Размышления Секацкий Александр
Следует пристальнее вглядеться в мир, подвергшийся облучению шанс-частицами, вглядеться и признать, что без такого облучения мир не может оказаться очеловеченным. Разум и, собственно, сознание суть результаты жесткого пронизывающего риск-излучения, если высказаться радикальнее, все человеческие феномены возникают в результате вторичного разлома, когда возводимая по мере остывания Вселенной защита от строго альтернативных разбегающихся исходов была вновь нарушена.
Для обозначения глубины этого разлома (подлинное понимание его пока еще дело будущего) необходимо сопряжение квантовой механики и практики гаданий, принципа неопределенности Гейзенберга и священного жребия, определяющего порядок бытия в признанности. И хотя сама квантовая механика оформляется в качестве науки в середине XX столетия, основанные именно на ней практики привели когда-то в действие реактор очеловечивания: мы лишь очень приблизительно знаем, когда это произошло.
Задача состоит в том, чтобы свести воедино чрезвычайно разнородные феномены: математику, кастовую систему, идею переселения душ (универсальную теорию метемпсихозов) и, наконец, импульс восходящего очеловечивания, странным образом подпитывающийся освоением нисходящих стихий вплоть до использования строгой дискретности квантово-механических исходов.
Но начнем с простейшего бросания монетки – оно может представлять собой фрагмент детской игры в орлянку, акт определения судьбы (пан или пропал) или же, например, иллюстрацию к идее multiverse, к логике иных возможных миров, тогда тот или иной исход бросания будет задавать единичный возможный мир. Это реализуется благодаря четко определенному кванту различия – орел или решка.
Тут все правильно, недоразумения начинаются в пояснениях к акту бросания, они возникают, когда говорят, что даже столь ничтожное различие способно разделить две вселенные, обособив их друг от друга. Ведь это значит, что неисчислимое множество таких миров висит и мерцает на расстоянии вытянутой руки, на расстоянии дальности броска. И далее следует сплошная продукция расфокусированного воображения, легко распаковываемая по воображаемым мирам. Вся фишка, однако, в том, что бросок монеты, запускающий расслоение, это отнюдь не пустяк, его никак нельзя назвать «всего лишь ничтожным подбрасыванием монеты». Забегая вперед, здесь придется сказать так: изготовить орла и решку как два исхода, которые невозможно спутать, значит разделить слипшиеся миры и вернуться к развилке. К той развилке, где (где-то и когда-то) появились замедления и немедленное автоматическое ветвление прекратилось. Вместо ветвления появилось время, собственно фюзис, представляющий собой слипшийся комок возможных миров, в нем строгая дихотомия, скачкообразность, имеющаяся на уровне элементарных частиц, вытягиваются в струнку и в дальнейшем все более и более связываются. Так начинается хронопоэзис, и важнейшим его продуктом, произведением является сама природа. Природа же характеризуется тем, что в ней, начиная с некоторого уровня и момента, нет ничего строго дигитального, в ней нет естественных математических кубиков, игральных костей, нет внятного разделения на орла и решку – корпускулярно-волновой дуализм остается за порогом, в микромире. Ко всем естественным постэлементарным «выпадениям» приложена гомеопатическая добавка того, что не выпало и не выявилось, и этой микродозы достаточно, для того чтобы приостановить ветвление миров и предотвратить их разбегание. Посредством контаминации исходов природа удерживается в становлении, она – тело времени, а время (вновь вспомним эту прекрасную формулировку) есть способ избежать данности всего сразу. Если все-таки произвести вивисекцию над телом времени, в нем обнаружится дигитальный спрятанный скелет и наросшее на суставах времени мясо замедлений. Скелет, это следует подчеркнуть, нигде самопроизвольно не выходит на поверхность – именно таким образом данности всего сразу удается избежать, во многих случаях удается даже еще более искусный ход сокрытия – избегание несовместимого[28]. Несовместимые исходы (возможные миры) отделены друг от друга последовательностью, очередностью порядка следования, становлением, сменившим мгновенную трансформацию, словом, временем, и благодаря связующей и при том изолирующей силе времени распад исходов на отдельные миры приостановлен и заменен генезисом, исходы бросаний (и, в частности, альтернативы корпускулярно-волнового дуализма) замещены законами природы, совокупность которых есть некое расписание времени или, лучше сказать, расписание времен.
Вивисекция и хроносекция. Так вот обыкновенная монетка, у которой есть орел и решка и принципиально нет никакой «орлешки», является острой бритвой хроносекции, позволяющей отделить скелет от плоти и вывести его наружу, то есть обнаружить глубинные сочленения времени, связывающие разбегающиеся миры мультиверсума в универсум всего сущего и происходящего. Осуществляемая броском монеты хроносекция может именоваться по-разному – жребием, исходом гадания, знаком судьбы; она разрубает гордиев узел времени и добирается до самых глубин, до развилки entwederoder, описываемой уравнениями Шредингера.
То есть бросание монеты пронизывает сущее глубже, чем извержение вулкана, глубже, чем вспышка сверхновой звезды или образование спиралевидной галактики. Глубже, чем все физические законы микромира, поскольку все они суть производные времени фюзиса, а бритва жребия проходит сквозь фюзис. Проходит, подтверждая тем самым одну из важнейших философских интуиций XX столетия, сформулированную в наиболее изящной форме Морисом Бланшо: «Не человек стремится к гибели, а сам мир стремится к гибели через человека и посредством человека»[29].
То есть бросание монеты и есть простейшая хроносекция, и уже поэтому такая оценка, как «всего-навсего», к ней не подходит; самая острая в мире бритва непрерывно наносит раны фюзису, и универсум по-прежнему пребывает «в одном куске», как говорят англичане, лишь потому, что у этой бритвы слишком короткое лезвие.
Резкое усиление излучения частиц шанс-газа[30] на соответствующем участке мира (по аналогии с радиоактивностью) является тем условием, при котором мог возникнуть антропогенез. Возможен лишь самый спекулятивный ответ на вопрос, что это было, но очевидность разлома, вновь обнажившего слои, реагирующие на риск-излучение, указывает на катастрофическую природу случившегося, на то, что упаковка фюзиса лопнула по швам, и строительными материалами реальности разума стали контрприродные ресурсы самой природы. Косвенным свидетельством высокой облученности риск-излучением может служить математика.
Давно уже обращалось внимание на то, что объекты математики не встречаются в природе «в чистом виде», но данное обстоятельство всего лишь принималось к сведению. Пора уже сделать надлежащие выводы, а именно: природа как макромир – это как раз и есть укрытие от жесткого риск-излучения, дигитального расхождения иных возможных миров. Природа – это защищенный морфогенез, вязкий хронопоэзис. Человеческое существо в момент своего появления вскрывает этот защитный кожух, и потому только в человеческом мире сделанного и особенно в мире помысленного встречается чистая математика. Следы открытого матезиса предстают двояким образом: либо как простейшее представительство элементарных частиц, либо как свидетельство разумности. Понятное дело, речь идет не о математике как дисциплине, элементарный уровень открытого матезиса – это, к примеру, жеребьевки и гадания, являющиеся дигитальным ресурсом для идеи судьбы.
Вскрытые россыпи вероятностных процессов – вот следы разумной деятельности. Еще прежде чем добыть руду и выплавить металл, человек вскрывает залежи стохастических трендов и добывает из них простейшую дигитальность – исходы бросаний, жеребьевок, предпочтений – если можно так выразиться, материю свободной воли. Кокон фюзиса сплетен из нитей регулярности, бесчисленных синхронизаций и согласований, которые считываются организмами, как универсальными таймерами, – подобное считывание можно назвать хроносенсорикой – «шестым чувством», которое в действительности, по порядку его появления, есть первое. Дрожь Земли, заставляющая выползать дождевых червей, сейсмические волны, легко регистрируемые разделенной на организмы органикой, разного рода сезонность, считываемая посредством цветения, вегетации, окукливания или иным подобным образом – такова простейшая данность хроносенсорики, менее всего доступная именно для человека. Утраченное первое чувство стало для человека мистическим шестым, некой западней, таинственной экстрасенсорной эмпатией, в своих высших для человека проявлениях оно едва ли приближается к хроносенсорике дождевого червя.
Но зато именно поэтому, утрачивая автоматическую подстройку к стохастическим раскладкам, регулярным колебательным контурам, существо, претендующее на человеческий статус, обретает возможность использовать контрприродный ресурс самой природы, жесткое риск-излучение. Обработанный этим излучением «материал» и составляет основу антропогенеза. Проявляя редкую беспомощность в оценке вероятностных распределений, субъект сознания реагирует на строгую дигитальность типа пан или пропал (быть или не быть). Серия бросаний монеты или игральной кости в принципе моделирует некую простейшую регулярность, легко считываемую любым организмом (и даже кристаллом). Но отдельное бросание, как значимый исход (например, как жребий или судьба), считывается только человеком. Чтобы пойти выше, оторваться от кокона природы, сплетенного в ходе длительного хронопоэзиса, потребовалось сначала зачерпнуть глубже, прорваться в дофюзисную элементарность исходов, как раз туда, где происходит ветвление миров. Потребовалось расщепить серию (закатов, приливов, цветений, увяданий), как минимальную естественную хроносенсорную единицу, как квант значимости, которым довольствуется «остальная природа», и выйти к чистой альтернативности единичного исхода.
Глубинное бурение позволяет извлечь сырую дигитальность из всей совокупности замедлений и синхронизаций фюзиса. Риск, рискованное бытие, судьба, математика – вот некоторые результаты переплавки извлеченного сырья. То есть можно попросту сказать, что расплата за облученность риск-излучением – полный распад хроносенсорики, дань азарту, выплачиваемая и по сей день, но бонусом является экзистенция как таковая – сама душа. И свобода воли. Подражая Монтескье, сказавшему, что в Англии его поражают две вещи: свобода и торговля, мы можем сказать нечто подобное и относительно удивительных итогов риск-облучения – и среди них поражают две вещи: свобода воли и математика. И хотя связь их кажется еще более проблематичной, чем связка Монтескье, но ни то ни другое невозможно без строгой альтернативности исходов.
Фюзис возникает, благодаря тому что пара орел-решка связывается в «орлешку», в частности, как раз посредством серии бросаний, посредством итерации, непереносимой для разума реальности под названием «и так далее». Лазерный скальпель матезиса вскрывает обертку времени, то есть производит хроносекцию, отбрасывая возвращения, повторы, зацикливания. Почему-то забывают, что даже такие простейшие процедуры, как счет, предполагают допущение, самостоятельно не встречающееся в природе, а именно строгую однократность касания (при пересчете), благодаря чему различимость исходов никогда не оказывается под вопросом. Математика предстает как высшее знание и действительно является таковым, но является за счет редукции фюзиса к начальной точке времени, за счет возврата к стадии неограниченного ветвления. Опять вспоминаются слова Ницше: «То, что меня не убивает, делает меня сильнее» – разумеется, в первую очередь это относится к свободе воли. Поразительным образом вопрос о свободе ставится так же, как и вопрос о математике, и сталкивается с той же исходной трудностью: свобода воли, рассматриваемая как высшее человеческое проявление, не встраивается ни в один имманентный ряд причинности, включая имманентность умопостигаемого. Соответствующая коллизия рассматривается в кантовской третьей антиномии чистого разума, тезис которой гласит: «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить причинность через свободу»[31]. Любопытно, что Кант здесь даже смягчает положение вещей, поскольку антитезис формулируется, как «нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы»[32]. Тем самым тезис мог звучать столь же радикально: «Нет никакой природы, человек свободен и отвечает за все». На этом, в сущности, и основана диктатура символического.
Парадоксальная невписываемость свободы в континуум мыслимого – притом что без свободы воли этика просто теряет смысл – объясняется как раз тем, что высшее человеческое, и даже слишком человеческое, обретается в провале, сквозной расщелине, пронизывающей всю природу и выводящей за ее пределы. Атомы-шансы, из которых состоит субстанция свободы, действительно производятся там, где нет никакой природы – еще нет в том единстве, которому подобает имя фюзис. Частицы-шансы, пропущенные через сквозной коридор, который они же, собственно, и прожигают, учреждают уже здесь, по эту сторону человеческой природы. Детерминизм предшествующих этапов не оказывает влияния на события свободы, просто последствия этих событий-исходов, расходящиеся круги поглощаются замедлителями и тем самым приобретают некий более или менее естественный вид. Насколько более или менее, это зависит от «длины лезвия», от решимости Einselection.
Речь идет не только о сфере свободного поступания, говоря в духе Бахтина, хотя и о ней тоже. Если риск-излучение могло сразу породить свободные поступки, то природа была бы совершенно избыточна и несколько дней творения (со второго по пятый) оказались бы потраченными впустую. Необходимо иметь в виду, что первые последствия разлома были безусловно катастрофичны, это было короткое замыкание азарта, оно до сих пор повторяется в локальных зонах той или иной персональной вселенной. Тем не менее другой свободы не бывает, другое дело, что свободный выбор может быть облагорожен любыми аргументами. Каждый свершившийся акт выбора обрастает плотью последствий, утверждений и подтверждений, как будто срастаются рассеченные «причинные места», подобно тому как затягиваются раны или затягивается ряска над брошенным в болото предметом. Но именно это восстановленное причинение причиняет также и трудности понимания, в частности, антиномии, подобные кантовской. Трудности понимания тут того же рода, что и в случае теории вероятности: мы легко пониманием, что вероятность выпадения десяти орлов подряд невелика – и отбрасываем такую возможность из расчетов практической жизни. Однако если монета в течении девяти бросаний все же выпала орлом, и мы находимся в ожидании последнего, десятого бросания, вероятность того или иного исхода все равно будет равна , поскольку монета не помнит предыдущих бросаний. Таков и свободный выбор, будучи совершаемым здесь и сейчас, он тоже не помнит «предыдущих бросаний», а будучи взятым как элемент поведения наряду с другими элементами, он нисколько не выпадает из ряда, оказывается соответствующим типической реакции, данному характеру и, стало быть, человеческой природе. В этом смысле психика и есть вторая природа, где развилки возможных миров сплетены и перекрыты, мгновенные трансформации приторможены и сведены к плавному становлению, но это не значит, что из психической реальности вытекает тот или иной поступок. Тут квантовый дуализм работает на полную мощь, поступок всегда может оказаться результатом воздействия риск-излучения здесь и сейчас – и тогда он предстанет как Einselection, как экзистенциальная открытость Dasein и его сокровенное можествование (Хайдеггер) – либо, если сквозной коридор экзистенции не был задействован и вопрос выбора не стоял, тот же поступок был бы детерминирован просто психической реальностью, например, определялся бы характером человека.
Там, где свобода, там человеческое существо сообщается с позывными дотворческого состояния мира и пропускает их зов до самых вершин, руководствуясь принципом Ницше: «Если я здесь <в этом> устою, то я действительно есть». На входе мы видим, как странные существа попадают под контрастный душ шансов, под датчик случайных чисел, произвольно активирующий то одно, то другое полушарие, каждое из которых является еще самостоятельным мозгом, согласно антропологической концепции Виктора Тена[33]. Они, эти существа, воистину меньше, чем животные, что высказал уже Аристотель. Но на выходе мы видим этически ответственного субъекта и видим лишь потому, что пронизывающее риск-излучение проходит и сквозь толщу фюзиса, и сквозь зону психе (сквозь психику).
Итак, бомбардировка частицами шанс-газа – это реликтовое излучение. В том смысле, что оно древнее «природы», древнее той совокупности замедлений, которая образовала макромир. Но и современные материальные носители шанс-газа, вроде подбрасываемых монет, игральных костей, избирательных бюллетеней, образуют некую материю свободы, находящуюся в состоянии взвешенности или, можно сказать, подброшенности; эти сквозные пронизывающие потоки служат сверхпроводниками азарта. Они как способы, типы одухотворения и образуют арматуру азарта. Очень важно подчеркнуть, что во всех человеческих установлениях материя свободы одна и та же, хотя произведенная продукция различна, ее штучные единицы обладают зачастую противоположным знаком. Существенная часть продукции производится незапланированно в виде эпифеноменов или отходов производства, однако избавиться от таких последствий нельзя в принципе, как нельзя сохранить огонь, полностью избавившись от его обжигающих свойств. Свобода и математика суть крайние полюса целого ряда феноменов, хотя вообще следы «облученности» присутствуют повсюду, обуславливая то «лучевую болезнь», то иллюминацию субъектности. Но реликтовость опознается безошибочно и сразу – в том числе и по иноразумности каждого продукта свободы, иноразумности, которая в сфере практического разума (впрочем, и теоретического тоже) предстает как иррациональность. Свободное решение в том аспекте, в котором оно свободно, противостоит разумной предусмотрительности, оно непредсказуемо в момент его принятия, и непредсказуемость здесь носит принципиальный характер.
Тот или иной выбор сопровождается или определяется аргументами, по крайней мере, принято считать, что на аргументы всегда опирается главный выбор, но ряд резонов-аргументов не является исчерпывающим[34]. Принято обращать внимание на убедительность аргументов, на их способность нейтрализовывать неопределенность и некоторым образом ограничивать свободу. Но у аргументов есть и еще одна, быть может, самая важная черта – они бросаются на чашу весов, подобно монете, и каждый из них выпадает строго определенным образом: за или против, орел или решка. Подбрасывание аргументов ценится выше, чем перевешивающее давление, оказываемое той или иной точкой зрения, несмотря даже на приписываемую ей похвальную настойчивость. Взвешенное, справедливое решение – это всегда решение, сопровождаемое вбрасыванием аргументов, оно может и не быть истинным, оставаясь справедливым в качестве исхода из сложившейся ситуации. И решающим может оказаться именно последний брошенный на чашу весов довод-аргумент, при этом его своевременность важнее «абсолютного веса», он сохраняет в себе реликтовость судьбоносного однократного бросания монеты.
Иногда, описывая процедуру принятия решений, акт свободного выбора, сопровождаемый обдумыванием и взвешиванием, рассматривается как некая функция остаточного невежества и неявно полагается, что эта остаточнось, неполная прозрачность ситуации и есть собственное основание свободы, предполагается, что достаточно устранить это остаточное невежество, и решение перестанет быть свободным, приобретет форму осознанной необходимости. То есть триумф знания устраняет свободу хотя бы уже тем, что снимает неопределенность.
Если эксплицировать эту установку, договорив все до конца, мы всего лишь констатируем взаимную трансцендентность свободы и осознанности (в смысле тотального знания). После чего нам придется признать, что коридор свободы, как туннель реликтового излучения, сохраняет свою чрезвычайную важность именно благодаря его иноприродности, неподсудности ratio.
Разум нуждается в наличии своего иного, того, в отношении чего он и является разумом. Таким иным предстает прежде всего внешний мир, можно сказать, объектный мир. Но, во-первых, разум чрезвычайно легко переходит к автореференции, делая предметом рефлексии самого себя и в итоге постепенно теряя различие между пунктами приписки понятий, с которыми он работает. А во-вторых, внешний мир в результате его усвоения и присвоения перестает быть подлинно иным, его предметы становятся устроенными на манер понятий. Когда разум соотносится с чем-то сделанным, изготовленным, он уже больше не имеет дела с иным и в отсутствии новых горючих материалов постепенно угасает. Вот тут и приходят на помощь реликтовое риск-излучение и его производные. В сфере чистого практического разума или, говоря словам Бахтина, «ответственного поступания»[35] это пронизывающее природу, но не прозрачное для логики излучение конституирует и поддерживает ранг субъектности, ибо без причинения через свободу мерность субъекта даже непредставима, тут Кант был прав. А поскольку материя свободы везде одна и та же, субъекта не будет и без возобновления бросаний в самом широком смысле слова.
Возникает вопрос: а как быть с трансцендентальным субъектом, с ипостасью чистого теоретического разума? Что здесь может дать регистрация риск-излучения, кроме досады по поводу корпускулярно-волнового дуализма, неустранимой неопределенности Гейзенберга?
