. Он получит различные ответы в зависимости от того, идет ли речь о научной, внешней перспективе или же о перспективе субъективной, внутренней. Вопрос о правдивости или аутентичности воспоминаний можно воспринять всерьез, но можно и скептически отбросить его; так или иначе, сама проблема не исчезнет, поскольку уже успела оставить заметный след в научном дискурсе.
«Я-память» и «меня-память» (Гюнтер Грасс)
«Я вспоминаю…» – этими словами Гюнтер Грасс начал свою речь 1 октября 2000 года в Вильнюсе на «Литовско-германском диалоге о будущем памяти»[169]. Для участия в диалоге по приглашению Института имени Гете в барочный Вильнюс вернулись спустя пятьдесят пять лет после окончания войны четыре писателя (среди них помимо Грасса еще два нобелевских лауреата). Вильнюс, бывший некогда мультинациональным культурным центром Восточной Европы, стал с 1990 года столицей независимой Литвы. Гюнтер Грасс и другие участники диалога приехали сюда с грузом собственных воспоминаний о насилии, массовых убийствах и депортации – столь характерных явлениях для истории человеческих страданий в XX веке.
Вслед за вступительными словами «я вспоминаю…» Грасс продолжает: «или нечто вспоминает меня, встав поперек, сохраняя свой запах, подсовывая коварные подсказки из старых писем, чреватых воспоминаниями»[170]. В приведенной фразе совершается неожиданный грамматический переход от активного к пассивному залогу. Субъект, личное местоимение «я», заменяется объектным местоимением «меня». Роль подлежащего теперь играет неопределенное слово «нечто». Эту неопределенность Грасс конкретизирует словами «запах» и «коварные подсказки».
Осуществив грамматический переход невзрачным союзом «или», Грасс предъявляет два основных модуса автобиографической памяти, которые я обозначаю как «я-память» и «меня-память». Если «я-память» вербальна и декларативна, то «меня-память» мимолетна и диффузна, хотя и не лишена некоторой определенности; «меня-память» апеллирует скорее к чувствам, нежели к рассудку. Психологи и психотерапевты интенсивно занимались «я-памятью», увязывая ее с концептом «story»[171]. Согласно данному концепту, мы представляем собой совокупность историй, которые рассказываем о себе. Личностная идентичность конструируется посредством рассказа, который упорядочивает хаотичный запас наших воспоминаний, придает им запоминающуюся форму и наделяет определенным значением. Задача активной «я-памяти» состоит в том, чтобы сознательным усилием вызвать из памяти те или иные воспоминания и облечь их в форму рассказа, что, наделив их значением, откроет перспективу на будущее. Автобиографическая память вписывается в данный формат автоматически; чтобы придать форму хаотичным воспоминаниям, необходимо, отойдя на некоторую дистанцию по отношению к самому себе, принять установку на диалог и занять определенную позицию. Автобиографические воспоминания обладают социальным компонентом: мы должны суметь рассказать о них себе и другим.
Если психологи и психотерапевты способны многое поведать о «я-памяти», то хаотичная и предсознательная «меня-память» привлекала к себе внимание исследователей в меньшей степени. Здесь нам придется прислушаться к таким писателям, как Пруст или Грасс. Поэтому вернемся к упомянутой речи Грасса, чтобы привести из нее довольно пространный фрагмент:
«При возвращении в города, которые остались позади, оказались разрушенными и обрели чужие названия, нас внезапно настигают воспоминания. Так произошло и со мной весной 1958 года, когда я впервые после войны посетил медленно восстававший из расчищенных руин Гданьск, питая некоторую надежду найти следы Данцига. Что ж, школьные здания продолжали стоять, из их коридоров не выветрился знакомый, застоявшийся запах. Но потом, когда я навестил бывшую рыбацкую деревушку Брезендорф, услышал неизменный ленивый плеск Балтики, я вдруг очутился перед закрытым пляжем, у стоящего сбоку от входа заколоченного киоска. И тут же вспенилась самая дешевая услада моего детства: растворимый порошок со вкусом малины, лимона или ясменника, пакетики которого продавались в этом киоске за несколько пфеннигов. Но едва мне припомнился тот шипучий напиток, как сразу начали множиться правдиво-выдуманные истории, словно они только и ждали верного пароля. Обычный растворимый порошок вызвал в моей голове цепную реакцию: шипучка и первая любовь, щекотка пузырьков – моя тогдашняя частая услада, какой я потом не испытывал никогда»[172].
Благодаря своему мастерству писатель в одном абзаце сумел сделать несколько вещей сразу: поведать эпизод из своего детства, пробудить воспоминание и одновременно точно охарактеризовать сам процесс припоминания. В описании шипучего напитка, вызвавшего к жизни невольные воспоминания, слышится почтительная перекличка с Прустом, великим литературным предшественником исследователя «меня-памяти», которую сам Пруст именовал «mmoire involuntaire». Ту же роль, которую для Грасса сыграл вкус воображаемой шипучки, исполнил для Пруста реальный вкус бисквитного печенья «мадлен», размоченного в липовом чае, неожиданно и властно обернувшийся эпифанией глубоко запрятанного переживания.
Но и у Грасса автобиографическая память пробудилась в конечном счете под воздействием реальных чувственных импульсов. Он вернулся в город своего детства, побывал в гданьской школе и на пляже Брезена. Мы можем назвать эти места «lieux de souvenier», чтобы противопоставить их приватное и субъективное значение коллективным и культурным «местам памяти» (в терминологии Пьера Нора: «lieux de memoire»). Место и вещь являются важнейшими импульсами для «меня-памяти». Грасс пишет: «Безгласные предметы подталкивают нас». Это могут быть немые реликвии и фотографии, но также и бытовые вещи, вроде шипучки, которая вызвала из прежней жизни столь яркие воспоминания.
Что же за магия присутствует в неприметных местах или обычных предметах, способных вызывать столь неожиданные и сильные переживания? Ответ очевиден: мы сами произвели какие-то инвестиции, которые позднее принесли подобную отдачу. В этом отношении мнемоническая сила, присущая месту или некоему объекту, сродни силе античного «символа» (symbola). Так назывался предмет, который при заключении сделки разламывался надвое, после чего полученная каждым из участников половинка становилась свидетельством уговора и одновременно опознавательным знаком. Сложенные половинки служили как доказательством правомерности сделки, так и удостоверением идентичности обоих партнеров. Пользуясь этим образом, можно сказать, что многие из наших воспоминаний, особенно хранящихся в «меня-памяти», как бы разделены на две части: одна часть остается у нас, а другая воплощается в каком-либо месте или каком-либо предмете. Таким образом наше тело и наши чувства связаны многими нитями с внешним миром. Когда «меня-память» активируется, внешняя половинка соединяется с нашей внутренней, телесной половинкой. Место или предмет оказывается эффективным «триггером» для соматически ощущаемой памяти, к которой иначе нет ключа, топографической карты или какого-либо иного сознательного и контролируемого доступа. Мы не можем увидеть ее и управлять ею извне, так как эта память заключена в самой неподвластной нам плоти. Поэтому мы действуем вслепую, натыкаясь, по словам Грасса, на всевозможные препятствия и ловушки. У нас нет «волшебной палочки» для этой памяти, ибо мы в данном случае являемся не актором, а самой волшебной палочкой. Поэтому так нелегко подступиться к «меня-памяти»: нельзя просто извлечь из нее хранящиеся воспоминания; приходится ждать, чтобы они сами заявили о себе под воздействием соответствующего импульса или при предъявлении нужного пароля. Воспоминания дремлют в «меня-памяти» в виде скрытых диспозиций; диффузные и латентные, они готовы неожиданно отреагировать на определенный внешний импульс. Там, где внутренняя диспозиция и внешний импульс приходят во взаимодействие, происходит активизация соматически ощутимого воспоминания, которое транслируется из досознательной «меня-памяти» в сознательную «я-память».
Французский философ Анри Бергсон однажды написал: «Человек действия выделяется своей способностью вызывать нужные воспоминания тем, что он воздвигает в собственном сознании барьер, который защищает его от массы бессвязных воспоминаний»[173]. Это умозаключение содержит в себе суть аргументов, выдвинутых Фридрихом Ницше двадцатью годами ранее в работе «О пользе и вреде истории для жизни». Человека действия, которым восхищались Бергсон и Ницше, можно назвать виртуозом «я-памяти»; напротив, такие писатели, как Пруст и Грасс – сюда же следует добавить Джойса и Вирджинию Вулф, – являются виртуозами «меня-памяти», исследователями этого лабиринта наших предсознательных воспоминаний. Подобные воспоминания образуют невидимую сеть, связывающую наше тело с внешним миром.
Итак, внутри автобиорафической памяти различаются две системы: основывающаяся на реконструктивной работе «я-память» и предсознательная «меня-память», неорганизованная и не поддающаяся реорганизации. Если первая формируется путем коммуникации со значимыми подобиями, то вторая активизируется за счет взаимодействия с определенным местом или предметом. Это место или предмет срабатывают как спусковой механизм, благодаря чему дремлющая в нас «половинчатая» чувственная диспозиция обретает целостность, чтобы – как это произошло с Грассом – перейти, благодаря саморефлексии, в сознательное состояние и подключиться к «я-памяти». «Меня-память» есть не что иное, как потенциальная система резонансов, струн, способных зазвучать. Какая струна будет затронута, когда она зазвучит в лабиринте нашей души, зависит от случая и не поддается контролю. Но, похоже, предпосылкой этого является способность переживания, пребывающего долгое время в латентном состоянии и в забвении, не меркнуть, а, напротив, сохранять особую «свежесть». «Touch it and the bloom is gone»[174] – эти слова Оскара Уайльда в известной мере характеризуют психосоматическую «меня-память». Для ее реактивации необходимо словесное закрепление, что, в свою очередь, автоматически ослабляет лежавшее в основе воспоминания чувственное начало. Здесь мы подошли к важному аспекту воспоминания – перманентному перекодированию предсознательного в сознательное, чувственного – в словесное и образное, образа и слова – в письменную форму и так далее. В отличие от материальной консервации, которая обеспечивается библиотеками, хранилищами и архивами, живое воспоминание является перманентным процессом такой трансляции, перевода. Можно прямо сказать: вспоминать – значит переводить, благодаря чему воспоминания постоянно остаются в движении.
Проблемы аутентичности
Перевод воспоминаний влечет за собой их изменение, сдвиг, перемещение. То, что раньше было залогом живого сохранения, оборачивается опасностью и угрозой. Радикальный скептицизм по отношению к воспоминаниям высказала Криста Вольф: «Все было совсем иначе, не так, как об этом можно рассказать»[175]. Ее скептицизм объясняется непреодолимой пропастью между опытом и воспоминанием. Критичное, даже агностическое осознание разрыва и противоречия между «впечатлением» и «выражением» служит эстетической основой для творческой чувствительности Кристы Вольф; работа ее собственной памяти сопровождается постоянной рефлексией о возможностях и границах художественного изображения. Приведенное высказывание Кристы Вольф затрагивает фундаментальный вопрос об истинности или правдивости воспоминаний, о чем и пойдет речь далее. Мы рассмотрим два различных примера воспоминаний об Аушвице, которые демонстрируют значимость индивидуально-неповторимой перспективы для опыта-памяти.
Два воспоминания об Аушвице (Примо Леви и Райнхарт Козеллек)
Примо Леви оставил потрясающее свидетельство о том, что происходило 27 января 1945 года в концентрационном лагере Буна-Моновиц по соседству с Аушвицем[176]. Он описывает последние два дня из жизни лагеря «вне мира и времени» до прихода туда Советской Армии. Охрана лагеря ушла, забрав двадцать тысяч заключенных – почти все они погибли во время долгого перехода или были уничтожены. В лагере остались лишь больные, умирающие и мертвые; среди них – Примо Леви, болевший скарлатиной. После эвакуации лагеря его инфраструктура полностью разрушилась. При двадцатиградусном морозе немногие, кому еще хватало сил, занимались налаживанием отопления, освещения, крайне скудного пропитания. Понемногу восстанавливалось ощущение самостоятельности, возвращались проявления человечности, но среди нечистот в бараках, среди умирающих людей, среди множества трупов превалировало чувство беспомощности и личной потерянности:
«26 января. Мы лежим в мире мертвецов и призраков. Вокруг нас и в нас самих исчезли последние следы цивилизованности. Оскотинивание людей, начатое немцами-триумфаторами, завершено немцами, потерпевшими поражение»[177]. Книга Примо Леви под названием «Человек ли это?», написанная вскоре после освобождения из лагеря, стала частью культурной памяти для детей и внуков преступников и их жертв.
К совершенно иному опыту-памяти отсылает автобиографический очерк Райнхарта Козеллека, опубликованный в газете спустя пятьдесят лет после окончания войны[178]. Для Козеллека, как и для бесчисленного множества других солдат вермахта, день освобождения совпал с первым днем плена. Козеллек рассказывает, как американцы передали его воинскую часть русским и длинная колонна пленных потянулась на восток. Миновав Биркенау, она дошла до Аушвица, где пленных развели по баракам. Название «Аушвиц» было на ту пору Козеллеку неизвестно. Лишь позднее пленные немцы узнали от русских, что в Биркенау были умерщвлены газом миллионы заключенных, однако многие из пленных считали это советской пропагандой. В отличие от них, Козеллек рассказывает, как внезапно поверил жутким сообщениям, и описывает, при каких обстоятельствах правда об Аушвице пронзила его почти физической болью. Бывший польский заключенный, охранявший немецких пленных, подгонял их на работе. Однажды он замахнулся на них табуреткой. Но вместо того, чтобы обрушить ее на голову Козеллека, поляк, неожиданно опустив ее, сказал: «Что толку раскраивать тебе череп? Ведь вы же загубили газом – миллионы». Табуретка полетела в угол и рассыпалась на куски. Козеллек продолжает: «Меня будто ударило – это можно воспринять дословно, – и я внезапно понял, что он говорит правду. Газом? Миллионы? Такое не выдумаешь»[179].
Далее следует критическая рефлексия Козеллека относительно собственных воспоминаний. Он пишет: «Существует опыт, который изливается в тело, подобно раскаленной лаве, и застывает там. Теперь его можно в любой момент извлечь неизменным. Лишь редкий опыт превращается в аутентичное воспоминание, но если это происходит, то воспоминание основывается на чувственном присутствии пережитого. Запах, вкус, звук, ощущение и зримое окружение – болью или радостью откликаются все органы чувств, поэтому воспоминанию уже не нужна работа памяти, чтобы быть и оставаться подлинным»[180].
Козеллек попал в Аушвиц, будучи не жертвой нацистского режима, а военнопленным. Он ничего не знал о совершенных преступлениях, информацию о которых получил лишь из вторых рук. Однако чувственное восприятие правды родилось у него из воспоминания, основанием для которого не являлось собственное личное переживание. Как свидетельствует Козеллек, он испытал шок от внезапного осознания правдивости слов о преступлениях нацистов. Эти слова поразили его сильнее, чем если бы его ударили табуретом.
Кое-кто, вероятно, решит, что в свете последних психологических и нейрологических исследований, позволяющих говорить о принципиальной ненадежности человеческой памяти, убежденность Козеллека в аутентичности описанного воспоминания можно квалифицировать как разновидность самовнушения. Однако именно новая теория памяти указывает на одно исключение, которое соответствует приведенному примеру. Для подобных воспринимающихся как аутентичные в своей неизменности воспоминаний психологи ввели понятие «flashbulb memory»[181]. «Вспышечные» воспоминания отличаются большой живостью, они сохраняют в памяти неожиданные, исключительные события с точнейшими подробностями. Исследователи приписывают таким воспоминаниям не только «высокую аутентичность» и «живость», но и поразительную устойчивость: «воспоминания-вспышки возникают, чтобы сохраниться на годы и десятилетия без каких-либо заметных изменения»[182]. «Вспышечная» память является особой разновидностью автобиографической памяти, которая характеризуется способностью человека вспомнить, где он находился и что именно делал в момент, когда услышал о важном историческом событии. Причиной «вспышечных» воспоминаний считаются коренные исторические переломы, внезапно и болезненно вторгающиеся в сознание современников. Это происходит при эпохальных поворотах истории, открывающих новую эру и неожиданно дающих совершенно новое направление собственной жизни человека. Специальная литература называет в качестве событий, обусловивших «flashbulb memories», начало Второй мировой войны, известие о смерти Гитлера, сообщение об убийстве Джона Кеннеди 22 ноября 1963 года и потрясший весь мир недавний теракт 11 сентября 2001 года.
След и колея: две модели памяти
От своего воспоминания, обжигающего тело подобно раскаленной лаве, Козеллек отличает воспоминания, закрепленные словом. Если первое сохраняет неизменными на протяжении десятилетий свою жгучесть и подлинность, то воспоминания, закрепленные повторяющимся рассказом, со временем теряют силу живого чувственного переживания.
«Существует множество воспоминаний, о которых я часто говорил, повторяя рассказы, однако их живая чувственная правда давно померкла. Они для меня самого стали литературными историями, которым я, слушая себя, могу доверять лишь умозрительно. Их чувственная достоверность для меня не сохранилась»[183].
Если знание может передаваться словом, то переживание, запечатленное как память тела, непередаваемо в его уникальности, абсолютности, силе восприятия. Подобные воспоминания памяти тела кажутся особенно аутентичными, поскольку содержат совершенно индивидуальное восприятие минувшей реальности, удостоверяя тем самым неповторимость собственного существования человека.
Обобщая сказанное, можно констатировать, что Козеллек различает два носителя воспоминаний: тело и язык. Каждый из носителей сохраняет воспоминания по-своему. Пользуясь нейрологической терминологией (скажем, Фрейда), эти формы допустимо обозначить понятиями «след» и «колея». Подобное различие, на которое указывал Морис Хальбвакс, встречается уже у Сэмюэла Батлера, писавшего:
«Лучше всего мы помним о вещах, которые делали наиболее редко… или о вещах, ставших для нас очень привычными, ибо мы делали их чаще всего. Ведь нашу память определяют две силы: новизна и рутина. <…> Однако воспоминания, порожденные рутиной, резко отличаются от воспоминаний о глубоком, однажды поразившем нас впечатлении»[184].
След возникает в результате однократного воздействия, колея же или тропинка образуется от повторяющегося движения по одному и тому же пути. Телесные воспоминания формируются под воздействием интенсивности впечатлений, а воспоминания, закрепленные словом, являются результатом многократных повторов. Чувственные впечатления несут на себе след сильного аффекта, страдания, шока. Они остаются в памяти независимо от того, извлекаются ли оттуда снова или нет. Для воспоминаний, закрепленных словом, рамкой служит не тело, а социальная коммуникация. Как показал Морис Хальбвакс, воспоминания формируются в процессе речевого контакта с другими людьми и их воспоминаниями. О многих вещах мы вспоминаем лишь по мере того, как находится повод рассказать о них. Рассказ является работой по кодировке, то есть переводом пережитых событий в историю. «Работа по кодировке служит решающей и, вероятно, необходимой предпосылкой для нашей способности живо и точно вспомнить, что случилось с нами в прошлом. <…> Без такой работы наши воспоминания бледнеют»[185]. Но у этой работы есть и недостаток: чем чаще рассказываешь о чем-то, тем меньше вспоминаешь о непосредственном переживании и тем больше запоминаешь сами слова рассказа. Повторы упрочивают память, следовательно, то, что не повторяется, оказывается забытым. В одном из романов Кристы Вольф встречается фраза: «Это было одиннадцать лет назад, в другой жизни. Воспоминание об этом стерлось бы, если бы не закреплялось словами, с помощью которых теперь он мог сколь угодно часто воспроизводить то переживание»[186]. Подобно Козеллеку, Криста Вольф считает устный рассказ формой закрепленных словом воспоминаний, которые могут быть воспроизведены в любое время. «Частый рассказ полирует их до блеска», – пишет она о воспоминаниях, застывающих в речевых формулах, начисто теряя «чувственное присутствие правды»[187]. Воспоминания, закодированные словесно, не обязательно «ложны», просто они существуют в другом модусе, ибо запечатлены в языке, а не в теле.
Описанное Козеллеком противопоставление чувственного воспоминания и словесного воспоминания примыкает к различию между «я-памятью» и «меня-памятью» и соответственно между более пассивной и более активной формой воспоминаний. При определенных обстоятельствах чувственное воспоминание «вновь оживает и не нуждается в работе памяти, чтобы быть подлинным и оставаться подлинным», подчеркивает Козеллек. Обе названные формы воспоминаний, «след» и «колея», ассоциируются с двумя теориями воспоминаний, которые можно назвать «теорией сохранения» и «теорией реконструкции». Удержание памяти связано с представлениями о долговременной телесной запечатленности воспоминания, которую Козеллек сравнивает с раскаленной лавой, надолго сохраняющей свой обжигающий жар. Реконструкция, напротив, предполагает, что воспоминание можно закрепить все новым и новым воспроизведением, причем каждая актуализация что-то изменяет и привносит с собой нечто новое.
С 1970–1980-х годов нейрология подвергла радикальному сомнению наше представление о памяти как надежном хранилище воспоминаний, предложив концепцию пластически изменчивого, следовательно, принципиально ненадежного процесса. Подобный взгляд был известен и ранее. Уже в начале XX века Итало Звево охарактеризовал его следующими словами, которые мы приводим вновь, на сей раз более развернуто:
«Прошлое всегда ново. Оно постоянно меняется по мере продолжения жизни. Одни части прошлого, казавшиеся погруженными в забвение, всплывают вновь, другие опять погружаются в забвение, ибо становятся менее важными. Настоящее дирижирует прошлым, словно музыкантами оркестра. Настоящему нужны именно такие звуки, а не другие. Поэтому прошлое кажется то ближе, то дальше. Оно то звучит, то умолкает. На настоящее воздействует лишь та часть прошлого, которая нужна, чтобы либо высветить это настоящее, либо затемнить его»[188].
Здесь Звево описывает, по сути, механизм прустовской «mmoire voluntaire», которому сам Пруст противопоставил «mmoire involuntaire», сделав это противопоставление центральной темой своего романа: «Книга с иносказательными образами, вписанными не нами, остается нашей единственной книгой». И далее: «Только впечатление, сколь бы сорной ни казалась его материя, сколь бы ни был слаб его след, есть критерий истины…»[189]
За этими мыслями и концепциями кроется фундаментальный вопрос: являемся ли мы носителями воспоминаний, раз и навсегда записанных в нашей памяти, или же эти записи делаются нами самими, причем всякий раз заново? Насколько пассивны или активны наши воспоминания? Исключают ли друг друга память и сознание, как предполагал Фрейд, или же сознание участвует в акте припоминания? Но, возможно, ложной является сама постановка этих вопросов, ибо зачастую в акте припоминания оба аспекта накладываются друг на друга. Поэтому далее удержание в памяти и конструирование, сохранение и обновление будут не противопоставляться как взаимоисключающие гипотезы относительно устройства памяти, а рассматриваться в качестве комплементарных, взаимосвязанных аспектов памяти.
В субъективных воспоминаниях (подобных тем, что описал Козеллек) большую роль нередко играет заверение в их аутентичности. Важнейший аргумент, удостоверяющий аутентичность, состоит в подчеркнутом различии между визуальными воспоминаниями и воспоминаними, закрепленными в слове. Уже Пруст ищет свои воспоминания там, куда не доходит слово, то есть в чувственных впечатлениях, которые вновь оживают под воздействием непроизвольных импульсов. Разумеется, он сам облекал свои воспоминания в словесную форму, чтобы сделать их коммуницируемыми. Но это не обязательно. «Наши руки и ноги полны дремлющих воспоминаний», – писал он. Они существуют, не будучи зафиксированными и «пробужденными» сознанием. Поэтому Пруст сравнивал скрытое в теле присутствие прошлого с фотонегативом, о котором неизвестно, будет ли он когда-либо проявлен.
Метафора фотографии играет особенно важную роль для субъективной достоверности воспоминаний. Когда врач, психолог и художник Карл Густав Карус (1789–1869) писал свои мемуары, он обратил внимание на то, что у него «от самого раннего возраста сохранились лишь отрывочные картинки», из чего был сделан вывод: «наиболее ранние воспоминания никогда не фиксируют какую-то мысль, а лишь то или иное чувственное восприятие, которое запечатлелось особенно прочно и с точностью дагеротипа»[190]. Картинки, раз и навсегда запечатленные в восприимчивой душе ребенка, Карус сравнивает с фотопластинками. Непосредственное запечатление восприятия обходит тот фильтр языка или сознания, через который обычно пропускается восприятие. Картинки раннего детства отпечатались в памяти Каруса так же непосредственно, как это происходит с изображением на солях серебра светочувствительной фотопластинки. Подобная метафорика непроизвольного телесного запечатления соответствует модели памяти как следа, а не как колеи. С этой моделью связана претензия если не на объективную истинность, то хотя бы на субъективную достоверность. Разумеется, внешний мир запечатлевается в душе человека не с таким автоматизмом, как это делает затвор фотокамеры. В данном случае функцию затвора выполняет аффект, составляющий основу эмоциональной памяти. При этом аффект должен быть «сфокусирован» вниманием, иначе отчетливая картинка не возникнет, но все-таки воспоминание формируется именно аффектом.
Новейшие нейрологические исследования преодолели жесткую дихотомию между «энграммой»[191] и «колеей», сочетая обе концепции следующим образом: «„энграмма“ представляет собой мимолетное или устойчивое изменение в мозге, возникающее при кодировке определенного восприятия. Предполагается, что мозг фиксирует некое событие, устанавливая связи между группами нейронов, участвующих в кодировке данного события. Обычно событие нашей повседневной жизни воспринимается в виде визуальных образов, звуков, действий и слов. Эти аспекты анализируются различными участками мозга, в результате чего связи между отдельными участками усиливаются. Благодаря новой сети связей возникает фиксация события – энграмма»[192].
Воспоминание и воображение
Существует еще один источник помех, нарушающих достоверность чувственных автобиографических воспоминаний. Проиллюстрируем его на примере из записок психолога Алана Бэддли:
«Часто бывает, что человек знает нечто, к чему, однако, не может найти доступа. Недавно такое случилось и со мной, когда жена упомянула нашу предсвадебную поездку в приморский городок Олдебург [Aldeburgh] в графстве Саффолк. Я ничего не помнил о той поездке, хотя точно знал, что бывал в Олдебурге; мне даже живо представлялся длинный серый каменистый берег, который сильно ассоциировался у меня с Бенджамином Бриттеном и его мрачной оперой „Питер Граймз“. Я не мог сказать, помнил ли я действительно то, что видел собственными глазами, или же это были впечатления от какой-либо книги, журнальной публикации или телевизионной передачи. Я признался, что забыл о той поездке. „Но ведь это же было тогда, когда ты уселся на чаячий помет!“ – воскликнула жена. На меня сразу же нахлынули воспоминания, которые оказались совсем не похожими на мрачно-романтический Олдебург, каким я представлял себе его раньше»[193].
Своим примером Бэддли показывает, как трудно бывает отличить воспоминание о реально пережитом событии от воспоминания о том, что узнаешь иным путем. В первом случае забвение происходит не из-за отсутствия воспоминания, а из-за того, что его заслонило другое воспоминание. Этим другим воспоминанием оказалось воображаемое представление об Олдебурге, возникшее под воздействием культурной информации, распространяемой средствами массовой коммуникации. Воображаемое представление бывает настолько живым, что его можно принять за собственное реальное воспоминание.
Как же отличить «живое» представление от «реального» воспоминания, как установить аутентичность воспоминания в этой сложной пограничной области? Бэддли дает простой ответ: с помощью «чаячьего помета». В его случае лакмусовой бумажкой аутентичности оказался именно чаячий помет, позволивший мгновенно и четко провести различие между, так сказать, метафорическим и метонимическим воспоминанием. Метафорическое воспоминание имеет дело с воображаемым представлением, а в метонимическом воспоминании индивидуум присутствует собственной персоной. Метафорическое воспоминание безлично, оно может транслироваться без потерь, а при метонимическом воспоминании между ним и вспоминающим существует неразрывная внутренняя связь. Бэддли, еще недавно находившийся в роли созерцателя, внезапно ощутил себя внутри картины, а картину – вновь внутри себя самого.
Пример, приведенный Бэддли, обозначил еще один аспект в вопросе об аутентичности воспоминаний. Помимо чувственности, образности, фрагментированности, то есть свойств, которые присущи нашим воображаемым представлениям, этот аспект подразумевает «непосредственность» как физическое соприкосновение индивидуума с воспоминаемым событием. «Живые» (lebhafte) представления и «непосредственные» (leibhafte) воспоминания не всегда четко различаются в нашей памяти. Субъективные воспоминания и объективное знание, приобретаемое благодаря визуальным изображениям, чтению или музыке, пересекаются в нашей памяти; непосредственное переживание, опираясь на знание, меняется, а порой и вытесняется им, что является еще одним фактором ненадежности наших воспоминаний. Приведенный пример свидетельствует, что наши воспоминания сохраняются отнюдь не в вакууме. Наша память, где пересекаются воспоминания и воображаемые представления, всегда подключена к внешним текстовым или визуальным накопителям средств массовой коммуникации и к культурным архивам.
Резюме
Насколько правдивы наши воспоминания? На данный вопрос нет общего ответа, зато появилось осознание проблемы, некоторые из аспектов которой я попыталась охарактеризовать. Психолог Даниэль Шактер говорит о «сумеречной зоне, где память и реальность как бы нащупывают друг друга, хорошо взаимодействуя в обычных случаях, но порождая иногда причудливый симбиоз»[194]. Нейрология не дает нам оснований говорить об аутентичности. Это вновь подтвердил директор франкфуртского нейрологического института Вольф Зингер, выступая на 43-м съезде историков. В своей речи он назвал воспоминания «вымыслами, опирающимися на реальные данные»[195]. Человеческая память, сказал он, по своей природе нацелена на приспособление к окружающему миру, а не на точное сохранение информации. Нейрологические исследования показали, что реактивация информации, сохраненной в памяти, является одновременно новой фиксацией этой информации, что необходимым образом преобразует первичный опыт.
Однако было бы неверно делать из этого для культурологических наук обобщающий скептический вывод относительно памяти[196]. Важнее заострить критическое сознание применительно к постановке вопросов и необходимой дифференциации изучаемого предмета. Воспоминания упрочиваются за счет четкости восприятия, эмоциональной силы и глубины переживания, а также за счет языковой проработки. «Контенты воспоминаний меняют очертания в процессе их обживания»[197]. Порой слышатся уверения, будто существует фотографическая память, способная на протяжении долгого времени сохранять образы действительности четкими и неизменными, однако подобные заверения не соответствуют действительности. Память отнюдь не является прибором точной регистрации и консервации, который подобен фотоаппарату. Постоянное «переписывание» воспоминаний, их подгонка под актуальные обстоятельства скорее напоминают технологию ретуширования, которая устраняет из фотографии нежелательные или случайные элементы, приукрашивая, усиливая и акцентируя в ней важное и нужное. То же самое, что делает официальная цензура Министерства пропаганды для самооправдания тоталитарного государства, совершает и наш внутренний цензор применительно к нашему собственному представлению о себе и нашей истории. Специфическим исключением, подтверждающим общее правило, служит только «вспышечная» память, которая с необычайной подробностью и сфокусированностью запечатлевает ситуации когнитивных и эпохальных переломов. Однако существуют и обманчивые, ложные воспоминания, чреватые даже катастрофическими последствиями, особенно если речь, скажем, идет о судебном процессе, где решается вопрос о виновности или невиновности[198].
Существенными свойствами наших воспоминаний являются их неточность и вариативность. Обычно мы чувствуем неуверенность в припоминаемых подробностях. Это случается, когда мы стараемся что-то вспомнить, а нас поправляют. Для большинства наших воспоминаний нет внешней корректирующей инстанции, однако там, где возникает конкуренция с другими воспоминаниями или нам предъявляются исторические документы, мы начинаем сознавать слабость собственной памяти. Кроме того, воспоминания открыты для различных толкований. Наша память не хранит целостные события, а выдает лишь отдельные фрагменты и эпизоды, из которых приходится собирать общую картину, поэтому на протяжении жизни ретроспективный рассказ о событиях прошлого меняется, даже если мы верны собственным воспоминаниям.
Эту неточность памяти можно подтвердить следующим примером. Спросите в любой аудитории, какое количество самолетов участвовало в террористической атаке 11 сентября 2001 года, и вы не получите единого ответа. Кто-то скажет, что их было два, имея перед глазами горящие близнецы-небоскребы. Другие назовут цифру три, вспомнив телевизионную картинку разрушенного здания Пентагона. Те, кто скажет, что самолетов было четыре, вспомнит о воздушном лайнере, который рухнул в Пенсильвании и который не появлялся на телеэкране. Медиатизированное воспоминание, делающее все мировое сообщество свидетелем травматического события в режиме реального времени, состоит из изолированных впечатлений, зафиксированных посредством слова или визуального образа, обладающих различной интенсивностью, но не обязательно сведенных «работой по кодировке» в целостную картину. Однако из констатации неточности воспоминаний отнюдь не следует, как утверждают скептики, вывод о «ложности», «сконструированности» или «фиктивности» самого события, лежащего в основе этих воспоминаний.
И все же – правомерна ли вообще постановка вопроса об аутентичности воспоминаний в свете критической рефлексии, оправданных сомнений, необходимой деконструкции мифических представлений о природе воспоминаний? Впрочем, обычно этот вопрос не стоит столь драматично. Большинству наших воспоминаний не доводится проходить проверку на соответствие реальности, ибо субъективные переживания не имеют документальных свидетельств и не нуждаются в них. Правдивость воспоминания не всегда играет решающую роль; когда в дружеском кругу рассказывается забавная история, то ее занимательность оказывается важнее, нежели «правдивость» байки. В рамках ретроспекции пережитое событие поневоле переосмысливается, оказываясь в новом контексте и поддерживая собственные представления автобиографического субъекта о себе. Воспоминания существуют не только в мозге, они погружены в социальную и предметную реальность, которая дает воспоминаниям дополнительную опору, но и обуславливает возможность корректировки, что переводит вопрос о достоверности на иной уровень.
«Не следует забывать, – пишет Шактер, – что ошибки и искажения воспоминаний, как бы они ни обескураживали, не являются для нашей памяти нормой. По большей части наша память вполне надежно справляется со множеством разнообразных требований, которые предъявляются ей нашей повседневной жизнедеятельностью»[199]. Проблема достоверности обостряется лишь в определенных институциональных контекстах, как, например, при свидетельских показаниях в суде или при выступлении «морального свидетеля», когда предъявляются притязания – эмфатического, фактического или биографического характера – на достоверность. Полный отказ в доверии нашим воспоминаниям превратил бы нас в сообщество людей, страдающих болезнью Альцгеймера, где не действуют обещания и не возвращаются долги. Признание ненадежности нашей памяти отнюдь не означает, что как личности или сограждане мы можем просто отбросить проблему правдивости, долженствования и ответственности. Поэтому мы продолжаем подвергать нашу память проверке, сопровождая эту проверку дискурсивной рефлексией, некоторые из примеров которой приводятся ниже. Дискурсивная рефлексия, осциллирующая между схватывающим удержанием памяти и конструкцией, между аутентичностью и вымыслом, необходима, чтобы оценить собственный опыт и осмыслить свое положение в реальном мире. Аутентичность является в этом смысле не столько фактом, сколько аргументом в ходе проверки индивидуальной идентичности на реалистичность и внутреннюю убедительность. Эта функция аутентичности необходима, хотя и не бесспорна.
4. Ложные воспоминания: патологии идентичности в конце XX века
Тема подлинности автобиографических воспоминаний будет продолжена в данной главе с привлечением двух ярких примеров «ложных воспоминаний». «Ложность» означает, что воспоминания подверглись неосознанному или сознательному искажению. Речь идет о тесной взаимосвязи между памятью и идентичностью в специфических биографических, социальных и исторических условиях. Психолог Эрик Эриксон придал новое значение понятию индентичности, предложив учитывать факторы континуальности и когерентности между стадиями развития человеческой личности, сопровождающимися постоянными кризисами[200]. С этих пор понятие идентичности, которое все чаще распространяется и на коллективы, пользуется огромной популярностью[201]. За 250 лет до Эриксона об идентичности писал философ Джон Локк, разработавший на пороге Нового времени новую концепцию личности, которая по сей день определяет дискуссию вокруг этого понятия[202]. Тезисы, сформулированные Локком, послужат отправным моментом для описания обоих примеров, о которых далее пойдет речь.
Концепция идентичности, предложенная Локком
Испанский писатель Хавьер Мариас говорит в одном из своих эссе: «Я не верю, будто способность помнить гарантирует человеку, что он останется одним и тем же в разные времена и в разных местах»[203]. Своим высказыванием Мариас ставит под сомнение тезис, выдвинутый впервые английским философом Джоном Локком. К своему сочинению «Опыт о человеческом разумении» («Concerning Human Understanding») он добавил главу под названием «О тождестве и различии» («Of Identity and Diversity»)[204]. На пороге Нового времени Локк обратился в ней к различным концепциям тождества, чтобы дополнить их более современной теорией. Локк значительно расширил прежние представления о тождестве, добавив, по словам Поля Рикёра, к «idem-идентичности» (идентичность субстанционального тождества) «ipse-идентичность» (идентичность самости)[205]. «Idem-идентичностью» характеризуются предметы, полностью тождественные друг другу, как два экземпляра одной и той же книги или два автомобиля, сошедшие с одного конвейера. Напротив, понятие «ipse-идентичность» применимо только к человеку, обладающему сознанием. Эта форма тождества изначально предполагает временную протяженность, эволюцию, а также способность к самореференции и самосознанию. Локк констатировал, что в ходе времени человек бывает очень разным, однако несмотря на перемены осознает себя тем же самым человеком; более того, именно различные ипостаси составляют суть его тождества. Локк задался вопросом: в чем же состоит это эволюционирующее тождество? И чем определяется ее единство?
По мысли Локка, наряду с общим сознанием человек обладает особой способностью производить обращенное на самое себя рефлексивное знание. Поэтому тождество личности Локк определяет как рефлексивную самосоотнесенность, которая не только рациональна, но прежде всего реляционна. Человек, физически появившись на свет как рациональное существо, должен создать собственную идентичность и нести за нее личную ответственность. Локк работал на заре гражданской эры, то есть в исторической ситуации, когда зарождалась современная бюрократия идентичности с привычными для нас сегодня персональными учетными данными: дата и место рождения, имя и фамилия родителей, пол, цвет глаз и тому подобное[206]. Однако, отвлекаясь от внешних факторов персональной идентификации, Локк обосновал тождество личности исключительно посредством внутренней самореференции[207]. Ее важнейшей предпосылкой служит для Локка сознание, которое можно отождествить и с памятью, ибо сознание является для него ретроспективной проекцией в прошлое. Тождество личности – идентичность – возникает благодаря тому, что индивидуум сознает свою самость в ходе времени. Понятие личности означает у Локка:
«Я думаю, личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах только благодаря тому сознанию, которое неотделимо от мышления и, на мой взгляд, существенно для мышления <…>
И насколько это сознание может быть направлено назад, к какому-нибудь прошлому действию или мысли, настолько простирается тождество этой личности; эта личность есть теперь то же самое Я, что и тогда, и действие было совершено индивидуальностью, тождественной с теперешним Я и в настоящее время размышляющей об этом действии»[208].
Разрабатывая теорию тождества личности, Локк способствовал созданию новой антропологии человека как гражданина. Не следует забывать, что теория Локка имела долгую предысторию в виде культурной практики пуританских автобиографий XVI и XVII веков. Поэтому применительно к Локку можно говорить о «рождении личности из духа ответственности». Локк понимает личность как юридическую категорию, с которой соотносятся цели и последствия поступков. Он определяет людей как «разумных существ, знающих, что такое закон, счастье и несчастье»[209]. Предпосылкой того, чтобы человек стал гражданином, является его правовая вменяемость. Она служит основой для стремления к счастью и успеху. Лишь тот, кто может быть признан виновным, может рассчитывать на экономический успех, и лишь тот, кто способен страдать, может стремиться к счастью. Сознание и память занимают у Локка место, принадлежавшее раньше внешним нормам и силам; теперь личность наделяется тождеством, то есть базируется на осознанной самости внутренне когерентной жизни индивидуума.
Локк выстроил свою теорию тождества личности, опираясь на память человека. Все, что мы относим к нашему сознанию и что охватывается нашей памятью, составляет нашу идентичность: «То, с чем может соединиться сознание этой теперешней мыслящей вещи и образует одну и ту же личность, тождественно с нею, и ни с чем другим, и таким образом приписывает себе все действия этой вещи и признает их как свои собственные настолько, насколько простирается это сознание, но не дальше, что заметит всякий рассуждающий человек»[210].
По Локку, тождество личности возникает за счет того, с чем идентифицирует себя человек в своей биографии и что он готов отнести к собственному сознанию и своим поступкам. На двух примерах из 1990-х годов я хочу продемонстрировать как актуальность модели идентичности, предложенной Локком, так и ее границы.
Случай Шнайдера – Шверте
Локк был философом сознания; для него еще не существовало сложной психологической сферы, которая бы воздействовала на работу воспоминаний. Поэтому Локк считал: то, чего я больше не помню, – это одновременно то, что я не могу вменить себе в вину и что, соответственно, не является частью моей личной идентичности. Первый из обсуждаемых случаев свидетельствует, что под давлением вины и стыда готовность к воспоминаниям радикально снижается, а интегративная сила личностной идентичности убывает. Тот, кто не желает слышать голос собственной совести и не берет на себя ответственность за совершенные поступки, отказывается от своих воспоминаний и выстраивает новую идентичность. По крайней мере, так обстоит дело в случае со Шнайдером – Шверте, который в рамках одной биографии реализовал одну за другой две разные идентичности. Мы имеем дело с новым вариантом двойничества, когда, в отличие от множества примеров XIX века, двойник не осциллирует между двумя полюсами своего существа, а разделяется на предшествующую и последующую личность: Ганса Шнайдера и Ганса Шверте.
Для двойника Шнайдера – Шверте есть наглядный коррелят в виде так называемых «конверсионных объектов»; некоторые из них можно увидеть в немецких исторических музеях. Речь идет о бытовых предметах, изготовленных в 1945 году из остатков военного имущества. Самым известным «конверсионным объектом» стала пробитая солдатская каска с двумя приделанными ручками, превратившаяся в кухонное сито[211]. Аналогичную трансформацию, хотя и не связанную напрямую с подобной конверсией, претерпел Ганс Шверте. Быстро одолев ступени научной карьеры в университете Эрлангена (1948 год – защита кандидатской, 1958-й – защита докторской диссертации), он занял в 1965 году кафедру германистики Аахенского высшего технического училища. Его докторская диссертация «Фауст и фаустовское. Глава немецкой идеологии» получила широкое признание; кроме того, он ратовал за обновление канона германистики, центральными персонажами которого стали Кафка и Целан, активно участвовал в создании нового научного направления иудаистики. Будучи ректором и отличаясь леволиберальными взглядами, он поддерживал молодежь в пору студенческих волнений, проявил готовность к диалогу, к инновациям и реформам. После ухода на пенсию в 1978 году он с большой личной самоотдачей продолжал заниматься развитием международных контактов. Неудивительно, что этот образцовый западногерманский ученый, пользовавшийся большим авторитетом, расположил к себе множество друзей, в том числе в Израиле.
Тот факт, что прежний ректор Аахенского высшего технического училища, известный в мире авторитетный ученый, награжденный за свои заслуги Большим федеральным крестом первого класса, имел двойника, вскрылся лишь 27 апреля 1995 года, когда восьмидесятипятилетний Ганс Шверте прислал в свой институт признательные показания[212]. Как сообщалось в них, незадолго до окончания войны он изменил фамилию, поэтому является не Гансом Шверте, якобы родившимся в 1910 году в Хильдесхайме, а Гансом Шнайдером, который родился в 1909 году в Кёнигсберге. При нацистском режиме Шнайдер сделал не менее блестящую карьеру как ученый-германист и гауптштурмфюрер гиммлеровской организации «Аненэрбе», которая поставила культуру на службу расистской и имперской внутренней и внешней политики. Будучи одним из главных идеологов нацистского индогерманского мифа, он поддерживал проводимую государственную политику всей своей научной и пропагандистской работой. В конце войны, изменив имя и биографию, он сумел избежать плена и судебного преследования. Ганс Шнайдер умер, но появился Ганс Шверте, заимствовавший некоторые черты своего тезки. Такие «подлодочные» биографии, как их тогда называли, не были редкостью в годы военной и послевоенной неразберихи[213]. Ганс Шверте вторично женился на собственной жене, «вдове» Ганса Шнайдера, и вновь стал отцом своих детей. Разумеется, полученные научные звания сохранить не удалось, но из фрагментов прежних научных работ он, скорректировав терминологию и ключевые понятия, создал новые. Имевшийся задел ставил его в гораздо более выигрышное положение по сравнению с большинством вернувшихся фронтовиков, поэтому новый этап карьеры германиста Ганс Шверте одолел стремительными темпами, так что вскоре его научная карьера продолжилась практически с того же места, где она оборвалась во времена Третьего рейха.
Тождество личности Шнайдера и Шверте соответственно отражает ценностный горизонт своего общества; Шнайдер и Шверте являлись идеальными конформистами по отношению к своему окружению. Индивидуальный случай Шнайдера – Шверте неоднократно приводился в качестве модели для институционального перехода от нацистской Германии к ФРГ и связанной с ним «идеологии часа ноль». «Радикальная дисконтинуальность измененных идентичностей, – пишет Людвиг Йегер, – внушает иллюзию необремененного прошлым нового начала; такое новое начало полагало для себя возможным отказ от проработки прошлого»[214]. Социолог Клаус Леггеви, посетивший Шнайдера – Шверте в его баварском доме и взявший у него развернутое интервью, также считает этот случай моделью мемориальной истории ФРГ. После войны, в ходе вынужденной переориентации, шел отказ от воспоминаний, с которыми теперь, через полвека, приходится сталкиваться вновь. Как подчеркивал сам Шверте, он не «прорабатывал» собственное прошлое. Вторая жизнь стала своего рода покаянием и искуплением за первую жизнь, которая слой за слоем делалась как бы вовсе не существовавшей. Леггеви, размышляя над данным случаем, называет личностную проблематику Шнайдера – Шверте примером «диахронной шизофрении»[215].
Я же предпочитаю говорить о «диахронном двойничестве». Диахронная шизофрения или диахронное двойничество принципиально отличаются от конверсии. При конверсии речь также идет о смене идентичности, когда Савл может стать Павлом, что сопровождается переворотом в системе ценностей. Но отличие состоит в том, что при конверсии подобная трансформация поддерживается волей, сознанием и памятью. Успешная конверсия действительно зависит от осмысления ценностной коллизии между прошлым, настоящим и социальными опциями новой идентичности. Конверсия вполне вписывается в концепцию Локка, ибо здесь сознанием обеспечивается континуум различных идентичностей, удерживаемых в памяти, что сохраняет субъектную вменяемость, несмотря на радикальный перелом: Павел сознает тот факт, что прежде был Савлом. Иначе выглядит случай диахронного двойничества, когда первая идентичность не только уничтожается второй – такое происходит и при конверсии, – но и сам акт уничтожения вытесняется из сознания. Если при конверсии переломный момент ярко высвечивается памятью и сознанием, то при диахронном двойничестве он остается тайным и затемненным. Память зачищается, теряя при этом столь важную для Локка функцию наведения мостов. Шверте описал свои проблемы с сохранением памяти следующим образом: «Все факты о Шнайдере, которые теперь всплывают, кажутся мне такими, будто речь идет о совершенно постороннем человеке»[216]. Вторая идентичность смогла сформироваться у Шверте «только ценой стертой памяти о шнайдеровской идентичности». Как подчеркивает Людвиг Йегер, «вторая жизнь является не ответом на первую жизнь, который содержится в знании о прошлом; она похожа на вторую попытку при игре в рулетку: новый шанс, новое счастье»[217]. По Локку, мы здесь имеем дело с двумя личностными идентичностями в одном человеке, то есть с диахронным двойником.
Случай Бруно Дессекера – Биньямина Вилкомирского
«Фрагменты одного детства, 1939–1948». Книга, вышедшая под таким названием в издательстве Jdischer Verlag в 1995 году, уже вскоре была переведена на двенадцать языков. Эта биография человека, пережившего Холокост, получила восторженные отклики: «Со времени публикации дневника Анны Франк не появлялось описание Холокоста, увиденного глазами ребенка, которое затронуло столь большое количество читателей»[218]. Положительный резонанс резко оборвался спустя три года, когда швейцарская газета «Ди Вельтвохе» напечатала статью, где на основании свидетельства о рождении и школьных табелей доказывалось, что автор «Фрагментов», назвавшийся Биньямином Вилкомирским, провел свое детство вовсе не в восточноевропейских лагерях смерти и вообще никогда не покидал безопасной Швейцарии. Как обнаружило журналистское расследование Даниэля Ганцфрида, «Биньямин Вилкомирский», появившись на свет внебрачным ребенком, получил имя и фамилию Бруно Гросеан; его мать дала разрешение на усыновление, после чего Бруно, проведший несколько лет в швейцарском сиротском приюте, был усыновлен супругами Дессекер и вырос в благополучной буржуазной семье[219].
Биньямин Вилкомирский в точности следует концепции Локка: он основывает свою идентичность на воспоминаниях. Книга Вилкомирского содержит не только воспоминания как автобиографический материал, но и аподиктический комментарий к этим воспоминаниям. В начале книги дается следующее пояснение: «Мои детские воспоминания базируются прежде всего на фотографической точности моей памяти и на сохранившихся впечатлениях, в том числе соматических. К ним добавляются слуховые воспоминания об услышанном, а также мои размышления; и, наконец, это воспоминания о сказанном мной самим»[220].
Вилкомирский также использует фотографию в качестве аргумента абсолютной достоверности образных и чувственных воспоминаний. Претензии на достоверность усиливаются отрывочностью, бессвязностью воспоминаний. Речь идет о фрагментах, которые не поддаются логике повзрослевшего человека, противятся его стремлению к упорядоченности. Он подчеркивает, что «упорядочивающая логика ретроспективного взгляда» лишь «исказила бы прошлое». Сила и аутентичность воспоминаний представляются несовместимыми с ретроспективной конструкцией идентичности. Аргументация такова: чем меньше идентичности, тем больше аутентичности. Автобиограф отвергает всякое вмешательство постфактум; нет мостов между «Я-прошлого» и «Я-настоящего». Воспоминания, уверяет Вилкомирский, сохранились на протяжении всех лет нетронутыми, законсервированными. Именно этим оправдываются их притязания на непосредственность и аутентичность, притязания, которые поддерживаются ссылкой на фотографичность, то есть невербальный, не-понятийный медиум. Ведь фотоснимок, строго говоря, не воспроизводит «образ» действительности, а служит лишь ее «отпечатком».
Вилкомирский вписывается в традицию дискурса об аутентичности, удостоверяя подлинность детских образов-воспоминаний, тем, что радикально отделяет их от сферы языка, рефлексирующей мысли и логики взрослых. Это имело успех у его читателей. Именно по этой причине румынский писатель Норман Манея, сам переживший Холокост, говорит о «Фрагментах»: «В этой книге нет связности, характерной для литературы. Перед вами не разворачиватся сознание художника. И эта бессвязность ощущается мной как своего рода аутентичность»[221]. Представляющаяся столь аутентичной бессвязноть, отрывочность сенсомоторных воспоминаний особенно оправданна применительно к травматичным переживаниям. Травматичные ситуации запечатлеваются в памяти иначе, чем другие восприятия, ибо они искажаются в результате сильнейшего эмоционального давления. Воспоминания распадаются на бессвязные и разрозненные картины. Генри Кристал, психиатр из Мичиганского университета, на протяжении сорока лет проработавший с людьми, которые пережили Холокост, называет бессвязные, отрывочные воспоминания о травматических ситуациях «пятнистыми»[222]. В отличие от «вспышек», которые – пусть на миг – освещают всю совокупность сцены, «пятно» всегда точечно высвечивает невыносимый, непостижимый момент события. Но для Кристала подобный фрагмент не является неискаженным отражением фактического события. Для него аутентичность травматических воспоминаний состоит именно в деформированности: «То, что человек, переживший Холокост, вспоминает спустя долгие годы, – это неполная история, где действуют различные защитные механизмы смещений, искажений, то есть изменений, отгораживающих от болезненных эмоций, которые связаны со стыдом и чувством вины. <…> Часть изменений памяти обусловлена конструированием защитных, прикрывающих воспоминаний; это ложные воспоминания, которые приходят на место невыносимых»[223].
Память не выдерживает насилия, производимого травмой; здесь не может быть объективной регистрации, подобной той, которую совершает фотокамера, ибо сама фиксирующая «аппаратура» деформируется травматическим событием.
Тональность, в которой Вилкомирский убеждает читателей, предъявляя аутентичность точечных воспоминаний, можно назвать не только аподиктической. Так говорит человек, желающий отринуть свое нынешнее «Я», отстоять собственные воспоминания, защитив их от враждебного и недоверчивого окружения, способствовать посредством воспоминаний утверждению иной социальной идентичности. В одном из интервью Вилкомирский описал свое семейное окружение как среду репрессивного умолчания и затронул этим топос, характерный для переживших Холокост людей, травма которых сталкивается с безразличием внешнего мира: «„У детей нет памяти, дети все быстро забывают, ты должен все забыть, это был просто дурной сон, тебе надо все забыть!“ – такими часто повторяющимися словами хотели уничтожить мои воспоминания; со школьных лет меня хотели заставить замолчать. И я десятилетиями молчал, но мою память не удалось уничтожить»[224]. Вполне возможно, приемные родители надеялись избавить мальчика от его тягостной истории, давая ему новую идентичность. Но родительские увещевания, если таковые и звучали, приводили к противоположному результату – неустанному беспокойному поиску утраченных воспоминаний и другой идентичности.
Впрочем, Вилкомирский не чувствует себя в своих поисках столь самостоятельным и сильным, как он о том пишет; он оказывается зависимым от письменных, визуальных документов, от помощи друзей. Он собрал обширную домашнюю библиотеку о Холокосте и фотоархив; кроме того, он участвовал в психотерапевтических сеансах, поддерживая контакт с двумя группами самопомощи, которые под руководством опытных психотерапевтов и бывших узников концлагерей регулярно устраивали поездки в Майданек и Аушвиц. С их помощью он в конце концов сумел высказать то, что долгое время считал подавленным травматическим воспоминанием или выдавал за таковое.
Однако образы-воспоминания, которые Вилкомирский с таким усилием пытался освободить от мыслей и слов, существуют не в герметично закрытом хранилище, где – как он пытался убедить нас – они законсервированы в неприкосновенности и защищены от внешнего воздействия. Сто тридцать лет тому назад английский писатель Энтони Троллоп заметил: «Мы стали нацией читателей романов»[225]. И дальше продолжил: «Наши воспоминания нагружены прочитанными историями, описанными в них интригами и представленными в них характерами». Медийные доминанты со времен Троллопа изменились; ныне доминируют не печатные издания, которые заполняли наш горизонт рассказанными историями, а визуальные СМИ – телевидение, кино и видео. В насквозь медийном мире наше сознание и наше бессознательное подключены к внешним накопителям. В этих накопителях свободно циркулируют образы, которые так же фрагментарны и изолированы, как и отрывочные воспоминания Вилкомирского.
От подобной ситуации, грозящей разрушить аутентичность наших воспоминаний, Локк был весьма далек. И все же он предвидел проблему Вилкомирского. В одном из разделов трактата он задается вопросом о возможности перенести сознание прошлого от одного человека другому. Поскольку воспоминание, подчеркивает Локк, только отображает прошлые деяния, легко возникает возможность того, что воспоминания воспроизводят нечто, чего никогда не было в реальности. Воспоминание, пишет Локк, «есть лишь теперешнее изображение, представляющее прошедшее действие… остается еще показать, почему не может представиться уму как бывшее то, чего в действительности никогда не было… почему какая-нибудь мыслящая субстанция не может представить себе в качестве своего собственного действия то, чего она никогда не делала и что, быть может, было сделано каким-нибудь другим существом; почему, спрашиваю я, не может быть такого представления без [основы в] действительной реальности, которое подобно различным представлениям в сновидениях, принимаемым нами во время сна за истинные?»[226]
Если бы такое было действительно возможно, это выглядело бы как злая шутка, разрушающая концепцию Локка, которая основывается на прозрачности и самоочевидности.
Здесь мы вновь сталкиваемся с текучей границей между образами-воспоминаниями, которые восходят к непосредственно пережитому, и образами-представлениями, которые формируются под воздействием прочитанных книг или увиденных кинофильмов[227]. В работе под замечательным названием «The Seven Sins of Memory»[228] Даниэль Шактер составил классификацию различных видов забвения, которая отчасти применима к случаю Вилкомирского. Например, Шактер называет «ложной атрибуцией» (misattribution) ошибку памяти, которая состоит не в неверном воспроизведении, а в ошибочной атрибуции контента. Речь идет о припоминании события, которое на самом деле никогда не было пережито человеком или же оно вообще никогда не происходило. Еще любопытнее у Шактера содержание рубрики «суггестивность». Под суггестивностью он понимает «придумывание субъективно убедительных ложных воспоминаний об автобиографических эпизодах». Он также называет такие воспоминания «иллюзорными». Они возникают в результате не сознательной фальсификации (тогда они не были бы ошибками памяти), а под воздействием различных факторов в процессе припоминания. «Суггестивность обусловлена готовностью инкорпорировать внешнюю информацию как часть собственных воспоминаний». Как уже отмечалось, Вилкомирского окружали друзья, психотерапевты и консультанты, которые действовали как «конфабуляторы» или даже «акушеры» его воспоминаний.
Социальные рамки памяти
Локк создал современное понятие личностной идентичности, которое целиком основывалось на способности человека к самосознанию и на его памяти. Но Локк еще не догадывался, сколь ненадежна и обманчива память, насколько проблематично определение личности, ориентированное исключительно на субъект. Ганс Шнайдер – Шверте и Бруно Дессекер – Биньямин Вилкомирский – это примеры человека о двух головах, который внутри одной жизни последовательно воплощает собой две разные личности. Это примеры идентичностных патологий, возникших после Второй мировой войны и Холокоста. Один персонаж сформировал свою новую идентичность на основе забвения того, что делал ранее, другой сформировал ее на воспоминании о том, чего не пережил сам. Первый персонаж избавлялся от воспоминаний о собственных преступлениях, чтобы избежать наказания, второй присвоил себе воспоминания несуществующей жертвы, дабы, воспользовавшись описанным выше этическим поворотом от сакрифицированных к виктимологическим формам коммеморации, привлечь к себе общественное внимание и добиться мирового признания. Оба приспосабливали свою память и идентичность – чего Локк не мог вообразить – к условиям соответствующего времени.
Оба случая демонстрируют различие между памятью и сознанием. Как заметил Дитер Тайхерт, Локк базировал свою теорию личностной идентичности не столько на самой памяти, сколько на осознании прежних я-состояний. Но эти прежние я-состояния менее важны для памяти индивидуума, нежели для его представлений о самом себе, которые проецируются из настоящего в прошлое. Концепцию, учитывающую реконструктивный характер памяти, разработал гораздо позднее французский социолог Морис Хальбвакс. В отличие от Локка, Хальбвакс привязывает личностную идентичность не к индивидууму, а к социальной группе. С изменением этой диспозиции происходит сдвиг теоретических координат. По мысли Хальбвакса, идентичность есть не результат воспоминаний, а их предпосылка: воспоминания возникают и формируются на основе уже существующих социальных связей, идентичностей, групповых лояльностей. Воспоминания всегда включены в коммуникативный контекст. Решающая роль для памяти и забвения принадлежит не индивидууму, а – по выражению Хальбвакса – «социальным рамкам» памяти. Концепция «социальных рамок» поставила исследования памяти на новый фундамент[229]. Как показал Хальбвакс, контенты памяти не являются некими константами, они изменчивы в зависимости от социальных и политических условий того времени, когда мы вызываем наши воспоминания. Конструктивная сила воспоминаний подразумевает, что мы склонны по умолчанию приноравливать их к различным требованиям и ценностям, к представлению индивидуума о самом себе на данный момент. Тому, что не вписывается в данные рамки, трудно сделаться воспоминанием и обрести язык.
Чтобы вписаться в социальные рамки западногерманского общества и войти в академическую элиту, Гансу Шнайдеру пришлось после войны многое забыть (то есть умалчивать, вытеснять из памяти, отделять от себя); чтобы вписаться в социальные рамки общества, где пользуются вниманием посттравматические коллективы, и стать в середине 1990-х годов членом группы «Children of the Holocaust», Бруно Дессекер должен был многое вспомнить (то есть присвоить себе, сделать частью собственной идентичности). Припоминание или забвение – оба диахронических двойника подтверждают этим конструктивистскую теорию Хальбвакса – осуществлялись ради принадлежности к определенной социальной группе[230]. Представления Локка об индивидуальном сознании и о воспоминании как мостиках между различными я-состояниями, его акцент на ретроспективном «я» дополнились теорией Хальбвакса, которая исходит из реконструктивной идентичности социальной группы. Локк считал воспоминание аддитивной регистрацией единичных состояний, он не замечал не только конструктивного, но и программного характера личностной идентичности. Последний аспект подчеркивается Себастианом Рёдлем, который в связи с конструированием идентичности говорит о «нормативных рамках». Его тезис состоит в том, что нормативность и субъективность взаимно конституируют друг друга. Введенное для этого понятие «нормативной самохарактеристики» Рёдль поясняет следующим образом: «Собственные мысли и поступки воспринимаются не дескриптивно, когда нечто констатируется и может быть рассказано. Свои мысли и поступки человек приписывает себе нормативно. Подобное опосредование через долженствование и есть то, что делает перспективу внутренней, что конституирует и сознательный взгляд на себя, и саму субъективность»[231].
Здесь можно уточнить, что именно сделало Шверте или Вилкомирского их собственными двойниками. Они сменили идентичность, приняв одну нормативную самохарактеристику взамен другой. В обоих случаях соответствующие «нормативные рамки» одновременно являлись «социальными рамками» (то есть социально значимыми), как их трактует Хальбвакс. Оба протагониста виртуозно освоили эти нормативные и социальные рамки. Соответствующая трехлетняя или пятидесятилетняя история успеха свидетельствует, что приспособленчество им полностью удалось. Каждый из них стал идеальным образчиком социальных ожиданий на определенный исторический момент. Причина разоблачения столь идеально подогнанных идентичностей заключалась в том, что личностная идентичность не только конструируется в определенных социальных рамках – за нею вдобавок ведется бюрократический учет и контроль. Поэтому в качестве дальнейшего необходимого уровня к личностной идентичности добавляется внешняя идентификация индивидуума. Вилкомирского разоблачили архивы современной идентификационной бюрократии; Шверте, чья новая идентичность основывалась на фальшивых документах, был разоблачен воспоминаниями других людей. Таким образом, конструкции идентичности помимо их субъективной и социальной достоверности подлежат проверке по внешним критериям верификации.
На фоне рассмотренных примеров концепция личностной идентичности, предложенная Локком, обнаруживает дефицит по двум аспектам. Во-первых, Локк рассматривает работу памяти как надежную, чисто когнитивную деятельность. Он недооценивает тот факт, что на память воздействуют аффекты; память не только инкорпорирует и интегрирует, но и отвергает определенные содержания, исключает их из своего состава. Полной транспарентности, из которой исходит Локк, у человека обычно не наблюдается, что показали позднее Ницше и Фрейд. Столь же неправомерен и предполагаемый Локком солипсизм. Память и сознание всегда пребывают в определенном социальном пространстве; конституирование идентичности происходит в конкретных общественных условиях, завися от меняющихся норм культурного и политического окружения. Поэтому важную главу о тождестве и различии из трактата Локка следует читать не только как описание личностной идентичности, но и как требование принимать даже те части собственной биографии, от которых хотелось бы отказаться. Его постулаты указывают на ключевой фактор, характеризующий обоих представленных двойников: отсутствие рефлексивной самоотнесенности, которое отличает даже виртуозное исполнение чужой социальной роли от подлинной личностной идентичности. Тот, кто пытается прожить некую субидентичность за чужой счет, вынужден субъективировать себя дважды, то есть стать собственным двойником, что и продемонстрировали оба названных персонажа.
5. Некорректные воспоминания: о нормативной силе социальных рамок памяти
Применительно к описанным в предыдущей главе случаям «ложных» воспоминаний остается открытым вопрос о том, почему книга Вилкомирского была принята столь восторженно, особенно читателями, которые сами пережили Холокост. Ведь не только Вилкомирский, но и его читатели удостоверяли аутентичность «Фрагментов одного детства». Многие из них увидели в его книге точное отображение собственного травматического опыта, заставившего их самих умолкнуть. Название книги говорит о фрагментах одного детства, однако Вилкомирский как бы составил ее из множества зеркальных осколков, которые отразили индивидуальные судьбы большого числа людей, на долю которых выпали тяжкие страдания[232]. Книга обязана своим успехом тому обстоятельству, что она заняла пустующую нишу. Вилкомирский предлагает впечатляющие картины (в смысле служащих целям мемотехники «imagines agents» античной риторики) там, где обычно воображение отказывает и слов не хватает; перенесшие травму читатели восприняли вымышленные эпизоды как аутентичное выражение собственного биографического опыта. Вилкомирский являл собой в известной мере противоположность той характеристике, которую дал ему «New Yorker». Он не «воровал чужую память»; напротив, от имени жертв Холокоста он артикулировал их воспоминания, то есть возвращал им память, разрушенную страданиями.
Холокост в качестве «рамок памяти»
«Ложные» воспоминания Вилкомирского точно вписались в те «рамки памяти» о Холокосте, которые сформировались к 1945 году. Его воспоминания были не аутентичными, зато они оказались «корректными». Они были «корректными» не только в смысле их пригодности с точки зрения жертв, но и в смысле социального восприятия. Предпочтение точки зрения жертв в качестве официально признанного воспоминания объясняет большой успех книги Вилкомирского на протяжении трех лет; сама книга способствовала утверждению подобного предпочтения. Социокультурным фоном для нее послужил «культ жертвы», обусловленный изменившейся чувствительностью общества; по словам Питера Новика, «отчужденное, презрительное отношение к жертве сдвинулось в сторону шумного одобрения». На смену «культовому образу сильного, молчаливого героя пришел ранимый, многословный антигерой». Стоицизм в качестве главной добродетели сменился чувствительностью. Вместо того чтобы молча терпеть, все выносится наружу. Выражению боли и ярости придается укрепляющее и целительное значение[233]. Вилкомирский оказался причастным к Холокосту не как к историческому событию, а как к социальной конструкции.
Когда же Холокост стал Холокостом? Проблема, изучению которой посвящено множество исследований, начинается с самого наименования. Ни преступники, ни жертвы не знали, что участвуют в «Холокосте». Поэтому то, что происходило, имело различные обозначения: например, с 1942 года говорилось об «окончательном решении» еврейского вопроса (преступники использовали этот термин в своем политическом языке) или о «стохастическом процессе» (это понятие, предложенное в трактате Александра Богданова «Тектология», применялось небольшой группой пострадавших от нацистского террора для характеристики «хаотического разрушения»)[234]. После освобождения концентрационных лагерей союзниками и вслед за разоблачением нацистских преступлений центральное место заняло слово «зверства» (atrocities), которое, как и выражение «нацистское варварство», обобщало ужасы коричневой диктатуры, не проводя внутренних различий. В 1950-е годы «Аушвиц» стал для Германии шифром, обозначающим геноцид евреев и других групп, подвергшихся уничтожению. В конце 1960-х годов Эли Визель подхватил понятие «Холокост» («жертва всесожжения»), бытовавшее в разговорном языке у американских евреев и представлявшее собой перевод с иврита слова «Shoa» («бедствие», «катастрофа»). После того как американское телевидение показало в 1978 году сериал под названием «Холокост», укоренению этого понятия уже ничто не препятствовало. Травма – «пустой сигнификант» per se – получила свое наименование. Присвоение имени определенному событию является частью ретроспективной стратегии по «преодолению» этого события. Иван Илич писал: «Одна из возможностей завершить эпоху заключается в присвоении ей точного наименования»[235]. Здесь же дело обстояло наоборот: присвоение имени открыло новую, активную фазу мемориальной истории.
Американский историк Питер Новик детально изучил процесс, в ходе которого американская культура совершила сдвиг от преобладающего безразличия к Холокосту до выдвижения его на центральное место[236]. Монография Новика служит не только замечательным документом мемориальной истории – она содержит диагностику общественных процессов, что существенно повлияло на дискуссию о мемориальных ценностях. Новик реконструирует хронологию событий, согласно которой на протяжении первых двух послевоенных десятилетий отсутствовал заметный общественный интерес к Холокосту, но начиная с 1970-х годов эта тема, получив свое наименование, оказывается в центре внимания, что выделило ее в контексте Второй мировой войны. В 1980-е и особенно в 1990-е годы Холокост становится глобальным символом вины и травмы. Новик прослеживает развитие данной темы внутри американской культуры, взлет ее влияния на американское общество, «удаленное на тысячи километров от места действия и на полвека от времени исторического события»[237]. Новик подвергает критике отношение американцев к еврейскому геноциду, указывая на два аспекта. Во-первых, американцы «задаром и без приложенных усилий» широко приняли Холокост в качестве центрального символа прошлого. Разумеется, речь идет не о материальных затратах, а о том, что для американцев это не подразумевало осмысления собственной вины. Поэтому, считает Новик, все произошло аполитично, без борьбы мнений и без особых последствий[238]. Второй аспект критики относился к символическому значению Холокоста, играющему ключевую роль в новой еврейско-американской идентичности, которая сложилась в период появления новых акцентов в групповых идентичностях за счет привилегированного статуса жертвы «на основе расовой, этнической, половой принадлежности или сексуальной ориентации»[239]. Новик указывает не только на проблемы, возникающие при конструировании идентичности, в основе которой находится «жертвенная культура», но и на изменение установок американских евреев по отношению к окружающему миру. Новик пишет: «та ключевая роль, которою приобрел Холокост в сознании американских евреев, привела к эрозии их более широкого социального сознания, характеризовавшего американских евреев во времена моего детства; это было после Холокоста, но до их фиксированности на Холокосте»[240].
Вслед за книгой Питера Новика вскоре появился гораздо более резкий публицистический текст Нормана Финкельстайна, отчасти воспользовавшегося возникшей конъюнктурой. Финкельстайн ввел понятие «индустрия Холокоста». Он различает два варианта: ХОЛОКОСТ (пишется заглавными буквами) представляется ему идеологическим конструктом, который выброшен на медийный рынок и используется в качестве политического оружия; а вот само историческое событие именуется «массовым уничтожением евреев нацистами». Финкельстайн вырос в Америке, он – сын еврейских родителей, уцелевших в концлагерях и испытавших тяжелый травматический опыт непосредственно на себе. Финкельстайн протестует против любых форм религиозной «возгонки», символического очуждения, ритуального инсценирования воспоминаний. Он видит в них идеологическую инструментализацию травматического опыта, которая используется в эгоистических или групповых интересах. При всех различиях темперамента и стилистики, присущих обоим авторам, Финкельстайн близок к космополитической ориентации Новика; он также выступает против партикуляристского использования Холокоста в качестве базового мифа для новой коллективной идентичности евреев.
Социолог Джеффри Александер, не упоминая работу Финкельстайна, полемизирует с ее исходными положениями. Александер считает методологически невозможным провести четкую границу между собственно историческим событием Холокоста и его медиальной репрезентацией. Непосредственного доступа к прошлому не существует, поэтому мы постоянно имеем дело с теми или иными актуализациями; исторические события всегда остаются культурно закодированными медиальными репрезентациями. Когда травма перестает быть индивидуальным медицинским диагнозом, превращаясь в обобщенное понятие, мы преимущественно сталкиваемся с репрезентациями, которые создаются в виде культурных конструктов внутри определенных социальных рамок. «Конструкт» здесь не тождественен «фикции», уместнее говорить о «социальных фактах» или «социальной реальности». Александер подчеркивает, что все «факты» относительно травмы являются эмоционально, когнитивно и морально опосредованными. «Подобная рамка наделена надындивидуальным культурным статусом, она символически структурирована и социологически дефинирована»[241]. Никакая травма не интерпретирует самое себя, пишет Джеффри Александер; это с необходимостью происходит в контексте дискурсивных рамок, эволюцию которых американский социолог прослеживает от первых послевоенных лет до нынешнего дня. Он указывает, что Холокост не всегда был тем, чем он является сегодня; когнитивный и моральный образ Холокоста в историческом общественном сознании сформировался лишь в результате длительного процесса. Травма жертв, непосредственно переживших Холокост, не была таковой для общества, в которое изначально вернулись эти жертвы. Поэтому «невыразимое» страдание должно было сначала обрести свое выражение, лишь вслед за этим сложились формы идентификации и эмпатии. Культурная работа по преодолению травматического опыта в рамках интерпретации истории Холокоста эволюционировала от прогрессистского нарратива 1950-х годов к трагическому нарративу 1980-х и 1990-х. Александер воспроизводит процесс универсализации этого нарратива, который вначале консолидировался в дискурсе об уникальности Холокоста, но позднее мутировал в сторону произвольного сравнения Холокоста с теми или иными политическими явлениями. В отличие от Новика и Финкельстайна, Александер подчеркивает значение дискурса о Холокосте не только для Америки, но и для всего мира, для которого он стал прорывом к транснациональной универсалистской морали. Естественно, само содержание понятия «Холокост» теряло при этом свою конкретную определенность.
Морис Хальбвакс и теория «рамок памяти»
Вернемся к понятию «рамок памяти», которое уже использовалось нами при обращении к «ложным» воспоминаниям. Всюду, где появляются гомогенизирующие коллектив импульсы, которые накладывают нормативный растр на гетерогенные индивидуальные воспоминания, сказывается воздействие социальных или политических рамок памяти. Морис Хальбвакс ввел данное понятие в своей книге «Память и ее социальные условия», показав, что наши воспоминания всегда реконструируются «под давлением общества»[242]. В этих социальных рамках, как пишет Хальбвакс, всегда содержатся «императивы современного общества»[243], отражающие актуальные предрассудки и представления коллектива о самом себе. По словам Хальбвакса, мы всегда вспоминаем в настоящем времени и под давлением общества, то есть подгоняем прошлое под актуальные условия и желания. Радикально отличаясь от Пруста, который отправлялся на поиски утраченного времени и аутентичных воспоминаний, Хальбвакс определял воспоминания как «работу по преобразованию прошлого»[244]. Его тезис состоит в том, что мы не можем (за исключением, пожалуй, сновидений) уйти от диктата настоящего времени, поэтому даже сугубо личные воспоминания генерируются и коммуницируются в определенных социальных рамках. Подобно тому, как мы ничего не воспринимаем «без помощи той группы, в которой мы живем», без ее поддержки мы не способны ни сформировать собственных воспоминаний, ни рассказать о них[245]. Для процесса формирования воспоминаний группа или общество не являются чем-то внешним, они включают в себя, конституируют и частного, внутреннего человека, который, по мнению Хальбвакса, всегда социален[246].
Аналогичные умозаключения обнаруживаются и у других теоретиков памяти. Американский философ и социолог Джордж Герберт Мид высказывал уверенность, что «ценность и значимость любого историописания состоит в толковании настоящего времени и его контроле. Это подразумевает, что прошлое является конструкцией, которая соотносится с событиями, не обладающими такой реальностью, которая была бы независимой от настоящего времени, подлинного местопребывания реальности»[247]. С этим совпадает утверждение Жана-Поля Сартра: «значение прошлого строго зависимо от моего настоящего проекта. <…> Только я в действительности могу вынести решение в каждый момент о значимости прошлого. Не дискутируя, не обсуждая и не оценивая в каждом случае значение того или другого события в прошлом, но соотносясь со своими целями, я сохраняю прошлое в себе и решаю действием вопрос о его значении»[248]. Обоих теоретиков объединяет то, что сегодня называется «деэссенциализацией прошлого». Это понятие разрушает иллюзию некоего объективного статуса, которым прошлое вовсе не располагает, ибо оно существует лишь в зависимости от его актуализации в интерактивных конструкциях своего времени, ориентированных на актуальные потребности и желания. С помощью «социальных рамок» индивидуумы унифицируют, обобществляют свои личные воспоминания; тем самым воспоминания делаются не только коммуницируемыми – они становятся общим достоянием, интегрирующим ту группу, к которой принадлежат эти индивидуумы. С течением времени мир и общество изменяются, поэтому вместе с исторической эволюцией изменяются и социальные рамки. Вещи, которые еще вчера считались неважными, неожиданно опять могут приобрести высокую значимость. Например, 1945 год был гораздо больше удален от нас в 1962 или в 1975 году, нежели в 2003-м или 2005-м. Сначала должны сформироваться определенные социальные рамки, куда смогут поместиться многочисленные истории, чтобы затем настоятельно потребовать своего рассказа; пока ключевыми нормативными понятиями были «честь» и «отечество» или «вина» и «нация», истории, запечатлевшие опыт страданий, не могли привлечь к себе внимание немецкого историка[249].
Хальбвакс, создавший теорию о том, как воспоминания о прошлом реконструируются в настоящем, не допускал мысли, что прошлое воздействует на настоящее, тем более управляет им[250]. Вопросы, которыми он задавался в 1925 году, представляются сегодня, с оглядкой на национал-социализм, крайне важными, хотя ответы Хальбвакса для нас не всегда удовлетворительны. Он написал свою работу после Первой мировой войны, однако странным образом нигде не упомянул травматическое воздействие войны на отдельную семью и общество в целом[251]. То, что сразу после Первой мировой войны еще можно было упустить из виду, нельзя оставить без внимания в шестом десятилетии после Второй мировой войны: мы живем в тени прошлого, которое по-разному воздействует на настоящее, беспокоя и тревожа следующие поколения эмоциональными диссонансами и моральными дилеммами.
Мартин Вальзер неоднократно обращался к тематике рамок памяти, занимая позицию, диаметрально противоположную позиции Мориса Хальбвакса (которого Вальзер не упоминает и чьих работ он, вероятно, не читал). В автобиографическом романе «Живой источник» («Ein springender Brunnen», 1998) он поднимает проблему нестыкуемых рамок памяти, резко протестуя против диктата настоящего по отношению к прошлому. Знаменательно, что Вальзер говорит не о «рамках памяти», а о «ролях»:
«Некоторые люди научились отвергать прошлое. Они создают себе прошлое, которое сегодня более выгодно. Делается это ради настоящего. Хорошо известно, какого рода прошлое следует иметь, чтобы преуспевать в господствующем настоящем. <…> Прошлое подобно роли. Среди ресурсов нашего сознания и поведения мало что носит столь ролевой характер, как память. Остается лишь мечтать о том, чтобы могли уживаться вместе люди с неодинаковым прошлым, отличающиеся друг от друга за счет собственного прошлого. Действительное отношение к прошлому становится от десятилетия к десятилетию все более строго регламентированным. Чем более строго регламентируется это отношение, тем больше обнаруживается, что прошлое является продуктом настоящего»[252].
Если Хальбвакс исходил из того, что работа по преобразованию прошлого является социальным фактом, недоступным для нашего контроля, то Вальзер считает ее фальсификацией и обманом. Вальзеру близок Пруст с его стремлением освободиться от «mmoire voluntaire», приспосабливающей прошлое к насущим потребностям, ради «mmoire involuntaire», в которой Пруст видит музу своего автобиографического проекта: «Для прошлого желательно присутствие, над которым мы не властны. <…> Цель – бескорыстный интерес к прошлому. Чтобы встреча с ним происходила как бы сама по себе»[253].
Вальзера упрекали, что в своем автобиографическом романе он ни единым словом не упоминает Аушвиц. Подобный упрек является типичным примером диктата настоящего по отношению к прошлому, осуществляющегося в общественном дискурсе. Словно предвидя эту дилемму, Вальзер десятью годами ранее написал:
«У меня есть чувство, что я не могу обходиться с моими воспоминаниями по собственному усмотрению. Например, невозможно подправлять их с учетом благоприобретенного опыта. <…> Образы воспоминаний недоступны для корректировки. Накопленные знания не могут их изменить. <…> Накопленные знания о смертоносной диктатуре – одно, а мои воспоминания – другое. Правда, лишь до тех пор, пока я оставляю воспоминания при себе. <…> Но как только я собираюсь поведать о них другому, я замечаю, что невинность моих воспоминаний трудно передать. <…> Мне приходится говорить так, как сегодня принято говорить о прошлом. Вот и не остается ничего, кроме человека, который говорит сегодня. Одним человеком больше, говорящим о прошлом так, будто он уже тогда был нынешним. <…> Поэтому большинство картин прошлого есть рассказ о настоящем»[254].
Вальзер прилагает все усилия, чтобы различить, развести то, что сливается в понятии «рамки памяти», предложенном Хальбваксом. Вальзер не хочет самообмана, что само по себе вполне похвально и в качестве литературного проекта достаточно убедительно. Вальзер стремится к литературной аутентичности прошлого, которую следует уберечь от «социальных конструкций» настоящего. Но его «чистые» воспоминания оказываются, как он сам пишет, непередаваемыми. Здесь Вальзер признает правоту Хальбвакса: вступая в социальную сферу, он сразу же попадает под воздействие социальных рамок. Тогда приходится констатировать, что не получается сохранить «невинность» воспоминаний о смертоносной диктатуре.
Различие между двумя позициями становится более понятным с учетом различных ориентиров, которые избраны обоими авторами. Хальбвакс ориентируется на устную коммуникацию, Вальзер – на литературный текст. Если устная коммуникация связывает нас с социальным окружением, то литературный текст позволяет несколько дистанцироваться от социальных коммуникативных рамок, чтобы сделать его предметом рефлексии. На это отличие указывал Макс Фриш, написав в примечании к «Вильгельму Теллю для школы»: «Если бы мы, как это было в древней Швейцарии, располагали только устным преданием (застольные беседы в пивной, разговоры в народном университете), то получилось бы, будто с 1933 по 1945 год в Швейцарии вовсе не существовало солидных граждан и офицеров, любивших здороваться, используя фашистское приветствие, – и это всего за четверть века устных преданий»[255].
Для Макса Фриша исторические документы и источники вносят необходимые коррективы в рамки памяти, исправляющие ее искажения. Даже семья располагает некоторыми письменными документами, от которых, впрочем, легко избавиться, если они противоречат представлению этой семьи о самой себе. Хальбвакс весьма наглядно описал пластичность памяти, однако следует отметить, что подобная характеристика справедлива лишь для устной традиции; Хальбвакс не учитывает свойств письменного документа, который всегда накладывает вето на абсолютный диктат современности, заявляя право прошлого на самостоятельность. Без чувства инаковости прошлого не смогло бы сформироваться историческое сознание и мы были бы обречены жить в вечном настоящем[256].
Воспоминания Вилкомирского, не аутентичные, но корректные, можно сопоставить с воспоминаниями, похожими на те, о которых пишет Мартин Вальзер, – аутентичными, но не корректными. Подобно Вилкомирскому, Вальзер также настаивает на радикальном различии между прошлым временем опыта и настоящим временем воспоминаний. Его также беспокоит аутентичность собственных воспоминаний, которую он хотел бы уберечь от рестроспективного воздействия. Но при этом Вальзер упирается в границу непередаваемости, характеризуемую тем, что для воспоминаний не находится слов. Дело даже не в артикулируемости воспоминаний, а в их коммуницируемости и приемлемости для общества, у которого изменились прежние условия и установки. Чем больше разрыв между опытом прошлого и ценностной системой настоящего, тем сильнее давление норм настоящего на это прошлое. Результатом, пишет Вальзер, становится «прошлое, целиком вскрытое, высвеченное, очищенное, разрешенное настоящим и приспособленное к нему»[257].
Сравнение Вальзера с Вилкомирским показывает, что вопрос об истинности воспоминаний имеет не только психологический, но и социальный аспект. Воспринимаются ли воспоминания как правдивые или нет, зависит не в последнюю очередь от их «корректности», коммуницируемости и приемлемости внутри заданных социальных рамок в определенном социальном пространстве.
Вопрос о «корректности» или «некорректности» воспоминаний является также вопросом об их жанровой разновидности и институциональном контексте. Остановимся сначала на жанровых разновидностях. Вилкомирский попытался задним числом снять остроту критики в свой адрес следующим аргументом: «Читатель сам мог решить, воспринимать ли мою книгу как литературное произведение или же как личный документ»[258]. Подобной дифференциации соответствуют различные рубрикаторы, которыми оперируют издатели или книготорговцы: к жанрам «history», «testimony» или «documentary» относятся исторически достоверные тексты; к жанру «fiction» – такие произведения, которые (как известно со времен Аристотеля) имеют дело не столько с «сущим», сколько с «возможным». Здесь (а также в жанрах «autobiographical docu-fiction» или «historiographical metafiction») возможна более высокая степень свободы. Книга Вилкомирского содержит факты, облеченные в форму автобиографического вымысла. Он не вправе предоставлять читателю решение проблемы достоверности, поскольку решение уже предопределено выбором жанра, то есть конвенцией между автором и читателем. Жанр «свидетельства» обязывает автора в роли «морального свидетеля» придерживаться не только фактической достоверности («что именно я пережил?»), но и автобиографической достоверности («Это пережито именно мной!»). Поэтому, пишет Зигрид Вайгель, не бывает «фиктивного свидетельства» – оно может быть только «симулированным»[259]. Соответствующие нормы и коммуникативные условия существуют и для институциональных контекстов. У Мартина Вальзера возникла проблема из-за его выступления, состоявшегося в 1998 году во франкфуртской Паульскирхе по случаю вручения Премии мира, учрежденной Немецким союзом книжной торговли: его речь не отвечала жанровым требованиям, а потому вызвала недоумение у значительной части публики. Выступающий в публичном пространстве не может шокировать публику, высказывая невзвешенные суждения, нарушая табу и затрагивая социальные идиосинкразии, даже если это делается с самыми благими намерениями.
Случай Филиппа Йеннингера
Ярким примером «некорректного воспоминания» является официальная речь председателя бундестага Филиппа Йеннингера, произнесенная 10 ноября 1988 года, спустя пятьдесят лет после так называемой «Хрустальной ночи», на мемориальном собрании, посвященном этой дате. Если Мартина Вальзера упрекали за то, что в его автобиографическом романе ни единым словом не упоминается Аушвиц, то Йеннингеру предъявляется упрек за отсутствие в его речи слова «скорбь». Что же произошло на этом официальном мероприятии? Какие табу нарушил Йеннингер?
Йеннингер никому не захотел уступить право выступить с торжественной речью. Это мог бы сделать Хайнц Галинский, тогдашний председатель Центрального совета евреев, однако Йеннингер отклонил такое предложение. Соответствующий аргумент прозвучал уже в самом начале речи: «Мы собрались сегодня в бундестаге, чтобы здесь, в немецком парламенте, вспомнить о погромах 9 и 10 ноября 1938 года, потому что не его жертвы, а именно мы должны вспомнить о произошедших в нашей среде преступлениях и держать за них ответ, потому что именно мы, немцы, хотим осмыслить нашу историю, понять ее уроки ради политического созидания нашего настоящего и будущего»[260]. Общий смысл речи был, вероятно, заимствован из одного текста, принадлежавшего историку Кристиану Майеру, который писал о том, что «вопрос, как вообще могло произойти такое (то есть немыслимое преступление Холокоста. – А.А.), должен быть адресован нам самим». Это заставляет при воспоминании хотя бы мысленно соприкоснуться с трудными, бесконечно запутанными проблемами, вместо того чтобы предаваться «морально безопасным, но не влекущим за собой никаких последствий формам воспоминаний, к которым мы так привыкли»[261]. Именно такую цель поставил перед собой Йеннингер на мемориальном собрании в бундестаге, превращенном им в необычный урок истории.
Обращаясь к событиям 1933–1938 годов, Йеннингер указал на превращение Германии из правового государства в неправовое, широко поддерживаемое немцами. Говоря о «триумфальном политическом шествии Гитлера», он даже употребил слово «ослепление», после чего – преимущественно в цитатах – охарактеризовал настроения тогдашних современников, которые с энтузиазмом относились к Гитлеру и оставались равнодушными к страданиям еврейского населения. В бедах, выпавших на их долю, обвинялись сами евреи, а «когда дело обернулось совсем плохо, как это случилось в ноябре 1938 года, один из современников сказал по поводу тех событий: „Нас они не касаются. Отвернитесь, если вам становится жутко. Это не наша судьба“»[262].
Подобной позиции Йеннингер противопоставил собственные размышления, а также предостережения, высказывания известных авторов и развернутые свидетельства очевидцев массового истребления евреев, начатого в 1942 году. Свою речь он произнес невыразительным голосом, за которым не угадывалось ни эмоций, ни внутреннего участия. Он говорил одно, а публике слышалось нечто иное. Во время выступления аудиторию охватили смешанные чувства возмущения, недоумения, неловкости. В такой атмосфере способность внимательного восприятия резко падает, каждому слышится лишь то, чего он не желает или боится услышать. Сколь бы хорош ни был сам текст, но форма его подачи вызвала скандал.
Выступление произвело удручающее впечатление не только набором цитат и бесцветным голосом оратора, но и чисто визуально. Рядом с кафедрой, за которой стоял Йеннингер, сидела еврейская актриса Ида Эра, перед этим прочитавшая со сцены «Фугу смерти» Целана. На фотографиях можно видеть, как она закрыла лицо руками. Ее жест, очевидно, сильно повлиял на скандальную атмосферу. То, что так нестерпимо шокировало еврейскую женщину, не могло не вызвать публичного возмущения.
В ходе выступления Йеннингера многие возмущенные слушатели покинули зал, но позднее одно из недоразумений прояснилось. Как ответила Ида Эра на вопрос о впечатлении от речи Йеннингера, она почти ничего не слышала. Прочтение «Фуги смерти» настолько взволновало ее, что на дальнейший ход торжественного заседания она уже не реагировала[263]. Позже Йеннингер признал собственную ошибку: «Сама обстановка вызывала волнение. Сложилась неблагоприятная атмосфера для сухого исторического доклада»[264]. Здесь вновь возникает вопрос о жанрах и речевых формах, уместных для публичной коммеморации. Судя по всему, сухой исторический доклад оказался неуместен для подобного мероприятия. Речь Йеннингера выявила незримую границу, которая пролегает в Германии между социальной и политической памятью. Если в одном случае остается достаточно места для критической самооценки, то в другом это не так; позицию государства в области исторической политики не удается выразить убедительными символами и ясными высказываниями. Аргументативный схематизм, обнаружение внутренних противоречий, излишняя назидательность неуместны в выступлении на официальной коммеморации; они нарушают серьезность мероприятия, его протокольную торжественность. На том уровне, где ожидаются ритуализированные высказывания, где должны звучать ясные сигналы для жертв нацизма не только в своей стране, но и в соседних странах, речь Йеннингера, ее внутренняя борьба с проблематикой вины оказались неуместны, хотя такое выступление могло стать весьма важным при иных обстоятельствах. Йеннингер не учел этого императива, и на следующий день ему пришлось подать в отставку.
Случай Йеннингера предоставил возможность немецким политикам обучиться ритуалу коммеморации, то есть учесть чужие ошибки[265]. Очевидно, существует нечто вроде «грамматики коммеморации», которая определяет рамки ритуала. Речь Йеннингера не была «предосудительной» по сути, о чем впоследствии ему не раз говорилось. Об этом наглядно свидетельствует эксперимент Игнаца Бубиса, который сменил Галинского на посту председателя Центрального совета евреев. В середине 1990-х годов Бубис вновь зачитал в Гамбурге скандальную речь Йеннингера и на сей раз снискал аплодисменты. «Некорректную» речь Йеннингера часто сравнивали с «искренней» речью федерального президента Рихарда фон Вайцзеккера, которую тот произнес тремя годами ранее. Восторженное одобрение, с одной стороны, и осуждение, с другой, свидетельствовали не столько о различии между удачной речью, которая взволновала слушателей, и неудачным выступлением, которое вызвало недоумение аудитории, сколько о глубокой неуверенности немцев относительно самого жанра коммеморации.
Скандалы вокруг речи Йеннингера в бундестаге и выступления Вальзера в Паульскирхе оказали гораздо более сильное воздействие на немецкую мемориальную историю, чем любое политкорректное мероприятие. По словам Вальзера, после своего выступления он получил тысячу писем; Йеннингер – тридцать тысяч[266]. Стоило бы собрать эти письма, чтобы сохранить их в архиве. Если бы через сотню лет историкам захотелось обратиться к 1980-м или 1990-м годам, они нашли бы для себя в этом архиве весьма любопытные источники.
Пригодные и непригодные воспоминания
Зависимость воспоминаний от рамок памяти может быть доказана на разных уровнях. Нормативная сила таких рамок не осознается нами, пока мы не вступаем с ними в конфликт; мы ощущаем их не как внутреннюю ориентацию, а как внешнее давление. Особенно заметными рамки памяти становятся там, где происходит их изменение за счет сдвига актуальных потребностей, интересов и ценностей. Если принять предложенную Хальбваксом концепцию рамок памяти, то можно сказать, что на коллективном уровне воспоминания не «забываются», а замещаются в том случае, когда они обнаруживают свою дисфункциональность, то есть непригодность. По свидетельству Питера Новика, воспоминания, являвшиеся долгое время дисфункциональными, могут вновь обрести свою функциональность благодаря новым рамкам памяти. В качестве примера он приводит коллективное самоубийство евреев в крепости Масада, которое отсутствовало в еврейской памяти на протяжении двух тысячелетий, хотя текст с описанием самого события был легко доступен. Причина заключалась не в том, что «Масада была „вытесненной травмой“, а в том, что традиционный иудаизм был сосредоточен не на вооруженном сопротивлении, а на выживании и учебе. <…> Сионисты XX века рассматривали этот исторический эпизод как важный элемент самоидентификации, благодаря чему сформировалась новая коллективная память»[267]. Новик приводит и противоположный пример ранее пригодной памяти, которая сделалась непригодной, – библейскую историю Эсфири: содержащаяся в этой притче жажда мести оживала во время праздника Пурим, однако в эпоху экуменизма история Эсфири исчезла из ритуалов.
Радикальная смена правящего режима и политической системы автоматически влечет за собой изменение рамок памяти. Свергнутые с постаментов памятники Ленину, переименование улиц и площадей после 1989 года служат тому наглядной иллюстрацией. В меньшей мере общественное сознание зафиксировало сдвиги, произошедшие после 1945 года. Замалчивание американцами Холокоста в начальный послевоенный период и в 1950-е годы Новик объясняет политической непригодностью подобных воспоминаний. После войны в США произошла значительная политическая переориентация, в результате чего «разговоры о Холокосте не только мало помогали, но и прямо мешали делу»[268]. Будучи союзниками, американцы и русские вместе сражались против общего непримиримого врага – немцев. «Ситуация стремительно изменилась после 1945 года. Русские превратились из необходимых союзников в непримиримых врагов, а немцы из непримиримых врагов сделались необходимыми союзниками. <…> Апофеоз зла… приобрел носителя, а общественное мнение пришлось мобилизовать для усвоения новой картины мира»[269]. В условиях холодной войны память о Холокосте стала непригодной, так как подрывала новый военный альянс. Лишь с возникновением «культуры жертв» и в связи с поворотными событиями 1989 года прежние рамки памяти или рамки забвения были расшатаны, в результате чего для мемориальной культуры установились новые ориентиры.
6. Пять стратегий вытеснения
Как уже говорилось во введении, человеческая психика весьма изобретательна, когда речь заходит о стратегиях отрицания вины. Первичной формой отрицания вины является самооправдание. Уже в библейской истории о первом братоубийстве Каин, чувствующий свою тяжкую вину, на вопрос «где Авель, брат твой?» почти рефлекторно отвечает самооправданием: «разве я сторож брату моему?» Встречный упрек служит лучшей защитой, когда нужно снять бремя с собственной совести. Немецкая мемориальная история являет наглядные примеры стратегий оправдания, пять из которых будут далее вкратце охарактеризованы: взаимный зачет вины, экстернализация, пробелы, замалчивание и фальсификация. Все они отражают стремление самооправдаться, не только свойственное большей части немцев в послевоенный период, но и проявляющееся всякий раз, когда возникает необходимость сохранить лицо в собственных глазах или в глазах других людей, уберечь положительную самооценку или отвести от себя болезненные, постыдные и смущающие воспоминания.
Взаимный зачет вины
Проиллюстрируем на парадигматическом уровне механизм взаимного зачета в качестве часто встречающейся стратегии неприятия и отрицания вины[270]. Приведем два высказывания из протоколов Нюрнбергского процесса. Оба принадлежат Гансу Франку, генерал-губернатору польской территории, оккупированной нацистами. Первое высказывание зафиксировано протоколом от 18 апреля (Страстной четверг) 1946 года. В тот день Франк под воздействием предъявленных доказательств о преступлениях сделал сенсационное (на фоне поведения других обвиняемых) заявление с признанием ответственности за истребление евреев и даже добавил: «Пройдет тысяча лет, но они не снимут вины с Германии»[271]. Примечательна устойчивая склонность нацистской верхушки к мифологизации в мышлении и речи; только теперь говорится не о тысячелетней славе рейха, а о тысячелетнем позоре.
Второе высказывание сделано спустя полгода; это фрагмент из заключительного слова Франка на Нюрнбергском процессе: «Колоссальные массовые преступления чудовищного характера, которые совершены, как мне стало известно, и еще будут совершаться русскими, поляками и чехами по отношению к немцам прежде всего в Восточной Пруссии, Силезии, Померании и Судетах, уже сегодня без остатка загладили любую мыслимую вину нашего народа»[272]. Преступник прикрывается памятью о жертвах. Здесь мы имеем дело с древней и устойчивой стратегией самооправдания. Риторика взаимного зачета уравновешивает одну вину за счет другой и этим математически аннулирует ее. Вина и страдания, которые сталкиваются здесь в самооправдательном дискурсе как непримиримые противоречия, отразились позднее в столь же полярных установках поколения детей и поколения родителей. Многие представители старшего поколения упорно продолжали отрицать свою причастность к преступлениям национал-социализма, последовательно представляя себя жертвами режима; это привело к тому, что безответную, отвергаемую вину родителей приняло на себя поколение их детей. Принятая на себя вина родителей, отринутая последними, ее проработка послужили одной стороной мемориальной миссии, которую возложило на себя поколение 68 года; другая сторона заключалась в сочувствии еврейским жертвам, во внимании к их свидетельствам, в самоидентификации с еврейской историей и культурой.
Экстернализация
Понятие «экстернализация» введено социологом Райнером М. Лепсиусом[273]. Оно предполагает отрицание собственной вины и приписывание ее другому. С помощью этого понятия, дополненного противоположным понятием – «интернализация», Лепсиус описывает различия в позициях двух немецких государств по отношению к исторической политике; ГДР «экстернализировала» свою вину и ответственность, перекладывая их на Западную Германию, а ФРГ «интернализировала» свои вину и ответственность, заключив соглашение с Израилем и выплатив компенсации. Понятие «экстернализации» можно расширить применительно к психическим феноменам, проводя различие между наступательными формами экстернализации и оборонительными. Наступательная стратегия – это поиск «козла отпущения», о котором писал Рене Жирар. «Это был он!» – так стигматизируется «козел отпущения». В Германии эта роль отводилась евреям, которых позднее «элиминировали» как символических носителей приписываемой им вины. После войны наступательная стратегия экстернализации сменилась оборонительной. Теперь говорилось: «Это был не я, а другие». Похожая формула имеет в психологическом контексте иное значение. Название книги Ханнеса Хеера «Виноват Гитлер» («Hitler war's») не делает Гитлера «козлом отпущения» для немцев; оно связано с появившейся позднее апологетической стратегией[274].
Примером апологетической стратегии экстернализации служит документ, опубликованный в немецком переводе в 1999 году, хотя английский оригинал появился уже в 1946 году[275]. Это отчет американского еврея Саула Падовера (родился в 1905 году в Вене), историка-медиевиста, который в качестве сотрудника разведки с октября 1944 года сопровождал наступающие американские войска в Бельгии. Падовер затеял широкомасштабное исследование, в ходе которого с помощью интервью собирал данные о настроениях немцев перед окончанием войны. Досье Падовера, подготовленное для военно-психологической службы, содержит протоколы или краткие резюме сотен бесед с немцами, представляющими самые разные профессиональные и возрастные группы[276]. Досье весьма интересно для изучения немецкой мемориальной истории. Оно наглядно демонстрирует, насколько широко немецкое население взяло на вооружение стратегию вытеснения, когда военное поражение Германии стало очевидным. Настроение подавляющего числа собеседников сводилось к единодушному дистанцированию от национал-социализма при категорическом отрицании всякой личной ответственности. Падовер отмечает «травматический шок Сталинграда», который обусловил радикальный перелом настроений, но не привел к изменению мировоззрения. Он пишет: следует внимательно отнестись к склонности немцев «переложить всю вину и ответственность на Гитлера. Психологически немцы стремятся уйти от моральной ответственности, указывая миру на виновного, которого они сами до недавнего времени превозносили как полубога». Немцы отвернулись от Гитлера, но это не сопровождалось появлением хотя бы малого сознания собственной вины. Падовер продолжает: «Никто не порицает агрессию саму по себе, осуждается лишь провал агрессии. Гитлера упрекают за поражение в войне, а не за ее развязывание»[277].
С подобным умонастроением можно было прекрасно устроиться в новой Федеративной Республике. Уве Тимм описывает в автобиографическом романе, как эти послевоенные настроения сказались на «коммуникативной памяти» малых социальных групп, коими являются семья или узкий круг друзей:
«Отец не допускал скорби, только гнев; храбрость, долг, традиции были для него нерушимы, поэтому гнев адресовался военным дилетантам, трусам и предателям. Это служило главной темой разговоров с другими фронтовиками. Они приходили по вечерам, пили коньяк и кофе, обсуждали ход войны. Искали объяснение военному поражению. Вновь разыгрывались сражения, исправлялись приказы, увольнялись бездарные генералы, Гитлера лишали полномочий на верховное командование. Сегодня трудно себе представить, что это поколение проводило в таких разговорах целые вечера»[278].
Центральное место в подобных умонастроениях немцев, не желавших смириться с радикальными политическими переменами, занимал поиск виновных. Нахождение виновных превращает тебя самого в безвинную жертву. Жертва может жаловаться и обвинять, дескать, меня обманули, о зверствах мы ничего не знали, террористический режим исключал всякое сопротивление; во всем, мол, виноваты нацисты, а остальные немцы невиновны, ибо лишь исполняли приказы.
Саул Падовер, проанализировав широко распространенные формы отношения к близкому концу войны, подвел следующий итог проведенным интервью:
«Мы работаем здесь уже два месяца, состоялись беседы со многими людьми, было задано множество вопросов, однако ни один нацист так и не обнаружился. Все против Гитлера. Они всегда были против Гитлера. Что это значит? Это значит, что Гитлер вершил свои дела один, без помощи и поддержки кого-либо из немцев. Он развязал войну, захватил Европу, оккупировал большую часть России, уничтожил пять миллионов евреев, обрек на голодную смерть от шести до восьми миллионов поляков и русских, создал четыреста концентрационных лагерей, организовал самую большую армию в Европе и обеспечил железнодорожное движение строго по расписанию»[279].
После войны на индивидуальном и коллективном уровнях использовались те же стратегии отрицания вины. Идеально-типичной была ссылка на обязанность исполнять приказы, что перекладывало ответственность на руководство; аналогичным аргументом служила ссылка на «преступную клику», с которой остальные немцы якобы не имели ничего общего. Наиболее радикальным вариантом самооправдания являлось противопоставление виновного Гитлера безвинному немецкому народу, который якобы был «одурманен» Гитлером и стал его «жертвой»[280]. Та же стратегия экстернализации применялась в различных ситуациях и расстановках политических сил, причем граница между виновными и невиновными всякий раз проводилась по-новому. После войны, пишет Кристиан Майер, мы категорически «отказались от того, что представляли собой немцы с 1933 по 1945 год, в результате чего получалось, будто это не мы»[281]. ГДР провела границу «вина – невиновность» между собой и ФРГ, поколение 1968 года – между собой и поколением родителей; Даниэль Гольдхаген, поддерживая этот взгляд, провел эту границу между возрастными группами, родившимися в определенные годы. Выставка о преступлениях вермахта во многом стерла границу между «порядочными немцами» и «виновными немцами». На смену стратегии экстернализации пришли осторожные попытки интернализации, добровольного признания немецкой вины и принятия на себя ответственности следующим поколением, о чем сегодня свидетельствуют семейные романы о времени национал-социализма, написанные представителями второго и третьего поколений, и документальные исследования историков. По мере того, как из жизни уходили виновные, в обществе ослабевала напряженность и росла готовность разобраться с проблемой вины.
Пробелы
Итак, услышанное Падовером от собеседников не могло быть полной правдой. Но как добиться ее? Существует ли некий детектор лжи, способный разоблачить уловки самозащиты? Я лично сомневаюсь, что обозначенную здесь проблему можно разрешить с помощью детектора лжи. Проблема представляется мне более глубокой, ибо немцы, рассказывавшие о своих настроениях, обманывали, видимо, не только американского офицера, но прежде всего самих себя[282]. В моральном отношении совесть каждого заглушалась усвоенной идеологией безудержного коллективного эгоизма и функционалистического бюрократизма. Застарелый антисемитизм вознесся до идейных высот, декларирующих несовместимость немцев и евреев, что влекло за собой в борьбе за выживание единственную альтернативу «мы или они». Возникшая в давней истории церкви и глубоко укоренившаяся в сознании навязчивая идея, будто само существование евреев несет прямую угрозу христианам, приобрела новое оформление под знаком расизма. Параноидальную тревогу вызывало теперь осквернение не христианских святынь и особенно причастия, а священной чистоты немецкого этноса, немецкой крови. Глубоко укорененные предрассудки, передаваемые традицией из поколения в поколение, отключили у значительной части немецкого населения всяческое сочувствие к евреям, которые оказались совершенно бесправными, подвергались унижениям, истязаниям, преследованиям, депортациям и истреблению. Привитое веками и тысячелетиями отчуждение, равнодушие ограничивали горизонт восприятия происходящих событий. То, что должно было вызывать неприятие, возмущение, отвращение и даже наносить моральную травму, исключалось из восприятия реальности и изгонялось из сознания. Позднее уже не удавалось воззвать к моральному чувству, оно оказалось ампутированным. На протяжении долгого времени психика глубоко деформировалась, а потому почти не допускала возможности переучивания, переосмысления, нового модуса чувств. Это дает объяснение тому, почему после войны происходила экстернализация вины и ответственности, которые перекладывались на небольшую группу преступников. Виноваты всегда другие; преступником всегда считается другой, на кого можно переложить собственную вину.
Именно этим фактором обусловлена проблема немецкой мемориальной истории. То, что в свое время не воспринималось из-за нежелания воспринимать, не может стать позднее содержанием воспоминаний. Логика воспоминаний проста: чтобы нечто вспомнить, необходим след памяти. Чтобы иметь след памяти, нужно сначала воспринять и запомнить то, что позднее будет востребовано в качестве воспоминания. Нельзя вспомнить то, что оказалось пробелом. Повторяя Фрейда, можно сказать: то, что не могло быть «забытым», ибо не появилось в сознании, невозможно позднее и вспомнить[283]. Когнитивная психология, интересующаяся сбоями памяти и ее пробелами, в последнее время уделяла значительное внимание данной проблеме. Психолог Даниэль Шактер, рассуждая о «семи грехах памяти», вывел два типа ее сбоев: ошибки запоминания и ошибки припоминания. Пробелы в памяти немцев были ошибками запоминания из-за отключенного внимания в акте восприятия. Шактер пишет: «Значительная доля забвения объясняется тем, что в момент запоминания или припоминания проявляется недостаточное внимание. Подобные случаи забвения могут объясняться отключением сознания»[284].
Как подтверждают психология и нейрология, исследующие динамику припоминания и забвения на уровне индивидуума и функций его мозга, память не является статичным хранилищем, где опыт консервируется без всяких изменений. Личные воспоминания – это динамичный процесс, при котором с учетом актуальных условий и потребностей происходит каждый раз иное обращение к прошлому, причем из него извлекается лишь то, что пригодно и не является невыносимым. Это же относится к работе памяти в социальных и политических рамках.
Применительно к восприятию в настоящем и к последующему воспоминанию о воспринятом общество устанавливает социальные рамки и интерпретативную парадигму, которые определяют, что именно из прошлого заслуживает внимания и какое языковое выражение это содержание должно обрести. Эволюция рамок памяти зависит от внутренних и внешних факторов. Важнейшими из них являются:
– социальные факторы: смена поколений;
– внутриполитические факторы: смена политической системы (например, объединение Германии);
– внешнеполитические факторы: отношения с другими странами, например отношения ФРГ с США, Израилем, европейскими соседями, ряд которых были державами-победительницами (Англия и Франция), а другие тесно сотрудничали с нацистами (Италия или Австрия) или же являлись жертвами германской агрессии и войны на уничтожение (прежде всего Польша и Россия).
Замалчивание
Молчание, как было показано выше, имеет две стороны: безмолвное молчание жертв, которое выражает бессилие, и молчание преступников, которое замалчивает преступление, демонстрируя этим их продолжающуюся власть[285]. Молчание является фундаментальной чертой литературы классического модерна, о чем много писалось. Особенно часто обращался к этой проблеме в своих работах Джордж Стайнер[286]. Модерн и кризис языка неразрывно взаимосвязаны. По словам Стайнера, на пороге XX века язык покинул человека. «Письмо лорда Чандоса лорду Бэкону» (1903), сочиненное Гофмансталем, считается парадигматическим образцом того, что в область молчания ушло самое существенное. Но лишь после исторического опыта двух мировых войн и особенно Холокоста кризис языка приобрел черты коллективной травмы. Молчание стало симптомом эксцесса безудержного и смертоносного насилия, которое одновременно разрушило и парадигмы сознания, способные переработать данный эксцесс, и соответствующие парадигмы языка. «Уже до того, как мы узнаем о событии, наше сознание обманывает нас», – писал Лайонелл Триллинг, а Джордж Стайнер подчеркивал, что опыт Холокоста находится «вне нормативного синтаксиса человеческой коммуникации».
В своей бременской речи (1958) поэт Пауль Целан размышляет о немецком языке, обремененном сообщностью с преступниками и одновременно деформированном травмой. Целан сформулировал парадокс молчаливой речи и говорящего молчания: «Да, язык – наперекор всему – уцелел. Однако ему пришлось пройти через собственную беспомощность, пройти через чудовищную немоту, пройти через бесконечные потемки речи, несущей смерть. Он миновал их и не нашел слов для всего случившегося, но он через него прошел. Прошел – и мог теперь снова явиться на свет, „обогащенный“ пройденным»[287].
Молчание жертв и молчание преступников драматически столкнулись при встрече Пауля Целана и Мартина Хайдеггера. Они трижды встречались в промежутке между июлем 1967 и мартом 1970 года. После первой встречи летним днем, когда они выехали из Фрайбурга в Тодтнауберг, Целан написал стихотворение «Тодтнауберг». Там есть слова, которые Целан, слегка переиначив, оставил в книге для гостей:
- в сей день,
- строка надежды на
- из сердца мыслителя
- исходящее
- слово[288].
Хотя состоялись еще две встречи, но ожидаемого от Хайдеггера слова так и не последовало. Это молчание Хайдеггера с 1967-го по 1970-й представлялось Стайнеру гораздо более скандальным, чем речи, произнесенные ранее ректором Фрайбургского университета в 1933–1934 годах. Гораздо позднее в Центральном литературном архиве Марбаха было найдено датированное 30 января 1968 года письмо, которое Хайдеггер адресовал Целану через полгода после их первой встречи. Он благодарит Целана за публикацию стихотворения «Тодтнауберг», воспринятое Хайдеггером как прославление самого философа и места его творческой деятельности, поскольку поэт называет «Тодтнауберг, то есть местность и ландшафт, где его мысль пыталась шагнуть назад, к малому». Стихотворение прочитано Хайдеггером одновременно в качестве «ободрения и предостережения». Сам Хайдеггер возвеличивает Целана, называя его вторым Гельдерлином. Этим сравнением он не только отводит Целану центральное место в системе своих ценностей и идей, но и связывает себя с ним в священный союз «поэта и мыслителя». Оба наделены провидческим даром, который обязывает их артикулировать экзистенциальный опыт и объяснять загадочный лик мира. Подобное судьбоносное единение стало очевидно Хайдеггеру уже при первой встрече: «Все произошло в первый же вечер, при Вашем незабываемом чтении стихов после приветствий в отеле». Далее Хайдеггер неожиданно продолжает: «С тех пор мы многое сказали друг другу молчанием. Думается, однажды кое-что из несказанного еще проявится в беседе».
Этими словами Хайдеггер, насколько вообще возможно, отвечает на требование, содержащееся в стихотворении Целана. Вместо признания пропасти между евреем и немцем Хайдеггер рисует мифическую фигуру союза между поэтом и мыслителем. Молчание служит для него в этом союзе средством общения и его знаком. Молчание не разделяет, а объединяет обоих мастеров слова, которые оказываются союзниками по молчанию о том, что находится по ту сторону слов. Строки Хайдеггера проникнуты уверенностью, что молчание не просто не разделяет, а еще теснее связывает близостью безмолвия. Но Целан прочитал это послание иначе. Для него та встреча не только открывала возможность сближения с великим философом – она представляла собой крайне рискованное сближение травмированного еврея со скомпрометировавшим себя немцем. Состоялись еще две встречи, но немецко-еврейский диалог не удался. Последняя встреча прошла под знаком невозможности общения. Прежние страдания тяготили Целана, делали его очень чувствительным, поэтому он противился попыткам сближения и навязывания чужого влияния. Спустя месяц он покончил с собой в Париже.
Встречи Хайдеггера и Целана относятся к периоду между 1967 и 1970 годами, то есть к тому времени, когда молодежный протест поколения 1968 года привел к тому, что замалчивание нацистских преступлений перестало казаться естественной позицией. «Коммуникативное замалчивание», служившее доминантой в культуре 1950-х годов, было решительно отвергнуто бунтующей молодежью. Хайдеггер же воплощал собой позицию «коммуникативного замалчивания», которую Херманн Люббе положительно охарактеризовал позднее как «функциональный модус, обеспечивший интеграцию послевоенного населения в сообщество граждан новой республики»[289]. По отношению к Целану молчание Хайдеггера не смогло стать «функциональным модусом интеграции» и сделало разрыв очевидным. Молчание, которое интегрировало общество преступников, разрушило мост между ними и их жертвами.
Коммуникативное замалчивание способствовало уходу послевоенного немецкого общества из публичной политики; недавнее прошлое исчезло из общественного сознания, и обращение к прошлому ограничилось приватной сферой (Лутц Нитхаммер сравнивал это с колодцем, который служит для отвода сточных вод в почву). Подобная ситуация, сложившаяся в 1950-е годы, свидетельствовала не только о неспособности послевоенного общества к скорби, но и о неспособности пользоваться демократическими средствами общественной коммуникации. В Германии продолжало господствовать укоренившееся глубокое разделение между сферой частной жизни и политикой, что вело к атрофии общественной жизни. Сюда же следует отнести героизацию молчания и обесценивание публичной сферы. Особую роль сыграл в этом Мартин Хайдеггер, который возвысил молчание как «иную сущностную возможность речения» («andere wesenhafte Mglichkeit des Redens») над «болтовней» (Gerede) и «говорением, забывающем о бытии» («das seinsvergessene Sprechen»)[290]. Общественность получала презрительную характеристику «бытование безликости» («Seinswesen des Man»), которая «нечувствительна к различиям уровней и подлинности» («unempfindlich gegen alle Unterschiede des Niveaus und der Echtheit»). Публичность, писал Хайдеггер в своей книге «Бытие и время», лишь «все затемняет, выдавая затемненное за всем известное и доступное каждому»[291]. Известное и доступное каждому тем самым обесценивается само по себе. Культуре публичности, общественной коммуникации Хайдеггер противопоставляет культуру молчания и тайны. Это молчание подчинило себе поколение родителей, которое хранило его по отношению к собственным детям и уносило свои тайны с собой в могилу.
Фальсификация
В сборнике под названием «Помнить о преступлениях» (2000) социолог Харальд Вельцер, исследовавший, как передается в немецких семьях память о периоде национал-социализма и Холокосте, пишет: «Если на уровне исторической и мемориальной политики в Германии декларируются и реализуются определенные нормы воспоминаний о преступлениях национал-социализма и о его жертвах, то это еще не значит, что в непубличной сфере – например, в семье – люди вспоминают о том же самом прошлом»[292]. Уже на следующей странице Вельцер, предваряя результат своих исследований, констатирует: «Ни преступлениям национал-социализма, ни Холокосту немецкие семьи, вопреки расхожему мнению, не отводят значительного места, что обнаруживает полную противоположность по отношению к семейным воспоминаниям, где члены семьи сами фигурируют как жертвы Третьего рейха, как повседневные борцы Сопротивления, но никогда в качестве „нацистов“»[293].
В исследовании, результаты которого подробно излагаются Вельцером, говорится о двойственном отношении к нацистскому прошлому: с одной стороны, это архив исторических сведений («энциклопедия»), а с другой – семейная память («альбом»). Здесь вновь сталкиваются осознанная «история» (то есть по возможности объективная историография) и эмоциональная «память» (переработка жизненного опыта в определенной перспективе). Если в первые послевоенные годы «история» еще не устоялась в виде общественно обязательных рамок памяти, то сегодняшние внуки вырастают под воздействием политического образования, составной частью которого является педагогика Холокоста. Различие рамок памяти может привести к когнитивным диссонансам и моральным дилеммам, однако, как указывает Вельцер, подобная проблема по умолчанию не допускается внутрисемейной коммуникацией. Фальсификация происходит под давлением новых рамок памяти, в результате чего скомпрометированные члены семьи превращаются в апостолов морали. Особенно ярко это проявляется там, где семейные разговоры в виде исключения затрагивают тему вины, убийств и расстрелов. Неудобные вопросы или замечания попросту остаются без внимания, зато горячо подхватывается любая деталь, которая может быть истолкована в выгодном свете. «Все это не оставляет в индивидуальных интервью с детьми или внуками никаких следов; складывается впечатление, будто они вообще никогда не слышали откровенных рассказов»[294].
Вельцер и его исследовательский коллектив убедительно продемонстрировали пластичность социальной памяти. Она приспосабливается к постоянно обновляющимся рамкам, а потому не слишком пригодна для надежной передачи опыта. Семейная память, передаваясь из поколения в поколение, проявляет особую пластичность и изменчивость, что напоминает детскую игру в «испорченный телефон». Как справедливо подчеркивает Вельцер, «изучение того, как память о немецком прошлом передается от поколения к поколению, рассматривает не минувшее, а настоящее»[295]. Это настоящее постоянно смещается. Исследование показало, что в восприятии мемориальной истории третьим послевоенным поколением существенно изменились общая ситуация, мотивы и акценты. Не в последнюю очередь это касается тенденций по преодолению асимметрий, которые имели ключевое значение для послевоенной памяти немцев.
Читать бесплатно другие книги:
