Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика Ассман Алейда

Памятные даты, отдаленные от знаменательных исторических событий на юбилейное количество лет, пробуждают воспоминания. В подобных «воспоминаниях по поводу» особенно проявляется формализованная национальная память. Ведь юбилейная дата фигурирует в деловом календаре журналиста, издателя, телевизионного редактора, публичного политика и музейного куратора, а потому общественная и официальная память здесь часто переплетаются. Для эволюции мемориальной истории решающее значение имеет вопрос о том, насколько стремительно уменьшается доля представителей того поколения, которое состоит из непосредственных свидетелей отмечаемого исторического события, и насколько сильно их живая память оказывается преобразованной или даже подмененной медиальной презентацией. 1985 год вошел как рубежная дата в историю памяти о 1945 годе, ибо 8 мая президент ФРГ Рихард фон Вайцзеккер выступил на торжественном заседании бундестага по случаю 40-й годовщины окончания Второй мировой войны с речью, которая ознаменовала поворот от трактовки этой памятной даты в качестве символа поражения и катастрофы к ее восприятию в качестве символа «освобождения», благодар чему консенсус немецкого общества стал согласовываться с позициями соседних стран и прежде всего с позициями жертв национал-социализма. Очевидно, по мере того, как доля непосредственных свидетелей тех дней, когда завершилась война, уменьшалась, возрастала и готовность к переосмыслению этого события.

Клаус Науманн назвал и 1995 год «рубежным для культуры памяти»[297]. Внимательно изучив публикации СМИ за год, он пришел к выводу, что, видимо, живые свидетели в последний раз играли в мемориальных торжествах важную роль. Выяснилось также, что по сравнению с 1985 годом произошел заметный сдвиг в сторону таких тем, как бомбовая война, беженцы и насильственные депортации. Этот сдвиг, усиливающий взгляд на историю с точки зрения жертв, объяснялся не в последнюю очередь объединением Германии, благодаря чему Дрезден, служивший еще во времена ГДР важным «местом памяти», оказался в центре широкого внимания. Далее Науманн констатировал сдвиг от ритуала к дискурсу, от статуарного пиетета к критическому вопрошанию и проблематизации. Подобное вопрошание пришлось парадоксальным образом на то время, когда из жизни уходило все больше непосредственных очевидцев, к которым могли бы адресоваться эти вопросы.

Начиная с 1995 года можно видеть, как в публичном мемориальном дискурсе постепенно все большее место занимала тема немецких жертв. Оглядываясь назад, мы можем убедиться, что 1995 год не был в данном отношении рубежным. Подлинный рубеж, даже лавинообразный прорыв воспоминаний о жертвах обозначился лишь спустя семь или восемь лет.

Бомбовая война (В.Г. Зебальд и Йорг Фридрих)

Травматический опыт войны, увиденной глазами немецкого гражданского населения, постепенно стал предметом публичного обсуждения. Речь шла о трех темах: бомбардировке немецких городов, изнасиловании немецких женщин и принудительной депортации немцев из Восточной Европы. Все это не было забыто по окончании войны, но получало довольно ограниченное освещение. Массовые изнасилования оказались, как говорят социопсихологи, «немым событием» («a silent event»). Общество табуизировало эту тему, которая не находила себе места даже в защищенной зоне семейной памяти[298]. Зато воспоминания о насильственной депортации не только играли большую роль в семейной памяти, но и вызывали сильный общественный резонанс (мы еще вернемся к теме депортаций). Между табуизированной травмой изнасилований и политической травмой принудительных депортаций находилась третья память – о немецких жертвах, пострадавших от бомбардировок немецких городов союзнической авиацией. Память о ночах, проведенных в бомбоубежищах, о многочисленных погибших, о ковровых бомбардировках, разрушивших немецкие города, была, говоря словами Авишаи Маргалита, «общей», но не «взаимной», то есть не являющейся продуктом социального общения[299]. Вскоре после войны люди разговаривали о пережитых недавно ужасах ночных бомбежек, однако из таких разговоров не сложился воспроизводящийся нарратив, носителем которого являлось бы все общество. Наверное, никому не хотелось повторять судьбу жены Лота, которая, обернувшись назад, застыла от боли и позора, настолько нестерпим был вид руин; людям было важнее глядеть вперед, расчищать руины и начинать строить заново.

В.Г. Зебальд, читая в 1997 году в Цюрихе лекции о поэтике, говорил о своих попытках найти в памяти немцев болевые следы бомбовой войны. Он пришел к выводу, что этот травматический опыт, который, как он пишет, вмурован сотнями тысяч погибших в фундамент Федеративной Республики Германии, не нашел достойного отражения в немецкой литературе[300]. Зебальд перечитал послевоенные произведения таких авторов, как Генрих Белль, Альфред Андерш и Петер де Мендельсон, отыскивая следы «этой семейной тайны, на которую было наложено своего рода табу»[301], и пришел к выводу, что ни один из писателей не сумел отдать должное травматическому содержанию подобных переживаний. После всего, что в моей книге уже было сказано о травме и обусловленной ею латентной фазе, удивляет недоумение самого Зебальда по поводу отсутствия литературных произведений с достойным воплощением затронутой темы. Текст Зебальда важен, поскольку носит симптоматичный характер, отражая ход психоисторического процесса, то есть момент окончания латентной фазы.

Как теперь установлено, разыскания Зебальда были недостаточно обстоятельны. Он упустил из виду такие произведения, как, например, роман Герта Ледига «Возмездие» (1956)[302] или трилогию Дитера Форте «Дом на моих плечах». Заслуга Зебальда состоит не столько в сформулированном им тезисе, сколько в том, что он распознал реальную проблему и сформулировал ее, предлагая для серьезного обсуждения. Этот импульс помог преодолеть табу, убрать завесу молчания, которая окутывала память о немецких жертвах. Они были преданы анафеме, стигматизированы, ибо существовало опасение, что дискуссия о немецких жертвах затмит собой устоявшееся наконец в немецком обществе признание жертв Холокоста («взаимный зачет вины»). Нельзя к тому же забывать о немецких рессентиментных настроениях с сильным правым уклоном по поводу немецких жертв. В 2002 году одновременно с публикацией новеллы Грасса «Траектория краба», к которой мы еще вернемся, вышла книга Клауса Райнера Рёля «Запрещенная скорбь». Подзаголовок гласил: «Конец немецких табу»[303]. Рёль, почти ровесник Грасса, родился в 1928 году, тоже вырос в Данциге и был вынужден бежать оттуда. Его мать и сестра приобрели билеты на лайнер «Вильгельм Густлофф», но потом, испугавшись морской болезни, пересели на поезд. Повествование Рёля могло бы стать по крайней мере важным и впечатляющим документом, если бы оно не было насквозь проникнуто чувством враждебности и ненависти. Его рассказ служит не терапевтическим средством преодоления травмы – он продлевает ее; это свидетельство страха, ненависти и ожесточения. Изображение прошлого превращается в аргумент против террора союзников, против перевоспитания, против истории, против основ нового немецкого государства. Травматическая судорога памяти не ослабляется в процессе повествования, грозящий кулак сжимается еще сильнее.

Новым в обращении Зебальда и Грасса к табуированным темам стало то, что оба автора не числились отрицателями Холокоста, их тексты были чужды обычной риторики рессентимента. Оба заслужили репутацию писателей, ратовавших за интеграцию памяти о еврейских жертвах в немецкую культурную память. В их случае речь не идет о взаимных зачетах пережитых страданий и уж тем более не о сведении счетов, как это демонстративно делает Рёль. Память, которой они воздают должное, лишена ревизионистской аргументации. Они преследуют не политические, а литературные и психотерапевтические цели, которые состоят в том, чтобы после некоторого периода латентности дать шанс травматическому историческому опыту на осознание и проработку.

Почти через шесть десятилетий латентного периода, который понадобился для переживания этой психической травмы, в Германии обнаружилась повышенная потребность обратиться к теме, находившейся на заднем плане из-за действия защитных механизмов; но работа по оживлению немецкой жертвенной памяти, по ее выводу из закапсулированного состояния не везде встретила понимание и одобрение. В международном контексте это вызвало беспокойство, даже острое сопротивление. Не произойдет ли тем самым смещение центра тяжести в мировой мемориальной политике? Впишутся ли немцы в качестве жертв в сложившийся у мирового сообщества мемориальный ландшафт? Здесь интересны некоторые публикации, появившиеся в данной связи в журнале «New Yorker» как отклики на американское издание лекций Зебальда. Письма читателей позволяют разглядеть очертания новых табу. Читатель, переживший немецкие бомбардировки Ковентри, почувствовал себя «шокированным и оскорбленным книгой Зебальда». Другой обвиняет Зебальда не только в использовании нацистской риторики, но и в моральном сведении счетов, а потому полагает необходимым пригрозить: «Гамбург, Дрезден и Берлин навсегда превзойдены Аушвицем, Собибором и Бухенвальдом». Этот читатель требует от немцев, чтобы они публично демонстрировали, что помнят о Холокосте, а о собственных страданиях продолжали вспоминать лишь приватным образом и не давали волю своим воспоминаниям[304]. Не говоря уж о проблематичности подобных требований, ограничение дискурса и цензура в эпоху глобальных информационных и коммуникационных технологий представляются трудно осуществимыми. Как только книги, подобные сочинениям Зебальда или новелле Грасса «Траектория краба», переводятся на английский язык, они сразу же становятся достоянием мировой литературной общественности.

В своих лекциях Зебальд указывал на пробелы, умолчания, характерные не только для литературы, но и «для других сфер говорения, от семейных разговоров до историографии». Единственным исключением он назвал главу из книги военного историка Йорга Фридриха[305]. Зебальд, умерший в 2001 году, не дожил до другой книги этого автора, посвященной бомбовой войне, – «Пожар»; она вышла в 2002 году и сразу же стала бестселлером, изменив мемориальный ландшафт Германии. Среди общественности и профессиональных историков развернулась оживленная и весьма острая дискуссия[306]. Книга Йорга Фридриха впервые освещала тему бомбовой войны с точки зрения немцев, переживших ее на земле; она ввела в исторический дискурс новую, хотя и известную, но до тех пор умалчиваемую информацию, превратив ее в развернутую аргументацию. Фридрих представляет воздушную войну союзников как «войну на уничтожение» немецкого гражданского населения и немецкой культуры, памятников архитектуры и произведений искусства.

Накал страстей в этих дебатах обусловлен не только аргументацией, стирающей четкие границы между жертвами и преступниками, но и самим языком изложения. За два последних десятилетия вокруг Холокоста сложилась стандартная терминология, которая используется для описания и другого травматического опыта. Лауреат Нобелевской премии Тони Моррисон предпослала своему роману «Возлюбленная», посвященному теме рабства, эпиграф: «Вас было более шестидесяти миллионов». Здесь явно слышится отсылка к шести миллионам еврейских жертв Холокоста. Когда Гюнтер Грасс вкладывает в уста женщины, пережившей гибель лайнера «Вильгельм Густлофф» с многочисленными беженцами на борту, фразу: «Это мое свидетельство, ты должен его записать!», то литературная память писателя работает внутри жанра свидетельств о Холокосте. Когда Йорг Фридрих, повествуя в своей книге об «огненном смерче» в немецких городах, говорит о «цивилизационном разломе», называет соединения бомбардировщиков «айнзац-группами», горящие бомбоубежища – «газовыми камерами» или «крематориями», а погибших – «истребленными»[307], то он пользуется словарем из описаний «Холокоста», жертвами которого стали немцы. Используется ли здесь Холокост в качестве парадигмы, с помощью которой артикулируется иной травматический опыт, или же автор прибегает к подобной терминологии, чтобы принять участие в конкуренции между различными версиями памяти о жертвах?

В острых научных дебатах вокруг книги речь шла не столько о фактах, сколько об итображении фактов, а тем самым – об их трактовке и оценке внутри существующих рамок памяти. В связи с этим возникает вопрос: следует ли сохранить данные рамки памяти или же их надо заменить, переформировать, расширить? Здесь необходимо сказать, что признание немцев жертвами не отменяет и не смягчает фундаментальную ситуацию для немцев как «народа-преступника». Немцы находят себя по обе стороны размежевания, как на стороне преступников, так и на стороне жертв. Опыт жертв тем полнее может стать предметом свидетельствования и признания, чем отчетливее формулируются моральные координаты и чем прочнее устанавливается память о жертвах преступного нацистского режима. Эта память будет еще действеннее, если немцы окажутся не стигматизированными в роли (символического) «народа-преступника», а станут сами активными носителями памяти о тех жертвах. Еврейские жертвы заняли прочное место в памяти немцев, поэтому туда может вписаться история страданий других жертв, не нарушая целостности национальной памяти. Травма мирного немецкого населения может сосуществовать рядом с травмой жертв Холокоста, если в сознании укоренится их историческая взаимосвязь. Речь должна идти не о том, насколько Аушвиц и Треблинка превосходят по своим масштабам Гамбург и Дрезден или наоборот, а о том, чтобы помнить о Гамбурге и Дрездене вместе с Аушвицем и Треблинкой. Дитер Форте объяснил в одном из интервью историческую связь жертв и преступлений в памяти немцев: «Мы совершили большое преступление, была развязана война. Книга Герта Ледига называется „Возмездие“. Правильное название. Оно многозначное. Возмездие и наступило. Когда я описываю возмездие, то в этом содержится и его причина»[308].

Насколько понятие травмы неприложимо по отношению к немецким преступникам, настолько оно оправдано применительно к немецким жертвам. Если спустя полвека к этому опыту жертв обратились писатели и историки, то, следовательно, срок латентности истек и его не стоит продлевать. На пороге тысячелетий настала пора дать опыту этих страданий шанс быть услышанным, если мы не хотим продлевать латентный период травмы с ее бессознательной динамикой. Оттаивание замороженных воспоминаний всегда несет в себе риск, а после 1989 года мы в Европе знаем, что он чреват определенными турбулентностями. Но память способна нарушить равновесие сил лишь в том случае, если она связана с рессентиментом, враждебностью и желанием мести. Опасны не воспоминания, а строящиеся на них аргументы. По отношению к ревизионистским позициям, которые преследуют цель поменять местами вину и невиновность, необходимо произвести четкое размежевание. Сами воспоминания не подлежат никаким ограничениям, на них нельзя накладывать табу. Такие авторы, как Грасс, Зебальд или Форте, транспонируя воспоминания в культурную память, постепенно открывают табуированные сферы и способствуют возвращению воспоминаний в коммуникативную среду. Спираль ненависти и насилия, которая в любой момент может быть закручена соответствующими аргументами, будет в долгосрочном плане остановлена лишь тогда, когда травматический опыт окажется ретранслируемым и выслушанным с сочувствием.

Прилив воспоминаний

В 1997 году Зебальд констатировал замалчивание бомбовой войны, пробелы в памяти о ней, а в 2000-м Гюнтер Грасс высказал удивление, что «с таким запозданием и так медленно приходит память о тех страданиях, которые выпали немцам во время войны»[309]. Эти слова Грасс написал, работая над своей новеллой «Траектория краба», призванной вернуть скорбь о немецких жертвах в сознание немцев. Его книга стала одним из крупных медийных событий 2002–2003 годов, которые привлекли широкое общественное внимание к теме страданий, пережитых немцами, что ознаменовало собой поворот в эмоциональной мемориальной культуре. 2003 год стал годом, когда память о трагедиях, пережитых немцами пятьдесят восемь лет назад, вновь заявила о себе с неожиданной и неведомой ранее силой. Немецкое общество с особой эмоциональностью пережило возвратный прилив воспоминаний. В многочисленных фотодокументах, репортажах, книгах и кинофильмах, интервью и архивных материалах, которые воспринимались публикой с большим вниманием и сочувствием, СМИ обратились к таким темам, как бегство и принудительные депортации из бывших восточных провинций Германии, ковровые бомбежки немецких городов, массовые изнасилования немецких женщин в конце войны.

Почему, задавался вопросом Ульрих Раульф в статье, опубликованной газетой «Sddeutsche Zeitung», эти воспоминания не дождались 2005 года, когда спуст шестьдесят лет им был бы вновь разрешен доступ в коллективное сознание?[310] Этот мемориальный заряд огромной силы странным образом обнаружил себя до круглой даты. Судя по всему, возвращение воспоминаний, особенно болезненных, смущающих, постыдных, подчиняется иным ритмам, нежели обычный календарь. Долгое время воспоминания подавляются травмами, социальными табу, но позднее происходит неожиданный взрыв. Имеем ли мы и здесь дело с нарушением табу? Или просто наконец истек положенный срок для обета молчания, который раньше не позволял говорить? Разумеется, тема страданий, пережитых немцами, не нова. О них вновь и вновь рассказывалось в кругу семьи, пока эти истории не приобрели сложившуюся, воспроизводимую форму. Уве Тимм, родившийся в 1940 году, пережил, будучи маленьким ребенком, в Гамбурге огненный смерч в июле 1943 года; он носил в себе разрозненные фрагменты воспоминаний, пока спустя шестьдесят лет не вернулся к ним в своем автобиографическом тексте: «Память воскрешает другую отчетливую картину: гигантские факелы по правой и левой стороне улицы – пылающие деревья. И еще: в воздухе порхают маленькие язычки пламени»[311].

Тимм старается отделить то смятение, которое вызывают у него собственные воспоминания, от обычных рассказов, ретроспективных повествований, повторяющихся в семейном кругу.

«Объяснение порхающим в воздухе язычкам пламени нашлось лишь позднее. Это были обрывки гардин, выхваченные огненным смерчем из горящих домов. Многие годы после войны эти картины сопровождали меня, о них рассказывалось вновь и вновь, отчего первоначальный ужас постепенно притуплялся, само переживание теряло свою непостижимость, делалось даже забавным. <…> Странно было то, что из-за повторяемости рассказов постепенно исчезала эта непостижимость шока, страха, ужаса, как бледнело пережитое, обретя расхожее словесное выражение: Гамбург – руины и пепел. Город в море пламени. Огненный смерч»[312].

Тимм опровергает утверждение Зебальда о существовании семейной тайны. Для него собственный рассказ превращается в некую форму самотерапии. Травма извлекалась в семейном кругу и среди друзей или близких из своего безмолвия, становилась темой общения, социализации. Рассказы служили новыми скрепами, объединяющими семью. Но коммуникативная роль подобных рассказов на приватном уровне и их значение для формирования идентичности не находили эквивалентов на уровне общества. Уже здесь намечается характерное для послевоенной немецкой истории противоречие между частными воспоминаниями и официальными коммеморациями[313]. Выражение Грасса «тема заднего плана» точно отражает неформальный характер семейной памяти, которая не находила своего продолжения на уровне публичной репрезентации и национальной идентичности немцев. Нарушение границы между приватной и публично-политической коммуникацией и оказывалось табуизированным.

Это не означает, что память о немецких жертвах отсутствовала в послевоенном политическом дискурсе. Напротив, изначально предпринимались усилия предать широкой гласности, политизировать страдания немцев. Здесь можно не согласиться с Грассом, ибо тема принудительных депортаций отнюдь не находилась «на заднем плане» в течение двух первых послевоенных десятилетий в Западной Германии, играя весьма важную роль. Свидетельством этому служит крупномасштабный проект «устной истории», осуществленный с 1953 по 1962 год под руководством авторитетнейших историков (Вернер Конце, Теодор Шидер, Ханс Ротфельс); результаты этой работы были изданы Министерством по делам беженцев, переселенцев и пострадавших от войны под названием «Документация об изгнании немцев из Восточной и Центральной Европы»[314]. В отличие от историков, которые стремились вписать эту главу истории в общую картину развязанной немцами войны на уничтожение, политические деятели, используя тему насильственных депортаций, преследовали собственные интересы. Депортированные составляли значительную часть электората; а кроме того, имелось желание собрать необходимые материалы для будущих переговоров с соседними странами. До конца 1970-х годов была принята риторика взаимных зачетов, то есть противопоставление шести миллионов уничтоженных евреев семи миллионам депортированных немцев; спустя несколько лет, когда разразился так называемых «спор историков», подобная аргументация была дискредитирована. Тот, кто сегодня возвращается к прежней риторике на публично-политическом уровне, нарушает установившееся табу и рискует своим положением, что подтверждается скандалом вокруг депутата бундестага Мартина Хомана и генерала бундесвера Райнхарда Гюнцеля.

«Союз изгнанных», который на протяжении десятилетий эксплуатировал тему депортаций, отражал не социальную, а политическую память. Эта защищавшая партикулярные интересы организация, выступая с реакционными требованиями и репрезентациями фольклорного характера, привлекала к себе со временем все меньше общественного внимания и пользовалась все меньшей поддержкой. Музеи, созданные Министерством по делам беженцев, регистрируют постоянный отток посетителей; недаром Густав Зейбт называл их «холодильными камерами». Но чем объяснить тогда оживленный интерес к прошлому под знаком нового эмоционального переживания? Ответ: трансфером воспоминаний, извлечением этой темы из партикулярной памяти и ее переносом на новую основу. Но что же именно произошло?

Первое объяснение. Медийное общество с его воздействием на широкие слои населения актуализировало эту тему в своей повестке дня. Речь идет о крупномасштабном инсценировании посредством СМИ, о подлинном медийном наступлении по всему фронту, которое в краткосрочном плане эксплуатирует эмоции; однако воздействие СМИ столь же быстро угасает, как и все другие эфемерные импульсы медийного общества. С другой стороны, когда что-то обсуждается в обществе, то это происходит с использованием СМИ, то есть книг, фильмов, рецензий, газетных статей, телевизионных документальных фильмов и ток-шоу. Однако использование этих средств не способно продуцировать воспоминания экзистенциального характера, как не способно ставить их под вопрос. Одних воспоминаний, стимулированных средствами массовой информации, и инсценированного ими внимания еще недостаточно, необходим устойчивый общественный резонанс, который не поддается произвольным манипуляциям, несмотря на самые изощренные маркетинговые стратегии. Но все-таки следует учесть определенную расположенность публики и благоприятность исторического момента. Трагические истории, пережитые немцами, и раньше подвергались медиальной инсценировке и соответствующей обработке; и раньше существовали разнообразные репортажи, фильмы, документальные произведения, научные издания и романы, но искра, способная возбудить все общество, вспыхнула именно сейчас.

Второе объяснение. Эти события не имели возможности быть воспринятыми как часть немецкой истории вне семейного круга или специальных научных исследований. Препятствием служила двойная политическая блокировка: с одной стороны, мешала ревизионистская ориентация «Союза изгнанных», а с другой – агрессивная позиция поколения «шестидесятников», призывавших к ответу своих родителей. Сегодня возникает вопрос, какую роль сыграет этот возвратный прилив воспоминаний на уровне формирования национальной идентичности. Можно представить себе, что история страданий станет для немцев желанным нарративом, объединяющим память как восточных, так и западных немцев, что послужит важным эмоциональным мостом в отличие от множества историй, продолжающих разделять страну. Обнаруженная общность воспоминаний указывает на скрытую связь между обоими немецкими государствами, существовавшую независимо от политических границ и различий. История жертв предлагает себя в качестве нового национального мифа, объединяющего Запад и Восток[315].

Третье объяснение. Эти воспоминания постепенно меркнут по мере ухода из жизни последних очевидцев. Социальная память подчиняется биологическим закономерностям смены поколений. Тема беженцев, принудительной депортации и ковровых бомбардировок немецких городов находится на пороге угасания в живой памяти очевидцев, а в обозримом будущем она угаснет вовсе. Но перед этим она еще раз заявляет о себе с большой эмоциональностью и значительным пафосом. Мы видим, как многие писатели второго и третьего поколения обращаются к данной теме, проявляя новый интерес к устным и письменным семейным преданиям[316]. Романы-воспоминания переживают сейчас удивительный подъем, запечатлевая семейную память и помещая собственную биографию автора в континуум памяти трех и более поколений. После конфликта поколений и разрыва между ними вновь наступила пора, когда на первый план выступает их преемственность и гармонизация отношений. На повестке дня у третьего поколения стоит – в отличие от «шестидесятников» – не радикально новое начало, а преемственная связь. Проблема вины и негативного влияния продолжает оставаться важным побудительным мотивом для написания книг, однако осмысление вины и отмежевание не укладывается больше в упрощенную схему взаимоотношений «отцы и дети», а тяготеет к эпической широте и перспективе. Если в 1970-е и 1980-е годы преобладала резко критическая тенденция расчета с прошлым, то теперь она порой заменяется едва ли не склонностью к апологетике. Место поколения «очевидцев» занимает поколение так называемых «приверженцев» (Bekenntnisgeneration), то есть детей, которые стараются понять то, что пережили их родители, и считают себя «уполномоченными» отстаивать их взгляды, способствовать исполнению их надежд и желаний.

Изгнания (Гюнтер Грасс, «Траектория краба»)

Как мы уже видели, исторические травмы имеют свойство на долгое время блокировать и репрезентацию, и коммуникацию. В своей уже неоднократно процитированной речи, произнесенной в Вильнюсе, Гюнтер Грасс постепенно перешел от индивидуальной памяти к памяти коллективной, заменяя при этом первое лицо единственного числа (сам писатель, беженец из Прибалтики) на первое лицо множественного числа (немцы как нация): «сейчас не проходит недели, чтобы не раздавалось предупреждение о недопустимости забвения. После того как мы, будем надеяться, достаточно часто вспоминали о непостижимо большом количестве подвергшихся преследованиям, эмигрировавших, уничтоженных евреев, мы слишком поздно вспомнили о десятках тысяч цыган, интернированных и убитых»[317]. Грасс констатирует темпоральную последовательность волн памяти; прошлое не бывает доступным всегда целиком, оно открывает нам один аспект за другим. Историческая травма затрудняет воспоминания, сопротивляясь им. Когда сопротивление памяти о еврейских жертвах было преодолено, настал черед цыган и людей, которые были обречены на принудительные работы, – они также обрели свое право на память. К этому перечислению Грасс добавил – через один абзац – и немцев. Здесь он также констатирует сопротивление, отсутствие должного признания, что послужило темой его новеллы, опубликованной в 2002 году: «Представляется странным и вызывает беспокойство то обстоятельства, что так поздно и нерешительно вспоминают о страданиях, выпавших во время войны на долю немцев. Последствия безрассудно начатой и преступной войны, а именно разрушение немецких городов, гибель сотен тысяч гражданских лиц от ковровых бомбардировок и принудительных депортаций, бедствие двенадцати миллионов восточных немцев, оказались лишь темой, пребывающей на заднем плане»[318].

«Тема на заднем плане» – это означает, что одни воспоминания не выходили за пределы семейного круга, другие стали частью неофициального дискурса вроде тех, что ведутся в пивной за столиком для постоянных посетителей или иных местах, где сходятся люди правых взглядов. Поместить подобные воспоминания на первый план означает обеспечить им социальное признание, придать политическую и культурную значимость. В своей новелле «Траектория краба» Гюнтер Грасс в художественной форме обратился к этой «теме заднего плана» – судьбе немецких беженцев. Речь идет о перегруженном беженцами океанском лайнере, который был потоплен на Балтике в конце Второй мировой войны. Изобразить немцев в роли жертв было рискованной затеей, поскольку, как мы видели, именно концентрация на собственных страданиях десятилетиями после войны мешала признанию страданий других жертв, будь то евреи, поляки или представители иных национальностей[319]. Новелла Грасса возвращает вытесненные личные воспоминания в коллективную память немцев; одновременно новелла является своего рода наглядным аналитическим пособием, демонстрирующим основные механизмы мемориальной динамики и базовые стратегии исторической политики.

История, которую Грасс спустя пятьдесят семь лет возвращает из индивидуальной памяти в культурную, повествует о лайнере «Вильгельм Густлофф», который был затоплен советскими торпедами 30 января 1945 года в студеных водах Балтики. Часть новеллы посвящена предыстории этой трагедии и выдержана в стиле бульварного исторического романа. Здесь действуют три реальных персонажа, которые затопленный корабль объединил в неожиданный исторический треугольник: Вильгельм Густлофф – в его честь назван корабль; Давид Франкфуртер, убивший Густлоффа; и Александр Маринеско, командир подлодки, потопившей корабль торпедным залпом. Другая часть новеллы служит историческим эпилогом трагедии, который рассказывает о том, как в послевоенной Германии помнили об этом событии, точнее, как его вытесняли из памяти, забывали о нем, а потом вновь извлекли из забвения, реконструировали и даже повторили новым деянием. Треугольнику реальных персонажей соответствует трио фиктивных носителей памяти в лице матери, сына и внука.

Грасс придумал для новеллы рассказчика, который исполняет свою миссию крайне неохотно. Его мать, пережившая катастрофу «Вильгельма Густлоффа», на протяжении многих лет пристает к нему с требованием написать ее историю в качестве «свидетельства» для следующих поколений. Фрагменты устных рассказов матери с ее восточнопрусским диалектом пронизывают всю новеллу. Эта «бесконечная история» застыла в виде ряда повторяющихся трафаретов. Она отчаянно ищет свидетеля для своего свидетельства, который придал бы ему выразительную форму и сделал бы тем самым пережитую историю частью долговечной людской памяти. Поначалу ее выбор падает на сына, представляющего поколение «шестидесятников» с их неприязнью к семейным рассказам о голоде, ужасах и лишениях. Сын вырос в мире, которому эти истории ни к чему. С 1960-х до 1980-х годов эти события были не только забыты, но и «вытеснены» из сознания травмой Холокоста, которая после некоторой задержки заявила притязания на политическое признание и общественные коммеморации. Однако, несмотря на все желание освободиться от семейного прошлого, это удается сыну не вполне. Ведь он родился 30 января 1945 года, в ночь разыгравшейся трагедии, на борту спасательного судна, куда попала его семнадцатилетняя мать. Его настойчивое стремление к радикально новому началу, которое должно наступить со сменой поколений, вызывает ироническое отношение в силу своей заведомой обреченности.

Смысловое послание книги можно передать еще одной мыслью из речи, произнесенной в Вильнюсе, о том, что в истории нет девственных заповедников, где прошлое не установило бы своих дорожных указателей[320]. Другое послание состоит в том, что пробел в моральном историческом сознании «шестидесятников» дает простор для неконтролируемого и активного возвращения вытесненной памяти о национал-социализме. К истории, от которой отворачивается сын, с тем большим рвением в новелле Грасса обращается внук. Он становится историком-любителем, изучающим семейное предание, и добровольным главным свидетелем своей бабушки. Он даже переезжает к ней жить в Шверин, то есть в одну из «новых федеральных земель», где после падения Стены опять идет перестройка политической памяти. Новым медиумом этого поколения служит интернет, и Грасс мастерски изображает происходящее в интернете как оборотную сторону официальной национальной памяти, динамичную проекцию речевых табу и вытесненных воспоминаний. Океанский лайнер, затопленный некогда в водах Балтики и стертый из памяти немцев, всплывает в цифровом киберпространстве[321]. Грасс реконструирует механизмы, посредством которых волны эмоций, скрытых ранее под фасадом политкорректности, направляются в те русла, что льют воду на мельницу неонацистов. Одновременно Грасс показывает, что память о страданиях беженцев не может быть вытеснена памятью о жертвах Холокоста. Воспоминания о страданиях немцев могут занять свое место в немецкой коллективной памяти при условии, что это не вызовет прямых правовых последствий и императивов политического характера, будь то реванш, пересмотр границ или претензии на реституцию. Речь для него идет лишь о признании права этих жертв на память о них при условии ее деполитизации, что поможет нормализовать коллективную память немцев и вернуть ей способность к дифференциации.

Распределив сюжет, связанный с «Вильгельмом Густлоффом», между тремя поколениями 1928, 1945 и 1984 годов рождения, Грасс рисует долгосрочную перспективу немецкой мемориальной истории с ее противоречиями между индивидуальными воспоминаниями и коллективной памятью. Сложная динамика припоминания и забвения обусловлена не только сменой поколений и технических средств, но и той или иной политической системой. Такие культурные практики, как похоронные ритуалы, коммеморации, установление памятников, наименование улиц, школ и кораблей, формируют политическую память с претензией на безграничную будущую перспективу. Но фактическая длительность политической памяти не превышает длительности самого режима, выдвигающего подобные претензии. Национал-социалистическое государство, чтобы увековечить память о Вильгельме Густлоффе, создало помпезный мемориал в Шверине, где он родился. Власти ГДР ликвидируют этот мемориал, который зарастает травой, а улицы, названные в честь Густлоффа, переименовываются. Грасс тонко иронизирует по поводу того парадоксального обстоятельства, что индивидуальная память оказывается более долговременной, нежели конъюнктура исторической политики сменяющихся государственных режимов.

О непосредственных личных воспоминаниях можно говорить в новелле Грасса только применительно к фигуре матери, пережившей катастрофу. Главная функция рассказчика-сына и ее внука состоит не в воспоминании – ведь они не были очевидцами события, – а в том, чтобы вести поиск документальных сведений, реконструировать трагедию, представлять воссозданную картину. Для них устные свидетельства матери или бабушки – лишь один источник среди многих других. Они, как и сам автор, тщательно изучают все доступные информационные материалы фикционального или исторического характера, включая различные книги, кинофильмы, архивные документы, письма и фотографии. Даже игровой фильм входит в состав накопительной культурной памяти (фильм «Ночь над Готенхафеном» вышел на западногерманские экраны в 1958 году и адресовался поколению непосредственных участников повествуемых событий). Грасс использует для новеллы удивительный художественный прием: там, где описывается гибель корабля, он переключается на соответствующие эпизоды кинофильма. Травма остается пробелом; она не может быть заполнена «прикрывающим воспоминанием», носителем которого служит художественный кинофильм, всего лишь маркирующий эту травму. Информация о данном событии хранилась в накопительной памяти культурных архивов, но это еще не обеспечило доступ самому событию в коллективную память немцев и не стало частью их исторического сознания. Своей новеллой, вызвавшей широкий общественный резонанс, Грасс, преодолев присущие социальной памяти ограничения и потери, ввел в культурную память определенный слой вытесненных воспоминаний, что обеспечило им доступность и возможность передачи из поколения в поколение.

(Не-)совместимость страдания и вины

«Общее страдание объединяет больше, чем радость», – писал Ренан. Вина и страдание являются темами, которые сближают историю и память, одновременно обнаруживая их непримиримое противоречие. Далее мы обратимся к вопросу о совместимости или несовместимости вины и страдания.

Выступая в Вильнюсе, Гюнтер Грасс высказал удивление по поводу того, что страдания, пережитые немцами в конце войны, столь поздно вошли в общественное сознание, и дал этому свое объяснение: «Одно преступление оказалось вытеснено другим. Считалось недопустимым сравнивать их, тем более устраивать своего рода взаимозачеты»[322]. Этой фразой Грасс точно охарактеризовал психологическую логику проблемы немецкой памяти. Действительно, сразу после войны немцы чувствовали себя жертвами, что мешало воспринимать страдания иных жертв, особенно евреев; позднее, когда в мире утвердилась память о Холокосте, еврейская трагедия вытеснила память о страданиях немцев, и вот теперь воспоминания об этих страданиях немцев, возможно, вновь могут начать вытеснять память о Холокосте, а вместе с тем и сознание немецкой вины. Хайдемари Уль, опубликовавшая статью в газете «Sddeutsche Zeitung», задается вопросом: не возникает ли альтернатива или контрнарратив по отношению к памяти о Холокосте? Не одерживает ли медийный рынок или националистическая политика победу над совестью немцев и их критическим самосознанием? Не оставляет ли ФРГ позади «период осмысления собственного прошлого, который с начала 1980-х годов характеризовался тем, что в центре его находилась проблематика вины?»[323]

Несовместимость вины и страдания отражается в конкурирующих исторических концепциях. Показателен конфликт между двумя историками, каждый из которых видит своей просветительской целью обращение к широкой немецкой общественности с сюжетами из истории Второй мировой войны. Обоих объединяет то (и этим они отличаются от других коллег), что, представляя результаты собственных исследований, они стремятся воздействовать на эмоции публики, поэтому сознательно делают ставку на шоковый эффект. По содержательной направленности эти исследования прямо противоположны, ибо один из историков отстаивает тезис о вине немцев, а другой повествует об их страданиях.

Представителя стороны обвинения зовут Ханнес Хеер (родился в 1941 году). Он является инициатором и создателем выставки «Война на уничтожение. Преступления вермахта в 1941–1944 годах», которая экспонировалась с 1995 по 1999 год в ряде немецких городов под эгидой гамбургского Института социальных исследований; выставка не только привлекла к себе внимание 900 000 посетителей, но и вызвала острые споры. В 1999 году ее закрыли, так как обнаружились неточности в подписях к некоторым фотографиям, а в 2001 году она продолжила путь по немецким городам с несколько измененной экспозицией и названием «Преступления вермахта. Масштабы войны на уничтожение в 1941–1944 годах». Основные тезисы выставки: 1) разрушение мифа о «чистоте» вермахта; 2) единство народа и фюрера; 3) антисемитизм и антибольшевизм как мотивация и двигатель войны на уничтожение. Ханнес Хеер стремился показать, что ответственность за массовое уничтожение еврейского населения несут не только ближайшее окружение Гитлера и зондеркоманды, но в значительной мере причастен к этому и вермахт, представляющий собой мужскую часть немцев в целом. Тем самым он опровергал расхожее утверждение, будто злодеяния совершались лишь небольшой группой преступников и структурами промышленно-бюрократического комплекса; персонализировав вину, Хеер значительно расширил ее социальную базу среди немецкого населения.

Ныне судьба исторической выставки сама стала историей, которую Хеер описал в своей книге[324]. Он воссоздает мемориальный контекст 1990-х годов, который характеризовался публикацией дневников Виктора Клемперера и поездками по стране Даниэля Гольхагена, встречавшегося с читателями своей книги. В новом тысячелетии «социальные рамки памяти» изменились, поскольку в магнитном поле немецкой национальной памяти появились новые книги, написанные с точки зрения жертв. Применительно к спорам о совместимости вины и страдания особый интерес представляет последняя глава книги Хеера, где он полемизирует со своим антагонистом Йоргом Фридрихом[325]. Мы уже говорил о книге Фридриха, посвященной бомбовой войне, и о проблематичности использования в данном контексте таких выражений, как «цивилизационный разлом», «айнзац-группы», «газовые камеры». От внимания рецензентов не ускользнула семантическая близость к текстам о Холокосте и «использование терминов с соответствующей коннотацией»; они указывали на «языковую неряшливость» и «семантические оплошности»[326]. Но те, кто говорил о «семантических оплошностях», не понял, что язык книги неразрывно связан с ее замыслом. Книга о пожарах сама должна была стать запалом. Это очень четко уловил Хеер. Его полемика с книгой Фридриха свидетельствует также, что в данном «споре историков» речь идет не столько о фактах, сколько об их репрезентации. Фридрих пользуется такими приемами вербального инсценирования, когда смыслы и аргументы оказывают непосредственное воздействие еще до их осознания. В «дуэли» между Ханнесом Хеером и Йоргом Фридрихом оспариваются сами правила производства дискурса, за которыми стоит табу, накладываемое на сравнения и взаимные зачеты виновности: с одной стороны выступает апологет немецких страданий, с другой – обвинитель немцев. Да, «сегодня ни один серьезный человек не станет отрицать Аушвиц и оспаривать вину немцев»; и все же Хеер бьет тревогу, ибо книга Фридриха представляет собой «дымовую завесу, под которой относительно незаметно происходит поворот в исторической политике»[327]. Хеер, как пожарный, реагирует на аргументы Фридриха, которого он именует в своей книге «поджигателем». Эти позиции нельзя примирить, они прямо противоположны в инсценировании противоборства между страданием и виной.

Дуэль между Фридрихом и Хеером вновь продемонстрировала вынужденную альтернативу, о которой говорил Грасс: одно преступление оказывается вытеснено другим преступлением. Но именно это и делают Фридрих с Хеером в своем историко-политическом клинче. С одной стороны, страдание немцев делает возможным оправдание преступников, с другой стороны, утверждение вины немцев, не признающее никакого опыта страданий. В такой ситуации категории «преступник» и «жертва» разделены с максимальной четкостью. Но жесткая классификация создает пространство, где полемика лишь воспроизводится и происходит исключение противоположного мнения, где нет места для полутонов, для возражений, дилемм и амбивалентностей.

Разумеется, не стоит недооценивать готовности немцев уйти от ответственности, воспользовавшись ролью жертвы. Однако нельзя всякий раз, когда заходит речь о страданиях, автоматически делать вывод о стратегии ухода от ответственности или отрицания собственной вины. Бинарная логика любой из сторон при обсуждении проблемы совместимости вины и страдания заводит в тупик. Невозможно устранить историю страданий из немецкой семейной памяти одним лишь указанием на ее неполиткорректность. Существует нечто вроде права человека на собственные воспоминания, не подлежащие табуизированию и цензуре. Как же выйти из этой вынужденной альтернативы?

Иерархизация

При внимательном рассмотрении норм, сложившихся в мемориальной практике демократических государств, намечается решение данной проблемы. Воспоминания, как мы знаем, носят мультиперспективный характер и потому гетерогенны в самой своей основе. Их гомогенизация происходит лишь на уровне репрезентации, где наблюдаются тенденции гармонизации и инструментализации. Одновременно репрезентация обнаруживает дифференцированность воспоминаний, демонстрируя границы между опытом, лояльностью, солидарностью и ответственностью. У каждой нации есть совершенно разные воспоминания, различается и групповой опыт, поэтому вопрос состоит не в том, чтобы подчинить все разнообразие единому господствующему нарративу, а в том, чтобы интегрировать это разнообразие внутри общеобязательных рамок памяти. На мой взгляд, проблема гетерогенности воспоминаний решается за счет их иерархизации. Иерархизация включает в себя вопросы ценности и власти. Ныне воспоминания характеризуются все большим охватом и все большей обязательностью на индивидуальном, семейном, социальном и, наконец, национальном уровнях. На нижних уровнях нормативные решения и установления излишни; зато на национальном, политическом уровне они неизбежны. Это можно подтвердить актуальными примерами из сферы памяти о принудительных депортациях.

Эрика Штайнбах, председатель «Союза изгнанных», относится не столько к поколению непосредственно переживших принудительную депортацию, сколько к солидаризирующемуся с ним поколению «приверженцев» (Bekenntnisgeneration). Она поставила себе цель добиться признания памяти своей семьи и своей социальной группы на национальном уровне. Здесь мы имеем дело с другой частью поколения 68 года, которая не искала конфронтации с поколением родителей, запятнавших себя виной, а объявила себя наследниками их истории, пережитых родителями страданий. Чтобы партикулярная память об изгнаниях утвердилась на национальном уровне, Эрика Штайнбах добивается не только сооружения берлинского «Центра против изгнаний»; этот символический акт вызвал некоторое недоумение у европейских соседей, не понимающих, как он сочетается с наличием мемориала в память о погибших евреях. Меньшее внимание обратил на себя тот факт, что в дополнение к данному символическому акту Эрика Штайнбах призывает учредить в Германии новый памятный день. 5 августа, день подписания «Хартии изгнанных» (1950 год), должно, по мысли представителей данной социальной группы, стать новой общегерманской датой в национальном мемориальном календаре. Соответствующее решение уже принято бундесратом, рекомендация об учреждении памятного дня направлена в правительство, которое, однако, пока отклонило эту инициативу.

Подобный пример наглядно показывает, как партикулярная память может стать частью национальной памяти. Это не произошло лишь потому, что препятствием послужили определенные рамочные условия. Я вновь возвращаюсь к вопросу о нормативности памяти. Нормативами в рамках немецкой национальной памяти служат: Холокост, признание и проработка немецкой вины, а также принятие ответственности за зверства нацистского режима. Партикулярные мемориальные истории должны вписываться в эти общеобязательные рамки. Здесь опять затрагивается проблема иерархии: существует национальный уровень с нормативно обозначенными рамками памяти и социальный уровень, где гетерогенные воспоминания о страданиях, вине и сопротивлении могут соседствовать друг с другом, не нарушая общей целостности. Интеграция внутри рамок означает, что отдельные воспоминания больше не деконтекстуализированы, а признаются частью «безрассудно начатой немцами и преступной войны».

Перед лицом данной динамики и изменчивости социальной памяти определенная нормативность необходима. Кроткая политкорректность, как и жесткий императив «либо – либо», здесь не помогут. Чем яснее нормативные установки, тем больше гибкости на уровне социальной памяти. Семейная история страданий не может доминировать над государственной памятью о вине, но и государственная память не может служить тюремным засовом для памяти о пережитых страданиях. Социальная память с ее разнообразием и внутренними конфликтами должна обрести нормативную ориентацию благодаря национальной памяти. Иерархическая структура, с одной стороны, устанавливает в демократическом национальном государстве определенные границы для социальной памяти, а с другой стороны, позволяет национальной памяти увеличить внутреннюю сложность и гибкость.

Там, где одни усматривают смену перспективы в немецкой мемориальной истории, другие видят в ней расширение горизонта[328]. Я отношу себя к числу последних и убеждена, что правила дискурса и дискурсивные табу не могут повлиять на динамику памяти. То же самое относится к научным исследованиям, которые должны быть открыты для новаций; они призваны обнаруживать неизвестные ранее аспекты, углублять дифференциацию. Все это не обязательно нарушает общую целостность мемориальной структуры и не ломает нормативные рамки немецкой национальной памяти.

Часто задается вопрос о том, что будет с памятью о Второй мировой войне и Холокосте в связи с предстоящим уходом носителей живых воспоминаний об этих событиях. Что изменится, когда живая память очевидцев, которых становится все меньше, будет утрачена окончательно? Что конкретно происходит на том пересечении поколений, свидетелями которого мы сейчас являемся? Р. Козеллек так охарактеризовал в начале 1990-х годов переход от живой биографической памяти-опыта к экстернализированной и медиализированной памяти: «Исследовательские критерии становятся более трезвыми, но, пожалуй, и более бесцветными, менее насыщенными эмпирикой, пусть даже это обещает прибавление объективности и познавательной силы. Личная моральная ответственность, скрытые защитные функции, выдвигаемые историками обвинения – все эти стратегии преодоления прошлого утрачивают свою политическую и экзистенциальную релевантность, они меркнут по сравнению с конкретным научным исследованием и аналитикой, занимающейся проверкой гипотез»[329].

Будучи историком, Козеллек исходит из объективного естественного процесса, который можно описать формулой: на место памяти приходит история. Но в пользу данного линейного процесса говорит мало аргументов. Память приобретает всю большую политическую актуальность, а постепенного остывания горячих зон истории не происходит. Если что и воспринимается вполне отчетливо, так это потеря монополии историков на реконструкцию, толкование и репрезентацию прошлого. Рядом с историком появилось множество медийных конкурентов и форматов, участвующих в разрешении той же задачи. Взамен примата научного исследования и постепенной историзации появляется множество форм и жанров воспоминаний, которые отчасти сотрудничают, а отчасти конкурируют с исторической наукой.

Если мы не можем рассчитывать, что в будущем «память» просто уступит место «истории», то тем более правомерен вопрос, каким образом будут продлены эти воспоминания за пределами живой памяти и какие изменения произойдут в этих воспоминаниях. Здесь важно напомнить некоторые из основных тезисов, изложенных в первой главе данной книги. Согласно им, индивидуальная память всегда включена в более крупные структуры, частью которых она является и с которыми она взаимодействует: социальная группа семьи или поколения, этнический или национальный коллектив, знаковая система культуры. Итак, опишем конкретные переходные зоны подключения индивидуальной памяти к более крупным формациям памяти.

От индивидуальной к социальной памяти

К социальной памяти неизбежно приобщаешься самим фактом рождения и взросления в человеческом сообществе. Обучаясь языку, мы одновременно овладеваем формами интерактивности, в том числе речевыми актами «memory talk» или «conversational remembering»; эти связи и соотнесенности чрезвычайно важны, ибо, как показал Морис Хальбвакс, они являются предпосылкой для формирования нашей памяти. Наша индивидуальная память всегда имеет социальную основу. Внутри социальной памяти особую роль играет семейная память, которая отчасти характеризуется сменой перспектив, а отчасти состоит из свода семейных преданий, баек, изречений и поведенческих установок. Граница между тем, что переживаешь сам, и тем, что рассказано другими, оказывается легко проницаемой. Другой формой социальной памяти служит «память поколения», тесно связанная с автобиографической памятью. Харальд Вельцер говорит о «нарративной стандартизации переживаемых событий», в которой концентрируется специфический опыт социальной группы или поколения[330]. «И наоборот, личная автобиография заимствует подходящие истории из стандартного инвентаря; индивидуум включает ту или другую из них в состав собственного жизнеописания, даже не отдавая себе в этом отчета»[331]. Этот специфический для каждого поколения стандартный нарратив не является индивидуальной конструкцией, он возникает в ретроспективном дискурсе, который не только собирает и агрегирует индивидуальные опыты, но и в значительной мере формируется под воздействием текстов, изображений, кинофильмов. В качестве примера Вельцер приводит фильм Бернхарда Вики «Мост», где кинорежиссер отразил как пережитое им самим, так и услышанные или записанные рассказы других представителей поколения гитлерюгенда и юных «помощников ПВО». Хотя фильм воспринимается как «обобщенное эстетическое выражение опыта определенного поколения», на самом деле он вовсе не является специфическим нарративом этого поколения, ибо режиссер (родился в 1919 году) принадлежит к другой возрастной когорте, а его фильм, созданный в 1959 году на волне протестов против атомного вооружения и на пике движения за мир, имел содержание универсалистского плана. Это же подтверждается международным успехом послевоенного немецкого фильма, который был прекрасно принят в Москве, Нью-Йорке, Токио и Риме. Зато характерной для своего поколения можно считать пьесу Вольфганга Борхерта «За дверью» – драму вернувшегося домой фронтовика, которая отражает опыт тех молодых людей, кто лишился родины и всех надежд. Содержание этой пьесы, наиболее часто ставившейся в послевоенной Германии, «парадигматично для сознания этого поколения»[332].

Фильм или роман, будучи художественным произведением, то есть обобщенным эстетическим высказыванием, всегда оказывается частью культурной памяти, доступной широкой публике с ее различной спецификой имеющегося опыта. Восприятие поколения, которое непосредственно пережило определенное событие, будет отличаться от восприятия другого поколения, лишенного такого же опыта; если в первом случае речь идет об опознавании события, инициирующего воспоминания, то во втором случае имеет место познавательный и эмпатический акт, то есть когнитивные и эмоциональные операции, за счет которых расширяется горизонт нашего опыта.

От индивидуальной к коллективной памяти

Как происходит переход от индивидуальной к коллективной памяти? Национальная идентичность приобретается посредством паспорта[333], но как усваивается национальная память? В общем виде ответ таков: за счет участия в ритуалах. Ритуалы участия привязаны к определенному времени и особому месту. Национальные праздники предписывают то или иное действие; это может быть день радости и торжества, отмечаемый праздничным салютом, как это бывает 4 июля в США и 1 августа в Швейцарии, или день травмы и скорби, когда наступает минута молчания, как это бывает 4 мая в Голландии или 27 нисана в Израиле («Йом ха-Шоа» – память о Холокосте).

В дни национальных праздников и скорбных дат история становится памятью. Прошлое трактуется, коммуницируется и переживается таким образом, что оно оказывается настоящим: «прошлое и настоящее взаимно проникают друг в друга в определенных местах и ритуалах»[334]. Израильские школьники осуществляют этот переход из прошлого в настоящее целыми классами, совершая экскурсии в Аушвиц или другие лагеря смерти, где погибли их родственники. Здесь они почти физически усваивают национальную память своего государства, память о Холокосте, переживая в воображении историю страданий своих предков и накрывая плечи национальным флагом, словно молитвенной накидкой талесом. Юные американские евреи также организуют поездки в Аушвиц или Треблинку, чтобы лично причаститься к коллективной исторической травме, а впоследствии рассказывают, что «никогда раньше они не испытывали такой гордости» за свое еврейское происхождение[335]. Другой пример подобной «инициации», причащения к коллективной памяти, описывает Питер Новик в своей книге «The Holocaust in American Life». Ритуалы инициации «бар-мицва» или «бат-мицва» вводят мальчика или девочку в религиозную еврейскую общину. «В растущем количестве общин, – пишет он, – ребенка во время этого ритуала объявляют „близнецом“ юной жертвы Холокоста, которой было не суждено пережить эту церемонию»[336]. Убитого мальчика или убитую девочку принимают в мемориальное сообщество живых, а нынешнего ребенка принимают ритуалом «бар-мицва» или «бат-мицва» в сообщество, объединенное общей судьбой – трагедией Холокоста. Религиозная церемония становится двойной инициацией, которая связывает религиозную общину с сообществом, объединенным трагедией Холокоста. Там, где нет символических ритуалов индивидуального причащения и инициации, которые возвращают в нынешний день события прошлого, характеризующиеся сильным эмоциональным воздействием, узы коллективной памяти гораздо слабее. Это относится к Германии, где в официальных церемониях по случаю национальных памятных дат принимают участие политики или другие публичные лица, представляя собой население в целом.

От индивидуальной к культурной памяти

Наша индивидуальная память вмещает в себя гораздо больше того, что мы пережили на собственном опыте. Мозг человека и его память обладают такой способностью, которая используется как при коммуникации индивидуума с другими людьми, так и при его взаимодействии с материальными знаками. На это указывал семиотик Юрген Трабант, подчеркивая, что «в нашей культуре мы приобретаем с помощью знаков больше знаний, нежели путем непосредственного опыта, с помощью своих поступков и действий»[337]. То есть «не существует пропасти между моим индивидуальным знанием и его социальным измерением»; ибо преобладающая часть моих знаний черпается не «из моего соприкосновения с внешним миром, а приобретается посредством знаков»[338]. Сходную мысль высказал социолог Эдвард Шилз: «Восприятие индивидуума включает в себя вещи, которые не ограничиваются его личным опытом. <…> Память наделена не только воспоминаниями о тех событиях, которые индивидуум пережил сам, но и воспоминаниями других людей. <…> Их сообщения, зачастую опережающие собственный опыт индивидуума, и письменные тексты разного времени происхождения порождают „расширенное представление“ человека о самом себе, которое охватывает события, как состоявшиеся совсем недавно, так и произошедшие задолго до его рождения»[339].

С помощью культурной памяти каждый человек оказывается стоящим на плечах гигантов, и каждый является сообладателем не только огромного запаса знаний, но и огромной сокровищницы памяти. От универсального и специализированного знания содержимое культурной памяти отличается тем, что мы усваиваем его не для того, чтобы «владеть» им и использовать для определенных целей, а чтобы сделать его частью нашей идентичности.

Инкарнированное живое воспоминание – экскарнированная медийная память

Предпосылками того, что живая индивидуальная память может стать культурной памятью, являются символическое расширение и психологическая идентификация[340]. Посредством репрезентации (которая подразумевает символическое кодирование, запись на материальные носители, размножение и распространение) воспоминание и личный опыт становятся коммуницируемой информацией. Чтобы превратиться в знание, информация должна быть воспринятой заинтересованным человеком и переработанной им, иначе она – в лучшем случае – будет отложена ad acta в культурной накопительной памяти. Знание же усваивается через психологическую идентификацию и когнитивную проработку, после чего оно осмысляется как часть собственной идентичности, чтобы войти в состав культурной памяти.

Символическое расширение означает отстыковку от первоначального человеческого носителя памяти; психологическая идентификация означает состыковку с новым человеческим носителем. Что происходит при переходе от живой индивидуальной памяти о пережитом опыте к индивидуальной памяти, берущей свои содержания исключительно из культурной памяти? В чем различие между живой памятью об опыте и внешней медийной памятью? Мартин Вальзер дал на этот вопрос проницательный ответ, написав: «В прошлом, которое у всех нас общее, можно бродить, как посетители ходят по музею. Собственное прошлое недоступно для посетителей»[341]. Недоступно для посторонних, добавим мы, потому что оно не экстернализировано и не объективировано. В качестве подвластной мне «я-памяти» и неподвластной мне «меня-памяти» оно является неотделимой и не выводимой вовне частью нашего «Я». Память об опыте – инкарнирована, находится внутри нас; медийная память, напротив, – экскарнирована, существует вовне. Отделяясь от живой памяти, медийная память становится доступна для других памятей на новом и равноправном уровне.

Конфликт между памятью о личном опыте и культурной памятью описал Хорхе Семпрун, бывший узник Бухенвальда, в потрясающей сцене своей книги «Писать или жить», убедительно проанализировав при этом различие обеих формаций памяти[342]. Через три месяца после освобождения из Бухенвальда Семпрун, находясь в Локарно, пошел в кинотеатр. Как обычно, перед демонстрацией художественного фильма показывали кинохронику. На сей раз на экране возникло то, что Семпрун пережил совсем недавно, но, конечно, еще носил в себе: «Неожиданно после репортажа о спортивных соревнованиях или о какой-то международной встрече в Нью-Йорке я, на секунду ослепленный, был вынужден закрыть глаза. Я опять открыл их, чтобы убедиться, что это не сон, на экране мелькали те же изображения, неотступно. <…>

Это были кадры, снятые в различных концлагерях, которые несколько месяцев назад были освобождены наступающими войсками союзников. Берген-Бельзен, Маутхаузен, Дахау. Среди них – кадры из Бухенвальда, я сразу узнал их.

Точнее, я определенно знал, что их снимали в Бухенвальде, хотя не был до конца уверен, что действительно узнаю их. Еще точнее: я не был до конца уверен, что раньше видел все это сам. И все-таки я это видел. Точнее, я это пережил. С толку сбивала разница между виденным и пережитым».

До того дня Семпруну удавалось избегать подобных экскарнированных визуальных образов. У него сохранялись лишь инкарнированные образы, которые время от времени вспыхивали в нем как «flash backs». Но существовали и другие внутренние образы, которые он мог вызывать по собственному желанию: «они также были во мне, были – несмотря на всю их невыносимость – вполне естественными, словно картины детства». С этими картинами произошло нечто неожиданное: «Внезапно среди тишины этого кинозала в Локарно, где умолкло перешептывание, где воцарилась тишина ужаса и сострадания, а возможно, и тишина возмущения, – эти картины, столь интимно мои, сделались отчужденными, попав на киноэкран. Тем самым они ушли из-под власти моего личного вызова или цензуры, Они перестали быть моей собственностью и моей мукой: смертельные сокровища моей жизни вышли из-под власти моей памяти и цензуры. Они перестали быть моим достоянием, моей карой: смертельные сокровища моей жизни. Они сделались всего лишь – или наконец – крайним, внешним проявлением реального зла – его холодным и вместе с тем жгучим отсветом.

Эти серые, иногда расплывчатые кадры, снятые подрагивающей ручной кинокамерой, приобрели качество безмерной, потрясающей реальности; мои собственные воспоминания не обладали подобной силой. <…> Парадоксальным образом, на первый взгляд показалось, будто ирреальность, отчасти фикция, присущая любому кинематографическому изображению, даже документальному, придала моим самым интимным воспоминаниям необратимую весомость реальности».

Наверняка существует не много текстов, которые с такой наглядностью, подробностью и отрефлексированностью описывают переход от живого инкарнированного воспоминания к экскарнированной медийной памяти. Этот переход драматически обостряется фактом, что речь здесь идет о травматическом воспоминании, которое тем более является неотчуждаемой частью личности, поскольку оно не может быть преобразовано в полностью осознаваемое «я-воспоминание». Кадры кинохроники внезапно делают для Семпруна самое интимное и непонятное чем-то внешним. Его дистанцированность по отношению к кинокадрам, появившимся на экране, оказывается такой же, как у других зрителей в зале. Эти кадры становятся коллективно-анонимным переживанием. Но человек, наряду с этими внешними образами располагающий еще и образами внутренними, подтверждающими то, что он непосредственно пережил, испытывает смятение: самое интимное, принадлежавшее только ему одному, перестает быть таковым, становится чужим, объективируется; одновременно собственное переживание обретает неопровержимо доказательную силу и делается прочной реальностью. Кадры кинохроники «развоплощают» собственный опыт и одновременно «воплощают» его. Собственное прошлое недоступно для посторонних; лишь благодаря материализованному изображению, благодаря символической репрезентации оно «экскарнируется», становясь таким образом сообщаемым другим. Отныне группа людей, которые могут увидеть эти кадры и вобрать их в собственную память, оказывается безграничной.

Об асимметрии между памятью жертвы и памятью преступника

Стивен Спилберг, получивший семь «Оскаров» за фильм «Список Шиндлера» (1993), инициировал своим успехом выпуск множества более или менее художественных кинолент, посвященных теме Холокоста. На одном из сайтов можно прочитать, что все эти фильмы заинтересовали широкую публику и сделали значительные кассовые сборы. «С 1997 года лишь в немецких кинотеатрах фильмы о Холокосте посмотрели около пятнадцати миллионов зрителей»[343]. Благодаря такому успеху фильмы о Холокосте не только завоевали заметное место в медийной сфере, но и стали важной частью культурной памяти; особенно молодое поколение черпает из них свои знания о преследованиях евреев и формирует под влиянием этих фильмов свое отношение к данной теме. Чтобы усилить воздействие фактического материала, Спилберг включил в фильм вымышленные сцены и диалоги, а основную часть доходов от фильма направил на создание фонда «Shoah Visual History Foundation», призванного сохранить на видео свидетельства очевидцев, переживших Холокост. Комментируя свой проект в одном из интервью, Спилберг сказал: «мы собрали более пятидесяти тысяч свидетельств на тридцати одном языке из пятидесяти семи стран. Показ материала занял бы четырнадцать лет, а длины видеопленки хватило бы, чтобы опоясать ею земной шар»[344].

Грандиозный проект съемок и сбора видеосвидетельств не только отвечает потребности наряду с функциональными формами освоения прошлого предоставить возможность людям, пережившим Холокост, самим поведать историю собственной жизни и своих страданий, но и позволяет сохранить их слабеющие живые голоса на бесконечно долгое время. Благодаря видеозаписям, по словам Спилберга, «эти люди даже спустя множество лет после смерти смогут обращаться к будущим поколениям»[345]. Видеосвидетельства, надежно сохраняясь в архиве и перезаписываясь на все более современные носители, преобразуют ограниченную во времени социальную память в долговременную культурную память. Таким образом, они приобретают характер завещания; где бы и когда бы эти свидетельства ни были заслушаны вновь, при их посредстве память одного поколения становится транспоколенческой памятью[346].

Если память жертв Холокоста и память о жертвах Холокоста не только запечатлена в мемориалах, музеях и архивах, но и сохраняется в виде книг, кинокартин и видеофильмов, заняв прочное место в культурной памяти, то до сих пор почти отсутствуют воспоминания с точки зрения преступников или воспоминания о преступниках. Некоторые даже приветствуют данное обстоятельство, ибо отсутствие таких воспоминаний сродни тому, что именуется «Damnatio memoriae»: ведь акцентированное внимание к отдельным эпизодам из истории преступлений несет в себе опасность невольной монументализации и героизации преступлений национал-социализма, что подтверждается дискуссией вокруг фильма Бернда Айхингера «Бункер» (2004). С другой стороны, асимметрия между многочисленностью воспоминаний жертв и отсутствием воспоминаний преступников ощущается теперь, с дистанции шести десятилетий, все острее.

Тот факт, что, по словам Рауля Хильберга, Холокост является в Германии семейной историей, до сих пор нашел лишь слабое отражение в семейной памяти немцев[347]. Если среди людей, переживших Холокост, с возрастом часто проявляется желание записать свои воспоминания, то преступники до сих пор хранят молчание. Правда, имеются признаки того, что после ухода из жизни поколения преступников второе поколение их повзрослевших детей, а затем и третье поколение изменят эту ситуацию. Если средства массовой информации представляют нацистское прошлое в развлекательных форматах, ориентируясь на сенсационность или героические шаблоны и этим удерживая национал-социализм на отчуждающей дистанции, – в этой связи порой говорится о «кноппизации прошлого»[348], – то изобразительное искусство, литература и (документальное) кино пробуют сегодня новые подходы к теме вины. Предпосылкой для подобного поворота от экстернализованного к интернализованному рассмотрению вины послужила дальнейшая смена поколений, вызвавшая новые сдвиги в социальной памяти. Поколение преступников уже не представлено ни в семьях, ни в обществе, поэтому «благо позднего рождения»[349] стало всеобщим и нерелевантным; теперь слово взяли потомки. Тема вины, характеризовавшаяся в 1970-е и 1980-е годы неприятием или конфронтацией, а потому не выходившая на первый план, теперь вновь открылась для семейной памяти. Представители второго и третьего поколений видят себя продолжателями семейной истории, изучают ее как такую часть собственной биографии и личности, которая наложила и продолжает накладывать неосознанный отпечаток на их формирующуюся идентичность. Речь идет об ощущении себя звеном в цепи поколений, что согласуется со следующими словами Ницше: «Ибо так как мы непременно должны быть продуктами прежних поколений, то мы являемся в то же время продуктами и их заблуждений, страстей и ошибок и даже преступлений, и невозможно совершенно оторваться от этой цепи. Если даже мы осуждаем эти заблуждения и считаем себя от них свободными, то тем самым не устраняется факт, что мы связаны с ними нашим происхождением»[350].

Импульс, раскрывающий ныне все новые аспекты в теме вины, обусловлен именно этим биографическим осознанием тяжкой цепи, которая связывает поколения и из которой отдельный человек не может высвободиться, опираясь только на собственные силы и по собственной воле. Образ этой цепи возникает в художественных произведениях, которые обращаются к предыстории и последствиям нацистского режима, чтобы посредством исторической реконструкции и художественного воображения перевести бессознательное, тяготящее наследие в сферу осознанной и положительной традиции. В книге «На примере моего брата» Уве Тимм описал, как в обществе происходило падение отцовского авторитета – ключевое переживание для поколения 68 года: «Буквально в один день большие, взрослые сделались маленькими. Опыт, который я разделил со многими из моих сверстников. Наверное, существует связь между этим опытом и антиавторитарным движением студенческого бунта, направленного против поколения отцов»[351].

Он пишет также, что национал-социализм, исчезнув после войны из публичной жизни вместе с падением авторитета отцов, переместился в семейную сферу: «Утратив командную власть в публичной жизни, они могли теперь командовать только у себя дома, в его четырех стенах»[352]. Если сопротивляться раскомандовавшимся отцам было сравнительно просто, то сложнее обстояло дело с семейными тайнами или погибшими отцами, чьи убеждения и ценности подспудно вошли в семейное наследие.

Романы вроде тех, что написали Уве Тимм, Таня Дюкерс, Штефан Ваквиц, Дагмар Лойпольд, и фильмы вроде тех, что снял Мальте Лудин, обращались к семейным тайнам и обсессиям. Подобные книги и фильмы преобразовывали цепь неосознанной передачи традиции от поколения к поколению в формы эмотивной и когнитивной проработки и дистанцирования[353]. Благодаря художественному воплощению приватные проблемы объективировались, что для автора означало обретение необходимой дистанции по отношению к теме, а читателям предоставляло возможность осмыслить собственную историю в свете такого рефлексивного подхода. Индивидуальные переживания и идиосинкразии, получив обобщенное эстетическое выражение, становились общедоступными и сопоставимыми с собственным опытом; в фикциональных текстах находила отражения реальная биография. Художественные и автобиографические попытки осмысления немецкой вины весьма показательны, поскольку они позволяли обрести язык тому, что столь долго оставалось немым, как это было с воспоминанием о страданиях, которые дали импульс для мемориального дискурса и сдвигов в памяти, позволивших рассказать о новых историях травматического характера. По окончании восьмидесятиминутного фильма Мальте Лудина следует дискуссия, которая занимает больше экранного времени, чем сам фильм. Искусство не только является средством, замещающим воспоминание; оно, как показывает пример Гюнтера Грасса, дает социальный импульс для высвобождения заблокированных воспоминаний. В этом проявляется тенденция, позволяющая хотя бы отчасти устранить асимметрию между памятью жертв и памятью преступников, чтобы перекинуть мосты через провалы, разделяющие различные формации памяти: с помощью искусства приватные воспоминания становятся частью социальной и культурной памяти; индивидуальная и коллективная память встречают друг друга, вступают в соприкосновение и пересекаются.

Особой задачей мемориальных мест в пространстве и во времени является возвращение тех или иных событий прошлого в настоящее. Подобное осовременивание прошлого происходит в определенной пространственной локализации за счет «устойчивых форм сохранения», а во времени – за счет «устойчивых форм повторяемости»[354]. Обе базовые формы взаимно дополняют друг друга; благодаря им коллективная и культурная память может из поколения в поколения служить предметом индивидуального переживания и воспоминания. В данной главе мы вновь обратимся к тем характерным пересечениям индивидуальной и коллективной памяти, которые к тому же стали нормативным компонентом политического самопредставления и исторической политики. Сначала мы остановимся на мемориальных местах, локализованных в пространстве, а затем перейдем к памятным датам.

Люди запечатлевают собственные воспоминания не только в знаках или предметах – тем же целям может послужить определенное место: жилая комната, двор дома, площадь, город и ландшафт. Тот, кто по истечении долгого времени наведывается в такие места, становится туристом, посетившим собственное детство и юность, встретившим спустя десятилетия самого себя, как это произошло с Гюнтером Грассом, который вновь вдыхал запах школьных коридоров или слушал ленивый плеск Балтийского моря в рыбацкой деревушке Брезен. Такие места, значимые для индивидуальной биографии, мы именуем «lieux de souvenier», в отличие от «lieux de mmoire», о которых пойдет речь дальше. Таким образом, мы переходим от носителей индивидуальной памяти к носителям памяти коллективной.

Культурная память, сберегаемая для будущего, хранится не только в библиотеках, музеях и архивах – она привязана и к определенным топографическим координатам. Эта часть культурной памяти недвижима, ее нельзя перемещать; нужно самому совершить путешествие, чтобы соприкоснуться с ней. Действительно, со времен Античности возникла потребность в путешествиях по «аутентичным местам», непосредственно связанным с выдающимися личностями или историческими событиями. Крестоносцы, отвоевывавшие Святую землю у мусульман, паломники, идущие поклониться мощам своих святых, туристы, фотографирующиеся на фоне пирамиды Хеопса или мавзолея Тадж-Махал, и, наконец, группы израильских юношей и девушек, которые, приезжая в Аушвиц, накидывают на себя полотнище государственного флага, как бы удостоверяя собственную идентичность, – все они исходят из того, что определенное место является зоной контакта между настоящим и прошлым, что это место открывает таинственный доступ к ушедшему миру. У Павсания упоминаются места, где якобы можно было спуститься в преисподнюю. Одиссей получает от Кирки точное указание места, где он может спуститься в царство мертвых. Такие места связывают пространство и время, настоящее и прошлое.

«Велика сила памяти, присущая месту» – эта фраза Цицерона в концентрированном виде выражает значимость места для памяти[355]. Размышляя о локальных измерениях памяти, следует начать с различия между понятиями «пространство» и «место». Пространство проникнуто духом исследовательской, планомерной деятельности человека; пространство измеряют, картографируют, структурируют и преобразуют. Пространство свободно, с ним можно что-то сделать, его можно обустроить и перестроить. Противоположностью абстрактного пространства как сферы человеческого планирования, созидания и покорения служит конкретное место, где уже действовал человек. Такое место индивидуализировано своим именем (топонимом) и историей. Место в отличие от пространства связано с человеческими судьбами, переживаниями, воспоминаниями, которые отчасти проецируются на него посредством памятников[356]. Понятие пространства содержит в себе потенциал планирования, нацеленный в будущее; понятие места несет в себе знание, относящееся к прошлому.

Мемориалы

Здесь возможно лишь очень фрагментарно коснуться огромной сферы, поэтому ограничимся мемориалами Холокоста, которые после 1990 года, интегрировав концепции, разработанные на западе и востоке страны, появились в объединенной Германии. В результате объединения Германии национальные мемориалы ГДР были преобразованы и на основе принятой в 2000 году концепции относительно федеральных мемориалов включены в состав базовых учреждений культуры ФРГ наряду с театрами, народными университетами и музеями. Фолькхард Книгге, директор мемориального комплекса Бухенвальд и Миттельбау-Дора, указывая на ряд историко-политических событий недавнего времени – учреждение президентом Германии Романом Герцогом в 1996 году Дня памяти жертв Холокоста, решение бундестага от 25 июня 1999 года о сооружении в Берлине центрального Мемориала в память об убитых евреях Европы и принятие в 2000 году концепции относительно федеральных мемориалов, – охарактеризовал эти мероприятия в целом как «национализацию негативной памяти»[357]. К этому он добавил, что такая «национализация» обусловлена не целостным политическим решением, а рядом партикулярных и отчасти противоречивых интересов и инициатив. В демократическом обществе национально памяти предшествует множество партикулярных групповых памятей, которые лишь интегрируются национальной памятью. Эта институционализация и национализация негативной памяти, подчеркивает Книгге, «является в историческом плане новой, беспрецедентной, а по сравнению с другими странами – довольно уникальной»[358]. Новым здесь оказывается то, что память обращена не к страданию, пережитому в результате преступления, а к самому совершённому преступлению и к принятию ответственности за преступление. Негативная память – это память преступника, а не память жертвы.

В традиционных мемориалах воздают дань памяти основателям собственной культуры и выдающимся деятелям ее прошлого, чтобы возвысить настоящее. Такова положительная, смыслообразующая функция мемориалов независимо от того, идет ли речь о приятном, величественном или ужасном прошлом. Память о распятии на Голгофе, о мученичестве святых и о жертвах сражения не менее героична и нормативна, чем память о выдающихся политиках или деятелях культуры, играющих роль образца для подражания. Нормативная значимость присуща любому месту, где свершались великие деяния или претерпевались великие страдания людьми, играющими роль идеала. Гонения, казни и поражения могут преобразовываться памятью в положительный нарратив, несущий в себе императивное послание. Травматические места, поддерживающие негативную память, отличаются от мемориалов не тем, что с ними связаны неприятные или приятные события, а тем, что первые сопротивляются положительному смыслополаганию. Религиозная или национальная память насыщены кровью и жертвами, но это память о пережитом, а не свершенном насилии, за которое необходимо нести ответственность. Пережитое страдание может носить положительный смысл и участвовать в формировании коллективной идентичности.

Превращение концлагеря Бухенвальд в политический мемориал служит иллюстрацией того, как травматическое место может стать местом почитания памяти героев. Власти ГДР приняли решение, которое сегодня кажется немыслимым: мемориал соорудили на горе Эттерберг под Веймаром, в пяти километрах от аутентичной территории концлагеря. Архитектурно-скульптурная композиция и символическое послание выглядели тем эффектнее, чем меньше они основывались на исторических реалиях. Скульптор Фриц Кремер, разработавший концепцию мемориала, выразил ее тремя словами: «Жертва. Свершение. Восхождение». Эти слова являются ключом к героическому нарративу, отражая суть замысла. Посетитель входит через ворота и шествует по аллее, обрамленной стелами и текстами, вглубь мемориала, чтобы затем подняться на «Башню свободы», которая высится над окрестностями Эттерберга. Мемориал представляет собой «секуляризованную, политическую версию пути духовного преображения»; последняя трактует историю в духе, приемлемом для коммунистического режима ГДР, и одновременно содержит в себе скрытые мотивы страданий Христа (аллея как эквивалент Крестного пути с его остановками) и символику воскресения (башня как эквивалент Вознесения).

Хорхе Семпрун, бывший политический узник Бухенвальда, которого в 1945 году в кинотеатре потрясли хроникальные кадры освобождения концлагеря, ответил в 1960 году категорическим отказом на приглашение, полученное в Восточном Берлине, посетить этот мемориал: «На протяжении пятнадцати лет я пытался не чувствовать себя уцелевшим, мне удалось не стать членом какого-либо объединения бывших депортированных. Мне всегда внушали ужас поездки, организованные для бывших депортированных и членов их семей по мемориалам, воздвигнутым на месте прежних концлагерей». Семпрун шокировал собеседников рассказом о своем желании: «следовало бы предоставить концлагерь медленному воздействию природы, леса, его корням, дождям, сезонным эрозиям. Пусть бывшие строения неудержимо зарастут дикой чащей, среди которой когда-нибудь, возможно, обнаружат тогдашний концлагерь»[359].

Особый мемориал находится на территории прежней центральной следственной тюрьмы Министерства госбезопасности в Берлине – Хоэншенхаузена. Бывшие заключенные настояли в 1990 году на создании здесь мемориала. С 1992 года территория тюрьмы находится под охраной как исторический памятник, с 1994 года сюда открыт доступ для посетителей. Здесь же ведутся исследования по истории тюрьмы Хоэншенхаузен с 1945 по 1989 год. Выставки, различные мероприятия, публикации обстоятельно знакомят общественность с методами и последствиями политических репрессий, которые практиковались режимом коммунистической диктатуры. На примере этой тюрьмы рассказывается также о системе политической юстиции[360]. Этот мемориал отличается от мемориалов Холокоста тем, что преступники, служившие в ГДР доносчиками или работавшие в системе юстиции, не намерены скрывать свое прошлое, а активно и громко протестуют против обвинений. Этот мемориал демонстрирует, что ожесточенная борьба за право трактовать историю все еще продолжается.

Травматические места

После двух мировых войн и Холокоста места, где осуществлялось массовое насилие и истребление людей, определяют мемориальный ландшафт Европы. В отличие от нейтральных территорий, где сооружаются те или иные исторические памятники, травматическое место многослойно пронизано различными и неоднозначно трактуемыми воспоминаниями. Дискурсивные стратегии смыслополагания, историзации, релятивизации упираются здесь в свои ограничения. Отсюда возникают конфликты и недовольство. Культурный императив памяти о травмах предполагает консервацию и музеализацию травматических мест, что делает невозможной эстетическую репрезентацию зверств Третьего рейха и их кодировку в виде определенного послания; все это привело в последние годы к разработке совершенно новых концепций в сфере культуры памяти. Из-за многообразия инноваций ограничусь лишь несколькими примерами.

Художница из Гамбурга Зигрид Зигурдссон (Sigrid Sigurdsson) видит свою главную задачу не в том, чтобы заменить живое воспоминание произведением искусства, архитектуры или другими символическими знаками. Она считает себя как бы акушеркой, которая способствует рождению коммуникативной памяти, помогает гражданам осуществлять мемориальную работу с привязкой к местным событиям, сохранять память об этих событиях, развивать сетевые структуры. Так появился проект «Мемориал концентрационного лагеря Брауншвейг-Шилльштрассе», который был представлен общественности в 2000 году. Мемориал включает в себя смотровую площадку в виде подеста, а также «Открытый архив», где жители Брауншвейга, местные инициативные группы, общественные объединения, учреждения могут хранить материалы мемориального, биографического характера или записи собственных размышлений. С 1997 года в архив поступило более семидесяти специальных кассет, содержащих эти материалы. Эффект публичности достигается тем, что некоторые из материалов попеременно вывешиваются на памятных панелях стены, обрамляющей мемориал. Зигурдссон превратила мемориал в центральный пункт мемориальной сетевой структуры города Брауншвейг. Здесь императив поминовения адресован не политикам или художникам – он реализован как гражданский общественный проект[361]. Зигурдссон называет свои «Открытые архивы», организованные и в других городах, «искусственными живыми существами, которые, подобно саду, требуют ухода, чтобы сохранять свою интерактивность. Они не могут существовать бесконечно, однако, состоя преимущественно из рукописей и оригиналов, они всегда будут живым свидетельством какого-то фрагмента времени»[362].

В ходе дебатов вокруг строительства центрального берлинского памятника замученным евреям Европы Марианна Авербах, еврейский историк, сказала: «Вся страна – мемориал!» Именно эту мысль выразила Зигрид Зигурдссон в другом проекте под названием «Германия – мемориал – задача для исследования» (1996). Она выяснила, что в Германии до сих пор не имелось карты, на которую были бы нанесены все места, связанные с преступлениями национал-социализма. Вместе с историком она нанесла на карту Германии в границах на 31 декабря 1937 года (такие карты до сих пор есть в свободной продаже) все нацистские концлагеря и тюрьмы, существовавшие с 1933 по 1945 год. Черные метки показывают скопления и рассеяние бывших мест, где творились злодеяния, что свидетельствует о масштабах системы национал-социалистического террора, порой распространявшейся и на обычные жилые кварталы. Этот проект к нынешнему времени стал разросшимся открытым цифровым архивом, сводящим в большую сетевую структуру как научные исследования, так и коммуникативную мемориальную работу[363].

Чтобы дать представление о многообразии травматических мест, укажу на четыре аспекта.

1. Травматические места обладают особой «антеической магией»[364].

Помимо информации, которую предоставляют музеи и архивы (содержательно не всегда связанные с территорией своего расположения), от места исторического события, где происходило массовое уничтожение людей, ожидается особое эмоциональное воздействие. Это отвечает, как мы уже видели, древней готовности паломников или людей, путешествующих с образовательными целями, подкрепить свои исторические знания живыми субъективными впечатлениями. Чувственная конкретика и аффективный колорит призваны углубить чисто когнитивное восприятие минувших событий, превращая его в личный опыт.

Рут Клюгер писала о посетителях Аушвица: «Тот, кто надеется здесь что-то найти, уже привез это в своем багаже»[365]. Багаж бывших узников Аушвица, возвращающихся на место пережитого ужаса, совсем иной, чем у людей, почерпнувших свои знания об этом концлагере из книг и фильмов. Багаж людей, не испытавших жизнь в концлагере на личном опыте, несравнимо легче, чем у бывших узников с их собственными воспоминаниями, привязанными к данному месту. Можно себе представить, что чем легче багаж, тем сильнее ожидания от впечатлений, которые производит непосредственное место событий. То, что человек не может принести с собой, компенсируется мнемонической энергией, апеллятивной силой, которая присуща месту исторического действия. «Антеическая магия» воздействует через аутентичность, приписываемую этому месту исторического действия. Впрочем, пользоваться категорией аутентичности ныне не так просто. Существовавшее ранее четкое противопоставление понятий «аутентичность» и «сконструированность» или «инсценирование» теперь заменено представлением об «инсценируемой аутентичности»[366]. Отсюда вытекает второй пункт.

2. Травматические места одновременно аутентичны и инсценированы.

Они существуют в промежуточном пространстве между аутентичностью и инсценировкой, между консервацией и реконструкцией. Ведь в отличие от мемориалов и музеев преобразованные памятные места испытывают на себе воздействие парадокса: консервация во имя сохранения аутентичности неизбежно ведет к потере аутентичности. Сама консервация изменяет памятное место, заменяет его неким эрзацем. Иначе и быть не может. Ведь для репрезентации сохраняется лишь малая часть материальной субстанции концентрационного лагеря, которая подлежит ремонту, обновлению или замене. Со временем речь все меньше идет о самих реликтах и все больше просто об индексированности данного места: «здесь некогда находился…».

Кто слишком уповает на мнемоническую силу места, рискует спутать памятное место, преобразованное для нынешних экскурсантов, с реальным историческим местом содержания заключенных. «Однажды я посетила Дахау, поскольку этого захотели мои американские друзья, – пишет Рут Клюгер. – Там все было чисто, ухожено, и требовалось гораздо больше фантазии, чем это бывает у обычных людей, чтобы представить себе, что здесь происходило сорок лет тому назад. Камни, доски, бараки, плац для построения. Древесина пахнет свежо и терпко, по просторному плацу разгуливает ветерок, а бараки выглядят прямо-таки гостеприимно. Что тут может прийти в голову, какие ассоциации? Скорее туристический кемпинг, нежели мучения и пытки»[367].

С точки зрения очевидца, который хорошо помнит мучения и пытки, это место не только не обладает мнемоническиой силой – в своем нынешнем виде оно мешает воспоминаниям. У Рут Клюгер музеализация памятного места вызывала «прикрывающие воспоминания» (Deckerinnerungen). Чтобы избежать фальсификации, необходимо разрушить иллюзию непосредственной наглядности. Необходимо отчетливо продемонстрировать различие между местом, памятным для жертв, и мемориалом, адресованным туристам, которые всегда могут перескочить момент эмпатии; лишь в таком случае удастся мобилизовать аффективный потенциал памятного места, не допуская «слияния точек зрения» и иллюзорной идентификации с чужой ролью.

3. Травматическое место является палимпсестом.

Время не проходит бесследно и для травматического места. Хотя определенные исторические события достигали здесь своей кульминации и заканчивались катастрофой, история продолжалась, а ее «слои» накладывались один на другой. Как вспоминает Козеллек, в Аушвице по окончании войны находились военнопленные, захваченные Советской Армией; позднее в советские спецлагеря Бухенвальд и Заксенхаузен отправлялись диссиденты и критики коммунистического режима. Теперь тот период, когда власти стремились превратить травматические места вроде Аушвица или Бухенвальда в мемориалы с однозначным политическим содержанием, завершилось. Ныне все больше выявляется их историческая многослойность, включающая в себя разные перспективы памяти очевидцев и полемику их голосов.

4. Сверхдетерминированность и мультиперспективность травматического места.

В отличие от символических смысловых конструкций, какими являются музеи и мемориалы, память места характеризуется нередуцируемой сложностью и отсутствием единства. Комплексность, сложность обусловлена тем, что одно и то же место контаминирует различные аффекты. Концлагерь и фабрика смерти, насквозь пронизанные памятью о пережитых страданиях, служат для одной группы бывших узников свидетельством и залогом объединяющего их опыта. Для других бывших узников и их детей, потерявших здесь своих родных и близких, это место воспринимается прежде всего как кладбище. Те, у кого нет непосредственной личной связи с миллионами жертв, видят перед собой туристический объект с музейно-мемориальным комплексом, где устраиваются выставки и экскурсии. Представители религиозных или политических групп совершают своего рода паломничества на место мученической гибели своих выдающихся представителей. Главы государств рассматривают историческое место действия как сцену для публичных заявлений идеологического характера, для предостережений и призывов. Для историка это место остается археологической территорией, где продолжается поиск и сохранение следов прошлого. Памятное место вмещает в себя все, что люди здесь ищут, все, что посетители знают о нем, все, что их связывает с этим местом. При всей материальной конкретности оно предъявляет свой смысл в большом многообразии, позволяя увидеть себя в самых разных перспективах.

Историческое место представляет собой промежуточное пространство; попадая в него, нельзя полностью довериться магии аутентичности, но оно не поддается и однозначному символическому оформлению. В отличие от других памятников, мемориалов и мемориальных ритуалов, память травматического места не исчерпывается «функцией формирования идентичности для жертв»[368]. При всем символическом расширении и использовании историческое место действия с его скудными материальными следами прошлого неизменно есть нечто иное, чем только лишь символ, а именно – оно есть как таковое. Если культурное символическое оформление может быть привнесено или снова удалено, то само историческое место проявляет по отношению к долговременной памяти устойчивость, выходящую за рамки памяти людей, переживших катастрофу, за рамки памяти отдельной нации и всей Европы.

Память и забвение

По уже упомянутому договору об объединении Германии, состоявшемся в 1990 году, мемориалы ГДР перешли на попечение нового государства. В них, как и в «старых землях» ФРГ, работают профессиональные специалисты по мемориальной культуре, которые осуществляют связанные с этими местами культурно-исторические проекты сохранения мемориалов и просветительско-воспитательные программы. Но так обстоит дело далеко не везде, поэтому я хочу привести другой пример, наверняка имеющий множество аналогий. На концлагерь Гузен, находившийся неподалеку от Маутхаузена, обратил мое внимание молодой австрийский художник, выросший в этих краях[369]. С 1940 по 1945 год в Гузене содержались политические заключенные и депортированные евреи; тридцать семь тысяч заключенных погибли от изнурительного труда, бесчеловечных условий содержания и пыток, треть из них – евреи. Веб-страница гражданской инициативы сообщает, что здесь произошла крупнейшая гуманитарная катастрофа XX века на территории Австрии[370].

В данном случае работали непрофессионалы, поскольку, в отличие от соседнего концлагеря Маутхаузен, в Гузене нет мемориала[371]. Единственное, чем был отмечен Гузен, – это памятник, установленный в 1962 году узниками и родственниками погибших на приобретенном ими участке земли. В остальном это место хотя и не заросло дикой травой, как хотелось Хорхе Семпруну, но полностью преобразилось. После войны здесь развернулось жилищное строительство. Взамен лагерных бараков появились идиллические коттеджи с цветущими палисадниками вдоль тихой дороги. Художник, росший здесь в 1980-е годы, ничего не знал об истории поселка, которая была полностью вытеснена из социальной памяти. Лишь в 2004 году, когда открылся мемориально-информационный центр в Гузене, он узнал о существовании концлагеря. «Моя музыкальная школа находилась в бывшем эсэсовском кухонном бараке. А здание, где я на наших праздничных стрелковых соревнованиях впервые взял в руки винтовку, раньше служило эсэсовским тиром».

Спустя шестьдесят лет после освобождения лагеря его историей интересуются уже не только бывшие узники или родные и близкие погибших, но и члены общественных или творческих объединений. Они стремятся сохранить живую память очевидцев и их родственников, превратив ее в культурную память следующих поколений. Средством, с помощью которого место забвения сделалось местом поминовения, стали наушники. Аудиоинсталляция, скомпонованная из рассказов очевидцев, информирует посетителей поселка о концлагере, существовавшем на его территории. Проект «аудиогид по Гузену» как бы создает временной коридор между непримечательным настоящим, скрывающим исторические следы, и травматичным прошлым, возвращенным нашей памяти. Живой рассказ очевидцев, дополняемый звуковой инсталляцией, переносит посетителей на прежнее место действия, где с помощью акустических сигналов возникает современный мемориал. Здесь, где аутентичность редуцирована до чистой индексивности («это было здесь») и где зрение вынуждено преодолевать рожденную временем многослойность, слух прокладывает кратчайший путь к прошлому. Поэтому инсталляция имеет подзаголовок: «Вы слышите то, что уже невозможно увидеть».

Травматические годовщины

26 апреля 2003 года отмечалась годовщина события, о котором помнили немногие. На соборной площади Эрфурта состоялась траурная церемония, прошла минута молчания. В 10 часов 45 минут зазвонили колокола; именно в этот момент год тому назад в эрфуртскую гимназию имени Гутенберга вошел ее вооруженный ученик Роберт Штайнхойзер, закрывший лицо маской, и расстрелял шестнадцать человек. Ступени школьной и соборной лестницы были украшены цветами. Средства массовой информации, сообщив о траурной церемонии, напомнили всей стране о событии, разыгравшемся в Эрфурте. Те, кто видел ее только на телеэкране или прочитал о ней в газете, имел все-таки возможность вспомнить о ней. Иначе обстояло дело для людей, которых трагедия коснулась лично; они не просто участвовали в церемонии и вспоминали, а переживали эту катастрофу заново. Телевизионная картинка запечатлела, как скорбящие вновь испытывали физическое потрясение, будто выстрелы прозвучали только вчера. Траурная церемония в Эрфурте прошла под знаком поминовения погибших. Многие культуры по-особому отмечают именно первую годовщину смерти покойного – например, сооружением могильного надгробия или соответствующим ритуалом. Так, кадиш, еврейская поминальная молитва, должна ежедневно произноситься сыном умершего на протяжении года. Эти ритуалы придают определенную устойчивую форму аморфной, подверженной разрушению, изменчивой динамике эмоций, чувству скорби. Здесь можно говорить о магии дат, воздействующей на психику: вновь острой болью дает о себе знать старая рана; пережитые эмоции, которые со временем отодвигаются разными проблемами далеко на задний план, в день годовщины неожиданно возвращаются с прежней силой. Но эрфуртская годовщина стала чем-то большим, нежели поминальный ритуал. Траурная церемония не только знаменовала собой индивидуальную и социальную травму, пережитую учителями, школьниками и их родителями, – она легла мрачной тенью на весь город. В этом смысле траурная церемония выполняла еще одну психосоциальную функцию: она была призвана придать определенную ритуальную форму гнетущим и вместе с тем диффузным чувствам ужаса, гнева, вызванным тяжелым несчастьем, чтобы артикулировать эти чувства в определенном социальном поле и одновременно не выпустить их за некоторые рамки. В последующие годы траурная церемония в связи с данным травматическим событием, вероятно, не повторится в прежних масштабах. Для полномасштабного повторения необходимы дополнительные предпосылки. Календарная дата может стать периодически отмечаемой годовщиной лишь в том случае, если воспоминание о произошедшем событии неразрывно связано с идентичностью социальной группы.

Это подтверждается сравнением с другим травматическим событием, которое также произошло 26 апреля. Речь идет о чернобыльской катастрофе 1986 года. В 2003 году отмечалась ее семнадцатая годовщина. Дата не круглая, поэтому для СМИ она оказалась довольно маргинальной. Но все-таки телевизионный канал «Arte» показал часовой документальный фильм об аварии на атомном реакторе и ее последствиях, а еженедельник «Spiegel» опубликовал статью Хенрика М. Бродера об отдаленных последствиях этой «тяжелейшей аварии в истории техники». Пока неясно, обретет ли данное травматическое событие форму упорядоченной социальной коммеморации. Мы все еще имеем дело с латентной социальной памятью, которая, возможно, проявится в виде учрежденного памятного дня. Похоже, для этого недостаточно круглой даты в 2006 году. Необходимо, чтобы сформировалось мемориальное сообщество, не только связывающее с этой датой свои специфические проблемы и отчетливый публичный призыв, но и способное придать своему призыву обобщенную форму с ее институциональным закреплением. Люди, ответственные за чернобыльский реактор и решавшие проблему в режиме секретности, были мало заинтересованы в привлечении к ней широкого общественного внимания и в соответствующем напоминании о катастрофе, поэтому приходится ждать, откуда может последовать инициатива относительно закрепления памяти о ней.

Иначе обстоит дело с травмой, пережитой Нью-Йорком. 11 сентября 2001 года, день террористической атаки на Всемирный торговый центр и Пентагон, в результате которой погибло около трех тысяч человек, отмечался большими траурными церемониями, первоначально уже спустя полгода – 11 марта 2002 года, а затем в первую годовщину. Эта дата может стать для Америки вторым национальным памятным днем наряду с 4 июля, когда празднуется День независимости. На обложке журнала «Economist», вышедшего 11 сентября 2002 года, стояло единственное слово – «Remember». Есть все признаки того, что этот императив (подобно еврейскому «Zakhor» в связи с Холокостом) сохранит свою силу на долгое будущее, обретя форму упорядоченной коммеморации. Помимо многократного, широкого и настойчивого обращения документалистов, посвятивших 11 сентября 2001 года свои исследования, книги и кинофильмы, эта травма вызвала волну художественных произведений, а также длительную общественную дискуссию о значимости произошедшей трагедии, которая признается исторически пороговым событием. Речь идет о том, что новое тысячелетие по-настоящему началось именно с этой даты. Она закрепилась не только во времени, но и в пространстве. «Ground Zero», место трагического события на юге Манхэттена, превращается в мемориал с отчетливо выраженной национальной символикой. Архитектор Даниэль Либескинд спроектировал рядом с четырьмя прилегающими зданиями стеклянную башню, которая насчитывает в высоту 1776 футов (в 1776 году была подписана Декларация независимости США). Тем самым травматическое место оказывается связанным с посланием триумфального характера, ответом на вызов американской демократии, победным символом и жестом национального самоутверждения. Обе войны, которые вел президент Буш, еще сильнее впечатали в историю глобальную значимость этой даты

Приведенные примеры травматических годовщин – Эрфурт, Чернобыль, 11 сентября – свежи в том смысле, что здесь еще живы непосредственные очевидцы событий. Это значит, что внешние темпоральные конструкции и психодинамические ритмы еще находятся по отношению друг к другу в неустойчивом взаимодействии. Абстрактная логика дат и годовщин еще корреспондирует для очевидцев и пострадавших с динамикой внутренних потрясений. Пример Хелены Янечек свидетельствует о том, насколько тонка мембрана, отделяющая в памяти переживших травму людей прошлое от настоящего, и насколько легко она может прорваться в памятные дни. Хелена рассказывает, как сопровождала мать, решившую посетить Аушвиц. Они еще не достигли цели, как в варшавском отеле разрыдавшуюся мать неожиданно свалил сердечный приступ. Это было 25 августа 1993 года; как услышала дочь, ровно пятьдесят лет назад мать попрощалась со своими родителями и братом Ежи, оставшимися в гетто. В тот день она поссорилась с родителями, поскольку было известно, куда всех отправляют, и прокричала им, что сама она не собирается гореть в печи. После этого она ушла и уже больше никогда не видела своих родных[372].

В качестве следствия травматического события годовщины выполняют комплексную функцию: они придают травме определенную форму, канализируя этим скорбь. Посредством более или менее регулярных повторений годовщины стабилизируют воспоминание, предлагая смыслополагающие и идентификационные возможности, а также нацеленные на будущее императивы действия для следующих поколений. Но для этого травматическому событию должна приписываться достаточная социальная, политическая или культурная значимость. Данную задачу берут на себя активисты мемориальных сообществ, обеспечивающие за счет соответствующего дискурса включение воспоминаний в долговременную память. Смена поколений и особенно замена живой памяти-опыта на медиальную память трансформируют мемориальную динамику самым радикальным образом. С помощью годовщин воспоминание может реактивироваться и обновляться не только через десятилетия, но даже через столетия. Событие, утратившее всякую связь с личностным опытом, переносится на некий абстрактный коллектив, претерпевая при этом символическое и мифическое обобщение. В этом процессе индивидуальное воспоминание превращается в коллективную коммеморацию. Годовщины также являются важным пересечением между индивидуальной и коллективной памятью.

Воспоминание как повторение – память между мифом и историей

Обычно принято различать два модуса времени: линеарное время истории и циклическое время природы или мифа. То, что необратимо и навсегда исчезает в одном времени, с высокой степенью обязательности возвращается в другом. Историческому прошлому, ушедшему окончательно, противостоят темпоральная конструкция вечного возвращения одного и того же в мифах и ритуалах, а также периодическое обновление природных явлений каждой весной. Наряду с линеарным временем истории разворачивается не только циклическое время природы или мифа, но и периодическое время воспоминаний. То, что отодвигается линеарным временем на все более удаленную дистанцию, а потом исчезает вовсе, периодическим временем возвращается через определенные интервалы и актуализируется вновь.

Коммеморация является периодическим воспоминанием, которое стабилизируется посредством годовщин; этим оно переносится на неограниченное количество носителей и на любую протяженность во времени. Спонтанность и ненадежность воспоминания приобретают в коммеморации внешние опоры в виде ритуалов и символов. «Все ритуалы имеют повторяющийся характер, – пишет Пол Коннертон, – и повторение автоматически предполагает непрерываемую связь с прошлым. Но существует особый класс ритуалов, который обладает направленным назад и календарным характером»[373]. Именно это и подразумевается под повторяемостью: содержание и способ повторов должны иметь хотя бы определенные рамки. Коммеморация, стабилизируемая посредством годовщин и повторов, может склоняться либо к полюсу истории, либо к полюсу мифа в зависимости от того, происходит актуализация минувшего события скорее в виде исторического воспоминания или же в виде мифического обновления. Имеем ли мы дело с воспоминанием или обновлением, зависит от того, направлена ли ритуальная коммеморация на преодоление различия между прошлым и настоящим или же нет. Речь может идти также о преодолении различия между историческими событиями. Такой была форма, посредством которой иудаизм преобразовывал историю в миф на пороге Нового времени. Событие не становилось частью исторического прошлого, пока не подпадало под одну из немногих архетипических, то есть вечно повторяющихся исторических парадигм вроде «жертвоприношения Исаака», «разрушения Храма» или «прославления Имени» (мартириум). Литургия, миф, ритуал – все это и поныне остается парадигмами повторяемости, которые (наряду с архивами, музеями и научными исследованиями) играют свою роль для упрочения памяти о Холокосте. Можно привести множество примеров ежегодных политических коммемораций, посредством которых история трансформируется в миф. Имена сербских героев, павших в 1389 году на Косовом поле, записаны в святцы, их поминают в годовом цикле церковных праздников. Подобно тому, как времена года являются матрицей для религиозных праздников, так же и сами церковные праздники служат матрицей для политических годовщин, пользующихся отсветом ауры сакрального календаря.

Можно выделить три важные функции годовщин[374]. Первая функция состоит в интерактивности и партиципации. Это соответствует фундаментальному значению годовщин как перформативной формы повторения и реактивации, порождающей новый совместный опыт. Воспоминание есть возвращение с помощью повторов, поэтому само возвращение становится повтором. Хотя возвращается не нечто субстанциональное, повторами создается публичный, общедоступный хронотоп для организованного возвращения прошлого. Повторение имеет задачу нового воплощения, реактивации, воскрешения (возвращения к жизни). Повторение вводит прошлое в настоящее, повторение осуществляет актуализацию посредством перформативных актов возврата. Радикальной формой возвращения и партиципации является литургическая коммеморация, цель которой, по мнению Габриелле Шпигель, состоит в том, чтобы «оживить прошлое и обеспечить его присутствие в настоящем, сплавить воедино прошлое и настоящее, поющего и слушающего, молящегося и наблюдающего»[375].

Вторая функция заключается в возможности «Мы-инсценирования». Воображаемые сообщества (например, нации), корпоративные организации (университеты, фирмы или города), группы, объединенные общими интересами (противники использования атомной энергии или люди, подвергшиеся насильственной депортации), нуждаются в публичной арене и во времени, где и когда они периодически могли бы демонстрировать и воспринимать то, что они собой представляют: определенную коллективную идентичность среди анонимно индивидуализированного демократического общества. Годовщины дают для этого необходимый повод. Примером подобного «Мы-инсценирования» служит решение израильского кнессета, принятое в 1951 году, с одной стороны, связать День Катастрофы и героизма европейского еврейства с памятью о героях варшавского гетто, а с другой – отмечать его 27 нисана по еврейскому календарю. Это отвечает желанию установить календарную близость между памятью об истреблении евреев во Второй мировой войне и другими датами еврейских катастроф, а вместе с тем завершить ежегодную коммеморацию этих травм Днем независимости Израиля – триумфальным рождением нового государства.

В качество третьей функции годовщин можно назвать импульс для дальнейшей рефлексии. Регулярное возвращение с интервалом в десятилетия и столетия и сильная ритуализация литургической памяти превращают историю в миф; нерегулярное возвращение, а также спорная трактовка лежащего в основе события превращают миф в историю. Примером этому служат торжества 1989 года по случаю двухсотлетия Великой французской революции или празднование в 1992 году пятисотлетия открытия Америки Колумбом. Три названных аспекта лишь маркируют различные аспекты и акценты в широком спектре поминовений. Лишь в их комплексном взаимодействии они становятся гарантом долговременности памяти на протяжении многих поколений, воплощая собой то, что делает годовщину живой опорой культурной памяти.

Люди, на личном опыте пережившие трагедию Холокоста, не могут принять того, что с уходом каждого поколения утрачивается живая память-опыт, хотя для общества этот непрерывный процесс забвения вполне нормален. Но этим людям нормальность забвения кажется возмутительной. Они чувствуют внутреннюю необходимость запечатлеть собственные переживания в книгах или на видеопленке, чтобы передать их следующим поколениям и отдаленным потомкам. Еврейский философ Эмиль Факенхайм предложил дополнить 613 заповедей Торы 614-й заповедью: помнить о Холокосте. Это травматическое событие, вобравшее в себя невообразимые формы унижений человеческого достоинства, мучений, массового истребления людей, заставило ответить на него заповедью, утверждающей необходимость помнить о нем не только для жертв Холокоста. Но императиву подобной заповеди противостоит проблема невообразимости и невыразимости чудовищных зверств, порожденных высокотехнологичной цивилизацией нацистского государства.

Репрезентация

Предпосылкой и основой культурной памяти служит фиксация воспоминаний и непосредственного опыта на материальных носителях. Культурная память не существует без кодифицированных знаков и символов, без оформления в виде текстов и визуальных образов[376]. Иначе говоря, базой культурной памяти являются репрезентации. Однако в случае с Холокостом данная аксиома сталкивается с фундаментальной проблемой, ибо историю памяти об этом травматическом событии изначально сопровождал вопрос о возможности его отображения.

Не раз высказывалась мысль о невыразимости Холокоста, из чего делался вывод, что следует наложить запрет на попытки отобразить Холокост. Широкую известность приобрела фраза Адорно о том, что после Аушвица нельзя писать стихи[377]. Это табу, сформулированное Теодором Адорно применительно к вербальному языку, позднее было распространено на визуальные презентации. Эли Визель крайне резко осудил в 1987 году американский телевизионный сериал «Холокост». Он обвинил выпустившую этот телесериал компанию NBC в том, что она превратила событие онтологической значимости в «мыльную оперу», предъявившую лишь фикцию. По убеждению Визеля, Холокост трансцендирует историю, а потому не может быть ни объясненным, ни визуализированным[378]. Примерно так же высказался Клод Ланцманн, обращавшийся к теме Холокоста исключительно средствами документального кино, о фильме Стивена Спилберга «Список Шиндлера». Он настаивал, что есть вещи, которые невозможно отобразить, а потому такие попытки подлежат запрету: «Холокост уникален тем, что вокруг него существует огненное кольцо, граница, через которую нельзя переступать, ибо абсолютная мера жестокости непередаваема; тот, кто делает это, повинен в наихудшем нарушении границ дозволенного. Вымысел и является таким нарушением, поэтому я глубоко убежден, что любое отображение Холокоста запрещено»[379].

Ланцманна можно считать пуристом, поскольку он не только подвергает строгому запрету визуализацию Холокоста, но и высказывается против слишком неточных и искажающих факты личных воспоминаний. Здесь он эмпатически следует традициям Пруста в представлениях о правде, отличаясь, впрочем, от него тем, что видит аутентичность ушедшего мгновения не в случайном воспоминании, а только в жесте, в котором с непреодолимой силой вдруг дает о себе знать пережитая травма, непроизвольно, то есть помимо памяти. Следовательно, Ланцманн считает «аутентичными» только непроизвольные воспоминания в виде травматических рефлексов. Если Ланцманн не допускает «иллюзий», когда кинозритель воображает себя очевидцем событий, то Стивен Спилберг проявляет себя медийным виртуозом, который пользуется для достижения желаемого эффекта самыми разными возможностями (он то реконструирует место реального исторического события, то проводит съемки непосредственно на исторической натуре; то снимает черно-белое кино, то делает это в цвете, то вновь раскрашивает кадры, изначально снятые на черно-белую пленку)[380].

Мнение, будто травма Холокоста невоспроизводима, проходит лейтмотивом через весь мемориальный дискурс. По словам Дэна Дайнера, для Аушвица невозможен соответствующий нарратив, его место может занять только статистика[381]. Проблема отображения Холокоста со временем заметно эволюционировала; теперь акцент сместился от нарратива к рецепции. Способны ли вообще те, кто не был очевидцем, то есть потомки жертв, представить себе столь массовое истребление людей? Может ли состояться процесс психологической идентификации, когнитивного и эмоционального обращения к травматическому событию, чтобы сделать его частью культурной памяти?

Подобные проблемы репрезентации и связанных с ними эстетических и этических решений встают перед каждым поколением по-своему. Это объясняется тем, что репрезентация Холокоста не управляется какой-либо центральной инстанцией, она постепенно формировалась и продолжает формироваться как комплексный исторический, социальный и политический процесс. В новом тысячелетии стало возможным говорить об этом процессе как о «социальной конструкции факта культуры»[382]. По отношению к позиции Адорно или Ланцманна произошел заметный сдвиг: для них Холокост еще был историческим событием, продолжающим непосредственное присутствие в настоящем, мы же воспринимаем Холокост уже опосредованным социальными конструкциями и культурными репрезентациями. Задолго до того, как состоялось перешагивание линии, за пределами которой люди, пережившие Холокост, и его очевидцы с их живой памятью- опытом умолкают, сформировалась базирующаяся на репрезентациях медиальная память о Холокосте, ставшая естественной составной частью нашей социальной и культурной среды, той среды, в которую врастают будущие поколения. Будущее памяти уже началось.

Спустя шестьдесят лет Холокост утвердился в средствах массовой информации, но это не означает, что его репрезентация окончательно определена и тем более завершена. Писатель, историк и бывший узник концлагерей Аушвиц и Бухенвальд Иван Иваньи подчеркивал, что полностью рассказать о Холокосте никогда не удастся. Он подтвердил свою мысль формулой, которую произносит свидетель в английском суде, обязуясь говорить «правду, всю правду и ничего кроме правды»: «Вся правда о концентрационных лагерях и всех убийствах, массовых казнях, допросах и пытках, совершавшихся людьми в немецкой форме, есть нечто гораздо большее, нежели сумма всех воспоминаний не только тех, кто подвергся казням, пыткам, депортациям или угрозам, но, разумеется, и их охранников, а также чиновников, организовывавших репрессии, железнодорожников, осуществлявших перевозки в концлагерь, очевидцев и тех, кто предпочитал делать вид, будто ничего не замечает, словом, опыт целого поколения. Не будем себя обманывать: вся правда для нас так же недостижима, как если бы ее вовсе не было, а через пятьдесят или сто лет эта проблема станет еще острее»[383].

Вся правда истории недостижима, и она останется таковой, именно поэтому мы вынуждены искать все новые подходы к ней. Будущее памяти во многом зависит от того, какую силу сохранит импульс, заставляющий нас делать это. О том же говорит Иваньи, подчеркивая, что смысл задачи, которую мы ставим перед собой, «состоит больше в самом поиске, чем в возможности окончательно найти истину».

Институционализация

Нынешнее существование памяти о Холокосте, которая базируется на медиальных репрезентациях и воспринимается как естественная часть нашей социальной и культурной среды, обусловлено множеством институциональных форм, закрепляющих эту память. Институциями являются социальные учреждения, то есть здания, организации, иерархические и бюрократические структуры с оплачиваемым персоналом, которые в области культуры принимают решения долгосрочного плана. Институции реализуют ценности, нормы и программы, которые не определяются заново каждый день и для каждого следующего поколения, а имеют долгосрочный характер. Институциями можно называть как формы, обеспечивающие долговременность, так и формы, обеспечивающие повторяемость. Примерами институций, обеспечивающих материальную долговременность, служат памятники, музеи, библиотеки, архивы, мемориалы и памятные места; примерами институций, обеспечивающих ритуальную повторяемость, являются живые обычаи, традиции, ритуалы, церемонии и поводы для них в виде годовщин или целого года, объявленного юбилейным. Культурная память, призванная сохранять свое содержание из поколения в поколение, базируется на подобных институциях, обеспечивающих долговременность и повторяемость. Применительно к памяти о Холокосте можно констатировать, что фаза ее мировой институционализации началась или вышла на новый уровень в 1990-е годы. Здесь следует отметить создание национального мемориала Яд ва-Шем в Иерусалиме, музей Холокоста в Вашингтоне, а также новую концепцию немецких мемориалов и центральный берлинский мемориал в память о жертвах Холокоста.

Формы институционализации – важная часть научных исследований, связанных с понятиями «политика прошлого» и «историческая политика». «Политика прошлого» (Норберт Фрай) трактуется как политико-моральное, правовое, экономическое и педагогическое «преодоление прошлого» средствами политики, юстиции, науки, экономики и образования. Там, где делается акцент на «преодолении» прошлого, институции долговременности и повторяемости не обязательно играют ведущую роль. «Историческая политика» (Леггеви, Майер) изучает публичные дискуссии и принятие политико-административных решений. «Историко-политические инициативы… не исчерпываются инсценированием „символической политики“ и мероприятиями в системе политического образования; сюда же относятся нормативные акты административного и законодательного характера, а также мобилизационные кампании, проводимые государством и организациями гражданского общества и выходящие на уровень внешней политики и политики в области национальной безопасности»[384]. Здесь следует упомянуть и экономический аспект, вопрос финансирования, выделение ресурсов, планирование бюджетных средств, сбор пожертвований, ибо национальная и культурная память – дело дорогостоящее, где одного администрирования недостаточно.

Институции упрочивают культурную память не только тем, что с их помощью сохраняются памятные места, осуществляется сбор материальных следов, запись воспоминаний, организация выставок, но и тем, что они сводят воедино разрозненную информацию и препарируют ее для последующего усвоения. Информация отбирается, агрегируется, подвергается оценке и стабилизируется, превращаясь в устойчивое содержание памяти. Институции поднимают информацию на качественно новый уровень. Эволюционная теория говорит в подобном случае об «эффекте домкрата»[385]; это означает, что отдельные частности, интегрируясь и агрегируясь, приобретают компактную форму, которую могут использовать и передавать дальше другие. Таким образом, знание и опыт могут перемещаться в иной контекст, индивидуально усваиваться и становиться предпосылкой для нового знания и нового опыта. Институции задают таким образом траекторию движения по ключевым развилкам, которые возникнут в будущем. Отсюда, на наш взгляд, следует, что будущее памяти о Холокосте определено настолько, насколько устойчивы институциональные структуры. Огромная площадка со стелами, спроектированная Питером Айземаном в центре Берлина, не только приковывает к себе визуальное внимание своими масштабами – она символизирует собой и долговременность, поскольку такой мемориал непросто убрать с его места.

Институционализации предшествует процесс интерпретации и конкурентная борьба между различными трактовками, поскольку, прежде чем определенное содержание памяти будет поднято на ступень институционализации, необходимо принять соответствующее решение. Здесь показателен пример воспоминаний, которые не сумели преодолеть этот порог институционализации. Армянский геноцид 1915 года еще не вошел в учебники истории. Это обусловлено тем, что Турция, будучи правопреемницей Османской империи, не только не наказала виновных, но и продолжает чтить их как национальных героев и основателей нового государства, им ставят памятники, их именами называют улицы и архитектурные сооружения. Соответственно закрытыми остаются архивы, на основе которых возможны научные исследования травматических событий. Их непризнание привело к тому, что память о них не смогла обрести ни материальную репрезентацию, ни научную объективацию. Коммуникативная память очевидцев, сохраняющаяся социальными группами, переводится в культурную память следующих поколений без поддержки внешних опор и институций. Поэтому возникли такие способы сохранения и передачи, которые основываются исключительно на устойчивых формах ритуального повторения. В армянском обществе не бывает «компаний, повседневных или праздничных встреч, когда родители, деды и прадеды не рассказывали бы о пережитом своим потомкам. Эти рассказы воскрешают пережитое и передают опыт дальше»[386]. Армяне живут мемориальным, нарративным сообществом, объединенным совместным опытом, что характерно для семьи. Временной предел для семейной памяти ограничивается сроком в восемьдесят – сто лет, она обычно не сохраняется дольше третьего поколения; здесь же подобное ограничение преодолено за счет институализированных форм передачи воспоминаний и поводов для поминовения. Как продолжение коммуникативной памяти родилась культурная память. Развитие форм травматической памяти опирается здесь на культурные шаблоны и парадигмы воспроизводимости (вроде средневековой песни-плача), которые обеспечивают преемственность и усиливают чувство идентичности.

Другим примером памяти, для которой пока отсутствует институциональная основа, является память о принудительных депортациях; по отношению к ней предпринимаются значительные усилия, чтобы поднять ее на более высокий уровень, нежели память трех поколений. «Центр против изгнаний», за создание которого ратует Эрика Штайнбах, смог бы дать преимущественно коммуникативной памяти о принудительных депортациях ту институциональную опору, которая сделала бы ее «культурной памятью»[387]. В этой связи необходимо прежде всего обсуждать и решать проблемы историко-политической целесообразности или нецелесообразности, функциональности или дисфункциональности (а не корректности или некорректности).

Средства массовой информации

Наряду с институционализацией далеко продвинулась и медиализация памяти о Холкосте. Этот процесс, связанный к тому же с коммерциализацией памяти, вызвал немало критики, хотя подобная коммерциализация давно стала неизбежным социальным фактом[388]. Проводя ретроспективный анализ, историк Саул Фридлендер констатировал, что телевизионный сериал «Холокост» включил память о Холокосте в состав актуальных тем задолго до того, как этой темой занялся цех профессиональных историков. В конце 1970-х годов Эли Визель, яростно выступавший против названного телесериала, отстаивал уникальность и сакральность Холокоста, что спустя восемь лет стало предметом «спора историков» в Германии[389]. В начале 2006 года его книга воспоминаний «Ночь» привлекла к себе внимание популярной американской телеведущей Уинфри Опры, после чего состоялось выступление Эли Визеля в ее знаменитом ток-шоу. Ныне Холокост как онтологическое зло уже не в состоянии оказывать упорное сопротивление структурам массовой культуры, как того требовал Адорно. Впрочем, и циничная формула «Шоа-бизнес» (Хенрик М. Бродер) не вполне оправданна, ибо в медиализированном мире бизнес и память взаимосвязаны изначально.

Как часто можно услышать, СМИ являются сегодня подлинными медиаторами культурной памяти[390]. СМИ действительно представляют собой культурную среду для индивидуальной и социальной памяти. Наша память неизбежно наполняется, дополняется, поддерживается, расцвечивается тем, что мы узнаем из книг и кинофильмов, документальных и развлекательных телепередач, из видеокассет и из сайтов интернета. Но служат ли СМИ и впрямь медиаторами культурной памяти? Издательские программы ориентируются на памятные даты истории культуры. Художественные фильмы и телесериалы, эффектно перерабатывая события прошлого, актуализируют их и доносят до общественного сознания. Это вызывает публичный резонанс, который подхватывается печатными СМИ, продлевая социальную коммуникацию. Впрочем, понятия «публика» и «общественность», по словам Ивана Иваньи, сбивают с толку[391], ибо подразумевают не столько свободный от властной регламентации дискурс, сколько дорогостоящее инсценирование медиальных контентов, которые на определенное время переживают конъюнктурный взлет, а затем вновь уходят в небытие. Все, что появляется на медийной сцене, должно немедленно вновь уйти, чтобы уступить место новому. СМИ тесно сопряжены с вниманием, которое эфемерно, а не с памятью, для которой характерны воспроизводимость и устойчивость.

СМИ дают важные импульсы для культурной памяти, но сами по себе не создают ее. Они необходимы, чтобы активизировать культурную память, но для ее формирования нужны другие инстанции. Наибольшая часть медийных контентов безвозвратно утрачивается; лишь небольшая их часть входит в состав функциональной культурной памяти. Сохранность в культурной памяти или выпадение из нее зависит не только от количества «Оскаров», размеров зрительской аудитории или от рейтингов, но и от того, состыкуются ли дебаты с чем-то другим, подхватываются ли элементы одного художественного произведения другими произведениями, продолжается ли цитирование тех или иных книг и фильмов, возобновляется ли их рецепция снова и снова.

Значимость рынка заключается в том, что он мобилизует дефицитный ресурс внимания для развития культурной памяти. Но сам рынок ориентирован исключительно на текущий момент; его задача состоит в обмене товарами здесь и сейчас. Рынок не предназначен ни для сохранения контентов (накопительная память), ни для формирования непреходящих ценностей (функциональная память). Рыночный модус отношения к культурной памяти – бизнес. Через шестьдесят лет после 1945 года выходят книги об окончании войны, к юбилею Моцарта появляются книги о Моцарте, к юбилею Гейне – о Гейне. СМИ подхватывают передачу, и мяч отсылается публике. В демократическом обществе рынок служит не только генератором внимания, но и приводным ремнем, с помощью которого активизируется культурная память, связанная с памятью индивидуумов. Но в отрыве от инстанций культурной памяти рынок может оказать на нее разрушительное воздействие, поскольку обслуживает сиюминутные интересы.

Одновременно и рынок, и публика являются медиумами, всякий раз заново устанавливающими контакт между индивидуальной и культурной памятью. Если действуют только мемориальные рамки, установленные государством, как это бывает с официальными речами по случаю памятных дат, когда на уровне социального дискурса и личных воспоминаний резонанса не возникает, то приходится иметь дело с официозными церемониями. Если же память остается исключительно на уровне индивидов и малых групп, то не возникают ни общественно-значимый дискурс, ни устойчивые культурные ориентиры в прошлом, которые могли бы оказаться в совместном распоряжении всего коллектива. Без рынка и публики разделенные мемориальные миры не могут быть сведены воедино.

Является ли интернет медиатором памяти?

Чтобы преодолеть порог между межличностными сетями коммуникативной памяти и культурной памятью, необходимы не только средства записи, но и средства распространения. Распространением текстов и неподвижных изображений занимаются издательства, распространением изображений движущихся занимаются телевидение, кино и растущий рынок DVD, который организован так же, как книжный рынок. Совершенно иначе устроен интернет, который во многих отношениях обнаруживает гибридные свойства. Интернет гибриден не только потому, что органично сочетает в себе все формы записи информации – визуальные, текстовые и звуковые, но и потому, что по-новому комбинирует функции записи, коммуникации и распространения. Интернет является индивидуализированным средством массовой информации, он минует обычные институции публикации и распространения. Интернет уничтожает различие между приватностью и публичностью; каждый, кто имеет к нему доступ, может создать собственную аудиторию. Итак, интернет является глобальным средством интерактивности и коммуникации, но служит ли он также медиатором памяти?

В новелле «Траектория краба» Гюнтер Грасс продемонстрировал значение интернета в качестве вместилища для того, что оказывается вытесненным из коллективного сознания. В интернете охотно говорят и вспоминают о том, чему не находится места в официальных рамках памяти, установленных государством и обществом. «Со свойственной ему дотошностью, – пишет рассказчик, – моему сыну удалось на собственном сайте привлечь внимание, особенно своих сторонников к… забытому кораблю и его человеческому фрахту»[392]. Грасс точно описывает механизм, срабатывающий в интернете: «Сеть явила безграничные возможности современной коммуникации. К спору примешались другие, как местные, так и заграничные голоса. Пришла весточка даже с Аляски. Настолько актуальной оказалась тема гибели давно забытого корабля. Сигналом „'Густлофф' тонет!“, приобретшим вполне современное звучание, сайт моего сына открыл для всего мира дискуссию, которой… „давно пора было состояться“. Вот именно! Отныне каждый должен знать, что произошло 30 января 1945 года в районе Штольпебанк, и иметь возможность судить об этом; редактор сайта отсканировал карту Балтийского моря и весьма наглядно сумел указать маршруты всех кораблей, побывавших на месте трагедии»[393].

Интернет предстает у Грасса ареной мемориальных сражений, сюда возвращаются вытесненные воспоминания и здесь возрождаются предрассудки: «Чат тут же захлестнули злобные тирады. „Еврейское отродье“ и „лжецы, плетущие небылицы об Аушвице“ были далеко не самой крепкой бранью. Если актуальной сделалась тема гибели лайнера, то не менее злободневным стал для Сети и клич „Бей жидов!“. Потоки ненависти, водовороты злобы. Боже мой! Сколько же этого накопилось, сколько ищет выхода наружу, стремится стать реальным действием»[394]. Интернет существует вне общественных институций, а значит, пока во многом и вне инстанций авторизации и цензуры. Каждый должен здесь установить сам, что истинно и достоверно или сфальсифицировано и выдумано, что оказывается личным домыслом, а что является результатом научного исследования, где он имеет дело с серьезной информацией, а где – с кощунством и порнографией. В отличие от газетных редакций и книжных издательств, интернет-информация не проходит предварительной селекции и оценки. Поэтому Грасс говорит в этой связи об «информации, (свободно) странствующей по всему свету» и о «глобальной игровой лужайке»[395].

Политологи Эрик Майер и Клаус Леггеви также задались вопросом об интернете как медиаторе памяти[396]. Они провели анализ того, как личные воспоминания об 11 сентября 2001 года становились в интернете коллективной и даже культурной памятью. По их заключению, интернет в качестве интерактивного средства с его потенциалом массовой коммуникации превратился в важное виртуальное пространство памяти, где сходятся приватное и публичное, близкое и дальнее, локальное и глобальное. Новыми при этом оказываются прежде всего те формы, благодаря которым конституируются воспоминания и память. Наряду со множеством разрозненных мемориальных акций появляются попытки рамочного и интегративного характера. Например, «September 11 Digital Archive» представляет собой интернет-портал, который поддерживается двумя университетами: «Цифровой архив 11 сентября использует электронные медиа для того, чтобы собирать, сохранять и представлять историю террористического нападения 11 сентября 2001 года». Речь идет о виртуальном музее, куда каждый может внести свою лепту. Просьба о присылке письменных материалов гласит: «Будь частью того, как рассказывается история 11 сентября». Под рубриками «статичные изображения» и «видео» идет сбор других материалов. Здесь мы имеем дело с предельным случаем «истории в индивидуализированной парадигме» (Клеменс Вишерманн); посредством интернета любой человек может принять участие в написании истории этого события. Эфемерные свидетельства приобретают в рамках этого профессионально организованного архива определенную упорядоченность и основательность, которые отсутствуют у некоторых интернет-проектов. Ведь в качестве накопительной памяти интернет не особенно надежен, даже листок бумаги выигрывает в долговечности по сравнению с электронным файлом, срок жизни которого обычно не превышает сорока дней. Никогда нельзя быть уверенным в том, что ресурс, еще сегодня существующий в интернете, найдется там хотя бы завтра. Лишь подобные вторичные инициативы, требующие немалого экспертного знания, а порой и существенных затрат, придают эфемерному интернет-пространству нечто вроде структурности и стабильности. Ссылаясь на примеры структурированных онлайн-архивов и тематических интернет-порталов, Майер и Леггеви говорят о зарождающейся «институционализации индивидуализированной массовой коммуникации»[397].

Что сохраняет память живой? Риски и шансы

В отличие, скажем, от армянского геноцида, Холокост является сегодня самым хорошо задокументированным преступлением против человечности. Ему посвящены мемориалы, музеи, архивы, выставки, памятники и художественные инсталляции, а также книги, телевизионные сериалы, кинофильмы и видеосвидетельства. Неизмеримо разросшаяся научная библиотека по этой теме и огромное множество медийных материалов делают излишней постановку вопроса относительно будущего памяти о Холокосте. Здесь развитие культурной памяти обеспечено как ни по одному другому направлению. Поэтому нет вопроса, сохранится ли память о Холокосте после того, как уйдут ее живые носители-очевидцы. Вопрос звучит иначе: каким будет качество этой памяти, когда она целиком перейдет в формацию культурной памяти?

Для будущего опасность здесь кроется не в забвении, а в измельчании и сужении памяти. Поэтому в заключение хотелось бы вкратце остановиться на возможностях потери качества памяти или на повышении этого качества.

Упрочение (Verfestigung). Один из вопросов заключается в нахождении таких форм стабилизации памяти, которые одновременно не повлекут за собой ее омертвение и окаменение. Здесь особенно следует оберегать память от инертной стереотипизации. Память должна обновлять накопленное знание за счет его живого столкновения с актуальными проблемами современности. Такое обновление препятствует ритуализации, застывшим клише; активную роль при этом способно сыграть искусство с его выставками, художественными текстами и кинофильмами, которые вносят важный культурный вклад в сохранение живой и правдивой памяти. Подобные проекты расширяют историческое представление благодаря точным формам актуализции прошлого.

Холостой ход (Leerlauf). Мемориальная заповедь французов (применительно к утрате Эльзаса и Лотарингии) после поражения от немецко-прусской армии в войне 1870–1871 годов гласила: «Никогда не говорить, но всегда думать об этом!» Чрезмерное насыщение памяти продуктами СМИ описывается перевертышем этой формулы: «Постоянно говорить, но не задумываться об этом». Вызывают критику лишь те тенденции в СМИ, когда медийные программы страдают рутинностью, а усиленная эксплуатация тех или иных тем ведет к их выхолащиванию. Это не значит, что использование СМИ всегда ведет к такому выхолащиванию. Об этом Теодор Адорно сформулировал свой тезис № 40 в книге «Minima Moralia». В 1950-е годы еще существовал консенсус, объединявший Адорно и Хайдеггера, считавших, что применительно к травматическому прошлому «слово – серебро, а молчание – золото». Но золотое молчание может длиться лишь до тех пор, пока каждый знает, что оно подразумевает. После того как коммуникативная память целиком переходит в память культурную, именно СМИ становятся необходимой опорой для сохранения памяти.

Делегирование. Институционализация и профессионализация мемориальной культуры, сопряженные с ростом числа «работников мемориальной сферы», порождают опасность делегирования памяти специалистам. Сохранение памяти становится задачей, которая передается в надежные и компетентные руки, минуя широкие слои населения; тем самым отдельный индивид может чувствовать себя освобожденным от труда сохранения памяти.

Тривиализация. Проблема тривиализации памяти неизбежно возникает в связи с деконтекстуализацией. Нормирование, коммерциализация, китч – все это следствия «бесплатной» памяти, не вызывающей дискуссий и споров. Еврейско-американский историк Питер Новик утверждает, что память о Холокосте не занимает в США центрального места и не является живой. Слишком уж она «бесплатна». Зато, по его мнению, споры вызывает память о работорговле, об истреблении индейцев, о гражданской войне или о Хиросиме.

Сужение. Необходимо постепенно устранять белые пятна, обусловленные концентрацией внимания на Холокосте, и добиваться большей дифференцированности в представлении о прошлом. Конкретно это означает, что следует способствовать общественному признанию и для других жертв, например для цыган, гомосексуалистов, иных групп, преследовавшихся по религиозным или политическим мотивам. Когда конкуренция притязаний прекратится и в рамках расширенной европейской памяти закончится практика взаимного отторжения, общественное признание получат и другие формы травматизации помимо Холокоста, сопряженные со Второй мировой войной, такие как ковровые бомбардировки немецких городов или принудительные депортации из Восточной Европы.

Контроверзы. В рамках демократической дискуссионной культуры память обновляется именно за счет конфликтов и дебатов[398]. «Дебаты – это и есть мемориал» – так называется сборник документов о дискуссии вокруг мемориала, посвященного Холокосту. Выставка, посвященная преступлениям вермахта, вызвала острые споры, что усилило широкий общественный резонанс, и сама экспозиция дважды за короткий срок объехала целый ряд немецких городов.

Скандалы. Ничто так не оживляет мемориальный дискурс, как скандалы. Взрыв эмоций происходит всякий раз, когда затрагиваются табу. Память, находящаяся в поле напряжения между табу и мемориальными нормами, постоянно активизируется в Германии благодаря периодически возникающим скандалам; достаточно вспомнить примеры, связанные с такими разными протагонистами, как Йеннингер, Вальзер, Мёллеманн и Хоманн.

Обратные связи. Деконтекстуализированные воспоминания нуждаются в контакте с индивидуальной биографией, с экзистенциальным опытом, с актуальной современностью, конкретным жизненным миром и реалиями места и времени. Только такая обратная связь позволяет наполнить анонимную и абстрактную историю конкретным содержанием, чтобы она стала частью личной памяти. Проект «Камень преткновения» Гюнтера Демнинга служит этому наглядным примером. «Камни преткновения» – это латунные таблички, где выгравированы фамилии людей, которые были депортированы и убиты нацистами; таблички помещаются на тротуаре перед последним местом жительства погибших. Гюнтер Демнинг разместил уже 5500 таких табличек в 97 населенных пунктах[399].

Мультимедиальность. Различные языки и различные медиаторы памяти (научные исследования, мемуары, свидетельства, фильмы, выставки, документации) задают собственную перспективу, собственный взгляд на то или иное травматическое событие. Происходит взаимное дополнение материалов, их пересечения, но возникают и определенные трения, конкурентные ситуации, которые препятствуют формированию однозначного и закосневшего образа прошлого. Многообразие носителей памяти способствует тому, чтобы, говоря словами Рут Клюгер, «реально пережитое оставалось зернистым, комковатым, а не отфильтрованным до полной несопротивляемости»[400].

Нужны историки, способные реконструировать историю, и художники, способные ее реконкретизировать. Но прежде всего необходима обратная связь с конкретными биографиями и аутентичными местами действия, чтобы защитить память от излишнего обобщения, от ее делегирования специалистам, от истощения реального содержания. Будущее памяти будет зависеть от способности ее обновления. От ее сведения к речевым и визуальным стереотипам поможет искусство, которое благодаря многообразию выразительных средств и медиаторов расширит историческое воображение и даст нам содержательно богатые формы актуализации прошлого. Но нельзя огульно дискредитировать ритуальные и символические формы коммеморации, как это сейчас бывает; память нуждается, с одной стороны, в фактической основе реальных мест действия и в архивах, а с другой – в художественной проработке. Памяти необходима опора в виде повторяющихся поводов и повторяемых жестов. Тот, кто радикально отвергает культурное оформление памяти, должен быть готовым к тому, что прошлое будет захлестывать его неконтролируемыми волнами. Травматическое прошлое, о котором не хотят вспоминать, становится привидением.

«Нации не вечны, – проницательно отметил Эрнест Ренан в конце XIX века, когда формирование национальных государств достигло своего апогея. – Они имели начало, будут иметь и конец. Вероятно, их заменит конфедерация европейских стран»[401]. Действительно, национальные скрепы коллективной идентичности во многих местах переживают кризис, поэтому ныне конструирование новых коллективных идентичностей происходит либо ниже уровня нации, либо выше. При этом тенденция дифференциации на низовом уровне кажется сегодня гораздо более активной, нежели тенденция к объединению на более высоком уровне; сепаратистские движения заявляют о себе громче, чем интеграционные. Наглядным примером являются США, где национальные мифы и проекты утратили свою привлекательность и убедительность, а их место занимают этнические идентичности. Национальный миф требовал от каждого иммигранта отказаться от собственного происхождения и своей истории, чтобы целиком посвятить себя общему национальному проекту. Не общее наследие, а общая мечта сплачивала нацию: «Быть американцем (в отличие от того, чтобы быть англичанином или французом, не важно) означает воображать свою судьбу, а не наследовать ей»[402]. Общее должно постепенно заменить то, что разделяет. Важно то, что объединяет всех: мечта о мире, где всем предоставлены равные права и равные шансы. Если метафорой для подобной концепции нации служил ранее «плавильный котел», то теперь его сменила «салатница», символизирующая разнообразие этнических корней и опыта. В целом можно констатировать, что интегративная сила будущего значительно убывает; для формирования нации более значительную роль стало играть прошлое благодаря возврату истории пережитых страданий, прежде вытесненных из сознания, обреченных на замалчивание и не получивших признания. Недаром у Ренана сказано: «Да, общие страдания соединяют больше, чем общие радости. В деле национальных воспоминаний траур имеет большее значение, чем триумф: траур накладывает обязанности, траур вызывает общие усилия»[403]. Убедительность и эффективность национального мифа объяснялись в значительной мере невидимостью внутренних различий этнического, регионального и социального характера; точно так же общество готово не замечать (и, следовательно, оставлять неприкосновенными) сословные различия, властные диспропорции и неравноправие полов, если в нем присутствуют интегративные символические формы национального единства. Но их интегративная сила, как уже было сказано, убывает. Это место занимают опоры, связанные с опытом жертв, специфическим для тех или иных групп. А в результате формируются так называемые «множественные идентичности», «идентичности, написанные через дефис» («hyphenated identities»), возникшие как последствия колониализма и Холокоста; их представители называют себя «афроамериканцами», «native American», «карибобританцами» или «австрийскими евреями».

Европейские конструкты идентичности

Если в США формируются субнациональные идентичности, то интеграционные процессы в Европе характеризуются обратным движением, которое ставит вопрос о супранациональных идентичностях. 1989 год был задним числом провозглашен «годом Европы». Консолидация Европейского союза является – несмотря на открытое противодействие принятию конституционного договора – подлинной историей успеха. Впрочем, есть и иной вопрос: можно ли считать, что достижениям в экономике или в административной сфере сопутствует или будет сопутствовать соответствующий культурный компонент? Нация, писал Ренан, это не просто сообщество единой воли – она обладает «душой», то есть основывается на «духовном принципе»[404]. Культурная идея Европы и европейской идентичности могла бы способствовать «устранению дефицита европейской самоидентификации и солидарности». Существует довольно широкий консенсус относительно того, что проект европейского объединения «страдает драматичным дефицитом эмоциональной привязанности»[405]. Но мыслима ли, желательна ли и возможна ли европейская идентичность вообще?[406] Каким образом Европа может стать «воображаемым сообществом»? И из каких элементов должны состоять эти воображаемые общие представления?

Принципиально существуют две возможности для конструирования европейской идентичности, которые можно было бы назвать «эклектичной» и «относительной». Эклектичная идентичность возникает из наличного инвентаря специфических признаков, характеристик, свойств и событий, которые можно считать исконно европейскими, а потому призванными обосновать качество «европейскости». Реестр таких признаков длинен и разнообразен[407]. Он охватывает изобретения, достижения и институции, вроде зародившихся в Европе демократии, университетов, вольных городов, научного прогресса, художественных инноваций, прав человека, профессиональной историографии и романтической концепции национального самоопределения, то есть нации как исторического субъекта. Проблема подобных реестров состоит в их эклектичности. Афинская демократия, римское право, провозглашенное Монтескье разделение властей, права человека – все это само по себе прекрасно, однако как быть с инквизицией, работорговлей, иконоклазмом и погромами, которые также являются европейскими изобретениями? Мы гордимся многообразием и плюрализмом, но нельзя забывать и европейскую историю расколов и схизм, религиозных и национальных войн. Мы подчеркиваем значимость гуманистических ценностей в Европе, но должны помнить об Аушвице и Боснии[408].

Относительная идентичность возникает из специфических взаимоотношений между Европой и тем, что она считает своим «другим». Для Греции таким «другим» была Азия, представленная Персией, против которой греки объединились в свой первый большой союз; в эпоху поздней Античности Западный Рим считал себя «другим» по отношению к Восточному Риму; в XVIII и XIX веках «другим» по отношению к Европе стал «Восток»; в XX веке Старый Свет (Западная Европа) рассматривался в Германии как «третий путь» между Западом (американский капитализм) и Востоком (советский коммунизм). Разумеется, Европа и сама оказывалась неким «другим», которому противопоставляли себя неевропейские страны, как это делали, например, США в XIX веке, чтобы обрести собственную культурную идентичность. После Второй мировой войны возник тесный альянс между США и Западной Европой, знаменовавший собой биполярную конфронтацию с коммунистическим Востоком. Геополитическое понятие Запада, сменившее христианский «Запад», содержало в себе комплекс таких ценностей, как демократия, секуляризация, модернизация, технологическое развитие и капитализм. После 11 сентября 2001 года и войны США против исламского терроризма американская часть этого Запада сочла себя вынужденной в значительной мере вернуться к своим фундаментальным христианским ценностям. Новый западный альянс распался с началом иранской войны (если воспользоваться взглядом Дональда Рамсфельда) на строптивую «Old Europe» и лояльную «New Europe». Подводя итог этому краткому обзору, можно сказать, что европейская идентичность остается изменчивой, формируясь всякий раз заново в зависимости от новых политических контекстов. Различие возникающих конфигураций отражает включенность Европы в более крупномасштабные структуры глобальных проблем и политических конфликтов.

Коллективные идентичности скреплены, по мнению Ренана, единой волей по отношению к будущему и общим опытом прошлого. Они состоят, таким образом, из двух компонентов: опыта и ценностей. Справедливо ли подобное утверждение для Европы? Что касается будущего, то здесь консенсус определить несложно. Для всех членов ЕС действует обязательство соблюдать основные права, характеризующие гражданское общество. Бассам Тиби, арабский мусульманин и ученик Макса Хоркхаймера, преподающий политологию и исламистику в Геттингенском университете, высказался в защиту «доминирующей европейской культуры», которая базируется исключительно на ценностях, полностью абстрагируясь от исторического опыта. Именно он предложил термин «доминирующая культура» (Leitkultur), с готовностью подхваченный политиками, которые, однако, существенно сузили изначальный смысл этого термина. Тиби понимает под доминирующей культурой «рамки идентичности»[409]. Исходя из убеждения, что любое сообщество нуждается в «ценностном консенсусе и идентичности», он считает содержание доминирующей культуры горизонтом для «европейской идентичности»: «Вкратце можно охарактеризовать ее так: примат разума над религиозным откровением, то есть над абсолютностью религиозных истин; индивидуальные (а не групповые) права человека; секулярная демократия, базирующаяся на разделении религии и политики; всесторонне признанный плюрализм наряду с взаимной секулярной толерантностью. Лишь наличие этих ценностей составляет субстанцию гражданского общества»[410].

Тиби сводит проблему европейской идентичности исключительно к ценностному консенсусу. Акцент арабского мусульманина на плюрализме и праве на культурное и религиозное разнообразие вполне понятен. Но есть и другие, кто задается вопросом о том, что представляет собой общеевропейское «наследие славы и покаяния». В октябре 1999 года в Европейском парламенте в Брюсселе состоялась подготовительная конференция, обсуждавшая вопросы создания к пятидесятилетию процесса объединения Европы в 2007 году Европейского музея. Этот транснациональный исторический музей должен придать конкретное и наглядное выражение историческому сознанию европейских граждан. Председательствовал на конференции Романо Проди, среди присутствовавших находились бывшие канцлеры ФРГ Гельмут Шмидт и Гельмут Коль. Конференция столкнулась с проблемой определения временных и пространственных границ Европы. Участники сошлись во мнении, что Европа началась с Карла Великого и что ее можно назвать «дочерью католицизма и северных варваров» – формула, которая исключала в качестве европейских истоков древний Израиль, Грецию и римскую Античность[411].

Следующая инициатива по определению координат Европы исходила от международной группы историков, которая встретилась в марте 2000 года, чтобы определить европейские «места памяти». Пьер Нора при содействии более сотни историков выпустил семитомное издание «Lieux de mmoire», большой исследовательский проект, посвященный французским национальным «местам памяти», который оказал значительное влияние на ученых за пределами Франции и нашел последователей во многих странах Европы – Нидерландах, Испании, Австрии и Германии. Поэтому естественно возникла идея приложить данную национальную модель к Европе в целом и задаться вопросом, можно ли понимать Европу как «континентальное сообщество памяти»[412]. Политики, историки и имиджмейкеры работают над формированием коллективной европейской памяти, выпуская школьные учебники, создавая общую символику и учреждая памятные даты. Но их работа увенчается успехом лишь в том случае, если европейская память не окажется абстракцией, не будет предписана сверху, а войдет во взаимодействие с национальными и региональными сообществами памяти, что позволит учитывать соответствующие национальные и региональные условия.

Холокост как европейская память?

Наряду с европейскими историческими музеями и европейскими «местами памяти» существует еще один фактор формирования общеевропейской памяти; здесь инициатива также принадлежит политикам. Ряд историков, таких, например, как Дэн Дайнер, подчеркивали, что на вопрос о единой отправной точке для общего европейского прошлого возможен лишь один ответ: Холокост. Он и является парадигматическим европейским «местом памяти», поэтому любой культурный конструкт европейской идентичности должен исходить из данного обстоятельства. К настоящему времени предприняты шаги институционального характера, чтобы закрепить эту общую память в качестве основы европейской идентичности. 27 января 2000 года премьер-министр Швеции Йоран Перссон пригласил представителей шестнадцати государств (в том числе тринадцать действительных или будущих членов ЕС) в Стокгольм на конференцию, чтобы обсудить формы коммеморации Холокоста и соответствующей педагогической работы. Спустя пятьдесят пть лет после освобождения Аушвица и в первый год нового тысячелетия участники конференции пришли к единому мнению, что травматическое событие уничтожения шести миллионов европейских евреев должно стать той частью общей памяти, на которой должны основываться ценности гражданского общества, а также обязательства европейцев по защите национальных меньшинств. Заявление рабочей группы, созданной в 1998 году и насчитывающей представителей двадцати восьми государств, содержит обязательство стран-участниц хранить память о Холокосте. Последний пункт Стокгольмской декларации гласит: «Знаменательно, что первая крупная международная конференция нового тысячелетия объявила о своем обязательстве посеять семена лучшего будущего на почве горького прошлого. Мы сочувствуем страданиям жертв и черпаем вдохновение в их борьбе. Наше обязательство – помнить о погибших, уважать уцелевших, живуших среди нас, и вновь подтвердить стремление человечества к взаимопониманию и справедливости»[413]. Спустя пять лет, 24 января 2005 года, Генеральная Ассамблея ООН впервые за свою историю посвятила специальную сессию празднованию шестидесятой годовщины освобождения нацистских концентрационных лагерей. Кофи Аннан подчеркнул в своем выступлении: «Зло, уничтожившее шесть миллионов евреев и людей других национальностей, угрожает нам всем и сегодня»; преступления нацистов «нельзя просто оставить в прошлом и предать забвению»[414].

Универсализация означает расширение границ коллективной памяти. Ответ на вопрос «Кто вспоминает?» гласит: эта группа не имеет границ. Тех, кто по собственной воле берет на себя обязательство помнить о Холокосте, гораздо больше, чем еврейских жертв, их потомков и евреев, объединенных «общностью судьбы», в целом; такой коллектив, включающий в себя потомков преступников и тех, кто был свидетелем преступлений или не хотел их замечать, а также все последующие поколения тех, кто нравственно чуток к данной проблеме, принципиально открыт для универсалистской памяти. Подобная универсализация становится проблематичной лишь тогда, когда она ведет к уравниванию и гомогенизации различных памятей. В Германии есть опасность, что восприятие этой памяти жертв может затмить собой память о своих преступниках. Поэтому Фолькхард Книгге бьет тревогу и говорит об угрозе, которую несет «наивное заимствование чужих концептов, подобных концепту Holocaust Education»[415]. Не менее значим второй контрольный вопрос: «Кого вспоминают?» Своей формулой «шесть миллионов евреев и людей других национальностей» Кофи Аннан дает понять, что границы и этой группы могут быть расширены. Перед созданием центрального мемориала, посвященного Холокосту, данный вопрос играл весьма важную роль; дискуссия преимущественно разгорелась вокруг множества других групп жертв (наряду с евреями – цыгане, гомосексуалисты, свидетели Иеговы) и их иерархии. Подобная дискуссия, о чем напомнил Питер Новик, уже состоялась в 1970-е годы между Симоном Визенталем и Эли Визелем. Оба известных еврейских деятеля пережили Холокост; один из них сделал целью своей жизни преследование нацистских преступников, другой – сохранение памяти о жертвах нацизма. Симон Визенталь модифицировал число «шесть миллионов», ставшее как бы синонимом Холокоста. Он говорил, что для многих людей подлинное количество жертв Холокоста доходит до одиннадцати миллионов: «шесть миллионов евреев и пять миллионов неевреев». Эли Визель категорически возражал: это означало бы искажение Холокоста в угоду «ложно понимаемому универсализму»[416].

Правильный универсализм подразумевает, по его мнению, расширение группы тех, кто помнит, а не количества групп, о которых следует помнить. В защиту глобализации памяти о Холокосте, которая выходила бы за пределы Европы как мемориального сообщества, выступили Даниэль Леви и Натан Шнайдер («Память в глобальную эпоху»). По их мнению, глобализированный модерн, важнейшими признаками которого служит преодоление узкой локализации и различных границ, делает возможной «космополизацию памяти» о Холокосте, что позволяет людям всего мира, помнящим о преодоленном варварстве, формировать наднациональную культуру памяти, которая становится основой для глобальной политики защиты прав человека[417]. Аналогичные аргументы приводит американский социолог Джеффри К. Александер, подчеркивая, что память о Холокосте становится интегральной частью универсальной моральной памяти человечества, которая выходит за рамки партикулярно-коллективных конструкций памяти. Впрочем, его подход отличается большей дифференцированностью, ибо Александер оговаривается, что незападные культуры не могут хранить такую же память о Холокосте, как западные. Однако, по его словам, не исключено, что и первые в контексте культурной глобализации будут входить в более тесный контакт с символическим значением и социальным влиянием темы Холокоста. Возможно, «незападные культуры смогут кодировать собственный травматический опыт, исходя из функциональных эквивалентов Холокоста». Культуры Запада и Востока могли бы с помощью этих кодов научиться «взаимно разделять собственный травматический опыт, проявляя солидарность с жертвами другой стороны»[418]. Если партикулярно-коллективная память носит пока ограниченный характер, то соответствующие символы, образы могут преодолевать эти границы, порождая чувства солидарности и общей ответственности[419].

Здесь необходимо различать уровень универсализации моральных ценностей и уровень партикулярности исторических воспоминаний. Дело значительно осложняется тем, что современная политика идентичности представляет собой поле напряженности между универсализацией и партикулярностью, на котором разворачивается глобальное соперничество за признание. В посттравматическую эпоху возникла конкуренция между жертвами, и некоторые из них все еще не могут рассчитывать, что «разрушение основ их коллективной идентичности будет признано преступлением»[420]. Глобальное соперничество за признание является ответом на исторический опыт экстремального насилия в виде геноцида и колониальной эксплуатации, следствием которых оказывалось систематическое уничтожение культуры этнических и социальных меньшинств. «Униженные народы, которых сегодня на планете великое множество, ждут от нас прежде всего признания тех выпавших на их долю страданий, тем более что прежде мы не слышали их криков боли и отчаяния. Их отголоски звучат сегодня как призыв к справедливости. Признание подразумевает нашу ответственность по отношению к прошлому. Она является предварительным условием для любой подлинной коммуникации в будущем»[421]. Холокост занял в этом соперничестве прочные позиции, но это не означает, что он вытеснил притязания других групп жертв; напротив, он помогает им реализовать свои притязания. Когда другие группы жертв ссылаются на Холокост, то в этом проявляется не столько соперничество или релятивизм, сколько стремление к формированию парадигмы глобального характера в борьбе за признание.

Европейская память после 1945 года

Инициатива Перссона была несомненно важной и действенной, она привела к формированию императива, который сохранит свое значение в будущем. Однако нельзя не отметить, что память обладает живой культурной силой лишь тогда, когда она не декретирована сверху, а располагает низовой поддержкой. В США память о Холокосте имеет форму, никак не связанную с локальными историческими контекстами. Память о Холокосте не везде в мире носит одинаковый характер, и резонанс она вызывает разный. Поэтому необходимо задаться вопросом о различиях между глобальной и европейской памятью о Холокосте или, скажем, между европейской и национальной памятью о нем. Если отвлечься от этих исторически сложившихся уровней памяти и идентичности, то возникает опасность, что мы будем иметь дело со слишком абстрактным мемориальным конструктом.

В Европе, на исторической арене еврейского геноцида, память о Холокосте далека от абстракции. Здесь Холокост оставил свой травматический след почти во всех странах. Этот след включен в историю Второй мировой войны, которую все европейские нации пережили по-своему и видят по-своему. Иными словами, транснациональная память о Холокосте, охарактеризованная Перссоном по американскому образцу, накладывается в европейских странах на различные мемориальные ситуации и конфликты[422]. Об этом очень точно сказал швейцарский писатель Адольф Мушг: «В сущности, то, что объединяет Европу и что разъединяет ее, – это общая память»[423]. Даже спустя шестьдесят лет мы еще очень далеки от унифицированной памяти; события Второй мировой войны и Холокоста до сих пор являются объектом антагонистических взглядов и предметом спорных воспоминаний. Похоже, связать европейскую память и национальные памяти не так просто, как это предполагает организация «Task Force for International Cooperation on Holocaust Education, Remembrance and Research». Чтобы лучше понять основу европейской памяти, нужно оглянуться на ее историю до и после 1945 года.

До Первой мировой войны, в эпоху формировавшихся наций, память была сильнее привязана к коллективам. Существовало нечто вроде абсолютного суверенитета памяти, обусловленного ее национальной направленностью. Коммеморации соседних стран не вызывали интереса и не учитывались; каждая нация накапливала военный потенциал, а вместе с ним вооружала собственную память тем арсеналом, который способствовал формированию позитивного образа нации, укреплял ее волю к власти, претензии на национальное превосходство. Такая мемориальная политика служила частью национальной идеологической мобилизации, ведущей прямиком ко Второй мировой войне.

С окончанием Второй мировой войны отнюдь не началась новая мемориальная эра. Память оказалась политически взрывоопасной, она становилась политически ненужной в те времена, которые характеризовались острым мировоззренческим конфликтом и военным противостоянием между Востоком и Западом, коммунизмом и капитализмом. Возникновение нового «образа врага» мешало вспоминать о том, что СССР был частью союзнической коалиции, которая победила в войне против Гитлера. Без Гитлера эта коалиция распалась, «железный занавес» ознаменовал собой возникновение нового фронта на месте старого, а это привело к тому, что воспоминания были заморожены и исторические нарративы стали приноравливаться к политическому status quo холодной войны.

Все это резко изменил 1989 год, который вместе с падением берлинской Стены охарактеризовался крутым политическим поворотом. Часто говорится, что слом биполярных политических рамок обернулся взрывным возвращением памяти и «пробуждением истории». Мы стали свидетелями того, как после 1989 года, когда завершился период сильно стилизованных и стандартизированных образов прошлого, многим европейским странам пришлось заняться противоречивой, болезненной и постыдной памятью о прошлом. Окончание конфронтации между Востоком и Западом и биполярного ледникового периода пробудили не только историю, но и саму Европу. Однако возвращение истории происходило на Западе совершенно иначе, чем на Востоке, порой эти процессы носили прямо противоположный характер.

На Западе более тесное сближение наций привело к расшатыванию национальных мифов. Прорыв памяти был связан не в последнюю очередь с архивами, которые начали открываться после крушения Советского Союза. Новыми историческими исследованиями были поколеблены официальные трактовки истории и национальные мифы, а в результате наметились новые линии конфликтов. Нью-йоркский политолог Тони Джадт показал в своей работе «Myth and Memory in Postwar Europe» (1992), что в период холодной войны в Европе были заморожены и национальные памяти, чтобы политически утвердить необходимый status quo. По его словам, официальные версии истории «возлагали всю ответственность за войну, за связанные с ней страдания и преступления на немцев», в результате чего многое из того, что происходило во время войны и после, оказалось «удобным образом забыто»[424]. Эта констатация отнюдь не умаляет немецкой вины, она лишь подчеркивает, что подобная формула облегчала груз национальной памяти для других европейских стран. Венгерский писатель Петер Эстерхази, выступая в октябре 2004 года с ответным словом во франкфуртском соборе Святого Павла на церемонии вручении ему Премии мира, учрежденной немецким союзом книготорговли, высказал похожую мысль: «У европейцев вошло в обычай прикрывать собственные преступления ссылкой на преступления немцев. Ненависть к немцам была фундаментом послевоенного времени»[425].

В данных обстоятельствах существовали две транснационально признаваемые и уважаемые позиции, на которые претендовали национальные коллективы: жертва и/или Сопротивление. Примером первой позиции – роли жертвы – служит австрийская жертвенная парадигма, а в качестве примера второй позиции можно назвать Францию и то значение, которое «Rsistance» имеет для этой страны. Разумеется, в реальности имело место и то и другое – и жертвы гитлеровской Германии, и Сопротивление. Подобные воспоминания имеют право на существование, речь здесь, однако, идет о том, как эти воспоминания, обобщаясь, приобретали форму официальной памяти и инструментализировались в послевоенное время. В психоанализе говорят о «прикрывающих воспоминаниях», которые используются для защиты положительных представлений субъекта о самом себе: в таком случае человек старается запомнить какое-то событие, чтобы тем самым прочнее забыть другое. Применительно к национальной памяти можно сказать: воспоминания о своих страданиях устраняют необходимость помнить о собственной вине. Воспоминания о себе в роли жертвы могут также затмить взгляд на иные жертвы, например на еврейскую трагедию. Национальные мифы возникают за счет того, что отдельные партикулярные воспоминания, имеющие под собой вполне реальную основу, начинают претендовать на исключительную, абсолютную роль для памяти всего коллектива, устраняя тем самым иные, неподходящие воспоминания из национального дискурса и из представления нации о самой себе. Подобные самооправдательные стратегии национальных мифов оказывались в 1990-е годы предметом общественных конфликтов. За последние годы повсюду в Европе произошло смещение координат национальных образов истории в пользу более комплексной картины прошлого[426]. Во Франции признание вишистского коллаборационизма поколебало национальный миф о Сопротивлении; после скандала вокруг Курта Вальдхайма сделалась проблематичной официальная версия об Австрии как «первой жертве Гитлера»; Польше, которая особенно пострадала от немецкого террора, пришлось разбираться с собственным антисемитизмом; в Италии до сих пор не преодолен раскол между памятью фашистов и коммунистов; и даже в нейтральной Швейцарии, которая служила прибежищем для многих беженцев, происходит переосмысление того, что представляют собой швейцарская граница и швейцарские банки в качестве «мест памяти».

Различия между Западом и Востоком

Если в Западной Европе наблюдается непрочность национальных мифов, то в восточноевропейских странах это далеко не так. Здесь вновь особенно ярко подтверждается мысль Ренана, высказанная им в 1882 году: «Забвение или, лучше сказать, историческое заблуждение является одним из главных факторов создания нации, и потому прогресс исторических исследований часто представляет опасность для национальности»[427]. Западноевропейским нациям приходится соразмерять свои национальные образы прошлого со все более укрепляющимся общим историческим осмыслением событий Второй мировой войны и Холокоста; для восточноевропейских наций дело обстоит иначе. Здесь, наротив, национальные исторические мифы формируются и наращивают свое влияние благодаря мощным политическим импульсам. Историческое сознание все чаще ограничивается здесь пределами собственной нации, которая реконструирует и обновляет свои национальные мифы, взятые из эпохи до обеих мировых войн.

В качестве примера можно привести Польшу, где национальные мифы по-прежнему культивируют роль жертвы. В отличие от Австрии, польский жертвенный опыт имеет долгую историю и связан с давними традициями. Польшу называют «мессией народов», что подчеркивает почти сакральный статус польской мартирологии. В свете этих глубоко укорененных парадигм культурной проработки травматического опыта почти невозможно признание других – например, еврейских – жертв, и также почти невозможно разобраться с собственной виной – скажем, с историей католического антисемитизма. Здесь опять обобщение одной из парадигм проработки травматического опыта приводит к вытеснению и отторжению других воспоминаний, несовместимых с данной парадигмой. Национальный статус жертвы оборачивается иммунизацией по отношению к собственной вине и ответственности[428].

Венгрия также видела себя во «времени большой длительности» («longue dure»; Фернан Бродель) жертвой Османской империи, Габсбургов, национал-социализма и коммунизма. Поэтому в ходе нового национального самоопределения после событий 1989 года отправной точкой послужила старая историческая парадигма, то есть устойчивое самовосприятие народа в качестве жертвы. То же самое можно сказать о чехах, национальный исторический миф которых вращается вокруг мифологизированного поражения (битва на Белой горе 8 ноября 1620 года). С крушением директивной социалистической историографии старые образы не просто всплыли вновь – теперь они существенным образом влияют на трактовку исторического опыта Второй мировой войны.

Еще одним примером реставрации национальных исторических мифов, «суверенно» игнорирующих память других и достигнутое ныне состояние исторического сознания, является Россия. Здесь господствует память победителей, которая претендует на единственно верную трактовку истории и не допускает расхождений с ней. В центре этой трактовки находится колоссальная самоотверженность народа в Великой Отечественной войне, разбившего Гитлера и вернувшего жизнь порабощенной им Европе. Огромное историческое значение этой исполненной в 1945 году освободительной миссии составляет основу позитивного, проникнутого величавой героикой самовосприятия нации, которое препятствует тому, чтобы к этому образу примешивались иные, противоречащие ему черты – например, память о жертвах сталинских репрессий.

На уровне национальной памяти проблемы выглядят иначе, нежели на уровне индивидуальной памяти. Если на индивидуальном уровне проблема состоит в постоянной неточности воспоминаний, готовности к их искажению, то на национальном уровне проблема состоит в радикальном отборе удобных воспоминаний. Так, в случае с российской национальной памятью исторически правильные воспоминания о трудной, полной многочисленных жертв победе над нацизмом служат надежной защитой от памяти о жертвах чудовищного режима коммунистической диктатуры. В качестве победителей россияне претендуют на право не соразмерять свою национальную память с европейскими стандартами. Память оказывается в конце концов тесно связанной с вопросом о власти. «Сувереном» становится не столько тот, кто уполномочен принимать решения о чрезвычайном положении, сколько тот, кто волен решать, какими должны быть память и национальные мифы. В таких государствах перед гражданскими инициативами встает задача формировать альтернативную память и отстаивать ее. Националистической группе под названием «Память» удалось утвердить свою версию в качестве официальной памяти, а вот неправительственная организация «Мемориал», формируя память о жертвах, занимается изучением преступлений тоталитарных коммунистических режимов. «Мемориал», как бы осуществляя мысль Ренана, возлагает надежды на способность исторических исследований разрушать национальные мифы[429].

Если в западноевропейских странах ЕС наметилась эрозия национальных мифов, то это происходит потому, что там все больше укрепляется общеевропейская привычка не ограничивать взгляд на ту или иную проблему национальным горизонтом. Когда этот взгляд направлен как внутрь, так и вовне, становится все труднее сохранять самодостаточность национального мифа. Насколько можно судить, это в значительной мере объясняет тот факт, что в настоящее время национальные памяти западноевропейских стран становятся все более инклюзивными и комплексными. Об этическом повороте в конструкции национальной памяти свидетельствуют не в последнюю очередь ритуальные извинения, которые главы разных государств мира приносят, беря на себя ответственность за исторические преступления, совершенные собственной страной.

Правила толерантного обращения с коллективной памятью

Все это свидетельствует, что мы еще далеки от того состояния, в котором нас хотели бы видеть Дэн Дайнер и премьер Перссон, когда Холокост служил бы однозначной и общей исторической отправной точкой для новой Европы. Воспоминания – и мы сознаем это – не только объединяют, но и могут препятствовать объединению; они не только способствуют самокритичному взгляду человека или коллектива на себя, но и провоцируют конфликты, поскольку бередят старые раны и обостряют непримиримость. Поэтому память не всегда способствует реализации европейского проекта; ведь ею охотно пользуются в популистских медийных кампаниях, чтобы реактивировать старые стереотипы. Удивительно, но даже спустя шестьдесят лет после окончания Второй мировой войны легко оживить некоторые предрассудки и аффекты. 30 октября 2004 года заголовок на первой полосе «Daily Express» гласил: «Queen refuses to say sorry for war!» Этот заголовок, появившийся накануне четвертого визита королевы в Германию, был реакцией на вопросительный заголовок опубликованной двумя днями ранее немецкой газеты «Bild Zeitung» (в контексте многочисленных свежих публикаций о бомбовой войне): «Извинится ли, наконец, королева?» Этот тривиальный пример вполне повседневного характера свидетельствует о том, что война воспоминаний в Европе подспудно продолжается и ведется на старых фронтах[430]. «Грозит ли нам забвение перед лицом столкновения национальных памятей и фрагментированных партикулярных воспоминаний, которое якобы необходимо ради будущего; правда ли, что европейская интеграция возможна лишь ценой амнезии, ибо никто не хочет бередить старые раны?» – спрашивает Ульрика Аккерманн, описывая некоторые примеры блокировки памяти[431]. Отвечая на этот вопрос, надо сказать, что мы еще весьма далеки от мечты Эстерхази о «совместном европейском знании про нас самих».

Подобное знание еще не стало реальностью, но оно представляет собой огромный потенциал, содержащийся в проекте европейской интеграции. Он включает в себя возможность, как говорят американцы, «to face history and ourselves»[432], чтобы взглянуть на наши национальные истории с транснациональной точки зрения. Сеть лагерей смерти и трудовых лагерей, покрывшая в годы нацизма густой сетью всю Европу, поля сражений обеих мировых войн от Марны до Сталинграда, разбомбленные города от Герники до Ковентри и Дрездена стали европейскими «местами памяти». Задача европейского масштаба – встроить память о них в транснациональные рамки коммеморации. Не менее важно, чтобы внешние национальные границы превратились во внутренние европейские границы, причем приграничные регионы должны служить парадигматическими зонами европейских контактов[433].

Важную поддержку этим процессам дает работа историков, которые переориентируют свои исследования с национального масштаба на европейский. Место устойчивой национальной перспективы и легитимации национальных интереов занимает парадигма «истории взаимосвязей», представляющая собой диалогический, компаративистский, а главное, совместный проект. Миграция, миллионы беженцев – это доминанта в опыте Европы XX века, и проработка его возможна только с транснациональной точки зрения. Превращение внешних национальных границ во внутренние, внедрение европейской перспективы в научные исследования способствуют разминированию прежних минных полей, призванных ныне стать зонами активной коммуникации.

К сожалению, эти процессы обратимы. В 2002 году польский германист Кароль Зауэрланд, констатировав, что «тема насильственной депортации немцев лишилась своей остроты», добавил: «То обстоятельство, что она больше не вызывает споров, расценивается рядом историков как важнейший успех изучения польско-германских связей в период после 1989 года»[434]. Но всего год спустя Эрика Штайнбах, возглавляющая «Союз изгнанных», представила общественности проект, который предусматривал создание «Центра против изгнаний» в символически значимом месте Берлина, что разом повернуло вспять трудное пошаговое движение, которое раньше вело к успеху. У польских соседей сразу же появилась обеспокоенность, что память о пережитых немцами страданиях увязывается здесь с политическими притязаниями, будь то пересмотр существующих границ или реституция утраченного имущества.

Сегодня много говорится об исторической политике. Реже идет речь о правилах, которые необходимы для толерантного отношения к коллективной памяти. Но как могли бы выглядеть подобные правила? Динамика коллективной памяти проявляется в промежуточной зоне, где пересекаются политика и психология, поэтому необходимо сформулировать подлежащие всеобщему признанию принципы, которые будут учитывать как стратегические, так и терапевтические аспекты.

1. Различие между воспоминаниями и аргументами