Очень многое и весьма важное. Кстати, и эта досада отнюдь не пустяк, она в значитльной мере правит развитием современной физики, вербуя новых исследователей и поддерживая величайшую интенсивность проблемного поля. Стыковка перпендикулярных, взаимно-трансцендентных потоков в той мере, в какой она схватывается сознанием, служит разновидностью вечного двигателя для мысли, поскольку здесь непрерывно генерируется неконвертируемое иное, иноприродное логосу, нечто дикое, что нельзя приручить объяснением, так как оно объяснению не поддается. Антиномии чистого разума, описанные Кантом, суть образцы подобных стыковок, но, как справедливо отмечал Гегель, далеко не единственные образцы. Разум набрасывается на них, как на неистощимые источники для размышления, называя такие стыковки дилеммами, альтернативами, противоречиями, набрасывается вновь и вновь, поскольку не может переварить, ассимилировать их инаковость. Антиномии – это тоже своего рода бросания, предполагающие Einselection, орла или решку, и у мыслящего возникает трудно преодолимый соблазн сконструировать «орлешку» – соприродную разуму, соответствующую инерционности природы. Показателен в этом отношении статус пресловутых «вечных вопросов» – они характеризуются двойной сейсмической активностью: во-первых, колебаниями правильного ответа в ту или иную сторону, во-вторых, собственно колебаниями статуса – от статуса важнейших человеческих вопросов, решению которых может быть посвящена достойная человеческая жизнь, до статуса вопросов праздных, некорректно поставленных, ненаучных… Действительно, с позиций имманентного знания, согласованного с самим собой рассудка, с позиций логики затраты на разрешение неразрешимых вопросов представляются непродуктивными. Такова, например, позиция Поппера, который саму суть научности и науки связывает с решительным отказом заниматься некорректными вопросами. Тут Кант был прозорлив: критикуя незаконные расширения рассудка (амфиболии), он рассматривает антиномии чистого разума в качестве своеобразных силовых полей, активирующих работу мысли. Претензии Поппера, в сущности, наивны (по поводу неоправданно высокого статуса принципиально нефальсифицируемых утверждений), а досада напрасна. Да, усилия по разрешению проклятых вопросов вроде бы не оборачиваются никакими полезными know how, которые выстраиваются по отношению к единству всех свершившихся замедлений, то есть по отношению к единству закономерной природы. Но и без них, без этих усилий, конвейерные линии по производству know how оказались бы обесточенными. Иными словами, вечный двигатель в качестве доступного устройства является фикцией, ему и в самом деле нет места в природе, однако вечный поиск вечного двигателя вовсе не является фикцией, можно, пожалуй, даже сказать, что важнейшие обретения познания – это попутные находки безнадежного в смысле конечной цели, поиска. Сумма таких находок позволяет создать надежную парадигму по поиску недостающих звеньев, но смена парадигм тем не менее обусловлена извне. Прорыв ветвления миров в сферу практического разума порождает размыкание детерминизма и создает субъекта, в теоретический разум этот прорыв вносит не только нарушение континуума (очаговый корпускулярно-волновой дуализм), но и нескудеющий источник сейсмических волн проблематизации, действующий привод смыслополагания.
Стало быть, ближайшим и прямым результатом прорыва частиц риск-излучения в высшие этажи практического разума оказывается свобода воли, а в высшие этажи разума теоретического – работа вечного двигателя мысли, способного вращаться и на холостом ходу, на одних только «проклятых вопросах», без подключения к позитивной данности опыта. А вот на одной только данности опыта вечный двигатель работать неспособен. Прохождение излучения вызвало еще ряд эпистемологических и социальных последствий, которые трудно классифицировать, поскольку они не образуют континуума, не имеют никакой формы умопостигаемой связности друг с другом (как и константы мирового матезиса). Но все же рассмотрим некоторые из них.
Как еще распознать «облученность» разума, помимо бесконечной реверберации проклятых вопросов? Как ни странно, одним из следствий является повышенная членораздельность, дигитальность продуктов мышления, в том числе и творческих вкладов. Каждое высказывание – развернутое или просто сумевшее очертить свои границы – становится как бы результатом бросания, одним из возможных миров, экзистенциально способных к дальнейшему обживанию. Расширение знания, пресловутый самовозрастающий логос – это в значительной мере производная ветвления расходящихся миров. Если генезис в природе в геометрической прогрессии умножает однородное, являющееся расходным материалом для эволюции, то логос возрастает через умножение разнородного пусть даже микроскопически разнородного, каковым являются по отношению друг к другу соседние тексты. Альтернативой генезису, как размножению однородного, является куда более архаическое ветвление, допущенное тем не менее в сферу чистой умопостигаемости, допущенное в соответствии с великим принципом Ницше: «Все, что меня не убивает, делает меня сильнее». В природе подобное ветвление привело бы к взрыву континуума фюзиса и к разбеганию отдельных исходов по параллельным, точнее говоря, расходящимся мирам. Поэтому тиражирование однородного в форме генезиса снабжено чрезвычайными мерами по пресечению разбегания: естественный отбор и есть взвешенная сумма таких мер. Но наиболее общей мерой является само время, поскольку именно оно обеспечивает самотождественность и позволяет избегать данности всего сразу. Расширение знаний подобных мер не предусматривает, здесь нет усилий по принуждению к однородности. Точнее, эти усилия сосредоточены в сфере обучения, образования, в производстве же нового знания действуют лишь ограничения по человекоразмерности. Они как раз и играют роль короткого лезвия, не позволяя мирам знания (точкам зрения) расползаться слишком далеко, увлекая за собой плотную материю.
Тем не менее регуляторы поэзиса поощряют именно разнородность разнородного, скажем, запрет на повтор-плагиат предотвращает появление «орлешки»: оставляются лишь дискретные авторизованные вклады, и отбрасывается все, не прошедшее подобную операцию. Поэтому, в частности, «знаний» или, лучше сказать, «логограмм» может быть намного больше, чем предметов знания. Логограмма, однажды созданная, но теперь мало соответствующая собственному предмету, не втягивается в лучшую, более современную, а сохраняет некоторые собственные резоны существования. Она, например, становится предметом знания для следующих знаний-логограмм, тем самым углубляя коридор и удлиняя жизнь однажды созданного возможного мира. Сохраняющиеся и длящиеся ветвления обеспечивают мерность субъектного и вообще человеческого бытия. Теоретический разум занят поиском причин, для него важно проследить до конца весь причинный ряд, то есть установить связь явлений. Но задумаемся, чем является такая деятельность с точки зрения реликтового риск-излучения, с пригорка возобновляемых бросаний. Где бросание, там и схватывание, и пристежка чего-либо к континууму уже понятного. Любопытен, однако, вопрос о чтойности этого чего-либо, так сказать, о статусе элементарного интеллектуального распознания.
Что происходит в случае элементарной регистрации феномена как феномена? Гуссерль, да и современная феноменология в целом указывают нам, что первым делом срабатывает интенциональность, то есть распознание чего-то в качестве предмета – происходит простейшая тематизация. Тематизация же – это акцентирование исхода, отличного от других возможных исходов, то есть бросание. Но для теоретического разума дело этим не ограничивается, бросок должен быть еще вписан в серию бросаний (в ряд явлений). А прописка любого очередного явления в ряду явлений осуществляется путем указания взаимосвязи: должна быть задействована, хотя бы предположительно, некоторая причина.
До появления стихии мышления ветвящиеся и разбегающиеся миры-исходы захватывались временем, замедлением, связывались взаимосвязью нестрогой альтернативности, склеивались клеем становления. Так сложился фюзис, а теперь так складывается континуум умопостигаемого, совокупность опыта (в смысле Канта). Опыт, конечно, «подражает» природе и во многих отношениях уподобляется ей, но если преднаходимостью природы является Большой взрыв, из которого складывается универсум, как единое целое из мгновенного иного, то преднаходимостью опыта является сам разум, но не как осуществляющий прописку феноменов на постоянное поселение, а как хранитель реликтового излучения, действующего ветвления, как осуществляющий бросание и захватывающий выпадающее при бросании мгновенное иное.
Рассмотрим подробнее какой-нибудь привычный тезис, формулирующий общий принцип детерминизма, будь то в кантовском духе (все происходящее должно иметь свою причину) или в духе рассуждений Хайдеггера о достаточном основании. Тут правильное понимание требует полной экспликации, а не скороговорки. Соберем в кучку некоторые расхожие утверждения.
1. У каждого следствия должна быть своя причина, если нет следствия, то нет и причины.
2. Причина предшествует следствию и вызывает его (на то она и причина).
3. Была бы причина, а следствие приложится…
Не будем углубляться в рассуждения Канта или фон Вригта, отметим лучше «софистическое опровержение» тезиса отец есть причина сына, известное как минимум со времен Секста Эмпирика. Опровержение гласит: по меньшей мере столь же справедливо утверждение «сын есть причина отца», ибо только с появлением сына некто становится отцом. Рождение сына – вот причина, чтобы назвать человека отцом.
Долгое время от этого тезиса отмахивались, как от софистического, но в действительности он прекрасно иллюстрирует идею неограниченного пополнения ряда причин. Следствие становится известным раньше причины, и причина подыскивается ретроспективно, чтобы обосновать (объяснить) данное следствие. Следствие порождает причину хотя бы в том смысле, что заставляет нас ее искать. Скамья теплая – с чего бы это? Должна быть причина. А вот и она: скамейка освещалась солнцем. Впрочем, подойдет и другая: около скамейки не выросло ни одного раскидистого дерева, способного давать тень. И третья, связанная с тем, какое воздействие производит поток фотонов на вещество. И еще кто-то долго сидел на ней, читая газету, и прочая, прочая и прочая. Традиционный философский дискурс чрезвычайно увлечен сортировкой причин, отсеиванием сопутствующих обстоятельств, взвешиванием четырех видов причин по Аристотелю и добавлением к ним прочих видов каузальности. Все это важно и интересно, но более важный ход мысли состоит в том, чтобы спросить: откуда берется следствие? Откуда и как оно тематизируется в виде дискретной данности? Заметим, что, после того как тематизация осуществлена, выдирка произведена, «оформить прописку» в мире явлений посредством подведения под причину не так уж и сложно, хотя конкуренция причин, безусловно, велика – однако сама тематизация была беспричинной с точки зрения любой из указанных Аристотелем причин. Ближайшим коррелятом, лучшим объяснительным механизмом является тут именно бросание.
Попробуем выйти за пределы детской «почемучки» и прорваться к следующему уровню вопрошания: почему именно теплота скамейки, скорость водопада и довольное урчание кота заставили спросить о причине? Почему не был задан вопрос о причине желания встать со скамейки, о причине того, что я проходил мимо нее достаточно близко? Почему бы не спросить о причине улыбки чеширского кота и о судьбе улыбки без кота? Озвучивание каждого из этих вопросов означало бы поиск прописки новых следствий – и понятно, что причины были бы найдены и даже конкуренция подходящих причин обеспечена. Вообще ученый, в особенности ученый естествоиспытатель, это в какой-то мере распорядитель каузального тендера: он выставляет на аукцион некий «факт» в ожидании лучших предложений; лот, выставленный на аукцион, как раз и именуется следствием, весь вопрос в том, что выставлено, что содержит лот № 1, лот № 2, лот № 3 и так далее. Формирование лота – вопрос куда более тонкий и деликатный, чем сравнительная оценка «каузально-объяснительных» предложений.
Конечно, можно сказать, что образцом для формирования лотов является уже сложившаяся экземплярность природы. Однако не все так просто с этой экземплярностью, она вовсе не оповещает о себе на манер сделанного. Тут мы не слишком продвинулись со времен перипатетического вопроса об онтологических правах таких концептов, как «тьма», «холод» или «сумерки». Уже Декарту было ясно, что одна и та же причина вызывает и тепло и холод, различаясь по способу своего действия, но с конкуренцией предлагаемых причин для объяснения холода по-прежнему нет никаких проблем, более того, нет ничего необычного в поисках причин для отсутствия холода, например, мастер по ремонту холодильников занимается именно тем, что ищет причины отсутствия холода (почему холодильник не морозит). Более того, свои причины могут быть и у того обстоятельства, что отсутствие ранее выявленной причины медленно восполняется – впрочем, подобную странность отмечал еще Аристотель, говоря о чтойности не только здоровья и болезни, но также и «выздоровления»[36] (у здоровья свои причины, а у выздоровления свои, не те, что у здоровья, и опять же некие собственные причины есть и у того, что выздоровление откладывается).
Таким образом, тезис «Причина вызывает следствие» нуждается в пересмотре. По отношению к природе, в том числе и к человеческой природе, тезис по-своему справедлив, но когда мы говорим о человеческой экзистенции и даже о «схватывании», в отличие от объяснения и понимания, тогда справедливо будет сказать, что следствие вызывает причину. Иногда вызывает ее долго и безрезультатно, а иногда причина является тут же, да еще вместе с другими, которых не звали. Почему бы не спросить и так: зачем следствие вызывает причину? Вроде бы понятно – чтобы получить объяснение, но мы отложим пока попытку объяснить объяснение и лишь заметим, что вызванная причина привязывается, она связывает некую логограмму с континуумом, например, с полем науки, и разговор о причинных связях – это не только метафора, стершаяся от непрерывного словоупотребления. Почему связанное (тема, тематизация, логограмма, факт, выставленный на аукцион) теперь удерживается?
Разум удерживает схваченное от обособления и разбегания, от сорного произрастания осколочных возможных миров, но подобная возможность в свою очередь обеспечивается реликтовым излучением, которое еще и проходит через специальные усилители, доходя до субъекта в форме бросаний-схватываний. Каждая логограмма есть некое зарегистрированное бросание, а самый надежный способ его зарегистрировать как раз в том и состоит, чтобы представить «исход» в качестве обусловленного вывода или следствия, вытекающего из некой причины. Во имя своего собственного имени разум должен связать имеющееся в нем дискретное содержание причинно-следственной связью, включить в хронопоэзис. Существенно подчеркнуть, что бросания-выпадения в принципе независимы от причинных цепочек, если речь идет об отдельных, разовых бросаниях. Но в причинный ряд можно включить любую логограммутематизацию, соответствующая стратегия описана многими проницательными мыслителями, тут и «double bind» Бейтсона[37], и знаменитая «нехватка» Лакана[38], и «минус-прием», излюбленный тартускими структуралистами[39], и «нулевой различитель» де Соссюра, и «недостача» Проппа – все эти непохожие на объект природы тематизации могут быть при желании тоже описаны в терминологии игры в орлянку. Это некие избранные и выхваченные промежуточные значения-исходы: монета еще крутится, не приняв окончательного, успокоенного положения, но благодаря зеркалу или какому-нибудь другому регистратору мы смогли засечь некое мелькнувшее значение, после чего дальнейшее вращение нас не очень-то и интересует. Таким образом, появляются не только «нехватка» и «сверхкомпенсация», но и «выздоровление» в отличие от «здоровья», и замедление выздоровления и все вообще, что не является самостоятельным исходом в природе, но, безусловно, является модальностью хронопоэзиса, с которой мы способны иметь дело, как с сущим среди сущего. В этих (заметим, важнейших) случаях общий центростремительный драйв хронопоэзиса природы приостанавливается и высшим усилием разума, прямой манифестацией реликтового риск-излучения, учреждаются центробежные коридоры – они в свою очередь устилаются арматурой каузальных креплений для прочности.
Существенной модификацией бросания (преобразования риск-излучения) является и другая игра, которую можно описать примерно так. Приведение сущего к состоянию умопостигаемости, безусловно, начинается с разбивки на строго дискретные исходы, простейшим случаем такой разбивки является логика. Пусть мы имеем дело с двоичным кодом типа «орел – решка», кодом, в котором «орлешка» запрещена или рассматривается как непознанное. Однако ничто не мешает нам произвести следующую модификацию. В результате бросаний выпадает либо орел, либо решка – но все орлы пусть получают у нас значение «решка», а все выпавшие решки – «орел». На первый взгляд такая перестановка (перекодирование) ничего не может изменить и только вносит путаницу. Но в действительности минимальный рефлексивный шаг удвоения учреждает дистанцию, благодаря которой вся ситуация получает автономию. Игра в зеркальную перекодировку является базисной для всех языковых игр познания, и стадия зеркала, тематизированная Лаканом, имеет к этому самое прямое отношение. Восприятие уже подготовлено к соответствующей обработке исходов или их прочтению: левое полушарие отвечает за правую руку (и наоборот), а изображение на сетчатке является перевернутым. Зеркальное изображение в свою очередь меняет местами правое и левое, то есть производит простейшее топологическое преобразование, а идея рефлексии и, в частности, теория отражения совершенно не случайно апеллируют именно к отражению, а не к прямой видимости. Выведенность на экран есть минимальная дистанция объективности, а «зеркальность» каким-то странным образом отвечает за репрезентацию внешнего мира. Так, данность тела изнутри через проприоцептивный опыт субъективна именно потому, что не выведена на экран и не подвергнута зеркальному топологическому преобразованию, отстранению и остранению. Тем самым мы приходим к парадоксальному выводу: объективное и, в частности, такая его характеристика, как внеположность (вненаходимость), вовсе не являются неким первичным, естественным считыванием, объективное предстает как результат усилий объективации: данность мира необходимо перевернуть, расположить напротив (предметность), вывести на экран и зеркально отобразить (рефлектировать). Эти операции являются еще дологическими, они принадлежат как бы менталитету самой сенсорики. Соответственно субъективное субъективно не вследствие дополнительных отягощений и искажений, а потому что недостаточно проработано – скорее именно оно есть простейшее сенсорное сырье, руда, которую нужно еще переработать и обогатить, чтобы придать ей, например, характеристику вненаходимости. Как тут не вспомнить, что нечистая сила, не обладающая всей полнотой объективации, не отражается в зеркале… Любопытно и другое – то, что так называемое прямое зеркало, не меняющее местами левое и правое, так и не нашло себе применения в человеческом обиходе. О причинах этого стоило бы поразмышлять.
Но если уже на уровне восприятия объективность есть результат зеркальной рефлексии (причем само это обстоятельство принципиально скрыто от восприятия), то на собственно рефлексивном уровне, там, где правят рассудок и разум, переворачивание, смещение и принятие одного за другое точно так же представляют собой важнейшее условие объективности познания, условие необходимое, но недостаточное. Причина исходного переворачивания, в силу которого каждый орел принимается за решку и наоборот, может выглядеть столь же мистичной, как необходимость отраженности и перевернутости для получения объективного в восприятии – и тем не менее таковы простейшие преобразования, без которых объективность не представима. Вспомним в высшей степени проницательные наблюдения Грегори Бейтсона. Какое действие могло бы лучше всего подойти для обозначения дружелюбия? Понаблюдаем за играющим щенком, который в шутку покусывает хозяина или своего сверстника. Его шуточный укус может означать только одно: не бойся, я тебя не укушу – и лучшим означающим здесь может быть только укус понарошку[40].
В самом деле, показать зубки, улыбнуться и даже поцеловать, слегка имитируя укус, – все это не что иное, как решка, означающая орла. А плотно сжатые губы, отказ от прикосновения – это, напротив, орел, обозначающий решку. Содержание послания: не трогаю, не прикасаюсь, не улыбаюсь (не показываю оскаленных зубов). Смысл послания: в порошок сотру! Ясно, что в конструкции истинного объективного знания дисциплинарной науки такое исходное переворачивание неопознаваемо и даже неразличимо, но ведь оно неопознаваемо и в восприятии, однако очевидно, что без этой дистанции не было бы и самой объективности. Перевернутость, зеркальность, вненаходимость суть оптические эффекты, которые мы вправе перечислить через запятую, хотя лишь последняя запятая указывает на пропасть между субъективным и объективным. Не только в восприятии и формировании собственного образа есть стадия зеркала, через нее проходит и навык познания, обретая более надежный и универсальный атрибут объективности, чем выводимость из причин.
Впрочем, нам сейчас важно другое. Если человеческое бытие в целом распадается на «природу» и «свободу» и эта полярность поддерживается рецепцией риск-излучения, то и познание как целое осуществляется благодаря взаимодействию двух параллельных рядов: ряда бросаний, где производятся дискретные исходы и, стало быть, чеканится монета из всякого случайного сырья, и ряда связываний, где результаты бросаний соединяются посредством причинно-следственной связи. Благодаря инкорпорации в этот ряд «монета» получает свой номинал – она признается либо надежным платежным средством, либо фальшивкой, фантиком. Такая поляризация не имеет отношения к разделению на индукцию и дедукцию, поскольку оба этих метода относятся к оформлению бросаний с целью зачисления их в архив, в сферу опыта. Чеканка не подчиняется ни индукции, ни дедукции, она происходит спонтанно, в метафорическом смысле ее методом можно считать «прихлопывание» монеты, которая еще крутится, что в свою очередь коррелирует с гипостазированием. Пресловутое принуждение природы к логичности, о котором говорил Кант, как раз и означает применение процедуры Einselection там, где струна еще колеблется, внутри длинного периода, на полпути к аттрактору дискретности. Внесение новых, более частых аттракторов дискретности, расщепление «орлешек» (волн, струн, слабо дифференцированных серий) и выбор новых путей ветвления.
Фактически я готов утверждать следующее: прямое облучение риск-частицами в сфере практического разума, в плоскости экзистенциального обустройства, оборачивается такими эффектами, как пари, жребий, альтернативный выбор и, следовательно, свобода, на которой базируется автономия чистого практического разума. В сфере мыслимого, то есть сущего как предмета мысли, это же излучение после простейшего преобразования-преломления образует саму объективность. Или, если угодно, модальность объективного, дистанцированного от сферы внутреннего опыта. Вспомним еще раз, что обладающий вне-находимостью (находящийся вне нас) мир восприятия – это мир отраженный, преломленный, то, что Гегель называл «опосредствованный». Преобразования, которые сами не воспринимаются, делают восприятие объективным. Грезы и прочие наплывы из внутреннего мира не проходят такой обработки и потому остаются субъективными. Если взять не визуальный, а акустический опыт, обнаруживается та же картина: сам говорящий слышит свой голос «необъективно», неперевернуто, поэтому, когда он имеет дело с результатом преобразований, с аудиозаписью, он, как правило, себя не узнает. Ему кажется, что произошло какое-то недоразумение, из чего, между прочим, следует, что внутренняя данность собственного голоса самому говорящему сродни галлюцинации, а отсюда в свою очередь следует, что отличить от реальности слуховые галлюцинации («голоса») труднее, чем галлюцинации оптические («видения»).
Обратимся теперь к летучей мыши[41]. Свой мир она воспринимает посредством отраженного ультразвука, то есть благодаря возвращению ее собственного непрерывного крика. Возможно, что через крик способны передаваться и ее внутренние состояния – боль, страх, усталость, но, будучи не удвоенными, не возвращенными, как эхо, они нераспознаваемы как состояния мира и потому бесполезны. И лишь их отражение опосредованно через изменения привычных образов вещей, есть тоже некая объективная данность, на которую можно целесообразно реагировать. Иными словами, даже у летучей мыши внеположность образуется и регистрируется с помощью опосредования – и уж тем более так дело обстоит у человека.
Задумавшись над этим обстоятельством, можно сделать ряд выводов и, в частности, пересмотреть идею об искажающей роли наших чувств («чувства обманывают нас») и, стало быть, чувственного познания в целом. Дело обычно представляют так (начиная, по крайней мере, с Декарта), что особенности наших чувств являются ограничивающими параметрами, вносящими искажения в картину воспринимаемого мира. Человеческая сенсорика является источником неизбежной «субъективности» воспринимаемых вещей. Но, рассуждая так, упускают из виду, что преобразования сигналов (стимулов), осуществляемые органами восприятия, собственно, и задают модальность объективного, прежде всего сам эффект внеположности (вненаходимости), присоединяемый к опыту восприятия без уведомления о присоединении. Поэтому правильнее было бы сказать так: наши чувства субъективны, но все, что мы знаем про объективность (все, что мы объективно воспринимаем), обеспечивается особым сенсорным усилием, которое смело можно назвать чувственным вмешательством. Это усилие мы можем наблюдать у летучей мыши, но не можем наблюдать у себя самих по той же причине, по какой не можем наблюдать наблюдение[42], – подобная саморефлексия является эксклюзивным достоянием мышления.
Если восприятие производит объективность путем переворачивания, то в мышлении ту же роль выполняет опосредование, в соответствии с принципами которого недостаточно разделить хаосмос на дискретные исходы, нужно еще принять орла за решку и решку за орла, после чего края произведенного сечения зарастают соединительной тканью причинности, а произведенный выбор приобретает характер обусловленного. Этот момент опосредования упущен Гегелем, но зато он настойчиво подчеркивается Бергсоном: «Итак, скажем, что в длительности, рассматриваемой как творческая эволюция, постоянно создается возможность, а не только действительность. Многим претит признание этого, ведь они всегда будут полагать, что событие не произошло бы, если бы не могло произойти, а значит, прежде чем реализоваться, оно должно было бы быть возможным»[43].
Однако свершившийся выбор, тот самый Einselection, не мотивированный ничем, кроме рецепции риск-излучения, мгновенно обретает свою собственную возможность и не только ее: «Всякому истинному утверждению мы приписываем, стало быть, обратную силу или скорее сообщаем ему возвратное движение»[44].
В процессе приписки (прописки в составе континуума знания) для зарегистрированного исхода усматриваются и возможность, и причина, и ближайший род, и видовое отличие. В момент Einselection не только выбирается будущее, но и захватывается (присваивается) прошлое. Бергсон пишет: «Возьмем простой пример: ничто сегодня не мешает нам соотнести романтизм XIX века с элементами романтизма у классиков. Но романтический аспект классицизма можно выявить только в силу обратного действия уже возникшего романтизма. Не будь Руссо, Шатобриана, Виньи, Виктора Гюго, мы бы не только никогда не заметили романтизма у классиков прежних эпох, но его у них действительно и не было бы, ибо романтизм классиков создается лишь путем выкраивания в их творчестве определенного аспекта»[45]. Если нельзя сказать, что так всегда происходит в истории, то уж точно именно так происходит в историческом познании – да и во всяком познании вообще, где вслед за бросанием-схватыванием осуществляется подведение под причину, а затем и выведение из причины, сопровождаемое забвением о предшествующем подведении.
Итак, познание регистрирует частицы шанс-газа после их первичной обработки. Подобная обработка отвечает прежде всего за внеположность образа и объективность знания, о чем кратко и точно высказался Фрейд: всемогущество мысли состоит в том, что она приходит как бы извне.
Однако за пределами познавательного отношения человеческое существо пронизывается более жестким реликтовым излучением, которое не подвергается преобразованиям, а поэтому приходит как бы изнутри. Или ниоткуда. Или от Бога. Источник излучения не поддается локализации, поскольку находится за пределами связанности временем и является свидетельством мультиверсума, не вступившего в хронопоэзис. Это разбегающиеся в своем ветвлении миры, забирающие с собой и собственные пространства-вместилища, в отличие от фюзиса-универсума, чьи рожденные о порождаемые пространства только расширяются, а не изымаются, остаются здесь и образуют здесь нашего Универсума. Поскольку источник излучения находится за пределами Универсума (как Universe), вполне корректно будет сказать, что он не от мира сего. Но его лучи, пробиваясь сквозь плотную завесу связанности временем сущего, образуют в нашем мире белые дыры – экзистенциальные коридоры, динамические треки свободы. И еще раз повторим: субстанция свободы везде одна и та же.
Итак, свобода воли не от мира сего. Она результат бомбардировки пси-поля (психики) тяжелыми риск-частицами. Весомость этих частиц, тяжесть соударений, подчеркнуты в таких выражениях, как «тяжелый жребий», «неумолимый рок», «против судьбы не попрешь». Таково действие риск-излучения в протоперсональной (доличностной) вселенной, на уровне архаической регуляции. Специальные мифы обозначают развилку ветвления, будь то три дороги, расходящиеся от камня в чистом поле, брошенный жребий или доставшийся удел. Судьба есть адрес ветвления, посыл, учреждающий траекторию расхождения выбранного мной или выпавшего мне мира. Это и принцип индивидуации, не реализуемый внутри природы, где жесткое излучение экранировано.
Но это и место учреждения экзистенции. Если в данном случае вообще подходит слово «место» – возникающий здесь экзистенциальный коридор ведет из протоперсональной вселенной архаического социума в персональную вселенную личностного авторизованного бытия, но материя свободы везде одна и та же. Это также данность бросаний, исход которых непредсказуем и неминуем, если речь идет о существе, наделенном свободой воли. Здесь, в частности, возникает вопрос, можно ли знать свою судьбу, зачастую именно с него начинается серия вопрошаний о свободе воли и об исчерпывающей причинности. В ответе на такой вопрос, однако, многое зависит от трактовки глагола знать. Если речь идет о знании, получаемом путем преобразования встречного сущего, о знании феноменов в кантовском смысле, это одно дело. Тогда знание судьбы не является судьбой, то есть собственно тем, что интересует (скажем, знание разгадки и есть сама разгадка). Судьба есть сущее, но не внутриприродное сущее, которое можно сделать предметом знания.
Если, однако, глагол «знать» указывает на предсказанность и озвученное пророчество, то знать судьбу можно, но в этом случае знание само будет бросанием, вмешательством наблюдателя, при котором непоправимо изменяется состояние квантового ансамбля. Такое знание все равно не есть нечто мыслимое, а есть испытуемое и свершающееся. Впрочем, сфера человеческой свободы, а следовательно, и сама персональность всегда удалены от безопасности «только мыслимого». Поскольку орел принимается за орла, а решка за решку без спасительного перекрещивания, речь идет не о познании, а о деянии, об автономии чистого практического разума, хотя и в более широком смысле, чем это рассматривал Кант. Согласно М. Бахтину человек изнутри всегда открыт миру, он и сам в точности не знает, как поступит, какое примет решение, но поступит свободно; для внешнего наблюдателя мои поступки составляют серию и редко оцениваются в единичности (если речь все-таки идет о наблюдателе, а не о первом встречном), так что нет ничего удивительного в том, что другой лучше меня знает, ведь я для себя – это монета, всегда бросаемая сейчас, а для другого – суммарный эффект сходящихся и расходящихся серий.
Поскольку свобода в собственном смысле есть результат именно жесткого излучения, она существенно удлиняет лезвие, отделяющее миры друг от друга, и свободный человеческий поступок является главной инновацией в Универсуме, он и создает белую дыру, через которую мир может выйти к новому будущему – если только сам поступок, дискретный выбор из пары «пан или пропал», не будет отозван, не будет зачислен в ранг серийно обусловленных теми или иными социальными факторами. В сфере мыслимого каждая значащая единица, будь то понятие или просто «исход», неразрывно связана с континуумом понятного или подлежащего понимания, иначе она вообще не относится к мыслимому – то есть всякое «бросание» тут же и захвачено. Но в сфере целостного человеческого праксиса экзистенциальное и психологическое сохраняют свою несоизмеримость – с той же непреложной и непостижимый простотой, как альтернативность волны и частицы в мире элементарных частиц. Психологическое прилагается к экзистенциальному извне, путем смены точки обзора, так что одно и то же явление оказывается мотивированным строго альтернативно: через природу (через психологическое объяснение), то есть собственно как явление и через свободу как мгновенный акт в развилке двоящихся и расходящихся миров. Человеческая самопрезентация через свободу обладает высшим метафизическим и этическим статусом, несмотря на то что психология может быть сколь угодно доскональна и человечество, конечно, никогда не потеряет интереса к «психологическому практикуму» (как и к художественному психологизму). Практика свободы, в сущности, проста как медный грош – собственно, этот грош, будучи подброшенной монетой, ее и моделирует. Свободу вообще моделируют и воплощают нехитрые генераторы, рассекающие дискурс рациональности, пресекающие каузальную связь в самых, казалось бы, прочных узлах. Если всмотреться в картину «свободного общества» или «открытого общества» в терминологии Карла Поппера, можно заметить, что его фетишем, его священным предметом является урна для бросания. На первый взгляд опять же может показаться, что опускание бумажек (бюллетеней) в урну и последующее извлечение их оттуда есть нечто бесконечно далекое от простого подбрасывания монетки. Тут тебе и политическая воля, и осознанный выбор общества, и отстаивание законных интересов – как будто нет более надежных способов выяснить все это без бросания бумажек…
Тем не менее избирательная урна не так уж отличается от игрального кубика – и именно поэтому она и пригодна в качестве инструмента свободы, в данном случае политической свободы. Общество, руководитель которого выбирался бы бросанием монеты, все равно могло бы называться свободным, а вот общество, где правитель определялся бы в соответствии с аргументированными мнениями мудрейших, было бы каким угодно – стабильным, рациональным, предусмотрительным – но только не свободным.
Беспомощность либерального дискурса объясняется как раз его совершенно неверной мотивировкой: так выборы изо всех сил пытаются обосновать необходимостью всеобщего волеизъявления, как надежный механизм, для того чтобы привести к власти тех, кому доверяют, или, скажем, как способ наиболее надежного определения мнения народа. Мотивировки никуда не годятся: для изъявления воли сама воля должна наличествовать у каждого в требуемый момент, мнение народа, вернее, электората, меняется не раз в четыре года, а четыре раза в месяц, словом, жалкие отговорки. Избирательная урна нужна совсем для другого. Будучи простым, нередуцируемым инструментом свободы, она выполняет функции Дельфийского оракула или Вавилонской лотереи, и ее истинное назначение – устранять инерцию, социальный застой, производить обновление социума – в значительной мере ради самого обновления. Чем бы ни обосновывал себя культ электоральных игр, но по-настоящему он важен лишь более универсальным обновлением по сравнению с прочими чемпионатами. Кстати, любопытно, что подогнанность электоральных игр под континуум политической теории (да и практики) прочнее, чем подогнанность экзистенциального и психологического измерения внутри отдельного человеческого существа, где зияние между природой и свободой является настолько вопиющим и очевидным, что его не удается замаскировать всем совокупным усилиям философии – несмотря на то что сам raison d’etre моральной философии состоит в том, чтобы примирять спонтанные, неспровоцированные развилки свободы (прорывы реликтового риск-излучения) и психологическую связанность во всех ее формах. Выборы вмонтированы в политическую рациональность без явных зияний, и даже возмущение проигравшей стороны направлено на обличение нарушений fair play, не позволивших определить подлинную народную волю, но оно не касается самого факта разового бросания бумажек в качестве аутентичного способа обналичивания народной воли, то есть сакральности самого акта. Греки, ссылавшиеся в таких случаях на волю богов, были точнее в своем самоотчете, поскольку все же усматривали трансцендентный характер жеребьевки – а для учета и формирования воли граждан предназначалось народное собрание, включавшее всех свободных граждан, и с задачей оно справлялось так, что и сегодня остается только завидовать.
Ну и наконец собственно монета, ее непрерывно возобновляемая серия бросаний, которая именуется денежным обращением или собственно экономикой в широком смысле слова. Можно ли сказать, что и здесь бросание связывается в континуум подобно тому, как это происходит в мышлении, вернее, в познании, связывающем исходы в закономерную динамику ряда явлений?
Да, так, вне всякого сомнения, и происходит. Мировая финансовая система есть аналог природы, психики и континуума всего мыслимого. Из чего опять-таки следует, что и в нее должен быть обеспечен доступ реликтового излучения, пусть даже основательно связанный внутренними регулярностями и все же определяющий динамику самой динамики. У инвестиций есть свои законы, существуют регулярности денежного обращения, но должен быть и свой «аналог экзистенции», так сказать, участок риск-облучения. Впрочем, тут за примерами далеко ходить не надо, риски различной степени сопровождают каждый шаг предпринимательства. Что действительно важно, так это правильно расставленные акценты: неустранимость рисков можно рассматривать как родовое пятно капитализма, как свидетельство его дикости, варварства и как неопровержимое обвинение. Вспомним до сих пор цитируемый вердикт Маркса: когда речь заходит о настоящей сверхприбыли, нет такого преступления, на которое не готов пойти капитал. И риск, и авантюризм, и жажда наживы охотно приписываются капиталу, но вот деньги в качестве меры учета, всеобщего эквивалента стоимости, напротив, представляются самой противоположностью риску.
Сейчас, когда мировая экономика так или иначе сделала шаг в сторону социализма, мы нередко слышим, что следует всячески защищать сферу денежного обращения от проявлений азарта, от неоправданных огромных выигрышей и столь же неоправданных трагических потерь. Суммируя кратко суть претензий, мы получаем следующее: необходимо кастрировать капитал с его диким нравом, чтобы оставить в живых только одомашненное, смирное существо, имя которому – соцобеспечение. Из прежних опасных привычек в свою очередь следует оставить лишь функцию материального стимулирования (радикальные коммунисты требуют изъять и эту функцию). Абстрактный спор мог бы продолжаться долго, но, к счастью или к несчастью, история поставила классический эксперимент (советский социализм), доказавший простую вещь: кастрированный капитализм бесполезен или попросту непригоден в хозяйстве.
Перекрыв риск-излучение, авантюрное измерение денег, экспроприировав тех, кто все же подбрасывает монету (причем инвестиции оказываются частным случаем), социализм лишил круговорот вещей важнейшей движущей силы, из экономики была удалена ее анима-душа – и экономика зачахла, задохнулась… Выходит, что между подбрасыванием монетки для определения судьбы (жребия) и вбрасыванием монеты в виде инвестиций существует безусловная преемственность, заставляющая вспомнить уже не раз озвученное утверждение: материя свободы везде одна и та же. А производные зависят от условной локализации событий, от конкретной сферы munda humana (человеческого мира), в которую проникают лучи. Тут тезис Монтескье о том, что у англичан его больше всего впечатляют две вещи – свобода и торговля, получает свое объяснение: ведь и то и другое связано с высокой квотой допуска риск-излучения. Если усовершенствовать политическую систему, аннулировав случайные флуктуации бросаний (ну или опусканий бюллетеней в урну), мы получим авторитаризм. Если усовершенствовать экономику, избавившись от азартных биржевых и околобиржевых игр, получим неодушевленное производство – в сущности, вполне терпимое, но обреченное вечно проигрывать состязание свободному рынку.
Предварительные контуры облученной вселенной начинают вырисовываться – можно набросать контурную карту облученных зон (см. рис. 2).
Из точки О, создающей вокруг себя поле азарта, исходит реликтовое излучение, причем сама точка находится где-то в глубине колодца, в окресностях Большого взрыва. Условно в этой точке расположен генератор случайных исходов (в частном случае – датчик случайных чисел), продукция которого пригодна для жребия, судьбы, свободы и других великих и опасных вещей. Генерируемое поле азарта проникает во все важнейшие человеческие феномены: такое проникновение со стороны самих феноменов может быть описано как воздействие реликтового риск-излучения. Выделим более или менее навскидку четыре сферы, внутри которых проникающее излучение создает особые анклавы (на схеме заштрихованы) – познание, личность, экономика, политика (власть). Что происходит в этих зонах соприкосновения?
Рис. 2
Первая (допустим) расположена в сфере познания, она являет собой вечный двигатель языковых игр, двигатель, способный работать и на холостом ходу, и с полезной нагрузкой, – это исходная преднаходимость языка, о которой говорил Витгенштейн. Анклав, образующийся внутри «личностного континуума», называется свободной волей, хотя можно называть его просто волей, поскольку другой не бывает. Третий анклав проникновения – внутри экономики, он имеет много разных псевдонимов – спекуляция, свободный рынок, предприимчивость как исходный драйв. Но чаще эту зону обозначают как «риски» – во множественном числе. Ну а четвертая зона, анклав, расположенный внутри политической власти, в самом общем виде может быть названа жеребьевкой, и ясно, что современные электоральные игры являются лишь ее исторической модификацией.
Если риск-излучение совсем прекратится и расширения поля азарта (образованные анклавы) исчезнут, все сферы munda humana обрушатся, хотя и с разной скоростью. В последнюю очередь исчезнет познание[46], поскольку оно снабжено независимым генератором альтернативных исходов, способным некоторое время работать и без риск-излучения. Это базисный процесс спонтанного производства аргументов (возражений), так сказать, встроенный Полемос, хорошо отслеженный Гройсом. Что такое «мнение» или «точка зрения»? В общем виде вовсе не то, что сформировалось в сознании в результате длительного обдумывания, ведь тогда точек зрения было бы всего несколько, и их скрещивание не могло бы высекать искру спора при каждом удобном случае. Дело в том, что возражение просто провоцируется утверждением, да и само утверждение формируется в том числе под воздействием будущего возражения[47]. Вечный двигатель мысли, вернее, ее разгонный блок оказывается запущенным тогда, когда на каждое озвученное «я думаю» следует ответ «а я думаю…».
Да, материя свободы везде одна и та же, и она есть облученность реликтовым излучением, исходящим из ничто. Из безысходности, еще не связанной посредством временения в Универсум, в природу. Но мышление, расфасованное во множественность сознаний, мышление как дело мыслящего выработало как бы собственный источник аутопоэзиса, альтернативную дискретность исходов. Уже по способу рецепции и обработки длящихся серий бросаний поэзис мышления предстает как нечто особенное: уже отмечалось, что этот процесс лучше всего определить как «прихлопывание» и выхватывание, и даже выхватывание без прихлопывания, пресловутая «выдирка»[48], родственная по логике словообразования слову «понятие». Членораздельность мыслимого не полагается на миметическое воспроизводство эйдосов, оно опирается на предзаданность, встроенную реакцию выхватывания и извлечения производных любого порядка.
Поэтому мудрое и лаконичное изречение Аристотеля «Самое главное для философии – понять, что связывает вещи, по природе своей не связанные» следует продолжить: но не менее важно понять, что разделяет вещи, по природе своей нераздельные.
II. Антропология и история
Покойник как элемент производительных сил
Среди основных групп табу, то есть универсальных амбивалентных запретов, лежащих в основании культуры, табу мертвецов явно стоит особняком. Оно поражает прежде всего удивительным сочетанием силы и немотивированности, то есть, с одной стороны, в психических напластованиях современного человека мы без труда находим резонатор, где страх перед мертвецами обретает высочайшую достоверность, с другой стороны, попытки объяснить происхождение этого табу выглядят не всегда убедительными. Фрейд, усматривающий неодолимую силу табу в скрытом запретном желании (в самом деле, какой смысл запрещать нежеланное, да еще и мобилизуя для этого все ресурсы социума), вполне справляется с объяснением инцеста и табу властителей, но широчайший эмоционально-прагматический спектр отношения к умершему, покойнику ускользает от объяснения: «Дело не в том, что оплакивающие покойника действительно, как это утверждает навязчивый упрек, виновны в смерти или проявили небрежность; но где-то у них шевелилось такое им самим неизвестное желание, удовлетворенное смертью, – они и причинили бы эту смерть, если бы обладали для этого достаточной силой. Как реакция на это бессознательное желание и возникает самоупрек в смерти любимого существа»[49]. Затем соответственно боязнь мести со стороны умершего и так далее. Здесь для объяснения одного из самых глубинных и психологически насыщенных запретов привлекается частная причина, предполагающая уже сложную психическую архитектонику. Не исключено, что страх перед покойниками образует первую собственно человеческую эмоциональную ауру, из которой берет свое начало более поздняя и сложная эмоциональная дифференциация. Мы говорим, что мысль о смерти вызывает страх, но стоит задуматься, откуда она его вызывает, из каких резервов и коллекторов – при том что страх является немедленно, «по первому вызову» он тут как тут. Мысль о смерти, имеющая форму логического конструкта, обслуживается эмоциональной валютой, отчеканенной из субстанции страха перед покойниками[50].
Всмотримся в дошедшие до нас свидетельства о характере действия одного из самых могучих запретов. Подобно прочим, табу мертвых исключало или резко ограничивало возможность прикосновения. Всякий, прикасавшийся к покойнику, должен был пройти длительный очистительный обряд. У некоторых племен, как в тропической Африке, так и в Амазонии, обряд захоронения выполнялся париями, изгоями, и их общение с остальными членами племени было резко ограничено. По свидетельству Дандеса[51], люди джагга не знали, как хоронят мертвецов, ибо обязанность по их удалению была возложена на специальных «могильщиков», которые не имели права говорить в присутствии других, вообще не имели права выказывать признаков владения членораздельной речью. Разбивалась посуда, принадлежавшая умершим, уничтожались их вещи, порою сжигалось и жилище покойного. Невозможно перечислить все предосторожности, применявшиеся, для того чтобы умалить вред, который способен нанести мертвец. Что касается страха прикосновения, то он легко актуализуется в индивидуальной психике современного человека – этот страх составляет основное содержание детских страшилок и является одним из самых шаблонных приемов в фильмах ужасов (хватающий покойник).
Но в ряде случаев табу мертвецов простиралось еще дальше, причем есть основания считать подобный тип отношений наиболее архаичным. В работе «Тотем и табу» Фрейд отмечает: «Если покойник носит имя, похожее на название животного и т. д., то упомянутым народам кажется необходимым дать новое название этим животным или предметам, чтобы при употреблении данного слова не возникло воспоминание о покойнике, благодаря этому получилось беспрестанное изменение сокровищницы языка, доставлявшее много затруднений миссионерам. За семь лет, проведенных миссионером Добрицхоффером в Парагвае, название ягуара менялось три раза; такая же участь постигла крокодила, терновник и звериную охоту. Боязнь произнести имя, принадлежавшее покойнику, переходит в стремление избегать упоминания всего, в чем этот покойник играл роль, и важным следствием этого процесса подавления является то, что у этих народов нет традиций, нет исторических воспоминаний и исследование их прошлой истории встречает величайшие трудности»[52].
Вышеприведенное наблюдение дает возможность представить масштабы действия табу. Фактически уничтожались целые ячейки социальной памяти, семантические и языковые блоки, не говоря уже о материальных изъятиях, превосходящих любую дань иноземцам-завоевателям. Каждый мертвый буквально уносил с собой в могилу фрагмент культурного целого, не подлежащий восстановлению, и не успевала затянуться рана на теле социума, как тут же появлялась новая. Во имя чего приносились столь великие жертвы? Откуда такая беспрецедентная тотальность страха?
Указания Фрейда на нечистую совесть, вытекающую из скрытого желания смерти своему ближнему, или ссылка Вундта на то, что душа после смерти становится демоном, которого и положено бояться, совершенно не учитывают масштабов запрета. Смысл запрета, выедающего коллективную память социума, может прояснить лишь прямо поставленный вопрос: что есть то худшее, еще более страшное, наступление которого запрещает табу? От чего, от какого полюса производится отталкивание, составляющее, быть может, главный смысл неолитической революции? Наиболее точный ответ подсказывает концепция Бориса Поршнева о борьбе между палеоантропами и неоантропами, в ходе которой утверждались фундамент и первые этажи разумности[53]. В интересующем нас аспекте дело сводится к следующему. Предковая форма человека, непосредственно предшествовавшая homo sapiens, занимала уникальную экологическую нишу, на которую имелось ничтожное число претендентов, из млекопитающих – только гиена и шакал. Палеоантропы были некрофагами – пожирателями падали и расчленителями трупов. Нет смысла приводить всех свидетельств в пользу некрофагии первобытного человека (палеоантропа) – они простираются от бесчисленного количества костей, находимых антропологами на стоянках, до специфического устройства зубо-челюстной системы (из всех млекопитающих только у шакала, гиены и человека зубы больше не восстанавливаются после смены молочных зубов). Специализация на разбивании костей объясняет и появление первых орудий – отколотых камней и каменных рубил, и древнейший способ получения огня (систематическое появление искр является эпифеноменом такой «работы»)[54]. Перенос высоко специализированной методики утилизации падали на расчленение трупов не представляет никакой технической сложности, трудность состоит в реконструкции возможной мотивации. Здесь на помощь нам приходит общий принцип табу: подавление скрытого, сверхсильного желания. Прорывы глубоко репрессированных желаний всегда можно обнаружить в сфере психопатологии – достаточно раскрыть любой учебник судебной медицины, и мы найдем немало леденящих душу историй о расчленителях трупов – с зарисовками, фотографиями и документальными описаниями. Из этой обнаруживаемой время от времени расщелины на нас смотрит античеловек, инвольтирующий максимум ужаса и отвращения, наш ближайший предок – антропофаг, по отношению к которому сила отталкивания достигает предельной величины, ибо само направление антропогенеза и теперь уже социогенеза определяется расхождением полюсов из точки неразличимости. Вектор движения задается траекторией удаления от собственного начала: «Человеческий мир, формируемый отрицанием животности или природы, превосходит себя теперь новым отрицанием, однако уже не возвращающим его в первоначальное место»[55]. Смысл табу мертвых на этой архаической стадии – производство решающего различия между «мы» и «они». «Мы» не такие, как «они», расчленители трупов, пожиратели падали, мы даже не прикасаемся к мертвым, ибо нет ничего ужаснее…
То, что страх перед покойником сопряжен с возможностью не совладать с собственным глубоко репрессированным побуждением, подтверждается многими косвенными данными. Представляет интерес замечание Леви-Брюля. Ссылаясь на исследования Б. Гутмана, он классифицирует покойников по степени внушаемого ими ужаса, руководствуясь, разумеется, собственными целями. На первом месте идут только что умершие покойники, самые страшные и опасные, в отношениях с ними соблюдаются строжайшие предосторожности. Далее следуют поколения покойников, умерших гораздо раньше и испарившихся из памяти живых, они носят название вариму ванги индука. Эти покойники стараются сохранить свои отношения с живыми, однако их, слабых и одряхлевших, оттесняют далеко от жертвоприношений другие духи. Они поэтому появляются лишь тайком, не показываясь людям, однако нападают на людей с тыла, насылают на них болезнь, вымогая жертвоприношение. Наконец, существует еще один вид духов, называющихся валенге, что значит искромсанные, разорванные на мелкие кусочки. Они уже не имеют абсолютно никаких отношений с людьми и нашим миром.
«Они совершенно исчезли, говорят люди… Их жизнь кончена. Ибо раз они больше не в состоянии получать жертвы, жизнь их в силу этого самого обрывается»[56]. Третья категория оказывается наименее опасной – она представлена истлевшими трупами, в которых уже нечего «кромсать», а следовательно, и страшное искушение не столь актуально. Исключительная важность табу мертвецов, охраняющего границы социума, сказывается и в особой глубине внедрения этого запрета. Если запрет инцеста срабатывает через психические резонаторы и неприемлемое влечение гасится психологическими механизмами и специальными репрессивными инстанциями социума, то табу мертвых пересекает и физиологическую границу[57]. Запах трупа физиологически невыносим для человека – и только для человека, никаким другим животным не свойственна специфическая реакция избегания по отношению к трупам своих сородичей. Можно сказать, что это базисное табу продублировано на всех уровнях человеческого – от физиологии до вершин социальности, включая инстанцию самосознания.
Поддавшийся искушению вычеркивает себя из человеческого рода, он не человек, и, в общем, не удивительно, почему вступавшим в контакт с джагга запрещалось проявлять признаки членораздельной речи.
Итак, закрепление на первых рубежах человеческого потребовало колоссальных жертв, и людьми могли стать лишь те, кому удалось преодолеть притяжение начала, стартовой точки социогенеза, удержаться на отметке «нельзя», не подрывая ее вопросом, почему нельзя. До поры до времени не было ничего важнее незыблемости табу, отделяющего людей от антилюдей. Но не менее очевидно и другое: все общества, выбившиеся в цивилизации, отличаются отсутствием эксплицитно выражаемого страха перед мертвыми – все они продолжают тащить с собой своих мертвецов. И эта трансгрессия знаменует собой новый исторический рубеж, отделяющий архаический социум от протоцивилизации.
Все племена, окружавшие на рубеже III тысячелетия до н. э. древних египтян или хань, разделяли универсальный страх перед покойниками, и, быть может, он поначалу был единственным, но решающим отличием тех же египтян и шумеров от их соседей. Главной приметой цивилизации стало отсутствие, а точнее говоря, преодоление или выпадение тотального страха перед мертвыми. Есть веские основания полагать, что некая социальная мутация, катастрофическая поломка в механизмах социокода привела к трансгрессии самого мощного табу, что и позволило взять старт в цивилизацию[58]. Вторая революция, давшая отсчет «осевому времени» в терминологии К. Ясперса, ознаменована очередной сменой полярностей: разблокирование конденсаторов социальной памяти (в частности, преодоление табу имени) резко расширяет горизонт прошлого – приостанавливается меморифагия, автоматически «выедающая» ячейки самовозрастающего логоса. Теперь по одну сторону пропасти мы видим племена, продолжающие избавляться от покойников и всего с ними связанного, стирать все прямые и косвенные напоминания, вплоть до вычеркивания из тезауруса языка ягуара и терновника, а по другую – бесконечные захоронения, гробницы, ухоженные кладбища, гигантские пирамиды и любовь, любовь к отеческим гробам, чувство, столь знакомое палеоантропам и теперь вновь учрежденное – правда, на иных основаниях.
При взгляде на величественные пирамиды Древнего Египта, роскошные мавзолеи Индии возникает странная на первый взгляд параллель. Что напоминают эти строения, возвышающиеся над всеми прочими, эти главные здания своего времени? Больше всего они напоминают грандиозные здания сегодняшнего времени – банки. И сходство отнюдь не ограничивается внешними атрибутами, то есть роскошью и доминирующим положением в застройке большого города. Главное – это далеко идущая функциональная тождественность коллекторов, накопителей и перераспределителей исходной субстанции сбережения.
Покойник, точнее, его прах оказывается первой исторической формой богатства и даже формой капитала в самом широком значении этого слова. По существу, гроб – это первый банковский сейф, в котором хранится самовозрастающая стоимость. Этимологическая общность глаголов «хоронить» и «хранить», существующая во многих языках, имеет прямое отношение к сути дела[59]; именно с такого рода хоронением связана фундаментальная новация социальной динамики – появление сберегающей экономики. Одним словом, в инфраструктуре социума, достигшего стадии цивилизации, склепы (захоронения) играют роль банков. Все виды вложений в этот коллектор санкционированы, оправданны и приносят весомый процент.
Каков же характер этой необычной самовозрастающей стоимости и в чем, собственно, состоит выгода инвестиций? Речь прежде всего идет о функции всеобщего эквивалента, опосредующего круговорот и распределение благ или ценностей в широком смысле этого слова. Конечно, абсолютно универсального эквивалента, в котором могли бы оцениваться (выражаться) все человеческие желания, не существует. На эту роль не подходят ни фрейдовское либидо, ни свобода в понимании экзистенциализма, ни само счастье (что было ясно еще стоикам). Желания человека не конвертируются друг в друга без существенного осадка; даже конвертируемость желаний в слова достаточно ограничена[60]. К тому же эквивалент должен выражать имманентную значимость сопоставляемого в количественном аспекте – хотя бы приблизительно; он возникает в стороне от натурального обмена ценностей по принципу «око за око, зуб за зуб», то есть речь идет о подробной, дискретной, хорошо размеченной шкале, любые части которой легко изымаемы или прибавляемы к целому (подобно монетам). В человеческой истории различимы два таких эквивалента: останки мертвых и деньги[61].
Таким образом, исключительная забота египтян, китайцев, древних семитов о собственных покойниках, в первую очередь о своих предках, независимо от того, какого рода психологическое переживание ее сопровождает, представляет собой выгодную инвестицию, многообразно, в том числе и психологически, санкционированную обществом. В истории человечества власть благо родных предшествует власти богатых – если под властью понимать не краткосрочный эксцесс принуждения, а устойчивую тенденцию, имеющую в себе свои собственные основания. А таким основанием является длина трека памяти в отношении умерших прародителей: массив документированных свидетельств о предшествующих покойниках, готовый к предъявлению и предъявляемый в случае востребования. Человек благородный и есть тот, кто обладает подтвержденной генеалогией родства – ну хотя бы до седьмого колена. Свидетельства благородного происхождения хранятся двояким образом: во-первых, в виде останков, схороненных (сохраненных) в фамильном склепе, усыпальнице, на кладбище – словом, в некоем надежном сейфе или вообще в месте, где принимается «депозит», а во-вторых, в личной и коллективной памяти, где фиксируется подтверждение вклада и назначаются проценты на него: долевое участие в распределении социальных благ – уважения, высокого положения в обществе, собственно властных полномочий[62].
Могила предстает перед нами как неотчуждаемый залог благородства, состоятельности в самом широком смысле – в древнерусском и в ряде славянских языков слово «могила» означает одновременно «могучий»[63], обладающий влиянием и властью. Могила, склеп являются исходной формой недвижимости – а как известно, нет более надежного источника инвестиций, чем недвижимость, и ухаживание за могилами предков, забота о них объясняются не только вполне естественной благодарностью, но и предусмотрительностью «рачительного хозяина». Любопытно, что в обществах, где вообще не было недвижимости в буквальном смысле этого слова, у кочевых народов остатки покойников все равно сохранялись – в виде праха. Древние семиты, всюду возившие с собой прах своих предков, чувствовали себя богачами, со всей возможной надежностью защищенными от превратностей судьбы. Так же как сегодня, покидая навеки родной дом, мы взяли бы с собой «самое дорогое» – деньги и драгоценности, то есть то, что легче всего конвертировать в различные блага. Евреи и другие кочевые народы нигде не расставались с основным капиталом, основой нынешнего и будущего благосостояния. «Все свое вожу с собой», – мог бы гордо сказать царь номадов, указывая на тяжело навьюченного верблюда.
Стало быть, «любовь к отеческим гробам», как чувственно-сверхчувственная обертка одной из фундаментальных категорий политической экономики, не так уж сильно, как это может показаться, отличается от любви к золотому тельцу, к новому всеобщему эквиваленту круговорота ценностей и благ, вытеснившему прежний: с функциональной точки зрения они тождественны, ибо предназначены для адаптации психики homo sapiens к определенным условиям расширенного воспроизводства своей собственной сущности[64]. Этим же отчасти объясняется существующая в большинстве цивилизаций традиция подбирать мертвых на поле боя, тактические и стратегические жертвы, приносимые ради овладения мертвым телом.
Невидимая субстанция власти есть как бы аура, исходящая от вполне материального, видимого субстрата: праха покойников. Поименное перечисление своих «мертвых» – с указанием источников, то есть где они покоятся, когда похоронены (положены на хранение), будучи необходимым условием благородства, конституирует социальный статус личности в условиях протоцивилизации и первых цивилизаций. Для некоторых этносов, особенно островных и вообще автохтонных, наличие длинного трека памяти является общим правилом – каждый полноправный член общества может перечислить своих предков до десятого колена[65]. В таких условиях, особенно типичных для первых цивилизаций (поскольку они сами обусловлены «капитализацией останков»), имеет значение еще и, так сказать, «качество товара»: прежде всего пышность и ухоженность захоронений. Роскошные, поражающие воображение пирамиды – это очень надежное вложение капитала: размер прибавочной стоимости и дивиденда можно определить хотя бы по длине правящей династии. Роль пирамид не в последнюю очередь заключается в том, чтобы непрерывно сигнализировать о законности правления – имеет место, так сказать, зримый контроль за справедливостью распределения благ, и, конечно, пресловутая «обращенность египетской цивилизации в прошлое», о которой так любили писать историки, существует в основном на уровне видимости. А под мемориальной видимостью обнаруживается вполне реальная «забота о себе» в смысле Фуко – чисто экономическая интенция приумножения собственного благосостояния и грядущего благополучия потомства[66].
Память о предках – это уже достаточно развитая и отчасти превращенная форма революционной производительной силы, представленной классом покойников. Подражая пафосу марксизма, можно было бы сказать, что, вырвавшись на историческую арену, этот класс произвел подлинную революцию в способе производства, но на самом деле имел место еще более радикальный сдвиг: «учреждение» производства как такового, создание первого полюса накопления, коллектора, обусловившего самовозрастание материальных ценностей.
Теперь уже не подлежит сомнению, что первоначальной, доэкономической формой дистрибуции вещей был потлач – всеобщее раздаривание, как бы отталкивание вещей от себя[67]. Главный импульс раздаривания исходил от вождя, и вещь, не подлежавшая непосредственному потреблению, устремлялась дальше по кругу навстречу изнашиванию и гибели. А сами «вытяжки» в окончательной форме осуществлялись с помощью табу мертвецов – как мы помним, уничтожались (ломались, сжигались или выбрасывались) принадлежавшие им вещи, разрушались хижины и даже изымались из коллективной памяти целые фрагменты, связанные с покойником[68].
Из всех имеющихся описаний доэкономической дистрибуции вещей однозначно вытекает отсутствие каких-либо стимулов к накоплению. Отсутствует даже психологическая установка «позариться» на чужую вещь, лежащая в основе такого существенного экономического рычага, как алчность (алчность есть уже результат длительной психологической адаптации к товарному производству). Более того, с точки зрения члена архаического общества, пользование вещью, принадлежащей другому, таит в себе крайнюю опасность. Абипон, папаус или бороро опасается взять даже случайно найденную вещь: кто знает, какие свойства сообщил ей прежний владелец? На доэкономической стадии вещи не могут суммироваться, как товары, – еще нет имманентного пространства, в котором они были бы соизмеримы. Некоторые явно не подходят друг другу, многие являются проводниками зловредных влияний, так что проблема избавления от вещи на этом этапе более актуальна, чем проблема ее приобретения.
В роли абсолютного и окончательного «потребителя» выступает только покойник. Именно он уносит с собой в могилу некий эквивалент товарной массы, осуществляя первое действительное присвоение. Как раз на этом участке и произошла революция, породившая экономику, решающая экзистенциальная мутация, вызвавшая целый ряд психологических, социальных и исторических последствий. Сущность мутации проста: из потребителя покойник стал производителем – и не просто производителем, а решающей производительной силой. Так же как в случае неолитической революции, отделившей палеоантропов от неоантропов, мы получаем расходящуюся полярность, дистанцирующую полюс архаики от полюса протоцивилизации и цивилизации.
Великая трансгрессия, преодолевающая страх перед мертвым, зашкаливает и дальше: покойник становится исходным кристалликом, дающим старт накоплению, конденсации вещей, смыслов и, так сказать, социальных отношений, фрагментов коллективной памяти. Появление мертвого включает на полную мощность прежде всего коллектор памяти – мы сейчас говорим: давайте помянем умершего имярек, устраиваем специальную процедуру коллективного воспоминания (поминки) и т. д. Дается старт процессу собирания материальных свидетельств памяти. Разрозненные случайные предметы, находившиеся в пользовании покойного, резко повышают свой статус: они впервые обретают стабильный центр консолидации и притяжения. Факт принадлежности к умершему оставляет особую пометку на вещах – «реликвия»; и вещи, помеченные таким образом, выпадают из круговорота раздаривания. В самом деле, какую вещь я не могу и даже не имею права подарить? Как раз ту, которая является памяткой, реликвией, ту, которая дорога мне как память. Именно здесь появляется первая шкала для выражения ценности (стоимости): вещь, которая дорога как память, есть вещь впервые оцененная, только затем возможна вещь, которая дорога просто как вещь, наполнена другой, вторичной или даже сверхновой субстанцией стоимости – овеществленным трудом.
Среда вещественности уже должна быть подготовлена в качестве уловителя систематического трудового усилия[69] – ясно, что в условиях господствующего потлача это невозможно. Ни один из живущих не в состоянии нарушить инерцию растраты; запустить коллектор, который внес бы в мир фундаментальную новацию накопления; для этого требуется некое свежее дуновение из трансценденции, требуется новая производительная сила. И это свежее дуновение, преобразовавшее мир, донеслось из могилы – именно оттуда восстал необычный, невиданный производитель: восстал из праха и сомкнул свои ряды, образовав первый в истории класс собственников, а значит, и первый собственно класс, дифференцированную, самовоспроизводящуюся часть социума, связанную единством интересов.
Конкретные детали всеобщей экономии смерти нам еще неизвестны; не подлежит лишь сомнению первостепенная значимость самого факта трансгрессии: преодоление табу мертвецов повлекло за собой перестройку материальной и духовной жизни общества, перепричинение круговорота вещей. Ведь, даже пребывая в роли чистого «изводителя» материальных ценностей, покойник выполнял стимулирующую задачу, воспроизводя нехватку средств существования, унося с собой, вычитая из круговорота все материализованные слои пребывания и изымая архаический аналог прибавочного продукта – фрагмент коллективной памяти.
Смена полярностей делает изводителя производителем, при этом само вычитание остается, остается как произведение, poesis в первичном смысле этого слова. Изменяется вектор поэзиса: вещи устремляются не «отсюда – туда» (не в черную дыру могил и жертвенных костров), а наоборот, они теперь втягиваются в коллектор, вычитаются «оттуда – сюда», из свободного дрейфа отчуждения в имманентный центр присвоения. Покойник, остающийся теперь вместе с живыми и берущий их под свою опеку, выступает воистину в роли благодетеля, давая санкцию на собственность.
Культ мертвых, учрежденный посредством преодоления страха перед покойниками, посредством трансгрессии самого великого табу, предстает как тройственная практика – 1) сохранение и консолидация памяти, 2) приумножение наследия (оставленных вещей) и 3) проявление почтения к останкам, имени и, так сказать, духу покойного. Нетрудно заметить в этом полную перемену знаков, переориентацию проблематики с точностью до наоборот. Если прежде «ближайший родственник» решал проблему избавления от всего, связанного с покойником, нес тяжкую обязанность уничтожения следов присутствия, то теперь он вступал во владение наследством, оставался в отчем доме, становился собственником имущества (поначалу, вероятно, «распорядителем», действующим от лица подлинного собственника – мертвеца)[70]. Вообще акт наследования оказывается актом, конституирующим собственность, первым историческим основанием собственности и в этом смысле первым производственным отношением, которое установляется между двумя исходными классами, между живыми и мертвецами. Сберегающая экономика (если потлач считать тоже своеобразной формой экономики) и начинается с этого производственного отношения по поводу смерти, с доверительной коммуникации покойников и их могильщиков. Ясно, что ни один из последующих классов, какую бы роль он ни играл в том или ином способе производства, не может сравниться по своей значимости с первой производительной силой в истории человечества – совокупным покойником как классом.
Итак, подведем итоги. Мы проследили в общих чертах экономию смерти. Ее развитие имело характер двойного отрицания, дистанция которого образует траекторию человеческого. Первая пропасть, порождаемая посредством табу мертвецов, отделяет палеоантропа от homo sapiens; вторая, созданная трансгрессией этого табу, отделяет архаику от протоцивилизации, но далее можно сказать, что, создав фундамент цивилизации, мертвецы исчерпали свою историческую роль. Хорошо внедренный принцип цивилизованности может опираться теперь на другие основания, а не на те, с помощью которых он был внедрен, – ибо причины возникновения вещи и причины ее дальнейшего бытия далеко не одни и те же.
Заработавшие коллекторы-накопители в дальнейшем поменяли свою дислокацию, переместившись от мемориальной кладбищенской тишины на шумные рынки и в мастерские; функции приумножения и хранения освободились от захоронения, сохранив друг с другом лишь этимологическое родство и т. д. Деньги в качестве всеобщего эквивалента вытеснили прах мертвых, хотя, быть может, лучше будет сказать – изрядно потеснили. Прах остался противовесом денежному эквиваленту при распределении власти, сохранилось и множество реликтовых форм некогда тотального, с точки зрения программирования социальности культа мертвых – так, например, автор для обретения статуса классика должен предварительно умереть.
Творчество вообще по-прежнему оплачивается преимущественно в старом эквиваленте, который в данном случае обращается в денежные знаки по самому невыгодному, грабительскому курсу.
Жить и рассказывать
Хорошо известный тезис Фукуямы, основанный на лекциях Александра Кожева, предпринявшего радикальную авторизацию Гегеля, словом, тезис о том, что история кончилась, оказался ошибочным. Куда более справедливым выглядит иное предположение: история закончится не раньше, чем исчезнет тот (хотя бы один), кто может ее рассказать. Однако авторы, говорившие о конце истории, что-то существенное имели в виду, и это что-то, пусть даже переданное по эстафете с искажениями, следует эксплицировать.
В гегелевской концепции истории (как в «Лекциях», так и в «Философии права») завершенность истории предполагает стадию, когда мировой дух в форме объективного духа (а не в форме познающего я, например) разворачивает все свои определения в полной различенности, так что ни одна существенная сторона его, будучи развернутой или наконец предъявленной к проживанию, не может уже изменить смысл целого.
Не говоря уже о том, что завершенное целое, подразумеваемое Гегелем (в формате органической государственности), имеет мало общего с состоянием, описанным Фукуямой в работе «Конец истории», само представление о линейной последовательности исполняющегося времени относится к категории предрассудков, подвергшихся радикальной ревизии уже в конце XX столетия, примерно в то же самое время, когда Френсис Фукуяма писал свою книгу.
Вдумаемся в простую констатацию, не вызывающую возражений и кажущуюся совершенно банальной, – в то, что задачей историка является познание исторических закономерностей. Но что такое неизменно повторяющееся, закономерное, тождественное? Согласно Гегелю, в самом чистом виде это логика, то есть полная противоположность истории. Например, возвращение к нерушимым, вечным самотождественным эйдосам, в данном случае к эйдосам событий. В марксизме, по крайней мере, в одной из его наиболее влиятельных версий, речь идет об усмотрении повторяющихся вариаций в порядке производства и обменов. Как бы там ни было, получается, что закономерное в истории это то, что наиболее чуждо историческому в ней. То есть закономерное в истории – это, если угодно, сухое в воде. Здесь-то парадокс истории и возникает со всей очевидностью, прежде всего как совершенно неотрефлексированное соединение двух типов знания, почти во всем противоположных друг другу. Ибо, с одной стороны, предпринимается вычленение структур и схематизмов, восстановление вечных эйдосов. В этом случае тропа истории предстает как некое роковое замедление, искажающее логику и в чем-то нелепое, – и, следовательно, историк должен совершать усилия, противоположные тем, которые совершает сама история. Но ведь, с другой стороны, логика нам известна преимущественно из иного источника – из следования чистому разуму или из того обстоятельства, что мир соприроден сознанию и именно поэтому умопостигаем. Зачем же извлекать ее, логику, из самого ненадежного, мутного источника – исторического процесса? Разве это не то же самое, что извлекать сухость из воды?
То есть вопрос не решается. Для Гегеля с его принципом тотальной умопостигаемости история, как и вообще время, оказывается каким-то проклятием. Если, допустим, природа есть инобытие идеи и является распечаткой логики, тогда как быть с историей, ее-то зачем избирает дух, зачем ему столь окольный путь к разумности, путь, на котором разумные индивиды не только всякий раз оказываются на тропе неразумия, но и словно бы не могут прийти к цели, не исчерпав всего возможного неразумия? С точки зрения Гегеля, все дело в обретении единства самости и субстанции: неразумный деятель застает бездеятельную разумность; он должен присвоить моменты этой заставаемой разумности как свои собственные определения. Одновременно он, как самость, должен вдохнуть жизнь в анонимную и имманентную разумность, чему она всячески сопротивляется, продуцируя иновидимость, превосходящую разброс явлений природы[71]. Картина получается странной, история в итоге оказывается, во-первых, конечной, а во-вторых, уже завершенной.
Итак, это тупик. Чтобы попробовать выйти из тупика, нужно вспомнить деконструкцию, понимаемую как бунт единичности. Деконструкция обитает и в самой обители разумного – в тексте, она подстерегает дискурсивные построения чистого разума, как бы охотится на них. Может, историчность исторического в отличие от схематичности исторического это и есть деконструкция за пределами текста, своеобразная инаугурация единичного, праздник, который всегда с тобой? В таком случае речь должна идти о деконструкции самого сущего, о некой «склонности» к упрямству, обострение которой, собственно, и порождает историю.
История исторична, поскольку она удалена от самотиражирования той или иной схемы или структуры. В то же время она не есть только траектория искажения исходных эйдосов, хотя превратность – и тут Гегель был прав – составляет ее существенную сторону.
Всякий раз имеют место вспышка и удержание единичности, во всяком случае, попытка такого удержания, собственно, и представляющая собой историческое творчество. Конечно, такая вспышка с позиций Шехины, пребывающей в изгнании, есть задержка, поломка, затрудненность, одним словом, превратность. Но росток эпифанической событийности пускает корни, возникает история болезни. И как же много общего между историей человечества и историей болезни! Болезнь, источник беспокойства, всякий раз пытаются вылечить, так же как скрипучую дверь норовят смазать или заменить. Но скрип двери, с которого начинается ее история как этой единичной поименованной двери, это и есть простейший бунт единичности, ее инициация в бытие. Все мы скрипучие двери для Абсолютного Духа. Мы сознаем скрип других, а порой и свой собственный и все же пытаемся во что бы то ни стало спеть свою песенку. История болезни – прекрасное понятие, заставляющее задаться вопросом: а возможна ли вообще история здоровья? Эйдос здоровья, логика здоровья – тут все понятно, но похоже, что всякая история есть, по сути своей, история болезни, успешно-трагического или несостоявшегося отпадения. Описанная Кьеркегором болезнь к смерти, психическая болезнь сознания, декаданс.
Таким образом, всемирная история нежданно-негаданно прежде всего для европейской метафизики оказалась чем-то родственным простому рассказу, а не избыванию великого противостояния, будь то противостояние между производительными силами и производственными отношениями, между геополитическими проектами или между полнотой осуществленности духа и его наличным бытием.
Впрочем, было бы непростительной ошибкой недооценивать роль простого рассказа. Если справедливо изречение Эйнштейна о том, что «понимание атома это детская игра по сравнению с пониманием детской игры», то и мироустроительный смысл простого рассказа заслуживает того, чтобы над ним задуматься.
Недавно Петер Слотердайк, выступая перед студентами и преподавателями СПбГУ, весьма красноречиво высказался на этот счет. Рассматривая эпоху Возрождения, а именно опустошающую эпидемию чумы XV века, и анализируя традицию новеллино, включая и такие признанные шедевры, как «Декамерон» Бокаччо и «Гептамерон» Маргариты Наваррской, он приходит к выводу, что последним бастионом защиты от тотального распада – распада тела, социума, смысла – становилось рассказывание друг другу занятных историй. Суть дела в том, что если обмен историями еще продолжается, значит, не все человеческое в человеке разрушено, значит, возможна реанимация, ренессанс, возрождение. И возрождение состоялось!
Если этот аргумент хорошенько обдумать, он показался бы не таким уж и странным и для немецких романтиков, включая молодого Гегеля. Ведь воля к предъявлению собственной истории миру является экзистенциально исходной: ее не отпугнуть иллюминацией насилия и уж тем более никакими имущественными потерями. Тем самым именно простой рассказ демонстрирует историческую сущность человека. Более того, всеобщие параметры нарратива – что, кому, как и при каких обстоятельствах рассказывается – могут служить ключом для понимания и даже для самоопределения эпохи не хуже, чем уровень развития производительных сил[72].
Стоит задуматься над тем, что само прошедшее время в качестве прафеномена истории образуется как процесс и результат повествования. Вошедшее в рассказ продолжает существовать, хотя и не таким образом, как существует актуальное, будь оно вещью, желанием или аффектом. Повествование обезвреживает то, о чем оно повествует, но при этом сохраняет время, а значит, и своеобразный статус присутствия, о котором можно сказать, что он «не встречается в природе». В природе нет никаких градаций актуальности существования, в качестве сущего осадочные породы ничем не отличаются от того, что еще не выпало в осадок. В объективном мире нет такого прошлого, которое отличалось бы одновременно и от исчезнувшего, и от ныне существующего, которое было бы чем-то иным, третьим. В человеческом мире такое время (темпоральная реальность) есть, и имя ему – история. Причем уже самая простая человеческая история констатирует реальность прошедшего, но неисчезнувшего.
Допустим, мы говорим: человеческая история – это то, что есть как бывшее, а литература – то, что есть как небывшее. Казалось бы, и что тут общего? Сплошная противоположность между подлинным и придуманным. В действительности параметр общности существует, и он фундаментально важен. Это темпоральный статус, в соответствии с которым можно не просто быть, а быть как.
Возьмем классическую гамлетовскую оппозицию: быть или не быть? Без учета модальности «быть как» оппозиция разрешается просто: либо быть – здесь, сейчас, в наличии, либо, напротив, не быть, что может означать исчезнуть. Или вообще никогда не существовать. Но некоторая структура символического, например, трагедия Шекспира «Гамлет», подсказывает нам еще одну альтернативу – быть как. Быть как если бы, als ob[73], быть не будучи. Придуманы и шпага Гамлета, и призрак короля-отца, и многое такое, что и не снилось нашим мудрецам до тех пор, пока не было выдумано. На каком основании выдумке приписывается статус бытия, пусть даже достаточно специфического?
На основании рассказа: обо всем этом есть история. Но тогда вопрос: какое отношение она имеет к той истории, которой располагают государства, народы и делегированные ими историки? Ответим: и в том и в другом случае есть история, и это ох как немало. Она может быть вымышленной или имевшей место, и в том и в другом случае она есть как – как история. А дождь за окном есть по-другому, он просто есть. А если его нет, то его нет как не было, если опять же о нем не рассказана история, как о том дожде Всемирного потопа…
Прошлого нет самого по себе, оно еще должно быть изобретено, в том числе и прежде всего опытом рассказывания историй. Вольфганг Гигерич отмечает, что в архаике «прошлого нет вообще». Но трансцендентное и сакральное уже есть, есть священный нарратив о богах, героях, космологических эксцессах богов: этот нарратив, грубо говоря, «переключает внимание» – боги, о которых идет речь, неизменно существуют в этот момент, как существует влага, о которой идет дождь. Дождь не рассказывает собственную историю, он просто идет – так же и священный нарратив не рассказывает когда-то случившуюся историю о богах, а предъявляет богов, как дождь влагу, не обращая внимания на грамматические показатели времени[74]. Прошедшее время, пригодное для размещения исторического в истории, еще не отфильтровано и не обезврежено, не отделено от мономаниакальной настоятельности настоящего. Поэтому опыт рассказывания историй оказывается производством и обогащением времени, посредством этого опыта и формируется историческое – в том числе, конечно, и историческое сознание. А с появлением бытия как прошлого, разумеется, и настоящее меняет свой характер. Поэтому конец истории, случись он на самом деле, был бы и концом настоящего, и исчезновением субъекта (в первую очередь таких субъектов, как народы, государства и культуры). В том метафизическом эпизоде, который реконструирует Слотердайк, «конец истории» означает торжество чумы, малодушия, отчаяния, собственно, торжество расчеловечивания. Ведь самый надежный способ противостоять расчеловечиванию состоит в том, чтобы жить и рассказывать, прокладывать историю, как коридор внутренней осмысленности проживания. Так что опасения на сей счет следует считать несколько преувеличенными.
Итак, регулярности природного времени, равно как и регулярности всякого устойчивого хронопоэзиса, могут быть извлечены из процесса истории как инварианты, но для этого все же нужна та событийность, из которой и осуществляется извлечение. Тем самым мы приходим к решающему тезису: сколь бы важным ни было отличие между «разного рода выдумками» и действительно бывшим, есть вещи и поважнее этого отличия. Таковым, видимо, является различие между «досужей выдумкой» и такой историей, которая имеет зачин, кульминацию и хорошо внутренне связанную событийность. Конечно, при наличии всех этих несомненных достоинств история может остаться выдуманной, быть «все-таки литературой» или, скажем, киноэпопеей, но та действительная история, которая принимается во внимание, которая пригодна для проживания вообще, непременно должна поддаваться рассказыванию, иметь фабулу, быть обо мне и о нас. Лишь тогда в ней образуется внутренняя секреция, дискурс дисциплинарной истории, непременной задачей которого является рубить сук, на котором она (дисциплинарная история) произрастает…
Явление, с которым мы сегодня действительно имеем дело, можно определить как невероятно усилившуюся конкуренцию историй. Трехвековая замороченность противостоянием труда и капитала отступает, и множество недопрожитых версий исторического присутствия обретает свою актуальность. Литературе принадлежит решающая роль в понимании происходящего. Кинематограф разделяет с ней эту миссию – более того, великий иллюзион кино становится сегодня одной из важнейших производительных сил истории. Остановимся подробнее на этих важнейших обстоятельствах.
Литература, понятное дело, и состоит из историй по преимуществу, причем историй самых разных – захватывающих, трагичных, чарующих, поучительных, из историй совсем уж незатейливых, но главное – из моих и чужих историй, из тех, что могут быть присвоены как мои, и всех прочих, которые можно просто принимать к сведению или не принимать. Для нас важен здесь своеобразный «ранг мощности», благодаря которому время либо остается линейным (повесть, рассказ), либо разветвляется на потоки, разворачивая многомерную событийность (роман). Речь не идет напрямую о литературных достоинствах, о таланте автора, к примеру, но если таковые полностью отсутствуют, будем считать, что отсутствует факт причастности к литературе вообще. Ранг мощности исторического разрешения определяется именно способностью создавать и удерживать пучок темпоральных линий, без чего история не станет всеобщей, не получит статус возможной производительной силы Истории. То есть если говорить об истории людей, о порожденных ими квази-субъектах – нациях, государствах, культурах-цивилизациях, то она описывается не повестью, даже самой подробной, а именно вместительным мощным романом, и главным фактором, пригодным для понимания и описания, является композиция.
Вот, к примеру, разворачивается линия госпожи N, в нее, в эту воронку, втягиваются различные обстоятельства и «наблюдения». Но в некий момент возникает перебой, и слово дается человеку, который просто ждал на платформе, а мы, читатели, его сразу и не заметили. Возможно, что и госпожа N его еще не знает, не подозревает, какую роль он сыграет в ее жизни; но возможно, что они оба будут оставлены, «недорассказаны» автором ради некой совсем уж юной особы, которая пока первый раз в жизни мучится бессонницей. Так или иначе линии сойдутся или сблизятся, их герои получат свое слово, просто у кого-то ресурс времени будет большим и подробным, у кого-то скромным, кому-то достанется эпизод, но, быть может, яркий и запоминающийся навсегда.
Именно так обстоит дело и в большой истории. В ней, безусловно, встречаются длинные, мономаниакальные отрезки, они же основные повествовательные линии, но каждая из них непременно должна истощиться: совокупный ресурс времени принципиально не может быть сведен к линейной последовательности. Скажем, сто лет все может вращаться вокруг конкистадоров, желающих заполучить золото Америки[75], пока вдруг отложенный вопрос о Боге или даже о его изображении не ворвется в режим эксклюзивного предъявления/проживания. Подкрепит ли он предыдущую «долгоиграющую» линию или похоронит – это никогда не известно заранее, но и большая история определяется композицией в значительно большей степени чем интенсивностью наличных на данный момент движущих сил. Данное обстоятельство ускользнуло от внимания Гегеля (не говоря уже о Фукуяме) отчасти потому, что не всякое время благоприятствует его постижению, а лишь время обрыва «больших мономаниакальностей», время, когда долго спавшие мотивы просыпаются и входят в режим бессонницы. Что, собственно, мы как раз и имеем сегодня.
Похоже, впрочем, что поиск общих композиционных решений и подсказок намного труднее, чем определений диалектических противоречий, определяющих событийность «гладкого этапа». Возможно, это означает, что мы ушли совсем недалеко от начала большой композиции, ведь еще не завершена даже экспозиция всех важнейших участников грандиозного зрелища, хотя некоторые из них, кажется, уже сошли со сцены…
Итак, наша совокупная история – это романная структура с большим рангом мощности. В романе есть нарративы и метанарративы, есть, конечно, и просто буковки – их-то больше всего и любят профессиональные историки.
И все же литература только объясняет историю, не являясь ее непосредственной производительной силой, другое дело, что она создает условия возможности, говоря словами Канта, например, синтезирует прошлое как бывшее. Отношение кино к историческому времени иное, кино и здесь в полной мере являет себя как иллюзион.
Первые десятилетия своего существования великий немой занимался как раз развоплощением всех ипостасей исторического времени. Проекты и проекции синематографа рисовали именно «загробную жизнь», они были слишком отчетливо отделены от посюстороннего происходящего. Персонажи синема-парадиз жили на серебристо-целлулоидных небесах, куда их перемещал свет проекционного фонаря – тот свет. Как раз фильмы такого рода, вплоть до «Унесенных ветром» и «Титаника», и могли бы служить самым убедительным аргументом близящегося конца истории. Ветер далеко унес киногероев, они, как избранные тела, были изъяты из посюсторонности, освобождены от подверженности старению и изнашиванию, восхищены в некий Элизиум. Первоначальный проект киноиллюзиона состоял в создании рая для избранных тел, и этот рай был обретен гораздо раньше, чем все еще проблематичный рай для избранных и спасенных душ. Понятно, что вознесенные тела «антиисторичны», будь то Мери Пикфорд, Грета Гарбо, Мерилин Монро, кубанские казаки или снявшиеся в кинороликах узники лагеря Терезин, – Голливуд получил имя фабрики грез с полным на то основанием.
Собственно, и психологическое кино, рассказывающее истории, антиисторично именно в этом же смысле; каждый фильм – это как бы выдирка приватизированного и обособленного времени. По отношению к прожитой и даже все еще пульсирующей большой истории психологический кинематограф (назовем его так) в своей совокупности напоминает инстанцию Страшного суда – это сплошное подведение итогов, пусть даже и промежуточных. Стало быть, перед нами тоже выхваченность из потока; история не идет в раю, не идет она и в чистилище.
Однако сейчас страница перевернута, синема-парадиз и киночистилище все больше уступают место новому кинодрайву, который становится производительной силой истории уже напрямую. Вдумаемся, что может означать торжество телесериалов? Весьма многое, например, переход от избранных, недоступных простому смертному тел целлулоидного рая к виртуальным знакомым-домочадцам. То есть вроде бы усугубляются приватность, многотемье и мелкотемье, но в интересующем нас аспекте это невероятное расширение бегущей строки новостей, весьма важного исторического ресурса, создающего простенькую, но эффективную композицию современности. Следящие за рабочими буднями доктора Хауса, за приключениями очередного Бешеного, Меченого или Копченого, за некой житейской последовательностью и настоятельностью, по сути дела, ждут новостей. А ведь это по большей части те, кому удалось избегнуть включения в политическую раскадровку «мировых событий» – теперь и они подсаживаются на своеобразную иглу новостей, на новостную дозировку текущей жизни. Зрители сериалов в идеале конец истории по Гегелю могут даже и не заметить.
Однако еще важнее другое: создание альтернативных больших композиций, ставшее новой великой задачей иллюзиона. Возможно, что начало положили «Звездные войны»[76] – эпопея, где разворачивается не просто уводящая в сторону потусторонняя интрига, но и предполагаются объемные расширения: включения в персонажей, взгляд их глазами, сплетения и откладывания истории создают глубину. Локальные истории крепятся к мощному потоку, и далее как в популярной советской песне:
- И в том строю есть промежуток малый —
- Быть может, это место для меня!
Это тем более возможно, что устройство визуальности содержит хорошие подсказки насчет того, как примкнуть к империи, джедаям или андроидам. Задан общий дизайн тела и ландшафта, прорисованы основные сюжетные узлы, кое-что известно о преданиях, обычаях, арсеналах оружия – в принципе многомерная картинка поддается обживанию. А выход в сетевые измерения резко повышает шансы на успешную колонизацию сдаваемой под ключ истории. Осуществляются пробные проживания на полигонах-оазисах «действительного» мира – ролевые игры и соответствующие флешмобы, которым еще предстоит развернуться в тотальную флеш-мобилизацию. И причем тут конец истории – это же типичное начало!
Вот параллельно «Звездным войнам» появились экранизации «Властелина колец» и «Гарри Поттера», но, пожалуй, самым весомым на сегодняшний день проектом является «Игра престолов», где композиция и, в частности, проблема вместимости служат предметом сознательной проработки. Что ж, в условиях размыкания маниакальности, в ситуации явного сбоя больших регулярностей конкуренция историй возрастает стремительно, и преимущество принадлежит тем из них, которые поддержаны кинопроектами, этим новым историческим ресурсом. Если и прежде историческое в истории должно было опираться на запоминающийся сюжетный ход, позволяющий непрерывно существовать тому, о ком история, будь он христианином, русским или пролетарием, то теперь нарративные критерии повышают свою значимость на порядок. Завязка, развязка, кульминация, прописанность персонажей (плюс промежуток малый как место для меня), понятное дело, композиция – весь этот обогащенный исторический ресурс добывается теперь открытым способом.
Если уж реорганизация инертного политического пространства посредством флешмобов обнаруживает удивительную действенность, то пробные истории в картинках смело претендуют на ранг конкурирующих архетипов новой мировой событийности. Слова Ницше «человек есть то, что должно превзойти» становятся девизом текущего столетия, а инструментом превосхождения становятся синтезируемые, пригодные для обживания истории.
О святой простоте и дьявольской изощренности
Лукавая философская игра на тему «тяжба ума и глупости» продолжается уже много столетий. Поскольку в ней разум ведет бой с тенью – а как еще назвать этого странного спарринг-партнера? – аргументы в защиту глупости были отнюдь не глупы: Эразм, Вольтер и Руссо, например, поупражнялись на славу. Лукавство же состоит в том, что сражаться на территории разума значит использовать его оружие: аргументы, ссылки, ассоциации, выводы, то есть быть воплощением разума – или уверенным в себе, способным покорять и завораживать или слабеньким, к которому тоже, впрочем, возможно снисходительное отношение. Трудно проиграть или выиграть бой с тенью, и только совсем уж глупая похвала глупости побуждает слегка задуматься о победителе.
На территории разума дело глупости безнадежно. Она проиграет, если сохранит свое имя (если останется глупостью), проиграет, и если потеряет свое имя – ведь тогда от нее просто ничего не останется. Зато она, глупость, уверенно берет реванш у себя дома, в Weltlauf, в бушующих волнах житейского моря, и здесь уже разум вынужден маскироваться и прикидываться; результатом такой маскировки как раз и является хитрость. Хитрость – это спецодежда разума, его своеобразный скафандр в море житейской глупости – там, где в своих собственных одеяниях разум обречен задохнуться. Итак, хитрость есть способ присутствия разума в чуждой для него среде, в связи с чем стоит отметить два обстоятельства.
Во-первых, такая маскировка не остается совсем уж безнаказанной для ума/разума: изощрившись в хитростях, разум теряет позиции на своих собственных территориях, спецодежда хитрости прирастает к нему, и в царстве чистого разума сей факт вызывает некоторую брезгливость. Во-вторых, хитрость побеждается контрхитростью: отсюда следует парадоксальный вывод – глупость, попытавшаяся встать на цыпочки, оказывается глупее всего. Как раз эта натужная глупость, всегда обнаруживаемая в спектральных линиях жлобства, едва ли не лучше всего свидетельствует о состоянии грехопадения, в котором пребывает человечество.
Однако остается еще простая, абсолютная бесхитростность, которая, как это ни странно, одна и та же и в составе чистого разума, и в составе «чистой глупости». У нее, у этой полной, совершенно наивной и наивно совершенной бесхитростности, своя история.
Начинается эта история, быть может, с Платона, с диалога «Государство». Там Сократ и его собеседники пытаются определить, кто же будет лучшим судьей в идеальном государстве. Сначала в виде подходящей фигуры выдвигается знаток всевозможных человеческих уловок, так сказать, специалист по хитростям и контрхитростям. Однако Сократ неожиданно заявляет, что на роль лучшего судьи в действительно наилучшем государстве подходит совсем другой человек. Это простец, человек, вовсе не искушенный в хитросплетениях, совсем не способный вжиться изнутри в человеческие пороки. Как же, спрашивается, он будет справляться со своими обязанностями?
Ответ Сократа звучит неожиданно: этот простодушный человек ничего не понимает в оттенках хитрости, но зато в каждом человеке он способен увидеть лучшее, даже если этого лучшего осталась всего крупица. Именно к лучшему-во-мне и взывает, и обращается такой судья, и оттого что всюду он видит лишь благо, добро, в какой бы гомеопатической дозе оно ни наличествовало, само благо приумножается, укрепляется в горизонте присутствия[77]. Этот аргумент Сократа, указывающий на великую силу бесхитростности, собственно говоря, является первой внятной критикой изощренного разума, не имеющей ничего общего с жанром лукавых комплиментов глупости, получивших распространение в эпоху Нового времени.
В «Критике цинического разума» Слотердайка приводятся самые различные образцы изощренности, однако почему-то отсутствует анализ одной общеизвестной вещи: наивность обезоруживает. Циники и хитрецы оттачивают свое оружие, сражаясь друг с другом, но, столкнувшись с неподдельным простодушием, они зачастую оказываются бессильны и складывают оружие вопреки собственной воле и собственным первоначальным намерениям. Разве не об этом «Идиот» Достоевского? Непреодолимая сила простодушия очень интересовала Федора Михайловича, и образ Алеши Карамазова в чем-то более универсален, чем фигура князя Мышкина. Дело в том, что здесь мы вплотную подходим к важнейшей тайне христианства, а быть может, и к главной интриге, которую внесли в мир Иисус и его последователи. Собственно, с явления Иисуса и началось великое противоборство святой простоты с дьявольской изощренностью.
Как в сущностном, так и в историческом порядке христианство определяется заповедью «будьте как дети». Можно сказать, что детская бесхитростность есть глупость мира сего, но мудрость мира горнего – однако и в этом мире святая простота неодолима, если к ней не прилипло никакой изощренности. Вот как описывает Вольфганг Гигерич, один из самых проницательных философов современности, ту психологическую и экзистенциальную революцию, которой ознаменовалось явление христианства:
«Анимизм, вера в духов и во всеобщую одушевленность природы была совсем не так наивна, как склонны думать большинство наших современников. Да, в лесах можно было услышать свирель Пана и пение его таинственной свиты. Возле жертвенников появлялись настоящие боги, изредка их можно было увидеть воочию. О богах знали даже женщины и дети, собственно, только их знание и было верой. Потому что юноши, проходя длительный обряд инициации, обретали страшное тайное знание: под масками богов на самом деле скрываются их отцы и старшие братья. Теперь и им самим столь же свято предстояло хранить эту тайну – взамен утраченной детской веры. Хранить, передавая ее из поколения в поколение; можно было бы сказать, «до скончания веков», но на самом деле – до появления христианства»[78].
Иисус устранил различия между посвященными и непосвященными, и ухищрения хранителей страшной тайны потеряли смысл. Истина оказалась теперь на стороне детской веры и слилась с ней: произошло то, чего не могли предусмотреть никакие хитросплетения разума. Незамысловатые притчи, простые, хотя и в высшей степени необычные наставления, истина, впервые принявшая форму факта, а не формулы, состоящей из вещих слов, – вот что составило арсенал принципиально новой, прежде невиданной и неслыханной веры. И против святой простоты оказались бессильны и риторическая изощренность эллинов и стойкость искушенных римлян, и традиционная мудрость (вкупе с магической техникой) «виртуозов языческих культов», как назвал их Макс Вебер. А ведь у тех же кельтских друидов хватало изощренных аргументов, да и театрализованные демонстрации оказывали свое проверенное воздействие на публику – но миссионеры с детскими душами и несокрушимой мужской волей вступали в любой спор и побеждали[79]. Ни до ни после того мир не знал столь длительной трехвековой битвы между хитростью и бесхитростностью. И воинство хитроумного Одиссея (в соответствии с определением Адорно и Хоркхаймера) было разбито и рассеяно апостольской ратью. Один из последующих крестовых походов вошел в историю под именем Крестового похода детей, однако все христианство в целом именно во времена его мобилизованности, во времена максимального прилива веры можно охарактеризовать как крестовый поход детей…
Как всегда бывает в истории, хитроумные взяли реванш. Слотердайк, безусловно, прав в том, что к концу XIV века формация цинического разума сомкнула свои ряды – так началась эпоха Возрождения, где уже и Одиссей мог сойти за простачка; наступило время, наиболее подходящее для писания трактатов под названием «Похвала глупости» (Эразм Роттердамский) или «Басня о пчелах» (Мандевиль). Наследники тех сиятельных циников и сегодня глубоко окопались в эшелонах власти, они по-прежнему контролируют командные высоты социальности. И им тоже европейская цивилизация обязана своими достижениями, которые как бы выковывались под колебания исторического маятника между святой простотой и дьявольской изощренностью. Правда, кажется, что последние три столетия были совсем неблагоприятны для простецов. Просвещение провозгласило культ науки, левая идея, органично связанная с Просвещением, поощряющая бдительность и гиперподозрительность (основной метод марксизма), кажется, окончательно отождествила наивность с невежеством – так что по мере угасания христианства как опыта веры святая простота все дальше отходит в область мифов и легенд.
Но в действительности не все так однозначно, и похоже, что хитроумие Одиссея в очередной раз перехитрило само себя.
Всмотримся в приключения науки и техники – техники Постава (Gestell), как называл ее Хайдеггер. Техника, будучи производной от хитрости разума и, собственно, самой хитростью разума в ее длительности и последовательности, выступает одновременно и как орудие демократизации сакрального, обеспечивающее широкий доступ к основной операции производства человеческого в человеке. Политическую демократизацию можно рассматривать уже как дополнение, как следствие свободного доступа каждого к обретению священной санкции.
Изначально наука возникла в ходе великой профанации эзотерического, но уже в XVII веке уполномоченные представители международной республики ученых, жрецы науки, пользуются не меньшим влиянием, чем маги Ассирии, и не меньшим почетом, чем семь мудрецов Эллады. Кеплер, Декарт, Гюйгенс предстают как желанные гости королевских особ. Они организуют свои священнодействия, именуемые теперь экспериментами (опытами), но во многом аналогичные эзотерическим обрядам, проводимым верховными жрецами языческих культов. Достаточно вспомнить опыты Фуко и Галилея, направленные на раскрытие тайн природы и увенчавшиеся полным успехом. Словом, хранители основ рационализма едва ли могли пожаловаться на недостаток престижа их профессии, во всяком случае, брахманы Индии примерно в это же время жаловались на забвение и невнимание гораздо чаще[80].
И все же два момента следует выделить особо: отсутствие у жрецов науки врожденной личной харизмы и равномерно высокий спрос на их продукцию со стороны всех сословий общества. Казалось (и до сих пор кажется), что среди применений науки нет ничего, что соответствовало бы модусу «всуе»: и опыты с мухами-дрозофилами, и ассоциативные эксперименты Юнга, и даже задачки из курса «занимательной физики» несут на себе отсвет священной санкции – ни одна предшествующая формация знания не могла обеспечить подобной фактоемкости.
Раскадровка знания по принципу фактичности есть, безусловно, самый компактный способ его хранения. Практика подтвердила, что устойчивость фактов на порядок превышает устойчивость любых других духовных конфигураций, например, пророчеств и заповедей, требующих периодического освежения в памяти. Но проблема воспроизведения объединяющего начала в человекоразмерной форме тем не менее существует и постоянно обостряется. Каждый из упомянутых представителей республики ученых был doctor universalis в сфере естествознания, и уже тогда это вызывало не меньшее восхищение, чем мнемотехнические и магические достижения хранителей донаучного знания. Сегодня представить себе подобную фигуру едва ли возможно, количество промежуточных звеньев все время увеличивается, и тем самым нарастает мистичность научного прогресса. Отстраненный наблюдатель, сумевший стряхнуть наваждение, время от времени задает себе вопрос: каким образом воспроизводятся знатоки бесчисленных технических know how, при том что образцы конечной техники становятся все более сложными, а их пользователи, скажем так, все более простыми?
Здесь словно высвечивается некое новое доказательство бытия Бога, основанное на несопоставимости двух потоков происходящего. Работают все телевизоры, мониторы, субмарины не сбиваются с курса, ракеты регулярно выводят на орбиту спутники. При этом, допустим, президент США ограничивает свой познавательный интерес сферой комиксов и бейсбола. Одно дело, когда дваждырожденные брахманы и живущие в лесах отшельники создают вокруг себя мистическую ауру. Они обладают особыми качествами, позволяющими сохранять сущее день за днем. Совсем другое – жрецы взлетающих ракет и движущихся эскалаторов. Где они? Неужели вот эти люди с бесцветными глазами бездонной пустоты, способные поддержать разговор лишь о бейсболе и медицинских страховках? Неужели они и есть знающие, знающие совокупное know how техники, хранители могущества, даже и не снившегося брахманам?
Судя по всему, это они, других и нет поблизости. Кстати, и титулы их звучат довольно убедительно: главный менеджер, генеральный директор, исполнительный директор, президент… Все же наблюдатель, последивший за ними некоторое время, приходит к выводу, что у них, у этих, должны быть какие-нибудь тайные советники, иначе концы с концами не сходятся. Однако, когда эти «советники», вроде Киссинджера или Ричарда Пайпса, выходят потом из тени и публикуют свои записки, мемуары, недоумение возникает с новой силой, ибо никаких признаков осененности, вообще обладания даром записки не содержат. Пытаясь как-то объяснить себе происходящее, «посторонний наблюдатель» высказывает предположение, что, может быть, техника Постава не так уж могущественна, как кажется на первый взгляд, и все же именно сокрытая, лишившаяся социального заказа магическая техника есть способ владения тайным великим знанием. Причиной такого предположения, довольно таки распространенного, является забота бастардов эзотерического о воспроизведении позы мудрости, ведь именно они лучше всех умеют принимать глубокомысленный вид и делать многозначительные паузы. Признанным хранителям основ науки даже в XVII веке не удавалось воссоздавать позу мудрости. Декарт, пользовавшийся покровительством коронованных особ, напоминал, по словам королевы Христины, «бесприютного воробышка» – то ли дело, например, граф Сен-Жермен…
Хайдеггер был прав, вопрос о технике представляет собой, помимо прочего, сложнейшее теологическое испытание, время которому настало именно сейчас. Многое сделано уже из того, что заповедано Новым Заветом, – и требование «будьте как дети» незаметно осуществилось, ему досконально следуют абоненты компьютерных игр и посетители сетей фаст-фуда. Повсюду изглаживается высокомерие, дух аристократизма, устанавливается снисходительное отношение к Фоме неверующему, который, даже не веруя, служит Господу. Похоже, паства вот-вот будет подготовлена к восприятию следующего завета, в котором, как и в первых двух, речь пойдет, конечно же, о спасении и о новом преображении во имя спасения. Демократические преобразования в поле социальности сыграли свою роль, опасения Сократа и Платона не подтвердились. Сложная многоступенчатая магическая техника оказалась ненужной для «расширения сознания». Для расширения и укоренения в трансцендентном оказалось достаточно нескольких простых формул Иисуса… Маги прошлого сделали бы вывод: удивительная беспечность позволена сегодня смертным. Очень важно, однако, понять: каковы же пределы этой безнаказанности?
Техника, допущенная быть и даже санкционированная некогда Иисусом, действительно явила такие возможности, которые затмили пророчества прежних пророков и чудеса чудотворцев, а инструментарий науки и техники превзошел по своей эффективности инструментарий любого культа (и даже всех культов вместе взятых). Но сегодня и этот более всего похожий на волшебную палочку инструмент исчерпал свои возможности. Неприязнь к «классическим волшебникам» сыграла злую шутку: произошло распыление эффектов-приложений, а волшебную палочку расщепили на тонкие лучинки, не слишком заботясь о подготовке тех, кто знает, как пользоваться хотя бы пучком. Выражаясь в терминах М. К. Петрова, была грубо нарушена дистрибуция знания по человекоразмерным ячейкам памяти[81]. Насчет неизбежных драматических последствий высказывается немало опасений, многие футурологи полагают, что вступившее в права поколение не сможет обеспечить достаточного количества связующих звеньев, и в обширном поле технических приложений начнут образовываться расширяющиеся бреши. Впервые опасения такого рода высказал еще Чарльз Сноу[82], но с тех пор голоса алармистов сошлись в стройный хор. Вот что пишет, например, профессор Гарварда Кевин Уэйн:
«Десятки тысяч операторов-сборщиков, собирающих компьютеры на Тайване и в Китае, буквально не ведают, что творят. Большинство из них мало чем отличается от муравьев, участвующих в строительстве муравейника. Некоторым известно общее назначение и даже принципиальная схема собираемых изделий, но и они не знают конкретного know how, по отношению к которому компьютер является своеобразной распечаткой. Действующую модель целиком вместе с ее важнейшими узлами держат в уме другие люди, которые живут в Калифорнии. Число их невелико и, по моим наблюдениям, потихоньку сокращается.
Нас все еще окружают, более того, буквально набрасываются на нас чудеса бытовой техники: они меняются так быстро, что мы не успеваем запомнить их в лицо. Некоторые новинки технического исчезают столь быстро, что мы не успеваем толком определить их назначение. Мы культивируем даже не столько разборчивость, сколько потребительскую капризность – и с этой капризностью порождения технического разума считаются, как с фактором естественного отбора.
Но эти приветливые порождения – телевизоры, сотовые телефоны, автомобили и умные акваланги – не рождаются сами собой, они требуют зачатия от человеческого духа и некоторого пренатального ухода, когда они сами капризны, – момент настолько очевидный и всегда подразумеваемый, что, кажется, забыть о нем невозможно. Но изобилие и скорость обновления приложений заставляют нас забывать о нем. А ведь «способных к зачатию», способных генерировать идеи и доводить их до ума не так много. Каждая «приставка», однако, требует как минимум одного духовного родителя и требует, хотя это не совсем очевидно, сохранности всей научно-технической инфраструктуры. И вот я смотрю на выпускников Гарварда, на элиту, правящий класс империи естествознания. Они, конечно, кое-что знают и умеют, хотя все время кажется, что прежние выпускники были покруче. И я думаю с некоторой тревогой, что все же настанет момент, когда элита империи не сможет повторить, к примеру, цифровую телекамеру, и я опасаюсь также, что сбой такого рода едва ли окажется локальным: жонглер потеряет равновесие, и все его тарелочки посыпятся на арену»[83].
Весьма красочно сформулированные опасения Уэйна имеют тем не менее множество исторических подкреплений. Человечество уже становилось свидетелем инволюции культурных практик – от мнемотехники до голубиной почты. История буддизма знает целые столетия упадка, да и европейское Средневековье хороший тому пример.
Разве не логично было бы предположить, что и техника Постава начнет однажды свое нисходящее движение и сама империя естествознания (точнее, империя ratio) придет в упадок, разделившись на автономные провинции? Для этого даже и не требуется искать особых причин, во всяком случае, продолжение победоносного шествия техники требует поиска причин в большей степени.
Наука, а стало быть, и техника, суть духовные практики факта. Факт есть нечто не просто дозволенное, факты богоугодны. Каждый факт есть инаугурация чуда фактичности, он стимулирует деятельность в направлении исполнения Завета.
Подобная задача не может быть решена без вразумления хаоса, без важнейших бонус-технологий, обретаемых в случае выигрыша на решающую ставку. В самом феномене жизни такие технологии широко используются. Суть их состоит в том, чтобы, стремясь к определенной цели, например, к репликации, к экспансии собственной экземплярности за пределы наличного образца, положиться на благосклонность окружения. На проливной дождь шансов, которому нет до тебя никакого дела, если только ты не сможешь плащ, сотканный из этого дождя, сделать повседневной одеждой. Только такой плащ и будет воистину непромокаемым.
Так устроена, например, организация движений организма в ее высшей форме, организация локомоции и предметных действий. Чем совершеннее движение, тем больше включено в него элементов внешней стабилизации, не контролируемых изнутри или контролируемых лишь в самых общих чертах[84], кусков «дождевого плаща».
Чем выше располагается на эволюционной лестнице соответствующий вид, тем больше у него движений, сотканных из облака шансов. Но позволить внешней среде принимать за меня решения при ходьбе, беге или хватании – это одно, и совсем другое доверить хаосу, неразумной природе, например, процедуру счета – причем так, чтобы можно было, пустив процесс на самотек, забирать и использовать результаты. А ведь ответ на этот вопрос имеет совсем не локальное значение, он трепетно ожидаем теологией прямого действия, призвавшей однажды опираться на факты.
Но вот способно ли сущее само себя мыслить? Это решающий вопрос к технике Постава. Начнут ли датчики случайных чисел давать показания в нашу пользу или же наши действия, действия мысли по-прежнему будут наталкиваться на противопоказания со стороны случая?
Подобно тому как долгая сосредоточенная молитва вызывает благосклонность Господа, неужели долгое и сосредоточенное воздействие не пробудит наконец благосклонность природы? Величайшим открытием было бы открывшееся нам через бонус-технологию доверие той процессуальности, которая в составе хаоса все еще противостоит нам. Мы стоим на пороге этого открытия, и в зависимости от того, удастся или нет переступить через порог, будет вынесен окончательный вердикт о духовной практике факта и о богоугодности святой простоты. Следует также отметить, что возможный положительный ответ лимитирован временем: держать под контролем все многообразие элементов Постава, значит накапливать экзистенциальную и эсхатологическую усталость – систематические сбои внимания в таком случае неизбежны, а затянувшийся сбой внимания чреват непоправимой потерей равновесия.
На языке компьютерной игры речь идет о необходимости прорыва на следующий уровень, при том что сумма игровых действий на нечетных уровнях принципиально ограничена. Бонус следующего четного уровня как раз и должен состоять в разгрузке контролирующих инстанций, в решительном преодолении роковой задумчивости сороконожки, осуществляющей ускоренное перемещение.
Речь о том, что простейшая бесхитростность и высшая наука совсем не обязательно должны исключать друг друга, тем более они являются производными от одного начала. Так что состоявшееся наконец появление новых простецов, которых я склонен назвать хуматонами, используя несколько в ином ключе термин Джейка Хорсли[85], не просто симптоматично, оно воистину судьбоносно. Этим гомункулусам, выходцам из пробирки Фауста рано или поздно предстоит посрамить своих создателей. Ведь с точки зрения хитрости разума техника всегда была либо орудием, либо оружием, средством для обретения могущества и осуществления воли к власти. Для хуматонов техника впервые готовится стать Домом Бытия. Ясно, что носители дьявольской изощренности взращивали хуматонов не во исполнение Завета, они трудились над созданием идеальных потребителей, то есть «человечков», которыми можно легко манипулировать, не нарушая их счастья. Поначалу применялись топорные (в социально-психологическом смысле) методы, так что и продукция получалась крайне несовершенной, по правде сказать, жлобской, и дело вовсе не менялось, оттого что жлобы беспрекословно заполняли клеточки законопослушного гражданского общества. Колоссальные усилия направлялись и направляются на упрощение (модификацию) жлобской модели; что же, первые наконец достигнутые результаты впечатляют и даже ошеломляют. Сегодня можно отчетливо различить две разновидности модифицированного субъекта: это аутисты и, собственно, хуматоны. Первые, несмотря на свою эталонную бесхитростность, оказались совершенно непригодными для предназначенной им цивилизации, декорированной гламуром и скрепленной чистоганом. Все контакты с изощренным разумом и даже с обычным двоедушием субъекта доставляют им настоящие мучения. Вторые (хуматоны), счастливые последователи Форреста Гампа, неустанные потребители правильных (политкорректных) детских сказок и яркой, внятной визуальности (взамен непонятной текстуальности) – они могли бы рассматриваться как проявления триумфа цинического разума, если бы не странная, неизвестно откуда взявшаяся причастность к святой простоте, которая, как известно, обезоруживает. Даже аутисты – а их число множится стремительно – все чаще воспринимаются как представители чего-то недостижимо подлинного, на фоне их печального существования уловки изощренного разума сразу же становятся очевидными, а значит, перестают быть уловками – и меркнут. Аура аутизма проникает сквозь спецодежду разума, замедляя его привычные комбинации, заставляя уже не исхитриться, а действительно задуматься.
А хуматоны? Вроде бы совсем недавно они были лишь в пробирке Голливуда и за стенками реактора рекламных клипов. И вот начинают попадаться то тут, то там. Среди аниматоров, всегда готовых развлечь загрустившего многодумца. Среди чиновников Евросоюза, выглядывающих порой из телевизора (да-да, это они!). А кто те сплотившиеся норвежцы, что, выражая негодование плохими поступками Андерса Брейвика, специально часами распевали под окнами его тюрьмы те песни, которые тот ненавидел? Это они. Завтра их станет еще больше, и они придут демонстративно есть варенье, которое Брейвик терпеть не может с самого детства! И эти пришедшие будут уже потерянным поколением для своих хитромудрых отцов, полагавших, что их-то детки сполна насладятся цинично обманутым миром.
У России, как известно, особенная стать. Тут глупость пока пребывает в стадии беспросветного жлобства, до хуматонов очень далеко. Однако не будем забывать мудрую сказку про дурака Емелю – ведь и он тоже долго лежал на печи, а потом все же встал и посрамил своих шустрых братьев. Сейчас эти шустрые братишки рулят во всю, Емеля же терпеливо ждет, быть может, как раз торжества тех самых бонус-технологий, которые обеспечат полную благосклонность окружения. И уж тогда русские емелионы заявят о себе, да так, что мало не покажется ни нашим шустрым, ни их хуматонам…
Гламурная цивилизация и ее авангард
С современной цивилизацией все ясно, ее определение в качестве гламурной, быть может, слишком поспешно, наверняка историки ближайшего будущего подберут более точное, всеобъемлющее и характерное наименование, но в принципе возражений особых нет: производство гламура явно становится неотделимым от всех прочих производственных процессов – почти в том же смысле, в каком еще недавно неустранимым считался выброс вредных отходов. Дело все больше идет к тому, что сама товарная форма должна обладать свойством отбрасывать гламурную ауру, – в противном случае изделие (или услуга) рискуют оказаться вне товарной формы вообще. И это уже не говоря о специализированных отраслях производства, о некой всемирной бижутерии, для которой производство гламура является задачей номер один, и лишь потом осуществляется расфасовка чувственно-сверхчувственной субстанции по отдельным номенклатурным единицам. Если бы какой-нибудь гипотетический инопланетный наблюдатель проводил спектральный анализ свечения современного постиндустриального общества Земли, он обнаружил бы, что ярче всего представлены в спектре излучения перламутровые цвета гламура.
То есть толщина и прочность гламурного слоя в повседневности не вызывают сомнений. Куда более сложным является вопрос о существовании гламурного авангарда; здесь требуется исследование эстетических, социологических, культурологических параметров, необходим взгляд со стороны метафизики. Попробуем высказать свои соображения на этот счет.
Становление любой устойчивой социальности связано с завоеванием новых территорий – в широком смысле слова, в том смысле, в каком Делез и Гваттари используют понятие территориальность[86]. В таких случаях говорить об авангарде (и даже во множественном числе – об авангардах) вполне уместно. К этому термину естественным образом прибегают искусство, теория классовой борьбы, сама метафизика присутствия, не говоря уже о военном деле. Но с гламуром сложнее, ведь независимо от того, как мы его определим, нам придется отметить его противостояние любому радикализму и встроенную охранительную тенденцию, призванную увековечить существующее, а именно то из существующего, что парализует как взлеты, так и возможные падения духа. Смысл гламурной тенденции в том, чтобы стесывать вершины индивидуальности и засыпать ее же пропасти щебенкой безделушек. То есть речь идет о массовой технологии удовольствия, изначально побочной по отношению к искусству и в то же время альтернативной ему.
Бросим краткий взгляд на предшественников, на предыдущие аватары того же явления. Нечто похожее, например, описано в романе Эмиля Золя «Дамское счастье», а русская интеллигенция еще в XIX веке чрезвычайно любила пользоваться выражением воинствующее мещанство. Но эта воинственность имела скорее характер ползучей экспансии, мещанство славилось (да и поныне славится) своим умением держать удар, то есть непробиваемостью, непрошибаемостью – а для такого типа воинственности авангард не нужен. Так было до тех пор, пока сменяющиеся исторические воплощения не породили гламур – форму жизни, способную не только защищаться, не только сносить все нападки, но и атаковать. Эта форма жизни преобразует тех, кто ее, так сказать, исповедует: для них еще не найдено общепринятое имя, но сам класс как реальная социальная сила уже есть, и его приобщение к гламуру можно сравнить с внесением классового сознания в ряды пролетариата. Гламур, следовательно, представляет собой прежде всего идеологию, и притом идеологию наступательную, точнее говоря, способную к наступлению посредством своего авангарда.
Рассмотрим линии преемственности и линии разрыва. В русской традиции преемственность легко иллюстрируется незатейливым видеорядом: канарейки в клетке, слоники на этажерке, фотокарточки с фигурно обрезанными краями и всякие мелочи, к которым идеально подходят уменьшительные и ласкательные суффиксы, в совокупности их можно назвать «рюшечки». Ну а подходящий звукоряд, плавно переходящий в саундтрек, – сделайте мне красиво. Но, во-первых, преемственность оказывается пунктирной: тенденция приукрашивания, «лакировки» действительности или хотя бы даже поверхности вещей неоднократно обрывается другой тенденцией – разоблачения («срывания всех и всяческих масок», говоря словами Ленина), когда попытке перепричинения подвергается само сущее и фетиши мещанства бросаются в костры революций. Кстати, следует заметить, что буржуазия, точнее, капитал совсем не обязательно производят буржуазность – в период своей максимальной силы и жизнеспособности капитал как раз производит потребительскую аскезу, не уступающую аскетическому могуществу пролетариата[87]. Специфическая буржуазность всегда была уделом аутсайдеров капитала, то есть именно мещан, бюргеров, обывателей и разных прочих жлобов.
А во-вторых, русская, предшествующая собственно гламуру традиция на каком-то этапе перестает быть русской, теряет национальную специфику; гламурная цивилизация интернациональна в той же степени, что и мировая революция. И тем не менее в гламуре есть нечто старое, обыденное, всякий раз узнаваемое в любом произвольном срезе буржуазной эпохи – и коробочки монпансье, и парижский шик, и Баден-Баден, даже сталинская «Книга о вкусной и здоровой пище» примыкают к гламуру по боковой линии родства. Но есть и совершенно новые, можно даже сказать, новаторские вкрапления, хотя главной «новостью» является, конечно, гламурная цивилизация как таковая.
Новаторство состоит прежде всего в следующем. Производительные силы в свое время и получили название производительных, поскольку производство вещей, товаров составляло смысл их существования, а потребление (которое, согласно Марксу, капитал стремился минимизировать) было средством восстановления. Теперь производительная активность все больше инвестируется непосредственно в потребление; процесс производства в традиционном смысле слова сжался во времени и удивительным образом скрылся с глаз, погрузился в незаметность, но главное, что его результаты стали чем-то промежуточным, больше похожим на полуфабрикат, чем на готовое изделие. Они, эти вещи, еще недавно полноценные товары, гордо красовавшиеся на витринах и дожидавшиеся своего часа на складах, вроде бы остались на прежних позициях, но лежат мертвым грузом, пока их не оживит вещая сила потребления. Простая совокупность актов покупки по-прежнему подтверждает принадлежность данного «изделия» к миру товаров и даже обеспечивает вялотекущий процесс его воспроизводства. Но подлинное завершение производства определяется теперь не фоновой статистикой продаж, а авангардным выхватыванием избранной вещи из общего пыльно-витринного фона, чрезвычайно важным актом, имеющим далеко идущие последствия. Акт выхватывания играет ту же роль, что и знаменитая «выдирка» Леви-Стросса, создающая бинарную оппозицию и из порядка бинарных оппозиций порождающая саму социальность[88]. В большинстве европейских языков слова «понимание» и «схватывание» имеют общий корень, что не удивительно, поскольку задача первичной выборки в том, чтобы выхватить из текучести природы избранные дискретные состояния и удержать их в качестве человеческих устоев, опорных символов социальной матрицы.
Изготовление вещей и уж тем более товарное производство прекрасно справлялись с этой задачей – вплоть до недавно наступившей стадии общества потребления, когда был достигнут некоторый, видимо, критический уровень товарного изобилия. После достижения такого уровня стихийное фоновое потребление становится само по себе чем-то асоциальным – в том смысле, в каком можно назвать асоциальной прогулку по лесу или почесывание затылка, – все более насущным является теперь требование новой маркированной выдирки из товарного универсума. Подошел к концу длительный предшествующий этап, когда потребительская выборка являлась частью более общих программ социальной матрицы и когда соответственно стратегия потребления не была самостоятельной процедурой социализации, тем более процедурой решающей. Тотемная, сословная или классовая экипировка так или иначе зависели от предзаданной идентификации. Утопать в роскоши, носить те или иные знаки отличия, сводить концы с концами – все это не было предметом индивидуального выбора, это, так сказать, прилагалось к более важным определенностям бытия в признанности. В дальнейшем использование денег как всеобщего эквивалента обеспечивало более тонкую социальную дифференцировку: их простое количество легко распознавалось в потребительских предпочтениях, и количественные показатели в принципе совпадали с социальной идентификацией. Появлялись, разумеется, выскочки, нувориши или, наоборот, изгои, но они не меняли общей картины.
Уровень изобилия, обретенный в очагах постиндустриального общества, меняет ситуацию – выборка дискретных единиц из пыльно-витринного фона, перестав быть связанным приложением к наличному типу дистрибуции власти, становится завершающим актом собственно товарного производства, решающим моментом признания изделия (или услуги) товаром. До свершившегося признания солнцезащитные очки, лежащие на витрине, ничем не отличаются от руды, находящейся в недрах земли: и то и другое надо еще извлечь, переработать, приобщить к миру дискретных значений и смыслов. И вот потребитель-старатель опознает среди залежей бесполезных ископаемых именно те очки, которые носит Пэрис Хилтон (Бритни Спирс, Леонардо Ди Каприо, Дэвид Бекхэм, etc), после чего стоимость их не просто возрастает, но, можно сказать, впервые возникает вместе с товарной формой. В момент опознания происходит считывание значимого дресс-кода, а также фуд-кода, дринк-кода и эмо-кода, каждая расшифрованная запись на свой лад гласит: это круто, здесь находится счастье… Момент считывания напоминает неслышимые музыкальные позывные, где каждая вещь-нота есть признанный товар, а вещь-мелодия – целый эйдос. Нечитаемые эмо-коды оставляют вещи как бы в естественной среде обитания, и для их перемещения в мир человеческой признанности требуется вторичная маркировка, что-то вроде внесения бинарной оппозиции стильного и отстойного. Новые «брахманы», отстаивающие чистоту вторичных оппозиций, в своей совокупности как раз и образуют гламурный авангард: они суть рыцари потребления и одновременно важнейшая производительная сила ближайшего будущего[89].
Теперь попробуем подойти к гламуру с позиций искусства, поскольку эти резервуары предстают как равномощные, тесно связанные, но отнюдь не входящие друг в друга и друг друга не перекрывающие. Прежде всего следовало бы ответить на вопрос, что есть гламур с позиций искусства и что такое искусство с точки зрения гламура. Ответ получится явно асимметричным, что само по себе любопытно и поучительно. Говоря коротко (устами искусства), гламур – это китч, подделка и дешевка, это профанное, как оно видится с территории сакрального. В свою очередь с гламурных позиций высокое искусство воспринимается как не подкрепленная «реальной красотой» или удовольствием претензия, то есть, собственно, как «целесообразность без цели» в точном соответствии с внутренним определением искусства, предложенным Иммануилом Кантом. Агенты гламурной цивилизации могут относиться к искусству почтительно, снисходительно, равнодушно, но, как правило, они не посягают на суть бытия художника. Однако актуальные художники не отличаются подобной терпимостью, выражая исключительно презрительное отношение к китчу. Исходя из этих характерных отличий, можно высказать предположение, что именно гламур выступает с позиций силы: происходящие и уже происшедшие перемены данное предположение только подтверждают – в то время как искусство незаметно, исподволь, теряет свою магию, гламур интенсифицирует собственные чары, позаимствовав у искусства нечто чрезвычайно важное, может быть, самое существенное.
Но прежде следует ответить на вопрос, почему гламур не искусство, не прибегая к оценочной шкале. Ответ прост: искусство создает произведения, то есть специфические объективации, которые могут быть подвергнуты отчуждению, отделены от автора-художника и вновь присоединены к нему вторичным образом, как именная пометка для удобства вечного хранения. Гламур не создает произведений в этом смысле, гламур – это художественный жест потребления, и таким он в принципе был всегда, во всех своих предшествующих слепых аватарах. Такое положение вещей, впрочем, еще ни о чем не говорит: если считать, что искусство, в узком смысле как авторская культура, и народное творчество (фольклор – китч – гламур), восходят к одному общему корню, к магическому универсуму (к первичному социокоду), придется признать, что гламурная ветвь сохранила большую близость к развилке, чем распадающееся на дискретные произведения искусство. По сути дела, каждая из ветвей символического изначально обслуживала свой собственный участок производства человеческого в человеке, но при этом они традиционно рассматривались как искажения друг друга. В частности, со времен немецких романтиков к китчу принято относиться как к плохому искусству, вместо того чтобы рассматривать его как нечто иное, чем искусство, как особого рода символическую практику, имеющую собственные законные основания бытия.
Все дело в том, что, не будучи искусством, китч изначально содержит в себе экспансионистские устремления, претензии на ничейную землю бесхозного досуга, которая может находиться как под юрисдикцией высокого искусства (авторизованной культуры), так и под юрисдикцией выродившегося народного творчества. Поэтому мирного сосуществования, такого, какое установилось, например, между сауной и библиотекой, в отношениях между авторским искусством и анонимным китчем никогда не было. В общем и целом долгое время сохранялось размежевание, сформулированное по другому поводу Роланом Бартом: «Эротика – это то, что возбуждает меня, а порнография – то, что возбуждает другого»[90]. Искусством именовалось то, что возбуждает, радует или волнует элиту (господствующий класс), а китч явочным порядком рассматривался как доступный способ символического ублажения угнетенных классов. То есть, как уже отмечалось, понятие низкопробного в принципе совпадало с социальным положением потребителя-заказчика. Изменение этих обстоятельств, реформа сферы потребления как самостоятельной экзистенциальной области вызвали вторжение в эту сферу актуальных художников, всегда пребывающих в поисках подлинности. И гламурная цивилизация встретила десант искусства (в частности, артхаус) на своей, освоенной территории, в свою очередь бросив в наступление собственный авангард.
Рассмотрим теперь несколько подробнее взаимоотношения между радикальным искусством с его агональностью, абсолютной претензией на оригинальность и единственность и мягкой протогламурной эстетикой, работавшей на истощение радикальных порывов – этой эстетике нередко удавалось связать бескомпромиссную агональность художника. Если обратиться к истории России, можно отметить конец XVIII – начало XIX века, время, которое в интересующем нас разрезе предстает как эпоха гусарских флиртов, светских салонов и дамских альбомов, куда принято было записывать всяческие безделицы и приятности. Это время получило название золотого века, что в общем-то неверно с точки зрения собственных критериев искусства, но вполне верно по критериям социальной и экзистенциальной устойчивости. Пакт о ненападении между мягкой эстетикой повседневности (эпигонством, китчем) и высокой эстетикой оригинального, агонального авторствования в действительности является верным признаком золотого века. И наоборот, нарушение «мира» в эстетической сфере исподволь готовит социальную революцию, служит ей надежным подспорьем: появление разночинцев, сменивших терпимое отношение к дамским альбомчикам на презрительное, – характерный симптом.
Любопытно, что ревнители устоев, как правило, совершенно не ценят тех, кто обеспечивает им эстетическую стабилизацию. В России на протяжении двух веков ни один из значимых котировщиков не сказал ни единого доброго слова в адрес канареек, слоников, виньеток, мещанской мелодрамы, стихов Эдуарда Асадова или шоколодно-блондинистых упаковок от Ксении Собчак. Та же Собчак, цементирующая фигура современного российского гламура, непрерывно подвергается нападкам не со стороны актуальных художников и прочих революционеров-радикалов, что было бы понятно (все-таки естественный враг), а со стороны абсолютных «ревнителей», живчиков офисного планктона – воистину, своя своих не познаша…
Симбиоз золотого века основывался на том, что в дамские альбомы на равных вписывали свои bon mots Пушкин и бесшабашный корнет из ближайшей расквартированной части, и корнет при этом не посягал на роль властителя дум. Сегодня точка сборки и массовой идентификации, обслуживаемая голливудскими поп-моделями, все же намного более безопасна, чем точка сборки, в которой могли бы находиться Ван Гог, Че Гевара или Виктор Цой, хотя (и в этом главное отличие) происходит взаимопроникновение альтернативных символических практик, гламур отчасти перенимает эстафету агональности творимого искусства, формирует свой авангард, который, правда, пока еще не вышел на поле боя, но уже проводит учения. Фигуры, подобные Мадонне и Собчак, при всей своей внешней эпатажности всецело принадлежат к мейнстриму, они далеки от сущностного радикализма и руководствуются скорее негативным критерием – избежать попадания в «полный отстой». Различия лучше всего видны на территории современной музыки (противопоставление рок – попса), в остальных сферах символического производства кромка размыта, но решающий критерий попсы везде один и тот же – безопасность применения, прекрасная адаптированность к тем устоям, которые она для виду даже слегка пошатывает. Попса стерильна, даже если кажется, что она посягает на высшие ценности, искусство опасно, даже если оно выглядит совершенно оторванным от жизни и доступным лишь очень и очень немногим.
В этом смысле гламурная цивилизация говорит на языке поп-культуры, или попсы, на этом же языке осуществляется и ее самосознание, непрерывный поток которого заполонил телеэкраны и глянцевые журналы. Однако уже вырисовывается и предстоящее поле деятельности гламурного авангарда, сфера, где найдется место и своеобразной аскезе, и агональности, и даже риску, связанному с нарушениями техники экзистенциальной безопасности – примером здесь может служить тот же Майкл Джексон, один из немногих «авторизованных» представителей все еще формирующегося авангарда. Содержанием авангардной борьбы являются общезначимые жесты эксклюзивного потребления, безоговорочного предоставления своего тела и образа для публичного считывания всех записей: от дресс-кода до эмо-кода. Здесь все имеет значение – и фирменная улыбка, и фирменная пошлость, и, разумеется, подкрепляющая их выборка аксессуаров.
Возможны разные варианты продвижения гламурного авангарда. Скажем, лидер-авангардист подключается к производству, становясь лицом (и телом, и душой) фирмы или корпорации. Только не надо путать, речь идет не о ходячем рекламном щите, такой лидер – это само олицетворенное Производство: все будущие товары производятся сначала как детали его (ее) внешности или окружения, они могут существовать на первых порах только виртуально, в чистой визуальности. Затем, когда соответствующий фрагмент кода будет считан, произойдет сброс в овеществление, который сам по себе не будет составлять особой проблемы, поскольку в большинстве случаев уже сейчас ее не составляет.
Другой возможный вариант – фигура нового свободного художника, супермена как суперпотребителя, того, кто сможет наиболее убедительно скомбинировать бесчисленные блестки витрин и глянцевых журналов. Такой рыцарь гламурного авангарда не станет принимать простые витринонаполнители за произведенные товары, он правильно отнесется к ним как к сырью, из которого и начнет собстенное производство. И уж его труд будет иметь статус общественно необходимого больше, чем какой-либо другой. Субъекту традиционного бизнеса придется подстраиваться, перекупать истинного товаропроизводителя, пока всякое производство сразу не начнет формироваться на новых основаниях, не тратя времени на выпуск обезличенных заготовок.
Так тезис Маркса о воспроизводстве рабочей силы в цикле расширенного товарного производства обретает существенно иной смысл: воспроизводству прежде всего подлежит оригинальная дизайн-версия человека, она становится моделью и для персонала, и для будущего потенциального потребителя продукции, все специализированные аксессуары создаются уже в соответствии с дизайном субъекта, некой матрицы персонализации. Эта матрица напоминает эйдос Платона, поскольку ее эмпирические распечатки – обычные потребители – могут быть ранжированы по степени искажения исходного Первообразца. Но гламурный авангард, уже монтирующий свой конвейер, способен внести важную поправку в платоновскую теорию эйдосов. Платон полагал, что прекрасная амфора, прекрасная женщина и прекрасная кобылица подчинены прекрасному самому по себе или благу как таковому. Этот порядок иерархии не подтвердился, определенность эйдоса оказалась свойством эксклюзивного субъекта, который (или которая) порождают эйдосы (образцы) своим пожизненным танцем-дефиле – кстати, на гламурный язык греческий термин «эйдос» вполне можно перевести как «супермодель». Выяснилось, что прекрасное может существовать и само по себе, но исключительно в виде остатка, тающего следа актуального присутствия субъекта. Стильная сумочка, небрежный прощальный жест, глянцевый журнал, открытый на нужной странице, – все они суть «нечто прекрасное», если использовать с некоторой натяжкой слова Сократа, но не потому, что причастны прекрасному самому по себе, а потому, что являются объективациями, следами разной степени мимолетности. Эти химерные структуры «нового прекрасного» обладают очень коротким временем полураспада – особенно если сравнить их с прочной кристаллической решеткой инобытия, с произведением, которое создает художник. Именно сдвиг во времени хранения и развоплощения модели-матрицы позволил визуализировать прежде скрытые формы первоисточника одухотворения – или хотя бы анимации. Аристотелю вполне могло казаться, что Перводвигатель движет, оставаясь неподвижным. Подобная ситуация сохранялась на протяжении веков: «Федра» Расина и «Подсолнухи» Ван Гога оставались бессмертными «частицами» смертных, отмирающих авторов, частицами (наследием), которые, пребывая в своей незыблемости, неподвижности, нетленности, инициировали множество реакций в окрестностях своего пребывания, в креатосфере. Эти образцы считывали, инсценировали, им подражали, возникала полная иллюзия того, что новые очаги прекрасного «возгорались» от неподвижных, но движущих эйдосов. Субъекты, супермодели, движущие гламурную цивилизацию, уже не создают таких «долгоиграющих» объективаций, их краткие экспозиции экзистенциальных и художественных жестов уже невозможно принять за причастные миру эйдосов неподвижные сущности. Они всего лишь мгновенные распечатки дискретного жеста, растворяющиеся, подобно мороку, по мере того как суперпотребитель, исполняющий обязанности художника, удаляется от точки (площадки) их свершения. А сами «перводвигатели», лидеры гламурного авангарда, вынуждены непрерывно кружиться на месте, подобно танцующим дервишам, миражируя очертания товарных форм. Стоит одному из них остановиться, и его мираж поблекнет, зависнет и растает.
Следует, пожалуй, отметить и еще один аспект: условный Майкл Джексон полновластного гламурного будущего едва ли будет располагать приватным пространством вообще, не будет у него и свободного времени в том смысле, в каком его понимала традиционная политическая экономия. Его, как супермодель (движущий эйдос), неизбежно будут использовать в режиме сверхэксплуатации. Имеется в виду тотальная востребованность, ибо все в нем должно быть в шоколаде – и фейс, и прикид, и эмо-код и вставные мысли, которые он будет своей персоной облагораживать, чтобы остальные потребители хотели имплантировать себе такие же мысли. Есть основания полагать, что именно так, посредством подключения гламурного авангарда, и будет достигнуто по-настоящему безотходное производство.
Князь Мышкин, философия и государство
20 марта 2013 года, выступая в Музее Достоевского в Петербурге, Петер Слотердайк рассказал об учрежденной им премии имени князя Мышкина. Он пояснил, что князь Мышкин есть в каждом настоящем философе, но сумма обстоятельств, в которых существует философия, практически никогда не дает возможности этой ипостаси раскрыться. Больше Слотердайк ничего не пояснил, но поскольку, в сущности, он прав, мысль следовало бы раскрыть дальше.
Сумма обстоятельств и в самом деле внушительна, она даже такова, что и сам модус философии и все элементы философской признанности осаждаются на противоположном полюсе – там, где располагается один из антиподов князя, Ганя Иволгин, а иногда, что бывает реже, но все-таки случается, на той кинической площадке, которую облюбовал бравый Фердыщенко. И понятно почему. Философия, если разуметь под ней европейскую метафизику, характеризуется прежде всего двумя вещами: во-первых, изощренностью, и во-вторых, тем, что она есть теория по способу своего рождения и вхождения в мир, то есть она дискурсивна от начала до конца. Исторически философия явилась экстрактом практики софистов, из которой просто был исключен непосредственный собеседник – в частности, из-за создаваемых им препятствий для наращивания изощренности. И с этого момента, если угодно, с основания академии Платона неустранимая теоретичность стала родовой чертой всей европейской философии[91]. Поэтому, в частности, метафизика Европы так преуспела в производстве точек зрения, в продуцировании новых теорий внутри поля теоретического, в производстве симулякров и невиданных химер – одна из них как огнегривый лев, другая – вол, исполненный очей… К сегодняшнему дню фаустовская цивилизация создала настоящий бестиарий философий и отдельных философем. Это неудивительно, поскольку им, химерам, не нужна проверка на живучесть, пригодность для сквозного или контактного обживания не является параметром их производства.
Следствием такого положения вещей являются общий цинизм (поскольку жизнь и учение могут не иметь ничего общего друг с другом) и сугубый сепаратизм понятийных конструкций, не дающий насладиться красотой агональной сопричастности. Попытка изменить ситуацию была, был даже великий прорыв праксиса, осуществленный марксизмом и вообще левой идеей. Но на сегодняшний день прорыв остановлен, наследством (идейным наследием) распоряжаются теоросы — и сегодня животные невиданной красы как никогда вольготно пасутся в головах.
Но князь Мышкин не таков, он не теорос, ибо готов к восприятию идеи, включающей в себя хоть какую-то витальность. Идеи важны и интересны ему как чьи-то – как идеи именно этой женщины, этого купца, этого остановившегося прохожего. Степень их дискурсивности и вообще вербальности нашему князю далеко не столь важна.
Приобщение к идеям как к чьим-то требует открытости, тут не обойдешься узеньким всепроникающим лучиком lumen naturalis (естественного света). Но открытость и особая чуткость обеспечивают князю Мышкину доступ к тем слоям бытия, где высказывание наделено плотью и где сама душа говорит, ибо ее готовы слушать.
Князь Мышкин – философ, поскольку пребывает среди идей, но, важное уточнение, среди персонализированных идей, имеющих опыт проживания в телах. Чтобы иметь с ними дело, Мышкину незачем подвергать их дистилляции с непременным сопутствующим искажением – наш князь, как и сам Достоевский, дышит воздухом идей без кислородных приборов. Его открытая чувствительность опасна и уязвима – и теперь для понимания важнейших для нас обстоятельств пора вывести на сцену его антагониста. Им может быть доктор Фауст и доктор Хаус, как, впрочем, и доктор Фрейд. Прекрасно может сыграть эту роль и Шерлок Холмс, персонаж, близкий по времени создания к князю Мышкину (которого в свою очередь можно заменить Алексеем Карамазовым, Николаем Федоровым и Юрием Гагариным). Ну а теоретическим оппонентом пусть будет Томас Гоббс, а если что, призовем ему на помощь профессора Канта. Их образ мысли и сам способ присутствия существенным образом противоположны экзистенциальному проекту князя Мышкина. Всмотримся в этот мир, к которому князь Мышкин испытывает странное доверие и бесстрашный интерес. Для его антагонистов здесь прежде всего скрывается источник опасности и неизбывной фоновой фрустрации, поэтому атомарные индивиды Гоббса, а это они преимущественно населяют Европу последние триста лет и Америку последние двести лет, нечувствительны к трансперсональному расширению, в чем сказываются одновременно их безусловная сила и их же ограниченность, лучше сказать – экзистенциальная беспомощность.
Вспомним эти знаменитые гоббсовские описания войны всех против всех, они в чем-то напоминают знаменитый греческий полемос. Но дополнительная жестокость состоит в том, что полагаться нельзя вообще ни на кого. В сущности, индивид может выжить и, скажем так, психологически уцелеть лишь в случае нечувствительности, невосприимчивости к словам, поскольку в них могут быть представлены неустранимые следы субъектности. Отсюда главная черта фаустовского человека – стремление к дистиллированным идеям, лишенным какой-либо соматизации присутствия. Племя доктора Фауста представляет собой удивительный народ одиночек; каждый из них с детства приучен держать круговую оборону от мира: они умеют делать это как никто в истории. Пока линия эксклюзивной персональной связи с Богом загружена и работает без сбоев, племя Фауста процветает.
Нечувствительность к резонансам трансцендентного, разумеется, включает в себя прочный иммунитет к воздействию вещего слова. Свои противообманные устройства есть, конечно, у всех говорящих и слушающих, но вот, скажем, Шерлок Холмс – он не только не верит словам, он ими в принципе не впечатляется. А ведь обольщаемость речью – это, вообще говоря, универсальная черта рода человеческого (что уж говорить о таких литературоцентричных цивилизациях, как Россия или Германия), так что стойкий иммунитет атомарных индивидов фаустовской Европы вызывает удивление своей уникальностью. Правда, не меньшее удивление вызывает и то, что они называют ораторским искусством, – эти забавные ужимки и гримасы, сопровождаемые такими же языковыми гримасами – один мой знакомый, проживший в США лет двадцать, назвал этот тип риторики «танцами в скафандрах», добавив, что самое трудное – научиться принимать их всерьез…
Как бы то ни было, но нечувствительность к резонансам коллективного тела не позволяет увидеть в силовых линиях государственности ничего, кроме ярости и безжалостности Левиафана. Поэтому соответствующее соглашение, почетно именуемое общественным договором, неизбежно носит характер сделки.
Теперь опять перенесемся к князю Мышкину. Он, напротив, открыт всем ветрам, веяниям и эманациям, в этом его специфическая уязвимость и в этом же его сила. С уязвимостью понятно – податливость чарующему порядку слов неизбежно приводит к тому, что «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Вообще высочайший риск быть обманутым, тем более реализовывавшийся многократно, представляет собой наказание за доверчивость, которое постигало и князя Мышкина, и саму Россию с завидной регулярностью. Регулярность такого рода, собственно, и именуется судьбой.
Читать бесплатно другие книги:
