Превращения смысла Смирнов Игорь

I. К читателю, которого нет

Несмотря на то что репутация авторов как таковых была сильно подмочена ранним постмодернизмом, ополчившимся против них, этот разряд людей пока еще не перевелся. Конечно, выживание авторов тревожит общественность и ее лидеров меньше, чем судьба белых журавлей, леопардов или (как в гуманном Европейском Cообществе) муки более близких человеку свиней, запертых в теcных хлевах. Но ведь не одним только социальным заказом движимы творческие начинания– у них есть собственная динамика. Даже если идеи, овладевающие массами, стали дефицитом, авторы, закрыв глаза на это неудобное для них обстоятельство, продолжают борьбу за существование. Пишущие берут свое количеством– их теперь, пожалуй, больше, чем прежде, в чем легко убедиться, выйдя в Интернет.

Что беспокоиться об авторах? Кто вымер, так это читатель! Я имею в виду не адресатов блогов и не тех, кто вынужден своим положением к знакомству с книгами, например студентов. Речь идет не о лицах, горящих праздным любопытством к расхожей молве или обязанных изучать профессиональную литературу, а о читателе, испытывающем внутренний интерес, неукроти<Правый колонтитул>мый позыв к новому знанию, каковое не имеет ничего общего со знанием недостающим, извлекаемым из Википедии. Такого читателя больше нет. Можно спорить о том, почему он исчез. Погиб ли он под напором видеоинформации, пал ли жертвой глобализовавшегося прагматизма, разочаровался ли в без– и малоидейных авторах, уступил ли свое законное место человеку наслаждающемуся и развлекающемуся, отчаялся ли при столкновении с гигантским массивом текстов, накопленных за века,– любое из толкований здесь, как бы правдоподобно оно ни выглядело, не стоит потраченных на него умственных потуг, потому что его некому адресовать. Без резонансной среды текст перестал быть социальным событием, шоком, стимулирующим дискуссии, которые захватывали бы общество.

Нарушение экологического равновесия между отправителями и получателями сообщений– одно из многих проявлений того дисбаланса, в котором мы пребываем, загрязняя природное окружение, ведя асимметричные войны, отвечая в роли налогоплательщиков за накопление государствами непомерных долгов, пуская на самотек финансовый капитал, не гарантированный индустриальным производством, реабилитируя «Leitkulturen» (в поликонфессиональной России– традицию иосифлянства, призывавшего к союзу православной церкви и карательного государства). Выход читателя из коммуникативной игры корреспондирует с тем подавлением, которому современность подвергает покупателя на товарном рынке. Консюмеризм образца 1960-х годов (ему соответствовала рецептивная эстетика, выдвинувшая читателя в соавтора художественных текстов) сменился (во всяком случае в западном полушарии) социокультурой, враждебной потребителю. Обильное вбрасывание в оборот дешевых денег, призванных расшевелить конъюнктуру и спасти финансовые институции, влечет за собой обесценивание сбережений, накопленных частными вкладчиками банков, что ослабляет потенцию покупательской способности населения. Эта способность падает также in actu из-за сокращения пенсий, стипендий, зарплат, получаемых госcлужащими, и прочих мер бюджетной экономии, которые вынуждены вводить страны, пытающиеся выбраться из долговых ям, куда они попали. Не потребитель диктует свою волю производству, а реклама, на которую работают интернет-ресурсы, торгующие данными о пользователях, порабощает нас окончательно, учитывая наши индивидуальные особенности. Усиление разницы между богатыми и бедными и разбухание слоя состоятельных людей делают товары широкого спроса все менее дифференцированными, поскольку главный контраст отличает здесь то, что доступно большинству, от того, что образует сектор эксклюзивных продаж. Утрачивая право выбора, обезличиваясь, массовый потребитель превращается из агенса истории в ее пациенса.

Когда-то Густав Шпет и вслед за ним Михаил Бахтин восхваляли слово за его способность быть универсальным средством перевода для того, что не имеет вербального выражения,– для прямых действий, наглядных образов, музыки. Я тоже верю в почти магическую мощь слова. Но не ведаю, кому его направить. Может быть, найдется какое-нибудь реликтовое существо, которое осилит эту книжку? Какой-нибудь бомж с высшим образованием, роющийся на помойке в поиске не пустых бутылок, а выброшенной туда за невостребованностью печатной продукции?

Наткнувшись на мой труд и полистав его заскорузлыми пальцами, беспризорный читатель выяснит, что вынесенный в заголовок «смысл» понимается в книжке не совсем так, как чаще всего это принято в логико-семиотических штудиях. В научном обиходе под «смыслом» обычно подразумевается головное представление об обозначаемом предмете, именуемое коннотатом, десигнатом, концептом знака. Как этот мыслительный образ возникает, либо мало волнует исследователей, испытывающих первоочередной интерес к знаковой деятельности человека, либо объясняется ими тем, что одно и то же явление можно воспринять с разных сторон, либо объявляется следствием субъективного своеволия (остатком мифологического фабулирования, поэтическим отступлением от трезвой рациональности).

Разумеется, смысл– продукт человеческой субъектности. Но он не только досужий вымысел и пустая игра воображения. Он заряжен креативной энергией, возводящей социокультуру и развертывающейся во времени истории. Смысл не добавка (supplment) к называнию готовых вещей, он изготовитель особой человеческой реальности– Дух творящий, logos spermatikos. Действительность, обступающая человека, дифференцирована в себе еще до того, как стать нами освоенной. Различаясь с устроением природы, символический порядок вместе с тем продолжает помимо него наличное дифференцирование. Смысл делает различение различаемым как бытие. Он вместе и бытиен, и инобытиен. Он онтодиалектичен. Смысл придает Другому вездесущую релевантность.

Будучи производительным, смысл разнится со значениями, производными от того, что есть, обобщающими наш чувственный опыт. За противоположением смысла и значения стоит длительная традиция, о перипетиях которой будет сказано в свое время. Пока же следует заметить, что философскому дискурсу приходится выбирать между двумя– не всегда раскрывающими свои предпосылки– стратегиями, одна из которых аргументирует от значений, а другая– от смысла. Первая кладет во главу угла объекты, проверяя ими высказывания о мире. Поле референции служит под таким углом зрения критерием доказательности или бездоказательности интеллектуальной деятельности. Чем радикальнее этот способ философствования, тем менее он (как, например, у нигилистов второй половины ХIХ века) предоставляет человеку возможность для самореализации в символическом порядке. Точка отсчета второй стратегии– созидательный субъект (неважно, кто получает его роль– Бог или человек). Можно назвать это направление мысли антинатуралистическим. Оно сообщает демиургизму (того или иного пошиба) некую намеренность (каковой выступает стремление то к красоте и совершенству, то к всеобщим благоденствию и справедливости, то к игре и превращению естественного порядка в условно-символический, то к еще чему-нибудь). По словам Канта («Логика», 1800), философия дальнего действия есть «…наука о последних целях человеческого разума» (они лежали для автора этой формулировки в «нравственном императиве»). Философия, исходящая из смысла, находится внутри него и потому видит его определенным, как-либо целеположенным, не усматривает в нем неизвестной величины, требующей определения перед тем, как с ней принимаются работать. В крайнем случае, явленном в учении Гегеля, смысл самоопределяется, не впадая в конкретность, становится в процессе своей истории авторефлексивным, обретает ранг абсолютного Духа1. Моя книжка принадлежит антинатуралистической традиции, но в то же самое время метапозиционирована по отношению к ней, ибо отвечает на вопрос не о том, в каком смысле вершится сакральное или профанное творение, а о том, что такое смысл.

Каждое из двух направлений в философии выставляет отправной пункт конкурирующей линии в ложном свете. Флософия, идущая от смысла, деобъективирует доводы ad rem: по этой трактовке те, кому дороги значения, довольствуются «мнениями» (вместо того чтобы пробиваться к «эйдосам» вещей), тонут в «акциденциях», грешат ошибками, вызванными ненадежностью наших органов чувств, затягиваются эмпиризмом в «дурную бесконечность». В свой черед, антинатурализм десубъективируется своим противником, приверженным «перцептивной вере». Именно отсюда ведет происхождение та логико-семиотическая модель, которая не признает за смыслом права на автономию, квалифицирует его как еще одно значение, то ли оправданное, то ли нет свойствами обозначаемого предмета. Хотя такой взгляд на смысл, как было подчеркнуто, неприемлем для меня, было бы неправильно вместе с антинатуралистической философией лишь дезавуировать теоретическое сознание, опирающееся на значения. Только на их фоне удается выявить специфику смысла. Не будь данного (в значениях), не было бы искомого (как смысла). Значения– первый слой в концептуализации бытия, еще не имеющий суверенности. Они– промежуточная инстанция между бытием и социокультурным инобытием, собственное Другое смысла.

Смысл требует комплексного подхода к себе, потому что им пронизана вся человеческая активность. В какие бы области знания (в этнологию, историю культуры, нейробиологию, эпистемологию и проч.) мне ни приходилось вторгаться, занимаясь смыслом, я руководствовался прежде всего тем соображением, что порождающие его операции ума имеют свою логику. Точнее было бы сказать, что смысл в своей независимости от референтной реальности развязывает выстраивание разных логических систем. Логос санкционирует логики– множественные, потому что они слишком часто забывают о своем начале и работают со значениями, идут навстречу чувственному опыту. Собственная логика смысла– очень сложная проблема, для решения каковой понадобилась бы еще одна книжка. Для этой же мне хватило того когнитивного минимума, согласно которому логические категории в принципе– хотя бы нуждаясь в корректировке– приложимы к смыслу, коль скоро им и вызываются к жизни.

Даже моему желанному читателю, занеcенному в список вымирающих видов, «Превращения смысла» представятся крайне далекими от запросов нашей современности. Так оно и есть. Впрочем, не совсем так (о чем ни примусь говорить, диалектический поворот тут как тут). Чем ниже опускаются в цене идеи и визионерство, тем актуальнее рассуждения о том, что есть (если угодно: чем был) смысл. «Превращения смысла» связаны с текущей (невесть куда) действительностью отрицательной корреляцией.

Безыдейность– глобальная тенденция2, взять ли китайский коммунизм, принесшей себя в жертву частному предпринимательству, или западную апологию частного предпринимательства, признавшую после кризиса 2008 года свою теоретическую несостоятельность, однако не предложившую взамен выдвинутых когда-то положений ничего, кроме административных мер по регулированию финансового рынка. Но в России упадок интеллектуальности принял экстремальный размах. То, что случилось в стране в 1991 году, мало отличается, если не считать запоздалости, от распада колониальных режимов, пережитого Великобританией и Францией, и от неудачной попытки нацистской Германии стать имперской державой, сторицей вернуть потерянное в Первой мировой войне. Лишившись колониальной идентичности, эти европейские государства нашли компенсаторный выход из создавшегося положения: Лондон сделался одной из важнейших мировых столиц финансового капитала, Париж разнес в 1960—1980-х годах по всем уголкам земного шара (тогда еще радостную) весть о новой философии постмодернистского образца, Германия добилась послевоенного «экономического чуда» и вышла на чемпионское место среди стран– экспортеров промышленной продукции. Из перечисленных достижений другого колониализма чисто идейным было только французское. Все же нельзя упускать из виду той подвижности культурного контекста, в котором происходило прощание с империями в Великобритании и Германии. Первая узаконила моду на поп-культуру (прежде всего музыкальную), вторая завоевывала духовную влиятельность, возрождая и обновляя свою герменевтическую традицию. Индустриально-банковская и духовная деятельности взаимообусловлены. Западная Европа въехала в кризис интеллектуальности, разыгравшийся в XXI веке, на рессорах другого колониализма, смягчивших попадание в безыдейную эпоху.

Что до России, то в ней местный развал империи оказался отделенным от планетарного кризиса творческого воображения слишком короткой временной дистанцией. Два кризиса, геополитический и интеллектуальный, почти совпали, слились в один. Вместо того чтобы поставлять на международный рынок товары другого колониализма (финансовые, философские, индустриальные, эстетически-медиальные), Россия увязла в старом имперском сознании, в некомпенсированном прошлом, в воспоминаниях о своем православно-большевистском мессианизме. Заботы по удержанию в социостазе малой империи, сохранившейся после исчезновения большой, и по наращиванию влияния на «ближнее зарубежье» не позволяют национальной энергии свободно трудиться на будущее. Призывы найти новую для страны национальную идентичность, не смолкающие сo второй половины 1990-х годов, остаются бесплодными. Новой нет, прежняя, колониальная, более не имеет под собой достаточного основания. Нефть и газ, продаваемые Кремлем за границу,– плохое оружие для покорения соседей, не говоря уже о мире, потому что этими природными дарами владеют также многие иные страны.

И на Западе не отыщешь теперь лиц, способных тягаться по воздействию на умы с Мишелем Фуко или Жаком Деррида. Но там еще не рухнул авторитет университетов, пусть и подорванный насаждением Болонской системы высшего (на самом деле– усиленного школьного) образования. Из России же, как известно, ученый люд бежит. Задушенные отчетностью, контролируемые чиновниками по сомнительным формальным показателям эффективности, ведомые профессорами, чье звание стало для социального слуха звуком пустым, российские университеты полностью лишены автономии, без которой они не в состоянии решать свою главную задачу– обучать молодежь самостоятельности мышления. Государственный резон примерно таков: раз бывшее, всем известное более ценно, чем неведомое грядущее, будем воспитывать исполнителей– чего?– разумеется, властных предписаний, кто бы ни был их отправителем (отсюда же расцветший в сегодняшней России культ актеров– отнюдь не звезд первой величины). Неудивительно, что в рамках такой государственной политики профессорский сынок, покровитель эффективных менеджеров, поддавшись эдипальному порыву, отнял самоуправление и у Академии наук. Ученому отводится роль эксперта, переозвучившего старую максиму «scientia est potentia» на унизительный для себя лад: «Знание– силе!». Где нет смысла, не подчиненного внешней зависимости, развивающегося по своей воле, там нет свободы, которая в наши дни подавлена на Западе тотальной электронной слежкой, а в России– мелочными законодательными запретами, нарастающими в удручающем пролифeрировании, ничем не оправданными– даже и защитой от террористической угрозы. «Предвестьем льгот» явилась последняя четверть ХХ столетия и «гнетом мстит за свой уход» в нынешнем веке. Мы– в конце большого исторического периода, может быть, и всей интеллектуальной истории.

Мне жаль отечественную науку, ей было чем похвaстаться, и стыдно за безрассудное государство, вкладывающее деньги в попечение за изнуряемыми телами (спортсменов и воинов), а не в рост интеллектуального достояния страны. Но самое глубокое разочарование охватывает меня оттого, что человек думающий не притягивает к себе и ни малейшего публичного интереса в обществе, увлеченном в лучшем случае политической тусовкой, а в худшем– добыванием наслаждений и средств на них (впрочем, что значит «в лучшем» и «в худшем», если оппозиционная политика отдает гламуром?).

Мое предисловие само собой закруглилось, вернувшись к тому, с чего началось,– к отсутствующему читателю. Вопреки романтической грезе его не видно не только здесь и сейчас, но и в «потомстве». Но издатель, советчик, побудитель к писанию– «друг в поколнии»– еще не сгинул. Подавляющее большинство глав моего труда было опубликовано в журнале «Звезда», за что спасибо Андрею Арьеву, Якову Гордину и Алексею Пурину. Я приношу также благодарность Корнелии Ичин, Яну Левченко, Сергею Смирнову, Наталье Фатеевой и Оге Хансен-Лёве, поспособствовавшим тому, чтобы «Превращения смысла» приняли свой окончательный вид. Моя особая признательность адресована Ирине Прохоровой и Илье Калинину, любезно принявшим этот текст для печати в Издательском доме «Новое литературное обозрение». От начала до конца работы над книжкой мне с терпеливым стоицизмом помогала Надежда Григорьева. Спасибо ей за помощь. Первая глава моего сочинения была написана как раз тогда, когда родился наш сын Даниил. Ему и посвящаются «Превращения смысла». Хотя бы в собственное «потомство» нужно верить.

Октябрь 2013 года

II. «…Рим, который…»

Старость дается только один раз. Молодость многими переживается дважды, разыгрывает, пусть и на короткий срок, свое возвращение. Но старость неповторима, она выпадает из космического круговорота, вырывает человека из единения с посезонно умирающей и воскресающей природой, оставляет его наедине с собой. Ожидание последнего часа антропоцентрично. Старость– время самонаблюдений.

Я наливаю воду из кружки с меркой в кофеварку и туго закручиваю крышку. Следующая операция– наполнение ковшика тонко размолотым кофе и ввинчивание этой емкости в машину для приготовления эспрессо. После того как второе действие выполнено, я погружаюсь в сомнение относительно того, впрямь ли я осуществил и первое. Есть там вода или нет? Я трясу машину, но плеска не слышно. То ли вода полностью заполнила отведенный ей объем, то ли он пуст. Будь что будет! Я включаю аппарат. Кофе капает оттуда в чашку. Кто говорил, что на склоне лет ослабевает внимание?! Я не ошибся, память не подвела меня! До маразма еще далеко! Black-out был мнимым! Так она вступает в права– старость, не желающая признавать себя ввиду своей безнадежности.

Жизнь, как однажды осенило Николая Островского, тоже неудваиваема. Если бы французский философ Владимир Янкелевич, из чьей книги о смерти я позаимствовал соображение, открывшее эту главу, читал соцреалистическую макулатуру (от которой я не был защищен в детстве), он наверняка предпринял бы еще один мыслительный шаг и написал, что однократность делает старость аналогом персональной жизни. Чем заметнее ветшает плоть, тем в большей степени заключенная в нее самость относится к себе, к своему прошлому как к целостности. Пожилые люди по необходимости– холисты. Они сочинители автонекрологов (неписанных и писанных– мемуаров), охватывающих их личные истории в полном объеме. Рассуждая о старении, Янкелевич свел его к становлению-в-смерти, к катагенезу3. С этим не поспоришь. Но у приближающегося исчезновения из мира сего есть и другая сторона. Наша субъектность обостряется, перед тем как уйти в небытие. Старость творит из человека, бывшего погруженным в злобу дня и вынашивавшего планы на будущее, субъекта par excellence, для которого накопленный им опыт не более чем объект рефлексии. Пока мы набираемся опыта, субъектность не завершена. Она достигает максимума, когда ей не остается ничего иного, кроме как объективировать и собственные попытки реализации, когда она сама по себе более не развивается. Абсолютность старческой субъектности обеспечивается тем, что объект в данном случае принадлежит только нам и вместе с тем парадоксальным образом от нас дистанцирован: жизнь прожита, ее ход не изменишь.

Объявляя смерть субъекта и подставляя на его место то «соблазняющий объект» (Жан Бодрийяр), то ego (Жан-Люк Нанси), то шизоидную полиидентичность (Жиль Делёз и Феликс Гваттари), постмодернизм далеко неспроста перестал интересоваться старостью. Янкелевич принадлежал к поколению, предшествовавшему постмодернистскому. Забытая философами, старость попала в ведение частных наук, прежде всего биогеронтологии и социогеронтологии, а также психологии4. Я не буду вдаваться здесь в споры специалистов о том, какой нейрональный механизм ответствен за старение: гиппокамп или префронтальный кортекс; что пролагает дорогу к смерти: молекулярные изменения в клетках (теория «свободных радикалов»), расстройство в производстве иммунной системой антител или накопление ошибок в процессе редупликации ДНК. Какова бы ни была объяснительная сила той или иной гипотезы о причинах старения, выдвигаемой биологами, они рассматривают человека, заканчивающего свое существование, только как страдательную величину. Между тем старение– это взаимодействие дряхлеющего организма и самости, каким-то способом отвечающей на возрастные преобразования тела: приспосабливающейся к ним, борющейся с ними либо депрессивно сдающейся на волю победителя. Биогеронтология однобока, поскольку отчуждена от стареющего субъекта, ставшего ее объектом. То же самое приходится сказать о социогеронтологии. Куда бы она ни направляла внимание: на совершающийся переход от послевоенного общества с высокой рождаемостью (Baby Boom Generation 1946—1960) к обществу, весомую долю которого составляют пенсионеры, на рост– вместе с возрастом– зависимости индивидов от социальной среды, на дискриминацию безбудущностно-непроизводительных членов коллектива («ageism») или на что-то еще,– она видит старение извне, концептуализует его с позиции социума, где оно охватывает лишь одну из многих групп, то есть с позиции другого, чем оно само.

Задачу по проникновению внутрь субъекта старения должна была бы решать психология. Однако в той мере, в какой она (в последнее время все больше и больше) заражается биодетерминизмом и объективизмом, она ограничивается регистрацией все тех же внешних проявлений синильности (например, тестируя интеллектуальный уровень пожилых людей или измеряя быстроту их реакций и т.п.). Нынешнему сближению психологии с естествознанием предшествовала ее устойчивая сосредоточенность на детстве и патологиях. Родившаяся накануне ХХ века, молодая наука искала себе соответствие в исследуемом материале и остраняла его в расчете на сенсационную информативность. Конечно же, старение может принимать патологические формы (почти 5% из тех, кому перевалило за шестьдесят, страдает на нашей планете деменцией). Но по своей сути оно– естественное развитие организма, а не отклонение от нормы. В качестве такового оно вовсе не занимало умы психологов-первопроходцев5. Понятно, почему изучение старости взяло старт не в психологии, а в физиологии– в работах нобелевского лауреата Ильи Мечникова, который связал ее наступление с «гнилостными процессами в кишечнике» («La vieillesse», 1904)6. Как и Фрейд, надеявшийся средствами психоанализа избавить больных от душевных расстройств, Мечников ставил перед наукой в «Этюдах оптимизма» (1907) цель преодолеть (а не «продлить») старость. Теперешний естествоиспытательный крен в психологии старения– поздний результат той ранней победы, которую одержала над ней биогеронтология.

Когда в 1930—1940-х годах психология все же постаралась восполнить упущенное и обратила взгляд на старость, та предстала перед ней в мифопоэтическом обличье. В сочинениях, опубликованных в это время Карлом Густавом Юнгом, «старый мудрец» фигурирует наряду с прочими архетипами коллективного бессознательного, символизируя дополнение к сознательным проявлениям воли, их превосхождение и воплощая собой водителя душ (психопомпа). В книге о Моисее («Der Man Moses und die monotheistische Religion», 1939) Фрейд, как и его ученик-соперник, коснулся старости в качестве авторитетного возраста. В «большом человеке», Моисее, он нашел подтверждение своей прежней теории («Тотем и табу», 1912), согласно которой социокультура берет начало в первобытной орде, когда братья, убившие отца, испытывают чувство вины за содеянное и учреждают патриархат, заключая общественный договор и обнаруживая готовность подавлять инстинктивные вожделения. Прямое отражение такого положения дел– Моисеево единбожие, его «религия Отца». Эдипализация архаического человека крайне неубедительна. Но речь сейчас не об этом. И Юнг, и Фрейд черпают представления о старости из текстов с неверифицируемым содержанием: первый– из сказочного фольклора, второй– из Ветхого Завета. Чем более старость попадает в распоряжение прогрессирующих биологических дисциплин, тем неизбежнее психологи доверяют трансисторическому, как бы всевечному знанию о ней– мифу, отстаивая тем самым свою специфику в «споре факультетов».

Даже в модели «жизненных циклов», к разработке которой Эрик Эриксон приступил в середине прошлого столетия и которая получила признание в современной геронтологии, старость все еще не избавлена от мифопоэтических коннотаций. Она остается здесь временем мудрости, хотя Эриксон и присовокупляет к этому свойству старости другие признаки (например, склонность пожилых людей к отчаянию, их догматизм и т.п.). Мудрость, по формулировке Эриксона, органична для человека, которому «перед лицом смерти» приходится «интегративно» помыслить «самое жизнь»7. Стоит заметить, что Хайдеггер написал свой прославленный трактат (1926) о бытии, взятом в перспективе смертного существа, в 37 лет. Мудрость (если принять ее толкование Эриксоном) не является возрастной привилeгиeй. Как бы мне, по соображениям лично-возрастного порядка, ни было жаль, но геронтологи-экспериментаторы опровергли легенду о том, что sapientia нарастает с годами8.

Итак, психология не слишком преуспела в попытках подступиться к старению. Меня тревожит вопрос, только на первый взгляд кажущийся праздным: а теплится ли вообще душа в изношенном теле? В известном смысле она оттуда постепенно улетучивается. Разные склады психики, сформированные теми или иными детскими травмами, нивелируются на закате дней. Разумеется, такое уравнивание характеров относительно, неполно. Принадлежность индивида психотипу не исчезает вовсе, но она отступает все же на задний план, когда мы– какова бы ни была наша идентичность– вынуждены конфронтировать с организмом, переставшим быть послушным орудием души, исполнителем ее капризных заданий. Старение– отрицательный коррелят подростковости: в первом случае в работу себе довлеющей психики вмешивается мортальное тело, во втором– сексуальное. В обеих ситуациях наш сокровенный мир приходит в смятение. Самость ищет выход из кризиса. В период полового созревания она находит эту развязку в экстазе, в рвущейся за свой предел плоти. В свой черед, потеря прокреативной энергии и телесный упадок налагают ограничения на совершение действий и компенсируемы только за счет внутренних ресурсов, которыми располагает самость. Старение реорганизует психику так, что та логизируется, производя умозаключения (чаще имплицитные, чем эксплицитные) из появления смерти на горизонте наших ожиданий. Старость не столько психична, сколько логична (логика же убийственна). Подчас я не могу вспомнить, налил ли я воду в кофеварку, так как мозг помимо моей воли пришел к выводу, что весь введенный в него прежний опыт, запечатленный в устойчивых нейрональных связях, малоценен по сравнению с тем, что вскоре неумолимо грянет, что пока не было практикой.

Цейтнот делает престарелых нетерпеливыми потребителями мгновений, в которые не укладывается волеизъявление, простирающееся из сегодняшнего дня в завтрашний, в которых захлебывается атакующий, увековечивающий себя модернизм. Сверх прочего, человек выступает на последнем отрезке своего пути субъектом par excellence еще и потому, что все менее и менее выражает себя в действиях, смешивающих его со средой. Homo sinilis– скорее созерцатель, нежели активист, сколь бы ни хотелось ему продолжить овнешнение своей психики– своих фантазий и затаенных желаний– в постановке жизненного спектакля. То, что принято считать мудростью седовласых патриархов, есть не что иное, как их воздержание от прямого действия, как их осторожничанье и принятие на себя некоей аскезы. Конфуций ставил себя в пример другим, заявляя, что с семидесяти лет он следует влечениям сердца, никак не нарушая меры. Поздний Лев Толстой призывал к отказу от брака и соития с женщинами. Махатма Ганди проводил политику ненасильственного протеста– мировой успех эта стратегия принесла ему на склоне лет (хотя он и начал разрабатывать ее раньше– до того, как стал всеиндийским лидером). Сюда же входит упорно-консервативное нежелание дряхлого папы Бенедикта XVI реформировать католическую церковь, несмотря на сотрясавшие ее сексуальные скандалы, вызванные священниками, которые не выдержали испытания целибатом. Чаще всего, однако, старческое созерцание вовсе не идеологизирует себя, как бы проваливается внутрь индивидов и не дает тем самым возможности сказать, умен или глуп предающийся ему субъект. Старость должна была бы сделаться предметом изучения для минус-психологии, или, если угодно, психо-логики. Но к чему изобретать новые науки, если то, что не подвластно существующим, уже издавна притягивало к себе философию? Именно геронтософия, сконцентрированная на логике, имманентной старению, способна дополнить био– и социогеронтологию.

Умственные операции, определенные надвигающейся смертью, руководствуются в первую очередь принципом сохранения уже добытого порядка. Конечно же, инертность бывает свойственна любому возрасту, но в старости она превращается из индивидуального достояния во всеобщее. Готовящиеся к смерти, к финальной катастрофе сверхэмоционально реагируют даже на мелкие неудачи, разлаживающие обиходную рутину, вроде поломок бытовой техники. Новое начало пугает пожилых (ибо где первый шаг, там и последний) и не удается им. Если оно все-таки случается, то традиционное общество подвергает его остракизму. Таков проанализированный Клодом Леви-Строссом в «Сыром и вареном» (1964) карнавальный ритуал «шаривари», по ходу которого молодежь сопровождает заключение разновозрастного брака («седина в бороду, бес в ребро») шумным битьем в сковороды и кастрюли. Той же какoфонией встречают, по замечанию Леви-Стросса, и затмения– нарушения космического строя. Отступления от периодичности, во вселенском ли круговороте, в смене ли поколений, подлежат отпору. Социум надзирает за тем, чтобы старость была самой собой, чтобы она не уподоблялась природным иррегулярностям. Этот контроль небезоcнователен и потому остается в силе и сейчас– в современном обществе он принимает двусмысленную форму сегрегационной заботы о престарелых, которые устраняются с завоеванных ими в армии, на государственной службе, в индустрии и где угодно социальных позиций, но вознаграждаются пенсиями за неучастие в труде всяческого сорта. «Заслуженный отдых» умерщвляет людей социально еще до того, как они отдадут душу Богу.

Сохранение порядка означает примат тавтологий над творческими замещениями одного иным. С ростом лет убывает способность к проведению субституций, отчего старики и старухи так любят рассказывать одни и те же истории и наталкиваются на трудности при подыскивании нужных словесных знаков. (Прежде всего забываются собственные имена– шагающему к смерти хотелось бы сбросить с себя самообозначение, и заодно с этим из его памяти выветриваются чужие личные знаки.) В подстановки нового на место данного просачиваются ошибки. Старческие промахи очень часто оказываются переносом смерти с себя на других: достаточно вспомнить такие поздние затеи председателя Мао, как Большой скачок и Культурная революция, стоившие жизни миллионам и миллионам китайцев, или развязанную кремлевскими геронтократами войну в Афганистане, не закончившуюся (с новыми исполнителями) и поныне. Оборотная сторона намерения удержать во что бы то ни стало status quo ante– старческие сумасбродство и безрассудство. Общество предпринимает предохранительные меры, чтобы избежать опасности, которой угрожают ему лица, вошедшие в финальную жизненную фазу и готовые выкинуть невесть что.

Раз тавтологии берут верх над субституциями, старость, как правило, минимально исторична. Она бывает растянутой (и чем успешнее медицинский прогресс, тем она продолжительней), но слабо насыщена событийностью, переменами сложившейся судьбы,неожиданностями. Чтобы замедлить наступление конца, нужно сберегать витальные силы. Экономя их расходование, доживающий свой век выступает в роли редукциониста– вольно или невольно он стремится упростить ситуации, в которые попадает, и извлечь как можно больше выгоды из малой траты энергии. Умственный аппарат пожилых людей не столько не справляется с одновременным осуществлением разных действий, сколько отказывается нести такого рода излишнюю нагрузку, предпочитая реализовывать свои возможности не параллельно, а последовательно– скупыми отдельными порциями. Хорошо известна склонность многих поэтов к переходу на излете творчества от сложного устройства текстов (от их «двойного кодирования») к простому (к однозначности, не требующей от читателей дешифровки задаваемых им загадок). Вместе с сокращением интенсивности урезается и объем нейрональной работы. Зачем мозгу разыгрывать сценарии на будущее, если оно является ему в образе похорон? Старость не фиксируется на информации, имеющей дальний прицел, и опустошает в мыслительной деятельности важнейшую область ее приложения– футурологическую. Интеллект возмещает потерю перспективы ретроспективным путем, возрождая пережитое личностью. Впадение в детство при постепенном расставании с жизнью– самое сильное доказательство того, что жизнь– повтор, а не его прекращение. Под занавес жизнь кажется короткой, поскольку неуемные воспоминания ликвидируют расстояние между тем, что есть, и тем, что было. Эти воспоминания бытуют в себе и для себя: пусть мы и открываем в нашем прошлом нечто, прежде утаенное от нас, реинтерпретируем его, оно непоправимо, не досягаемо для фактической перекройки. Жизнь, протекавшая якобы свободно, вроде бы пробивавшая себе то одно, то другое русло, как будто изобиловавшая случайностями, оборачивается к концу фатумом– логической неизбежностью, закономерным чередованием «если» и «то». Монокаузальность превалирует в закатном сознании, отсчитывающем себя от смерти и оттого сугубо линейном. Но сама эта линейность следует из оглядки, утверждается задним числом. В старости живут вспять. Соблазнительно предположить, что пифагорейское учение о метемпсихозе было проекцией старческого воображаемого прохождения курса жизни во второй раз.

В результате старения так или иначе нарушается асимметрия двух полушарий головного мозга, их направленность на выполнение несходных заданий (неважно, как функции семисфер определяются в нейрологии9). Забегая по ту сторону фундаментальных противопоставлений, старость создает свой собственный универсум, в котором гасится разница между материальным (деградирующим в данный момент телом) и имматериальным (мыслительным возвращением к минувшим годам), между линейностью и реверсируемостью времени, между анизoтропностью времени и изотропностью пространства, между интимным пространством (где «я» коммуницирует с собой и себе подобными) и публичным (где «я» отчуждается от себя). В эпилоге своего развития человек и концентрирует в себе личностное становление, и отпадает от него, приспосабливаясь к окружению, делаясь конформистом, принимая возобладавшие в социокультуре настроения, даже если он не согласен с ними. Бывает, что и пожилые люди бунтуют, выламываются из уединения в своем универсуме. В декабре 1990 года я видел марш голодных пенсионеров на Невском проспекте. Но то был протест во спасение прошлого, бывшего до горбачевской перестройки более или менее комфортным, а не экспериментальный рывок в неизвестное. По поводу старческого конформизма мне резонно укажут на прямо ему противоположное властолюбие многих из тех, кто входит в заключительную фазу жизни. Пятый акт жизненной драмы внутренне противоречив. Самосохранение разыгрывающих его лиц выбирает между двумя поведенческими стратегиями, защитно-адаптивной и наступательно-авторитарной, между двумя императивами: «подчиняйся всем!» vs. «подчиняй всех!».

Чем совершеннее социальный мир, рисуемый человеческой фантазией, чем менее он нуждается в поступательных замещениях, тем большее признание получает в нем итоговый возраст. Старейшие члены общества возглавляют у Томаса Мора семейные союзы, а у Томмазо Кампанеллы обучают молодежь и следят за тем, чтобы она строго соблюдала правила идеального общежития. Николай Федоров превзошел своих предшественников-утопистов, мечтая об обществе, в котором сыновья посвятят себя делу воскрешения усопших отцов. В утопиях социальная история исчерпывает себя и уподобляется той персональной, что упирается в старость. Утопии снимают оппозиции, как и сознание в немощном теле, избавляющееся от чрезмерных напряжений.

В том универсуме, где стерта асимметрия, постепенно сходит на нет и наша всегдашняя нужда в размежевании истины и лжи. В духе экзистенциалистской философии и театра 1930—1950-х годов Янкелевич полагал, что в старости люди открывают для себя «внутреннюю абсурдность жизни»10. Так ли обязательно это разочарование? На исходе лет мы выясняем, что при всей своей разительной истинности смерть не низводит оппозитивную ей жизнь до ложной, не отменяет фактичности того, что испытало автобиографическое «я». У дифференциации правды и фальши более нет эмпирического критерия. Как прибегать к нему, как сверять субъектное и объектное, если наше отсутствие в действительности, которое вот-вот настанет, столь же непреложно, как и наше присутствие? Коль скоро противоположение перестает служить опознанию истины и лжи, оба эти полюса подвергаются отрицанию и их место занимает категория смысла, который нельзя ни верифицировать, ни фальсифицировать. Эпизодическая память то и дело отказывает у людей в летах, но семантическая (хранительница идей) не изменяет им. Ревизуя традицию, тянущуюся от учения Готтлоба Фреге («Sinn» у него коннотирует указаниe на предмет– «Bedeutung», о чем подробнее в следующей главе), можно сказать, что у смысла нет прямого референтного значения, что он ценен сам по себе, что он не выводим из чувственного опыта. Напротив, смысл канализует и программирует практику. Он предпослан архаическому одушевлению природы, искусству, теогонии и многому другому– им проникнута вся социокультура. Жизненный срок для обретения смыслом самотождественности– старость. Вот еще одна причина, по которой старость смешивается с мудростью. Но так ли уж мудро– верить, а не проверять? Один из оппозитивов смысла– бессмыслица, разуверение. Суждение Янкелевича односторонне. В старости мы и конструктивны, и деструктивны: смысл, поднимающийся над самой истиной, кульминирует в нас, однако, не доказуемый опытным путем, он оказывается принципиально низвергаемым в абсурд, в ничто, делается преходящим– вместе с нами.

Человек– носитель смысла во всех своих возрастах. Но когда жизнь остается за плечами, смыслу, которым мы обладаем, более не приходится конфронтировать с бытием, потому что он противостоит теперь только небытию. Своей автоидентичности он достигает там, где у него нет иной альтернативы, кроме ничто. Позднее я постараюсь показать, что смысл был бы невозможен без церебральной асимметрии и что он– вместе со всей порожденной им социокультурой– субститутивен по своей сути. В том случае, однако, если он равен себе и только себе, функциональная разность, которой характеризуются левое и правое полушария мозга, нейтрализуется, а заместительная работа, производимая интеллектом, становится невыполнимой. Старость– akm смысла и его тупик.

Итак, старение блокирует субститутивно-креативные способности человека. Погруженные в самодостаточный смысл, пожилые люди испытывают затруднения из-за ослабления органов восприятия, во многом теряют непосредственный контакт с действительностью, страдают апраксией. С другой стороны, такое погружение означает, что человек попадает в свой собственный, только ему данный универсум, в некий хронотоп, минимально соответствующий внешней среде, вытесняющий ее и овеществляющий себя, словно бы он был ею.

Как ни парадоксально, социокультура закладывается так, что отвечает на своей ранней стадии самому позднему периоду в развитии индивида11. Дух пявляется на свет из увядающего тела. Фиксированному на самовоспроизводстве мифоритуальному обществу довлеет застывшее, непреобразуемое прошлое, как если бы все члены такого коллектива стояли у последней жизненной черты. Культ предков органичен для тех, кто занят по преимуществу осовремениванием давнего, делающегося всегдашним. По образцу старческого сознания становящаяся социокультура преодолевает разного вида асимметрии, организуется ли архаическое общество фратриально, институционализует ли оно обмен дарами или озеркаливает себя в природе, населяя ее духами и придавая ей тотемный характер. В pendant к целокупному самосознанию пожилых лиц первосоциум тотален, не допуская отступлений от своих обычаев, карая нарушителей табу. В другом месте я писал о том, что архаический человек бытует-из-смерти (и прямо противоречит хайдеггеровской формуле «Sein-zum-Tode»)12. Он слепо верит в фундирующий его мировоззрение миф, сколь бы невероятны ни были рассказы о Творении, так как стоит в жизни на той же постмортальной позиции, что и любой нарратор, располагающийся по ту сторону своего повествования, выдумано оно или нет. Миф– правда, а не фикция, потому что его реципиенты находятся там, откуда ведется рассказывание всякой истории,– за гранью текущего времени. Бытие, осуществимое даже в смерти, неистребимо, оно вершится в ином мире, который наличествует, однако, здесь и сейчас. Синильность начальной социокультуры имеет спасительную функцию, предназначена нейтрализовать страх, испытываемый людьми перед лицом ничто. Крайняя воинственность многих родо-племенных союзов подчинена той же танатологике, что и старческая агрессивность, опрокидывающая вовне агональное состояние, в котором находится личность на гибельном пороге. Война, косящая без разбора своих участников, загоняющая их в промежуток между «быть» и «не быть»,– изобретение стариков.

Зарождающаяся в неолите, в аграрных союзах социокультура стартует с того пункта, в котором индивидуальный психизм утрачивает мощь, в котором в свои права вступает абсолютная субъектность– sensus unversalis. Несмотря на локальную вариативность, все ранние общества поразительно сходны по глубинно присущему им смыслу именно по той причине, что растут из уничтожения отдельной личности, одинаково устраняют расхождения между сознаниями, уединяющимися в персональном психизме.

Преобладание смысла (каковой Фрейд определил как «Allmacht der Gedanken») над значениями выражает себя в примордиальном социуме с наибольшей разительностью в магии– в отправлении власти над миром без достаточного на то основания. Властолюбие, компенсаторно свойственное старости, от которой ускользает самообладание– господство души над телом, обобществляется людьми, принимающимися строить собственный космос, переходит в их групповое достояние и делегируется ими избранникам (шаманам) вне зависимости от того, каков возраст этих посредников между высшей и земной реальностями, между смыслом и праксисом. Имитируя старение и внимая заветам предков, существа, запустившие в ход социокультуру, представляют ее себе сходной с катагенезом– идущей на ущерб, нуждающейся в восстановлении убывающей силы, которое достигается в коллективной магии, в ритуале, возвращающем все общество к Акту Творения, к источнику омниэнергии13. Синильность человеческой архаики была ясна для Ветхого Завета, где зачинатели рода людского тем старше, чем удаленнее они от потомков: Адам дотянул до 930 лет, его сын Сиф– до 917, Енос, отпрыск Сифа,– до 905 и так далее. Выталкивая примордиальное общество в абсолютное прошлое, становясь сугубо исторической, социокультура все более и более подпадает под власть молодежи.

Как обходится архаика с преклонным возрастом– с архаикой внутри себя? Этнологам хорошо известно, что ранние общества могут и выказывать почтение к пожилым людям, и безжалостно избавляться от них, практикуя патрофагию14, церемониально обрекая стариков и старух на заклание15 или умерщвляя правителей, потерявших сексуальную производительность (что исследовал на широком материале Джеймс  Фрэзер в «Золотой ветви», 1890, 1911—1915). Сравнивая эскимосов (бросающих одряхлевших сородичей на произвол судьбы) с бушменами и австралийскими аборигенами (заботящимися о пожилых), Рода Хальперин пришла к заключению, что негативное либо позитивное отношение к старшей возрастной группе не обусловливается экономикой: все три этноса, изученные в этой работе, принадлежат к одному и тому же типу общества, посвящающего себя охоте и собирательству16. В чем же тут дело?

Власть в социуме, считает Морис Годелье, растет из подавления мужчинами женщин, имеет половую природу. Годелье сделал этот вывод, наблюдая в течение нескольких лет одно из горных племен (баруйя) в Новой Гвинее17. Тезис французского антрополога нуждается в коррекции и переводе на более высокий уровень обобщения. Архаическая социокультура если и враждебна к женщинам, то секундарно; примарно же она, старческая в своих установках, не признает не только продолжательниц рода (баруйя убеждены, что мужчины автохтонны, что их сперма самодостаточна для прокреативного акта), но и приплод, детство и, более того, любое возрастное состояние, предваряющее конечное. Машина инициации, калечащая подростков обоего пола, отправляет их заживо в загробное царство, то есть устанавливает эквивалентность между юностью и старческим балансированием на краю дальнейшего существования. Взросление есть с этой точки зрения отживание индивидом своего срока, быстрое перемещение в старость. Как показала вслед за рядом других ученых В.И. Еремина, брачный обряд вбирает в себя в восточнославянской традиции черты похоронного18. Рождение ребенка есть в том же этнокультурном ареале его смерть: А.К. Байбурин указывает в данной связи среди прочего на то, что новорожденного было принято заворачивать в поношенную, выходящую из употребления одежду взрослых19. Все экзистенциальные ритуалы, охватывающие переходы из одного жизненного цикла в следующий, нацелены, таким образом, только на одно– на то, чтобы состарить человека, ввести в него опыт умирания. По свидетельству Годелье, менопауза уравнивает женщин из племени баруйя с мужчинами: в старости лица, принадлежащие к этому этносу, одинаково полноценны.

Если homo ritualis и «лиминален» (Виктор Тёрнер), то постольку, поскольку выбрал себе подвижно-постоянную позицию на пороге небытия. Архаический человек ветшает уже во младенчестве и ощущает себя вправе рассматривать действительно престарелых и в качестве избыточных для организованного им общества, и в качестве подлинно-неоспоримого воплощения этой социальности. Один и тот же логический каркас, на котором держится примордиальная социокультура, имеeт разные фасады, оформленные в манере то геронтофобии, тo геронтофилии. Понятно, что обычай способен комбинировать старость, изгоняемую из общества, с той, что наделяется авторитетом: в индуизме тот, кто достиг ее, может учить других, но когда человек чует, что его жизненный путь («патха») подходит к концу, он покидает очаг и свое ближайшее окружение, пускаясь в странствие («паривражда», «саньясин»). Если социум отчуждает от себя исчерпавших свой век, то они оказываются носителями «голой жизни», вытолкнутыми из символического (точнее, соматически-семантического) порядка. Джорджо Агамбен («Homo sacer», 1995) утвердил в философском обиходе понятие «голая жизнь» применительно к преступнику, объявляемому вне закона. Исключение из социального репродуцирования, развивает Агамбен соображения, высказанные Жоржем Батаем в начале 1930-х годов, двусмысленно: в своей потусторонности относительно рутины оно подлежит как искоренению, так и освящению. Тогда, когда старость получает признание в обществе, она сакрализуется в качестве статусной20. Старение повышает социальный ранг индивиданесмотря на то, заслуживает ли он того или нет. Дань сановного уважения, отдаваемая предельному возрасту, выявляет содержание статуса в его отличие от роли.

Если исполнитель роли (допустим, профессиональной) разыгрывает ее мастерски или неумело, адекватен ей или нет, то статус расположен вне контраста между истиной и фальшью, он имеет смысл, но не значение. Династические элиты (аристократия)– реликт синильного общества: модернизируясь, оно сужает объем статуса, который был дарован всякому, дожившему до седин, до частно-семейного, передаваемого из поколения в поколение по нисходящей линии так, что он вменяется и детям. В современном мире, заполненном (по меньшей мере в индустриально продвинутых странах) пенсионерами, быть престарелым подразумевает выход из социальной роли, что десакрализует, формализует ее противочлен– статус («Граждане, уступайте место в вагонах пожилым людям…»).

В древнейших и традиционных социокультурах старость как сугубый смысл, управляемый лишь внутренней логикой, втягивается в абсурдную карнaвализацию, о которой у меня еще будет повод высказаться подробнее (в главе XI). На святках ряженые эротизируют покойников, которыми они притворяются. В.Н. Топоров прочел в святочных играх следы мифа о рождении первой смерти21. Переходные ритуалы привносят мертвое в живое, но диалектика такого рода гиблого существования заключается в том, что и Танатос обретает витальность. В этом перевороте– вся суть праздничности (в том числе перерывов в труде, необходимом для удовлетворения жизненных потребностей: паузы приостанавливают время, которое тем не менее никуда не исчезает). Без старости, без взаимодействия смысла с бессмыслицей не было бы не только войны, но и праздничного веселья. Примордиальное общество приурочивает праздники к моментам завершения одних сезонов и начала следующих. Старость, как уже было сказано, не отвечает космическим ритмам. Чреватая карнавальным абсурдом, она, однако, добивается соответствия природному строю, снимает в эйфорическом самозабвении свое несовпадение с ним.

Перевоплощение мифоритуального человека в исторического было длительно-постепенным (на чем я пока не буду останавливаться). Эта медленная эволюция смысла приняла революционный характер в религиозном представлении о земной персонифицируемости Божественного Логоса– о Христе. Отрясая с себя синильность (в других терминах: «ветхого Адама»), социокультура сделала ставку на Бога-Сына, на смену поколений, на уникальную конкретность смысла как неоспоримой истины.

Движение от преисторического общества к историзуемому ознаменовалось среди прочего возникновением философии, которая вызрела, не следует забывать, внутри мифа. Концептуализуя старость, философский дискурс перспективирует ее заново в сравнении с архаическим сознанием, делает ее из пункта отсчета для устроения символического порядка, каким она была прежде, предметом, требующим постижения, не саморазумеющейся. Но при всем том умозрение, наследующее мифоритуальному прошлому, не порывающее с ним бесповоротно, понимает старость либо как восхождение к всезнанию, либо как возраст, лишенный специфики, которая выделяла бы его из других периодов жизни. В платоновском диалоге «Федон» Сократ рассуждает о старости как о времени, когда телесность убывает настолько, что освобождает Дух из своей тюрьмы и позволяет ему углубиться в то, что только и достойно рефлексии,– в смерть. В трактате о старости («De senectute», 44 год) Цицерон, вразрез с Платоном, настаивает на том, что она никак не препятствует делам (к примеру, наслаждению от земледелия). Для еще одного позднего стоика, Марка Аврелия (II век), каждое мгновение может стать последним, почему долгое пребывание на земле не отличается от краткого. В эпоху Ренессанса эту идею подхватит в первой книге своих «Опытов» (1580) Монтень. Чаще всего люди гибнут, пишет он, раньше положенного им срока; старость– дар, и если она смертоносна, то так же, как и остальные участки жизненного пути.

Постмодернизм, проигнорировавший старость, довел философскую традицию, согласно которой поздние годы человека не информативны, до логического завершения. К чему думать о них, если они не сообщают ничего нового о нас? Линия же Платона была продолжена философствующей психологией первой половины ХХ века, о которой уже говорилось. В обеих своих версиях философский взгляд на старость успокоителен, апотропейен: ее не нужно бояться то ли по той причине, что изнашивание плоти благоприятно для торжества бессмертного разума (Платон), то ли по той, что жизнь всегда ненадежна, с одной стороны, а с другой– отправляема независимо от своего стажа. Вот главная апория философского дискурса: он оперирует как будто достоверными доводами, дабы добыть истину, но на самом деле таит в своих недрах смысл, перенятый у мифа.

Если философия рационализировала мифоритуальную сотериологию, пытаясь придать ей аргументативность, то фактическое обхождение исторического человека со старостью взяло курс на выработку средств, облегчающих пожилым их положение. Чем больше историзма, чем просторнее кладбище, на котором покоится футурология, тем яснее, что спастись нельзя и что нужно искать компромисс между «принципом надежды» (Эрнст Блох) и не внушающeй оптимизма реальностью. При всем своем уповании на загробное воздаяние и Второе пришествие Средневековье все же пеклось об организации особой среды для престарелых, в которой те могли бы найти себе опору: в XII—XIII веках в Западной Европе распространяются, как отмечает Филипп Арьес, похоронные корпорации, оказывавшие помощь беднякам при погребении и обеспечивавшие церковную заботу о душах умерших22. По ходу индустриализации к традиционным и позднейшим социальным мероприятиям по защите и консервации старости (включая сюда монастырское призрение одряхлевших мужчин и женщин, устройство богаделен или современную институционализацию ухода за пораженными старческой деменцией) прибавляются технические инновации, будь то инвалидные коляски, зубные протезы, слуховые аппараты, бетa-блокаторы, виагра или, скажем, страховые договоры. В государствах с высоким уровнем дохода на душу населения старость стала люксусно-комфортной, оккупировав курортные поселки и океанские лайнеры, предназначенные для круизов. Старость, замыкающая смысл в нем самом, лишилась его, получив взамен техническую оснастку, попав в распоряжение промышленности, повернувшись к нам своей прагматической, а не семантической стороной (чему соответствует успех био– и социогеронтологии). Схема Освальда Шпенглера, сообразно которой духовная культура перерождается в процессе изменчивости в цивилизацию, срабатывает далеко не повсеместно в истории. Но эта модель, бесспорно, приложима к переходу от греческих полисов к Римской империи. Пастернак сравнил старость с Римом, с исключительным чутьем угадав в ней тот возраст, в борьбе за который цивилизация побеждает культуру. Между прочим, средневековые похоронные братства, генезисом которых Арьес не интересовался, ведут происхождение от таких же союзов, заключавшихся рабами в античном Риме.

Потеря старостью смысла была с шокирующей откровенностью уловлена поэтами авангарда. Маяковский призывал в поэме «150 000 000»: «Стар– убивать. / На пепельницы черепа»23. Старость избыточна здесь, каковой она могла выступать и в архаических жертвоприношениях, однако очищение от нее ведет у Маяковского не к вечному возвращению однажды утвердившегося и предохраняемого от деградации миропорядка, но к новому началу всего что ни есть, к радикальной историзации сущего. В «Письме двум японцам» (1916) Хлебников обратился к своим адресатам с предложением «в реках разводить крокодилов» и «исследовать состояние умственных способностей у старших возрастов»24. Программа Хлебникова состояла в том, чтобы институционально отделить молодежь от тех, кто увязает в прошлом, и объявить войну государству престарелых. Апологетизируя ювенильность, авангардистский утопизм отпадает от традиционного, идеализировавшего патриархальное общество, помещает праотцев в гтто, подлежащее разрушению. Пастернаковский Рим старости, в котором разыгрывается «гибель всерьез»,– трезвое отречение бывшего футуриста от проекта, некогда выдвинутого его друзьями и единомышленниками25, и косвенное объяснение того, откуда проистекала авангардистская геронтофобия.

Отсутствие смысла у старости влекло за собой также нейтрализацию того абсурда, который составляет ее второй полюс. Геронтократия, явленная партаппаратом в финале пути, пройденного советским режимом, была нешуточным, себя отрицающим карнавалом, противопраздником, собственным Другим авангарда, где тоталитаризм взял свой разгон, попятным движением к классической доавангардистской утопии26. Но декарнавализация святочной «рождающей смерти» началась уже в 1910—1920-е годы– в хирургических опытах по пересадке семенников с целью омоложения организма, предпринимавшихся Сергеем Вороновым и его коллегами27.

Небывалость теперешней социальности в ведущих странах мира во многом определяется тем, что онa не конституирует свой смысл в ценностном (в том числе и в авангардно-нигилистическом) отношении к старости, которая охватывает собой значительную часть (до четверти и сверх того) обществ, оказываeтся их реальностью– большим эндшпилем. Старость превратилась из генератора смысла, не поддающегося проверке, в истину, в рефeрентное значение нашей современности. Под этим углом зрения инициативы нынешнего поколения строителей твиттеризма в области партийной работы («пираты») и организации массовых движений («Оккупируй Уолл-стрит!») выглядят анахронистичным подражанием планам, набросанным «Председателем Земного шара». Ибо молодежь сейчас– в меньшинстве, а старость имеет тенденцию стать большинством, то есть занять командную позицию в условиях демократии. У капитала и наемного труда есть отныне общий враг– пенсионер, M-r Gaga. Впрочем, старушки преобладают среди отправленных на покой. Мечты феминисток-шестидесятниц о матриархате и Мишеля Уэльбека об обществе без мужчин («Элементарные частицы», 1999), похоже, близки к исполнению. Ориентированная в будущее, невозможная без смены власти, без народной неудовлетворенности любым правительством, демократия попала в последние годы в глубокий кризис, в чем бы ни усматривали сомневающиеся в ней головы альтернативу многопартийности и парламентаризму,– проповедуя ли прямое волеизъявление населения, признавая ли хозяйственную эффективность авторитарного правления, рассчитывая ли взять под контроль взбаламученную стихию свободного рынка и спекулятивного капитала. Все подобные меры бьют мимо цели. Демократию не спасти, не улучшить, раз она, делаясь демогеронтократией, лишается своей преданности тому, что будет, сбудется.

Подлинное будущее– не то, что станет с нами, а то, что будет без нас. То, что произойдет с нами,– простое продолжение нашего настоящего, обрывающееся смертью. Демократия– оптимальный (не лучший, но явно не худший) режим людского сожительства, ибо она держит будущее не занятым никем, ни одной из партий, рвущихся к власти. Там, за горизонтом современности, может случиться все что угодно. Демократия не дает свободы здесь и сейчас, но все же обещает ее впоследствии. Межпартийная борьба, от которой заметно устал делающийся все более аполитичным электорат, сменяется соревнованием людей в долгожительстве, обеспечиваемым медициной, диетологией и фармацевтической индустрией. Настоящее не хочет уходить с социокультурных подмостков, что поощряется псевдофилософией, распространяющей надежду на то, что технопротезирование вот-вот заместит бренное тело бессмертной машиной. Истории (грядущей свободы) ставит барьер тирания настоящего.

Кроме физического старения общества мы наблюдаем сегодня и его «моральную» амортизацию. Завязшее в «презентизме», оно не рискует брать на себя постановку дальнодействующих задач, вообще старается избежать риска, который неизбежен при трансцендировании. Если молодой социокультурe неолита удалось перетолковать даже старость в безоcтановочно возобновляющуюся начинательность, то сейчас и политически-законодательные нововведения состоят в том, чтобы удержать общество от свободного развития под предлогом борьбы с терроризмом и якобы бесплодными революциями.

III. В смысле, значит…

Манеру начинать серьезные работы с изложения курьезных историй и анекдотов ввел в обиход гуманитарных наук Стивен Гринблат, американский знаток и толкователь европейского Возрождения. У меня нет уверенности в том, что посредством такой стилистической уловки можно и впрямь соблазнить читателя и приспособить исследовательскую продукцию к запросам массового потребителя. Допустим, что читатель проглотит наживку, но как только он, eсли, конечно, перед нами не искушенный специалист, поймет, что его обманом завлекают в сциентистскую «мозговую игру», он раздраженно откажется от участия в ней. Как бы скептически я ни относился к американским способам завоевывать рынок, где сбывают печатное слово, мне, однако, придется воспользоваться приемом Гринблата. Не потому, что я хочу потакать аудитории, ждущей развлечения, а потому, что, кроме старого советского анекдота, который я сейчас перескажу, у меня нет другого примера, столь же кратко и полно, как этот, демонстрирующего суть того, о чем я собираюсь повести речь, весьма далекую от шутливости. Анекдот таков:

Старшина ведет урок физики в полковой школе младшего командного состава. Слушателям задается вопрос: «Какова температура кипения воды?»

Рядовой Иванов. Вода кипит при ста градусах.

Старшина. Неверно.

На очереди рядовой Петров. Он мнется, испытывая муки Галилея, допрашиваемого инквизицией, но все же присоединяется к ответу Иванова.

Старшина. Повторяю: неверно. Вода кипит при девяноста градусах.

Всеобщее изумление. Немая сцена. На следующий день старшина открывает урок заявлением: «Сегодня мы будем заниматься геометрией. Вчера я ошибся. Вода действительно кипит при ста градусах, а девяносто– величина прямого угла».

Знание, которым поделился старшина со своими учениками на первом уроке, было ложным. На втором он достиг истины. Сам анекдот, не поддающийся эмпирической проверке, ни истинен, ни ложен (или, если угодно, и истинен, и ложен– как то, что могло бы случиться), явно обладая при этом тем, что принято называть смыслом. В дальнейшем мне предстоит разобраться в трех только что названных категориях и предпринять попытку хоть как-то справиться с почти необозримой философской литературой, посвященной фальши, истине и смыслу.

Чтобы определить, что такое смысл, Готтлоб Фреге («ber Sinn und Bedeutung», 1892) противопоставил его значению. Разные знаки («утренняя звезда», «вечерняя звезда») могут иметь расходящийся смысл, но одно и то же значение («Венера»). В той мере, в какой у смысла есть значение (то есть привязанность к реалии), он бывает истинным или ложным; в той же, в какой он не объективируем (как, например, в выражении «воля народа»), он вообще не обладает значением. Мыслительный прогресс протекает благодаря формированию новых смыслов с истинностным содержанием.

Для Фреге смысл (коннотат, десигнат, концепт) сводим либо не сводим к значению (к референции, денотату). Значение здесь первично, смысл вторичен. Этот подход был безоговорочно оспорен Эрнстом Юнгером в эссе, не только идейно направленном против Фреге, но и опровергавшем его сухой логицизм экспрессивно– в скачкообразной фрагментарности письма («Sinn und Bedeutung. Ein Figurenspiel», 1971). Смысл, по Юнгеру, предзадан значениям, творит их; он бытиен, едва ли эксплицируем, результирует наше желание установить мирообъемлющее единство. Значения существуют и сами по себе, но тогда они бессмысленны.

Фреге говорит о смысле так, что тот не получает собственного содержания. Смысл оказывается неким урезанным значением, непрямым называнием предмета, выдeляющим лишь один из его аспектов. Пусть а = а– значение и а = b– смысл (так у Фреге). В обеих ситуациях мы натыкаемся на а, на обзначенную реалию. Смысл не в силах, таким образом, посягать на сотворение своей реальности. Фреге замыкается в порочном круге: смысл у него– другое значение, а не Другое значения. Как ни странно, философ-математик Фреге менее убедителен с логической точки зрения, нежели его оппонент, философ-литератор Юнгер. Если бы мы не были в состоянии мыслить отрешенно от отдельных вещей, то есть попросту мыслить, не было бы в наших головах и внутреннего лада, именуемого логикой. Разрывая circulus vitiosus, Юнгер умаляет, однако, значение значения и впадает в неопределенность относительно того, что есть смысл, каковой, по его словам, можно лишь чуять («ahnen»). Смысл для Юнгера– почти то же самое, что несказуемый Бог в негативной теологии.

Помимо того, что Фреге и Юнгер ставят проблему смысла, в их текстах имеется подтекст, не совпадающий с задачей, декларированной в этих сочинениях. Вникая в смысл, оба автора на самом деле озабочены тем, как приблизиться к истине. Выявляется ли она применительно к вещам (референтна ли она) или же выявляет в них некую скрытую сторону, «взвешивает» их, если прибегнуть к метафоре Юнгера? В этом плане Фреге и Юнгер– представители двух больших философских парадигм, протянувшихся через всю историю умозрения. В предисловии к моей книжке я уже завел речь об этих парадигмах.

Важный опорный пункт первого из названных направлений– положения, высказанные Фомой Аквинским («Summa Theologica», 1267—1273). Поскольку универсум спланирован Божественным умом, наш интеллект истинен только в своей способности согласовываться с пресуществующими ему вещами (veritas est adaequatio rei et intellectus); человек бывает ложен, когда указывает на несущественное в постигаемом (q. 16, q. 17). Философская логика ХХ века опиралась на Аквината, лишь варьируя так или иначе его теорию истины, которую обычно называют семантической или корреспондентной. Людвиг Витгенштейн постулировал в «Логико-философском трактате» (1918), что истина предложения открывается при его сравнении с действительностью (4.05—4.06). К этому он добавляет, однако, соображения о том, что правила вывода одних предложений из других истинны (в случае «тавтологий») или ложны (в случае «контрадикций») в себе, не подтверждаемы опытом. Мир высказываний строится у Витгенштейна по тому же двузначному принципу, что и высказывание о мире, адекватное либо неадекватное ему, но обрекается при этом на эмпирическую бессодержательность, неинформативность (6.1251). Вразрез с этим Альфреду Тарскому («Понятие истины в формализованных языках», 1933) хотелось распространить эмпирическую проверку и на логические системы. Формулы, из которых они составлены, истинны, если «выполнимы» в проекции на объекты, обозначаемые в естественных языках. Высказывание «х имеет свойство белизны» нельзя опровергнуть при условии, что речь идет о снеге. Было бы трудно провести существенное различие между представлениями Тарского и Фомы Аквинского, полагавшего, что истинен всякий акт мысли, соответствующий вeщам. Поэтому неудивительно, что Доналд Дэвидсон переместил в своих статьях 1960—1970-х годов учение Тарского с метауровня на ступень неформализованного общения между людьми28. Экзаменуя естественно-языковые высказывания на адекватность референтам, мы обязаны, считает Дэвидсон, знать того, кто их совершает, и учитывать время, когда они были произведены. Надо сказать, что такого рода интерпретационная подготовка к установлению согласованности между речью и фактической средой может быть и верной, и ошибочной. Оценке высказывания должна предшествовать оценка его cубъекта, но как добиться правильного понимания партнера по коммуникации? Семантическая теория истины, которой придерживается Дэвидсон, ставится им на крайне шаткий фундамент. Она потеряла стопроцентную эффективность и у других последователей Тарского. Для одного из них, Карла Поппера, научные гипотезы альтернируют лишь как правдоподобные: выигрывает соревнование та, из которой вытекает больше фактически достоверных выводов, чем из конкурирующей29. Пусть тест на адекватность знакового комплекса реалиям и являет собой наш главный инструмент по добыванию истины, применимость этого орудия дает относительные результаты, открытые для пересмотра. Нет научных идей, которые нельзя было бы фальсифицировать,– таково убеждение Попперa.

Поппер был прав, заявляя, что корреспондентнoe (семантическoe) моделирование истины покрывает собой те концепции, в которых она обусловливается связностью высказываний (логическим синтаксисом) либо их прагматикой. По Уилларду Куайну, отдельные предложения, образующие научную теорию, бессмысленны за пределами данного познавательного построения. Теория «постулирует» свою реальность и развертывается путем непротиворечивого перехода от оснований к заключениям: если будет принято, что предложение p ложно, то его отрицание будет верно, и vice versa. Сами постулаты теорий, признает, однако, Куайн, либо выполнимы, либо невыполнимы30. Синтаксическая истина не обходится у Куайна без семантической; более того, он вписывает отражение действительного мыслимым в структуру самого мыслимого, в цепочку предложений, в которой каждое последующее справедливо настолько, насколько оно корреспондирует с предыдущим. Точно так же и прагматический подход к истине таит в себе родство с тезисом о ее корреспондентном характере. Для Чарлза Пирса (статьи о прагматизме 1877—1878 годов) истина как самое действительность не зависит от мнений отдельных лиц и устанавливается по общему согласию исследователей. Картина мира, у которой больше всего сторонников, имеет максимум шансов рассчитывать на успех. Спустя почти столетие линию Пирса продолжил Юрген Хабермас («Познание и интересы», 1968 и прочие работы): чем убедительнее аргументация, выдвигаемая в каком-либо дискурсе, тем шире консенсус в признании за идеей права на релевантность. И по Пирсу, и по Хабермасу, на истинность претендует продукт интерсубъективного мыслительного обмена. Если циркулирование таких суждений и не отражает впрямую и достаточно прочно реалии, его предпосылкой все же оказывается соответствие (adaequatio) между членами коллектива. Прагматическая истина репрезентативна, как и референтная, но относительно фактичности не вещей, а людей, составляющих общество, являющих собой подобие референтной среды.

Знаменательно, что семантическое воззрение на истину вернулось в лице Майкла Даммета туда, откуда началось,– к Аквинату31. Абсолютной, предвечной истине, по соображению Даммета, причастен только creator mundi, тогда как для человека, коль скоро он не создает, а принимает мир, она становится референтно доступной не сразу вся, но шаг за шагом– во времени. Даммет выдает то, что стоит за всей той философской традицией, в которой объекты призваны верифицировать умственные операции субъекта. Эта парадигма подразумевает, что действительность не имманентна, чужда нам, что наш творческий потенциал свернут к ее воспроизведению, к подражанию Другому– прежде всего физическому окружению, но также– в случае прагматического преобразования семантической теории– социуму, санкционирующему правильность знаний. Под таким углом зрения собственные конструкты субъекта, истинные у раннего Витгенштейна и Куайна благодаря подчиненности нормам, регулирующим получение нового из данного, то есть внутримыслительную референцию, суть не более чем имитаты интеллектуальной деятельности, сообразующей себя с тем, что предзадано ей извне. (Поздний Витгенштейн солидаризовался в «Философских исследованиях» (1958) с прагматизмом, взяв за критерий надежности «языковых игр» их успешность.) Логика, имеющая дело с готовым универсумом, теологична– неважно, верят или нет ее адепты в Бога; она не выходит за рамки средневековых представлений о праобразе (Urbild), множащeм себя в копии (Abbild), и бросает религиозную тень (если желает читатель: религиозный отблеск) на сциентизм в целом, каковой она обслуживает. Человек здесь не только не изготовляет ртефакты– от него и следов нет в естественной среде: снег для тео-логики всегда белый, он не бывает черным от копоти костра, красным– от пролитой в битве крови или желтым– от мочи. Эта пестрота, конечно же, акцидентальна для снега, но отнюдь не является таковой, если думать не натуралистически, а антропологически, ad hominem.

В психологическом освещении тео-логику возводит личность, которая жертвует своим «я» в пользу «не-я» (четко различая то и другое). Этот психический субстрат логического формализма (с неизбежностью стремящегося к двузначности) выходит наружу в философии очевидности– одной из версий в парадигме, в которой истина предстает как adaequatio rei et intellectus. В интерпретации Франца Брентано («Wahrheit und Evidenz», 1930), очевидная наличность вещей, переводимых в предмет речи, гарантирует, что субъективный взгляд на них преодолим и что истина станет надындивидуальным достоянием. В «Картезианских медитациях» (1931) Эдмунд Гуссерль использовал для изображения пути к очевидности выработанное им много ранее понятие «epoch». Чтобы подступиться к очевидности, субъекту надлежит избавиться от всех предрассудков (по сути дела, испытать акультурацию), произвести трансцендентальное отрицание– автонегироваться. Только тогда Другое (мир, иной субъект) сделается «коррелятом» познающей самости, ее аналогом. Вот какова подоплека этого умственного алгоритма: Другоe есть alter ego, если «я»– это «не-я».

Хотя выкладки многих философов-логицистов остались за пределами моего обзора, мне пора (дабы не впасть в «дурную бесконечность») обратиться к соперникам этих мыслителей. Если в первой из парадигм высказывания правомочны и правомерны по своему семантическому объему (который ограничивается либо обозначаемой ими действительностью, либо допускающим их коллективом, либо вытекающими из них следствиями), то во второй парадигме истинно (ложно) содержание интеллектуальных действий. В одном случае истинен экстенсионал (то есть значение в широком понимании слова), в другом– интенсионал, смысл.

Интенсиональная истина в диалоге Платона «Софист» (369 год до Р.Х.) не имитационна (ведь сущее перестает быть собой в отражениях, превращается там в призрак); ее источник– диалектика бытия и небытия (оно тоже есть), обнаруживающая во всем иное, ноуменальное– в феноменальном, несамотождественное– в данном. В сочинении, названном потомками «Метафизикой», Аристотель отнимает истинность у того, что пока еще находится в становлении, и вменяет ее тому, что объединено со всем прочим, взаимосвязи явлений в общем для них бытии. В то время как Платон противопоставляет искусство диалектики обману мимезиса, Аристотель размежевывает частноопределенную в своей целеположенности практику и умозрение, которое онтологично, доискивается до последнего основания множественных вещей, каковым выступает сущее. В Средневековье аристотелевское толкование алетейи подхватил Ансельм Кентерберийский (XI– начало XII века), учивший, что все есть через единое. Как видно, истина смысла не ведает референтных границ, которыe необходимы истинe значения. Бытие, к которому апеллирует философия, погруженная в смысл,– это экстенсиональный максимум, схватываемый умом не в своем размытом объеме, но только по содержанию, выражающемуся в совместимости вещей друг с другом, в их единосущностной (эйдологической, по Платону) принадлежности сущему.

Истина в виде целокупности всего бытующего принимала по ходу развития философии в Новое время (о чем мне придется говорить весьма отрывочно) самые разные образы32. Cугубый смысл в философии Канта («Критика чистого разума», 1787) погрязает в антиномиях; ноуменальноe недоступно для интеллекта, пребывая «вещью-в-себе»; априорное мышление подвергает себя «цензуре» в опыте. И все же Кант далек от скептицизма Юма, в философии которого истина исключительна, ситуативна (сегодняшний хлеб не тот же, каким он был вчера). Бытующее целокупно истинно у Канта («Критика практического разума», 1788) как людское сообщество, в котором каждый трансцендентальный субъект овнутривает нравственный императив, берет на себя обязательства применительно к тем, кто вместе с ним участвует в упрочении социальных связей. Истинен sensus communis (Пирс переведет этот моральный смысл в значение научных теорий, которое у него легитимируется коллективным приговором). Если Кант придал единому секуляризованно-социальный характер, то для Евгения Трубецкого («Смысл жизни», 1918) оно– «собор всей твари», сплотившейся в «храме Божьем», где совершится «преображение мира из другого в друга». Истинно, по софиологической схеме Трубецкого, попадание человечества в инобытие, снимающее любые посюсторонние дифференциации. Приведу еще один пример того, как варьировалась платоновско-аристотелевская парадигма. Когнитивные способности человека отнюдь не исчерпываются чувственным восприятием, потому что наше сознание интерпретативно по своей природе; связующе-единящее начало присуще смыслу как таковому– в той мере, в какой он превозмогает разносортность впечатлений, обретаемых нами сенсорнo,– таков ход рассуждений Хельмута Плесснера («Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer sthesiologie des Geistes», 1923). Герменевтическая теория смыслопорождения, изложенная Плесснером, отозвалась позднее эхом в работах о читаемости мира, в частности, у Эмиля Ангерна33.

И Трубецкой, и Плесснер– каждый на свой лад– оспаривают Канта: первый с запредельной человеку точки зрения, второй, напротив, с антропологической. В полемике с Кантом определял истину и Хайдеггер в лекциях, которые он читал в разгар своего увлечения национал-социализмом, в 1933—1934 годах («Vom Wesen der Wahrheit»). Путь к истине, провозглашал Хайдеггер, ссылаясь на Гераклита, проходит через борьбу, в которой противники открываются друг для друга и тем самым приобщаются к бытию в его неспрятанности («Unverborgenheit»). Бытие не «вещь-в-себе», оно поддается созерцанию, возражает Хайдеггер Канту и преподносит при этом взаимосвязь бытующих в диалектической манере как их взаимопротивоположность: человек располагает смыслом, пока воюет34. Подобно Хайдеггеру, Ясперс усматривал в обширном труде «Об истине» (1947) смысл бытующих не в бытовании (Dasein), a в прорыве за горизонт утвердившегося знания. Стремление к истине выводит нас за рамку, внутри которой мы равны себе, выталкивает в область охвата («das Umgreifende») того, что есть, становящегося тем, что было (так думал и Гегель в «Энциклопедии философских наук», 1817). Проводя темпорализацию смысла и добывания правды о мире, Ясперс солидаризуется с Хайдеггером, по словам которого история не что иное, как «событие истины». Эти философы расходятся, однако, в понимании того, насколько бытие распахнуто для бытующих. В отличие от Хайдеггера, Ясперс полагает его не вмещающимся в качестве тотальности в созерцание. «Воля к единству» вынуждает людей бросать взгляд на сущее оттуда, где оно оказывается целостным, из-за его границы, которая, в свой черед, непрерывно сдвигается, так что любое дефинирование бытия не совпадает с ним самим («Какое бы то ни было сознание бытия не есть собственно бытие»35). Впрочем, если бытие in toto и непрозрачно, тотальность достижима для людей– в коммуницировании всех со всеми, то есть во всеобщей любви (явно противоречащей агональности у Хайдеггера). После многочисленных философских опровержений кантианства Ясперс вернулся к нему на ином, чем изначальный, уровне– без намерения сокрушить спекулятивный разум. К Канту же восходит и философия смысла, начертанная Эммануэлем Левинасом («Гуманизм другого человека», 1972). В рамках социокультуры мы лишь самотождественны и не имеем в распоряжении ничего, кроме значений,– так Левинас, казалось бы, отступает в сторону от этики социальных взаимообязательств. Но на самом деле он усиливает нравственный императив, рисуя Другого абсолютным, вменяя смысл тому обществу, которое сплачивается религиозно в своем отношении к высшему началу.

Лишая выработку смысла коечности и привнося некую темную процессуальность в охват сознанием бытия, Ясперс вплотную приблизился к постмодернистской философии, формировавшейся на протяжении 1960-x годов. В ту же сторону развивались в 1940—1950-е годы соображения некоторых других европейских мыслителей. В «Телеологическом мышлении» (1944; первое издание этого трактата вышло в 1951 году) Николай Гартман отрицает право человека вкладывать смысл в природу и историю. Смысл целеположен; людям хочется наполнить им свою жизнь, иначе сделавшуюся бы бессвязной и случайной, но causa finalis отсутствует вне нашего воления: ни естественные, ни исторические явления не устремлены к последнему пределу– они требуют «объяснения», а не «понимания», к которому взывают тексты. Откуда стало известно Гартману, что природа не подчинена общему организующему принципу (мировой формуле, которую старался получить Эйнштейн) и что история бессмысленна (все-таки в нее входят и тексты, а не только res gestae)? Человеческая жизнь упирается в неизбежную смерть, чем, вероятно, и вызывается телеологизм сознания. Но сказанное как раз означает, что мы порождаем смысл в той степени, в какой отдаем себе отчет в нашей принадлежности к природе, пусть и вынашивая надежду оторваться от нее. Разве отмена всех целеположений сама не целеположена? Гартман писал свою книгу во время Второй мировой войны– немудрено было разочароваться в эти годы в идее истории и в истории идей. Постмодернизм попытался извлечь из наметившейся тогда фрустрации интеллектуалов конструктивные выводы– учредить новую ментальность за порогом времени, опасного в своей катастрофичности.

Статус непреложного факта обретает в постмодернистской философии знаковая деятельность человека. Замещая обозначаемый объект, знак исключает возможность непосредственного приобщения к истине, которая если и присутствует, то в отсутствии, которая и есть praesentia-in-absentia. Опираясь на эти предпосылки, Жак Деррида заключил в «Голосе и феномене» (1967), что история как осовременивание наших представлений о действительности завершилась, и постарался внушить читателям «Грамматологии» (1967) мысль о том, что наделение вещей значениями не может быть никак подытожено, будучи отсроченным навсегда. Постоянно корректирующая себя у Ясперса тотальность смыслопорождения превращается у Деррида в вовсе не существующую, в решительно не конституируемую. В модели Жиля Делёза смысл, прежде всегда лежавший в глубине явлений, поверхностен, возникая из избытка сигнификантов, которые допускают произвольное умножение (как в шаманском камлании, по Клоду Леви-Строссу). Смысл не экзистентен, пишет автор «Логики смысла» (1969), а «инзистентен», то есть навязан реалиям. Импликации, которыми чреват какой-либо смысл, безосновательны, действительность не служит их первопричиной. Поэтому нонсенс– неизбежное слагаемое любого смысла, оборачивающегося фантазмом. Смысл вовсе не единит бытие, а являет собой «дизъюнктивный синтез». В сравнительно позднем отклике на постмодернистское теоретизирование первого часа Зигфрид Герлих утрировал своих предшественников, убежденных в достоверности одних только знаков, и объявил, что смыслонесущие символы умерщвляют вещи и тем самым страдают нехваткой– им недостает бытия36. Почему эпигону Деррида и Делёза не пришло в голову, что его сочинению нельзя доверять, раз смысл– в том числе и его, Герлиха, текста– патологически дефицитарен? Когда я читаю труды постмодернистских философов, меня не покидает ощущение, что они были созданы персонажами абсурдистских пьес, ставших столь популярными в авангардистской культуре, когда та пошла на закат. Право же, герои Беккета, не дождавшиеся парусии, так и напрашиваются в соавторы к Деррида, изобретшему понятие отложенного смыслоразличения («diffrance»).

1980—1990-е годы были периодом, когда на историко-культурную сцену выдвинулись не только эпигоны раннего постмодернизма, но и те, кого он уже более не мог удовлетворить. По идее одного из таких ревизионистов, Жана-Люка Нанси, смысл учреждается желанием субъекта и в качестве вожделенного наличествует дистанцированно от нас37. Сочленив таким образом гегелевскую категорию желания с ницшеанским «пафосом дистанции», Нанси отождествил значение с застыванием смысла в «закрытой системе». Дабы прекратить «вечное возвращение» смысла в облике значения, нужно, согласно Нанси, отдать себе отчет в том, что смысл– это мы, что он бытиен и истинен в нас, а не в проекции на внешнюю нам действительность. С этим нельзя было бы не согласиться, но Нанси не задумывается над тем, что такое смысл, как он управляет социокультурным строительством. В «Забывании философии» смысл освобождается от значения, становится самообнаженным в своем чистом присутствии («prsentation»), тогда как для Деррида и Делёза ничто не дано себе, поскольку все ообозначено. Если начальный постмодернизм мечтал укорениться навсегда, не будучи современным (пребывая-в-отсутствии), то затем он эволюционировал так, что увековечил настоящее по ту сторону как бы уже достигнутого финала истории. Новоявленный «презентизм» имеет множество изводов. У Нанси он истинен как смысл, у Алена Бадью– как событие, которое случается только в текущем времени, отелеснено и сингулярно и тем самым изобличает «пустоту» холистического воззрения на бытиe38. И постмодернизм, и нынешний «презентизм»– философские конструкции, зиждящиеся на утрате: на расставании то с вещами, на которые указывают знаки, то со значениями этих вещей, то со смыслом, менее всего единичным и корпоральным.

Философия смысла продвигалась вперед по нисходящей линии– от омнипотенции, декларированной Платоном и Аристотелем, к сужению своего содержания в поворотном пункте развертывания (у Канта) и далее– несмотря на попытки пересмотреть кантианство– к гипопотенции, к постмодернистским и «презентистским» проектам, которые так или иначе теоретически ущербны. С прискорбием констатируя эту дегенeрацию, не следует, с другой стороны, расценивать лишь положительно и философию, еще верившую в свои силы и толковавшую смысл широко. Приписывание истины смыслу сомнительно, потому что интенсиональное сознание, сводящее множественное к единому, принципиально не в состоянии исчислить все элементы действительности, подпадающие под какой-либо концепт, не обратившись в свою противоположность– в экстенсиональное сознание. Если смысл и окончательно истинен, то как собственное Другое– в качестве значения. В себе же он per definitionem ни истинен, ни ложен, что можно трактовать и как его одновременную истинность и ложность, однако не на манер Делёза, вменившего ему внутреннюю противоречивость, а видя в смысле средство по нейтрализации этой оппозиции. Мир смысла разнится с миром значений, предстающим в тео-логике как objet trouv, в том плане, что центрирован на субъекте. В случае, если протяженность действительности не может служить надежным аргументом для умственных операций, им становится сам интеллект, cogito. Такого рода субъектно ориентированное познание берет за отправной пункт не богословие (как в логицизме), а идею богоподобия, какой бы из граней ни был повернут к нам теоморфизм, колеблющийся в тех пределах, которые маркирует, с одной стороны, человек, приближающий себя к Богу, восходящий к Нему, а с другой– человек, удаляющийся от Него, подменяющий Его собой. Сказанное покажется плохо приложимым к онтологизму Хайдеггера, но ведь и у него бытие открывается субъекту, пусть и готовому пожертвовать собой в схватке с себе подобным. Субъект совершает у Хайдеггера акт самопожертвования в пользу всемогущего, нуминозного бытия– псевдорелигиозный, мистико-мазохистский по своей сути.

Истина значения производна от сравнения разных состояний действительности (оно гасит субъективность при оценивании ситуации). Достоверность высказывания вторична, первично здесь конституирование– путем сличений и различений– факта, к которому оно будет отсылать. Как замечал Алан Уайт, произнося имя «Горгий», мы должны предвариельно убедиться в том, идет ли речь о настоящем Горгии или о подменном, о самозванце39. Разогревая воду до девяноста градусов, мы не доведем ее до кипения, но при ста попытка увенчается успехом. Истинен/ложен, стало быть, опыт, извлекаемый из экспериментов– мыслительных либо дающих пищу для чувственного восприятия. Сама перцепция, однако, отвлекается от отдельных вещей в поисках их сходства и несходства, генерализует их так, что общее, по формулировке Александра Кожева, совпадает с частным40. Мир, терминируемый в значениях, не готовый, а препарируемый нами объект, становящийся феноменом в нас и для нас, постигаемый не без некоего насилия над природой, к которому призывал естествоиспытателей Фрэнсис Бэкон в «Новом Органоне» (1620). Это принуждение действительности к тому, чтобы стать доступной для обозначения, чтобы иметь значение, то есть ее, так сказать, ментализация заключается в размежевании ee областей, которые идентифицируются по свойствам, присущим им и отсутствующим (полностью или частично) у теx, что им сопротивопоставлены. Объемы значений нельзя очертить помимо опознания признакового содержания, которое есть у референтов. Распадение философии на экстенсиональную и интенсиональную, натуралистическую и антинатуралистическую опасно тем, что ввергает каждую из двух парадигм в догматическую ограниченность. Точно так же чревато заблуждениями сотрудничество логики с теологией, инициированное Аквинатом. Пусть даже Вселенная– изделие Демиурга, раздача имен вещам была поручена ветхозаветным Богом-Творцом Адаму. Семиозис– дело человека. Эта его знаковая работа неотделима, однако, от самовольного обращения с реалиями– от вкушения плодов с древа познания, от проникновения в заповедную зону, где порядок вещей должен был бы оставаться неизменным.

Как показывает мой базисный пример, ошибка коренится не столько в языковой манифестации знания (невинной, как Адам до грехопадения), сколько в самом знании, в частности в перепутывании его предметных областей (старшина из анекдота использует информацию, почерпнутую из геометрии, на уроке, посвященном строению материи). Язык– семиотическая машина по исправлению ошибок, вкрадывающихся в мышление и практику. Если кто-то сочтет эту формулировку слишком сильным обобщением незатейливого рассказа о полковом наставнике, он должен принять во внимание, что знак как Другое вещи может выполнять функцию обозначения таковой только в порядке автокоррекции– самоуточнения и самоотрицания. Знак не указывал бы на мир, не обладай он способностью опровергать себя. И он не был бы также коммуникативным орудием, если бы не располагал возможностью, посредничая между отправителем и получателем сообщений, уступать чужой точке зрения во всяческих переиначиваниях говорения (вроде: «Пойми меня правильно. Вот что я на самом деле хотел сказать…»). Язык выработал множество приемов, с помощью которых он старается избежать промахов в доносимой им до адресатов мысли. Наряду с отрицательными конструкциями чрезвычайно важная роль достается здесь условным предложениям, предвосхищающим вероятные возражения описанием условий своей истинности, указанием на обстоятельства, в которых она была бы допустима. Доказательность (sophia apodeiktik) лежит в природе языка, который требует аргументированности, дабы подступиться к реалиям. Очень обычная в ХХ веке критика языка (например, у Чарлза Морриса), восходящая к романтизму и вместе с ним– к апофатике, была запрограммирована внутри языка, неустанно занятого критической авторефлексией и тем самым вооружающего трансцендентального субъекта. Национальные языки нацелены на то, чтобы выйти из своих пределов, пересекаясь друг с другом в лексических и фразеологических взаимозаимствованиях, сотрудничая с научными жаргонами, дополняясь формализованными языками логики и математики и т.п. Лингвистическая партикулярность пребывает в развитии, влекущем ее в сторону универсализма– к lingua Adamica, к наращиванию отражательной силы знаков, пусть их референтная мощь и не становится никогда абсолютной. С равным правом язык можно было бы назвать и семиотической мастерской по починке мысли, и исповедальной, где духовник выслушивает раскаяния в грехах. Адаму была назначена должность ономатопоэта, потому что ему предстояло повиниться в переступании границ дозволенного. Как медиум, в котором происходит взятие ошибки назад, как инстанция извинения, язык вызывает доверие к себе. Именно поэтому языком злоупотребляют, ставя его на службу обману, намеренной лжи, каковая есть Другое автокоррекции, сопутствующей приближению к правде посредством знаков. Иными словами, заведомое введение в заблуждение– ошибка, делающая вид, что она не нуждается в поправке.

Тексты– наиболее далекоидущий результат самопреодоления, в которое втянут язык. В максимуме они не нуждаются в действительности вне себя, созидают ее, референтны в себе, преобразуют значения в смысл. Эта трансформация связывает значения, то есть релятивизует истинность/ложность каждого из них как имеющих дело с вещами; коротко: развещeствляет значения. Сама семантическая связь, следовательно, ни истинна, ни ложна, она попросту есть, потому что может быть. Идея единосущностного бытия, выдвигаемая философией смысла, экстериоризует и генерализует свойственную сознанию ассоциативность, снимает несходство отношений, выдавая их за всесвязь, обнаруживая в картине мира панкогерентность.

В чем соль анекдота о незадачливом старшине? Как физическое, так и геометрическое значения, которыми оперирует герой этого текста, истинны. Подмена одного из них другим ведет к фальши и завершается тем, что субституции дается обратный ход. Анекдот не просто полон смысла, но и тематизирует его. Смыслоносное установление отношения между двумя значениями, позволяющее осуществить замещение, безразлично к истине, превращающейся в ложь, которая устранима, если вернуться в сферу значений. Мы смеемся, ни много ни мало, над самим смыслом, над горе-учителем, добивающимся от бытия единства, но терпящим при этом крах. Вместе с тем нельзя сказать, подлинна или нет история, поднимающая нас на метауровень, с которого нам предлагается бросить взгляд на смысл. Реверсируя неправильную подстановку, она знакомит нас с отношением как таковым, которое в конечном счете амбивалентно, готово обслуживать то недостоверное, то достоверное знание. Смысл легко скатывается в нонсенс, но смысл смысла в том, чтобы расположиться по ту сторону верифицируемости/фальсифицируемости,– таков урок, преподносимый анекдотом. В первом приближении мы думаем, что анекдот выбивает комический эффект из смысла, между тем как в своей последней глубине текст смеется над нами, реципиентами, потерявшимися бы при попытке понять, истинен он или ложен, но не сомневающимися, что раскусили шутку, раз нам ясно, откуда взялись невероятные сведения о закипании воды при девяноста градусах.

Каковы отношения, сопрягающие значения и порождающие смысл? Я назову их, пока не объясняя, почему приводимый список может считаться исчерпывающим (его полнота станет ясной из «Приложения» к главе VIII): 1) a R b (всякая семантическая единица ассоциируема с другой– она «есть» в сравнении с чем-то еще); 2) a & b (конъюнкция); 3) a b (дизъюнкция); 4) a = a и b = b (рефлексивность, самоотнесенность значений); 5) если a R b и b R c, то a R c (эквивалентность, транзитивность как базис аналогизирования); 6) a b (включение). Как хорошо известно, логика приписывает предложению, образуемому из соотнесения значений, истинность/ложность в зависимости от того, насколько соответствуют его члены действительному положению дел (так, дизъюнкция справедлива, если истинен один из ее элементов). Применительно к организации смысла процедуры верифицирования отношений теряют свою ценность (по принципу: если дизъюнкция бывает истинной или ложной, то есть вбирает дизъюнктивность в себя, то она и то и другое вместе взятое). Поскольку отношения амбивалентны, их отрицания так же ни истинны, ни ложны (или и истинны, и ложны), как они сами. Смысл блее чем двусмыслен– он множится (пролифeрирует) и тогда, когда негируется. Отрицание какой-то предметной области отнимает у нее право на существование, опустошает ее. Отрицание же того, что ни истинно, ни ложно, дает утверждение (связь R и истинна, и ложна), которое, в свою очередь, может быть подвергнутo негации, не становясь при этом сугубым отсутствием. Отрицание смысла (по-гегелевски) аффирмативно, творит новый смысл, имеет самостоятельный статус. Высказывание «неверно, что a & b» не переводит конъюнкцию в дизъюнкцию a b, но подразумевает, что а, b всего лишь не объединимы друг с другом: так возникает отношение обособления, дистанцирующее одно значение от другого. Сходным образом, из «неверно, что a b» следует coincidentia oppositorum; из «неверно, что a = a и b = b»,– иррефлексивность как а, так и b, их несовпадение с самими собой; из «неверно, что а эквивалентно b»– дополнение одной величины другой (при том, что tertium non datur); из «неверно, что а b»– присвоение величине а исключительности. Когда Платон уравновесил в «Софисте» бытие (a R b) c небытием (неверно, что a R b), дабы сообщить диалектике абсолютную последовательность и всеохватность, он открыл нам глубину смысла, постигаемую при его отрицании, от которого тот вовсе не страдает, а, напротив, растет и растет.

Общий итог связывания значений– замещение, если понимать его абстрактно: как перевод материально данного в идеальное, в изделие ума. Даже и соотнося некое явление с собой и только с собой (а = а и b = b), мы отвлекаемся от его субстaнции, полагаем его автосубституируемым, что позволило Канту говорить о «вещах-в-себе», а Хлебникову стать теоретиком и практиком «самовитого слова». Аналогично, не будь операции обособления (неверно, что а & b), политическая философия не выработала бы такой фундаментальной для нее категории, как суверенность. Что отношения вообще абстрактны, самоочевидно.

Значения набрасывают на внешнюю человеку действительность понятийную сеть, отвечая работе, проделываемой нейронами, сочленяющими реакции организма на среду обитания. Ориентация в этой сети носила бы случайный характер, если бы ассоциативные способности мозга не управлялись асимметрией его полушарий и если бы правое из них (у правшей) не было в состоянии замещать левое (противонаправленной подстановки, по свидетельству нейрологии, не бывает). Асимметрия подчиняет себе и упорядочивает сплетение значений и, будучи отрицанием их простой рядоположенности, дает им возможность быть связанными посредством операций ума, рекомбинаторного вмешательства интеллекта в исходные комбинации сигналов, поступающих в наш мозг извне. Так возникающий смысл правомерно уподобить режиссерскому киномонтажу– склеиванию отдельно отснятых материалов, требующему от зрителей постижения того, почему разнородные планы съемки оказались совмещенными друг с другом. Преодолевая принцип сети, где все узлы равнозначны, смысл с неизбежностью аксиологичен– он центрирован от субъекта и представляет собой ценность, которую тот вносит в свое окружение. Ни истинный, ни ложный, смысл– ценность-в-себе, предпосланная акту конкретного оценивания, составляющая необходимое и достаточное основание для суждений с негативной или позитивной окраской. Еще одно очень важное свойство смысла– его объяснительная сила. Он экспланаторен, потому что замещает собой значения и тем самым позволяет предпринимать обратный ход, выводить умозаключения, не базирующиеся на наблюдениях за фактическим положением дел. Тропы имманентно импликативны, логический вывод обратен им.

У мира, впускаемого в сознание посредством эксперимента, ментализуемого опытным путем, имеется альтернатива– реляционный мир Духа, смысловой универсум. Он подставляется на место фактической среды либо метафорически, заменяя ее целиком (totum pro toto) и составляя тем самым инобытие, потустороннее всему, что существует, либо метонимически (totum pro parte, pars pro toto, pars pro parte), то есть пересекаясь в каком-либо объеме, кооперируя с естественным порядком. Этот метафорически-метонимический смысловой космос есть культура. Будучи эмпирически безосновательной, головной, она тем не менее воплотима в реальность. Миф разыгрывается в ритуале, вера воздвигает себе храм, политика стремится завоевать массы, стоимость вещей чеканится в монетах, города предоставляют своим жителям площадку для публичного поведения, для автопрезентации, и даже абсурд, которым то и дело оборачивается смысл (как в моем анекдоте), представим на сцене. Театральность– квинтэссенция культуры. Чтобы функционировать, это зрелище должно быть организованным, управляемым, чем обусловливается социально-институциональный характер культуры.

Философия, возводящая себя к изумлению и созерцанию, зеркально подтверждает театральность социокультурных предприятий. Философия жаждет подняться над всем, что сотворено людьми, но чем сильнее в ней такое намерение, тем неизбежнее ее представители попадают в ряды зрителей большого спектакля, оставаясь в пространстве, которое занял theatrum mundi.

Цель террора (неважно, кто его учиняет, тоталитарное ли государство, исламские ли фундаменталисты)– развоплощение и развеществление смысла, уничтожение тел и памятников (будь то православные храмы, нью-йоркские башни-близнецы либо древние буддийские изваяния), несущих в себе чужие идеи.

Смысл берется за труд по инкорпорированию с самого начала индивидуальной жизни, когда ребенок постепенно становится хозяином данного ему неготовым тела, соотнося между собой его части, назначая им разноспециализированные роли, как бы режиссируя– путем проб и ошибок– процесс организации своей соматики в систему взаимодополнений. Смыслы целостны иначе, чем значения. Последние охватывают в качестве понятий какие-либо референтные области сплошь (все ели, все березы…). Смыслы же целостны постольку, поскольку монтируются из семантических единиц, над которыми превалирует их соотносимость. Смысл тотален в принципе, до фактической тотальности ему нет дела. Все овеществления смысла, из которых слагается социокультура, следуют из инфантильной первомагии, имеющей дело с телесной материей, которая нуждается в одухотворении. Материализуясь и вне человеческих тел, Дух расходует природу, эксплуатирует ее ресурсы, так что теперь мы застыли перед дилеммой: сократить ли скорость цивилизационного прогресса, репрессировав Дух, то есть человека, или претерпеть глобальную натурокатастрофу. Смысл доминирует над значениями, он самовластен и поэтому бывает чистой фантастикой, не получающей утилитарного приложения, если и реализуемой, то лишь дискурсивно. В сновидениях он настолько самостиен, что выходит из-под контрoля и своего субъекта. Обузданию смысла служат обычаи, из которых вызревает институциональная организация общественной жизни (она нередко бывает абсурдной, как, скажем, в случае удвоения госаппарата партийным в тоталитарных режимах, но ввиду своей облигаторности не воспринимается таковой). Как показала Ренате Лахманн, фантастика (литературная и прочая) образует поле контркультуры, диссонирующей с тем или иным институционализованным символическим порядком41.

Повинуясь логике смысла, человеческий мир, втянувшийся в историю, навсегда стал на ее острие бицентричным, внутренне альтернативным, было ли то соперничество Рима и германцев, западного и восточного христианства после схизмы, наполеоновской империи и защищавшихся от экспорта революции европейских монархий или США и Советского Союза в период холодной войны. Конфронтация сверхдержав не утихает и в наши дни– с тем не слишком существенным с точки зрения философии смысла сдвигом, вследствие которого в состязание с североамериканцами взамен Советов вступил Китай. Закономерно, что двувершинная геополитика смысла плодит свое дальнейшее удвоение: и западная, и восточная церковь (каждая по-своему) воевали с исламом, и его же радикально-террористической трактовке противостоят ныне сообща индустриально развтые государства.

Значения– проверяемы, «выполняемы», смысл– перформативен, воплотим. «Воля народа» не просто порожний речевой оборот, как думал Фреге, но и реальность Французской или Русской великих революций. Пресловутый вопрос Пилата Христу в Евангелии от Иоанна: «Что есть истина?»– был задан по недоразумению– античным логиком вочеловеченному Логосу. Если воспользоваться различением истины и правды, предоставленным нам в распоряжение русским языком, то смысл должно назвать правдой о человеке. Смысл перестает быть лишь идеальным образованием в процессе изготовления из него продуктов– по ходу работы, превосходящей усилия, которые тратятся человеком на удовлетворение первоочередных нужд, труда, слившегося с искусством (techn). Претворенный в жизнь, смысл отчуждается от себя, его нельзя наблюдать непосредственно, в презентации, о нем можно только догадываться по тому, как он ре-презентирован в текстах, артефактах и социальных перформансах. По-видимому, только в построениях качественной математики смысл манифестирует себя сугубо формально, не будучи вещественно отягощенным. В остальных случаях он взывает к толкованию, к мышлению ex hypothese. Неважно, как обозначать такую, лишь косвенную, выраженность смысла: психоаналитическим термином «симптом», заимствованием ли из лексикона Эрнста Кассирера, исследовавшего «символические формы», или из речевой моды электронного века, заговорившего об «аватарах». Вот что существенно: смысл непременно приплюсовывает к значению инозначение (Христос божествен и человечен). Между тем субстанция, в которой смысл овнешнивается, не может быть сразу собой и иным, хотя и меняет свои состояния во времени, транссубстанциализуется (Христос, принявший «образ раба», является ученикам в божественной ипостаси, «в славе» на горе Фавор). Смысл способен раскрывать присущую ему полисемантичность последовательно, но тогда он нисходит в противоположность– в значение. Как таковой (как то и другое) он сопротивляется объективированию, материализации. Если значение ценно в своей истинности, то смысл– в своем совершенстве на выходе, каковое возникает, когда удается достичь равновесия на пороге между двумя фазами объективирования, допустим, в каламбуре (если брать семиотическую материю) или в разноцелевой приложимости орудия (если иметь в виду техносферу социокультуры). Материализовавшийся смысл возвращается к своим производителям неузнанным, но тем не менее бессознательно признается ими. Шопинг доставляет большинству людей удовольствие и вне зависимости от значения и назначения купленной вещи. Чистый смысл расширяет сознание и фундирует его суверенность– как продукт физического труда он вызывает экспансию индивидуального тела, становящегося собственническим, экстатичность, о которой размышлял Людвиг Клагес (приписывая ее, правда, не Духу, а душе)42.

Смысл хитрит, оглашает себя не без заднего смысла. Конфигурируя в творческом порыве значения, со– и противополагающиеся в смысловом ансамбле, субъект поневоле ставит и себя в ту же позицию, в которой находится генерируемый им смысл. Поставщик смысла нуждается в соавторстве, его творчество– не акт уединенного сознания, а сотворчествo, точнее,: творчество, творящее сотворчество. Смысл отчуждается от себя не только в инкорпорировании, в обретении чувственно воспринимаемой формы, но и в своем отправном пункте– там, где место его возникновения удваивается и раздваивается, занимается сразу и самостью, и Другим. Созидание как выход креативного существа из себя неотъемлемо от впускания в себя Другого. В смысл включается инородность, внутренняя инаковость. Задний смысл индивидуального психизма (sensus privatus)– в травме, приходящей к личности извне, но становящейся организационным центром ее микрокосма, целеустремляющей ее желания, режиссирующей работу ее души. Наше бессознательное диалектично– оно отвлеченно, схематично, являя собой смыслопорождающие операции, и в то же самое время оно присоединяет нас– через травму, которая индивидуализует эти операции,– к окружающему миру. Общество, которое его члены застают здесь и сейчас, имеет в виду, что его смысл (sensus communis)– в родовом начале (спасительно-бессмертном), в культе предков и тотемных животных, в воспроизводимости семей. Наконец, есть и антропологический смысл (sensus universalis), в пресуппозицию которого положено инобытие, в религиозной ли трактовке, в обмирщенной ли, рисующей потусторонность каким-либо великим будущим (расовым, беcклассовым, беcконфликтным, вселенски-диалогическим и прочее). Теaтрaлизованный смысл– социокультура– является на сцену из-за кулис.

Ханс Файхингер («Die Philosophie des als ob», 1911) свел духовное производство к созданию «полезных фикций», под которыми он разумел прежде всего аналоговые модели, способствующие поступательному движению познавательной практики, эвристически оправданные вопреки тому, что они не более чем игра ума. Стоит подчеркнуть: cоциокультура не редуцируема до усилий, направленных на постижение природы. Эта установка сознания– одна из многих, которыми руководствуется homo creator, человек смысла. Она оказывается насущной потому только, что социокультура (как политика, история, юрисдикция, искусство и т.п.) не совпадает с природой и учреждает науку– естествоиспытание, дабы преодолеть этот разрыв. Сциентизм порождается отречением смысла от себя в пользу значений, он– богоявление без Бога, без отсылки к потустороннему, сверхъестественному. Охота за истиной– следствие того, что смысл, превалируя в нас, не имеет места в нашем естественном окружении. Логицизм (в том числе и Файхингера) абсолютизирует научное познание и не пригодeн для прояснения остальных разделов социокультуры (что не должно наводить на мысль, будто у них нет своей логики). Несмотря на все успехи сциентистского рационализма (включая сюда технически-прикладные), следует признать, что социокультура не в состоянии быть отприродной, натурализованной без остатка. Без впадения в мизологию нужно сказать, что научная компетенция (составная часть социокультурной) принципиально неполноценна. Научное знание наталкивается на едва ли преодолимые препятствия, когда пытается объять естественный порядок как целое. Современная астрофизика не совсем довольна теорией первовзрыва, потому что эта «сингулярность» противоречит всем физическим законам, отменяя их, и потому что Big Bang не объясняет некоторые данные, полученные из наблюдений. Тем не менее и теории, соперничающие со стандартной (например, гипотеза о мультиверсуме), не удовлетворяют большинство тех, кто изучает устройство вселенной. Лимитирован и технический прогресс. Цивилизации удалось наладить с помощью электронных гаджетов глобальное общение, но вывести людей за границу Солнечной системы она не в силах. Стать воистину всемогущей науке удается только в science fiction.

Искусство– другой, чем наука, полюс социокультуры. Оно ставит значения под неусыпный надзор смысла, тематизирует их, то есть соотносит все отдельные семантические величины, входящие в художественное произведение, на один и тот же манер (так, Гоголь изображает персонажей «Невского проспекта» несамотождественными и суммирует их иррефлексивность (неверно, что а = а (живописец Пискарев) и b = b (офицер Пирогов)) в концовке рассказа: «Всё происходит наоборот». Значения, у которых отыскивается нечто общее, попадают под власть генерализующего их инозначения и выступают в виде псевдосигнификатов. Искусство эксплуатирует референтную функцию знаков, чтобы отомкнуть их от обозначаемых ими реалий, и ведет себя, таким образом, как раз наперекор «полезным фикциям» Файхингера, хотя и результирует собой мышление в модусе «как если бы». Искусство – очевидность, но не фактического положения дел, а социокультуры, откровенничающей о своей свободе от дочеловеческой действительности. Не имея естественной мотивированности, эстетическая активность склонна к самоотрицанию– в первую очередь в пародийном творчестве, но также в межжанровой и прочей внутрихудожественной полемике (напомню, что отрицание смысла не аннулирует его). В этм аспекте искусство оказывается одним из главных факторов, возмущающих, динамизирующих социокультуру. В эпохальной истории искусство способно выполнять прогнозирующую функцию, обгонять свое время, занимать место в авангарде социокультуры. Тематизация значений, проводимая художественным текстом, носит в «Поэтике» Аристотеля имя «миф». Нет ничего нового в том, чтобы сказать, что искусство сродни архаическому мифу, представляющему собой первотворчество человека и опрокидывающему это свое качество в мир, который принимает здесь образ первосoтворенного (или по меньшей мере такого хронотопа, где совершаются беспрецедентные события). Менее тривиальным будет соображение о том, что искусство историзует контекст именно в своем мифоподобии (в своей, так сказать, полнейшей старомодности), привнося в застывающие смыслоформы идею начинательности, пусть и не абсолютной, как в архаике. Смысл искусства– схватить явление в момент появления и, прослеживая его генезис, увидеть за феноменальной поверхностью некую сущность, ноумен, производительную энергию. Оборотная сторона искусства, принимающего на себя роль мифа в исторические времена, в том, что оно постоянно находится в опасности утратить оригинальность, выродиться в эпигонство, тривиальность, китч.

Философия располагается между сциентистской и эстетической крайностями и, соответственно, распадается на наукообразный логицизм, сосредоточенный на значениях, и такое родственное художественному творчеству умозрение, которое намеревается вникнуть в смысл бытия и бытующих. Все же первая из тенденций– только quasi-научна уже потому хотя бы, что философия в этом исполнении определяет, что есть истина, а не прикасается к таковой непосредственно. Точно так же философия второго рода отличается от довлеющих себе эстетических конструкций, поскольку отнюдь не желает быть воспринятой как игра воображения. В одном случае речь ведется о том, что значит истина, в другом– о том, что истинен смысл. Логицизм упраздняет миф, не находя в нем ничего, кроме безудержно пустого «фабулирования». Умозрение, занятое бытием и бытующими, напротив, тайно мифогенно. Архаический миф фантастичен в силу того, что он тематизирует саму соотносимость вещей, что он омниассоциативен (a R b). Продолжая работу мифа, философия привносит в эту всесвязность диалектическое отрицание, совмещая бытие с ничто по почину Платона, впечатлившему и Гегеля, и Шопенгауэра, и Хайдеггера. Впрочем, не ведающая удержу в отрицании, философия может подставлять под него даже и nihil negativum, и тогда бытие становится, как у Жана-Поля Сартра, тавтологичным (по его определению из «L’ tre et nant» (1943): «Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что есть»). Со смыслом-в-себе и смыслом-для-себя имеет дело только религия. Утверждая, что философия всегда занята одним лишь смыслом, Джон Дьюи («Философия и цивилизация», 1931) отнесся к ней как к вероисповеданию; между тем она по-своему доказательна, аргументативна.

Искусство предпринимает разведку за той линией, на которой задержался социокультурный фронт, предсказывает его новую диспозицию. Но подвижны, конечно же, и прочие слагаемые социокультуры, хотя бы трансформации протекали в каждой из ее областей по-разному. Наука ждет от будущего подтверждения (фальсифицирования) гипотез, утилизации открытий, обогащения уже добытых сведений дополнениями и формулирования проблем вне их наличного круга. Она уповает на то, что может развиваться помимо социокультурной эволюции, особняком от нее– в качестве знания, лежащего за пределами его субъекта (что мнимо). Научное знание словно бы внечеловечно. Иначе обстоит дело в философии. В любом изводе она увековечивает свои смысловые построения, преподносит их в виде ультимативных, рассматривает будущее в утопиях неизменным, закрытым для дальнейших превращений. Философия придает каждому этапу социокультурной истории завершенность (которая будет нарушена в следующей фазе). Как бы то ни было, история имеет смысл (зачеркиваемый постмодернизмом), потому что она есть история смысла, постигаемого в путешествиях к его истокам: «чтобы было все понятно / надо жить начать обратно» (Александр Введенский). Имей человек в распоряжении одни значения с их не более чем двойной ценностью– истинной/ложной, у него не было бы большой истории. Йохен Кёлер (см. уже упоминавшуюся работу «Die Grenze von Sinn») прав, заявляя, что смысл в своей историчности эпохален. И впрямь, смысл, будучи конститутивен для социокультуры во всем ее объеме (в том числе и там, где он сокращает себя до значений), становится преходящим и иноучреждаемым только в системной смене самого социокультурного порядка. Но как формируются эпохи? Как одна из них вытесняет предыдущую? При каких условиях дискурсивные и перформативные практики, неодинаково ориентированные во времени, претерпевают согласованное преобразование? Как понимать эпохальную динамику: по Иоахиму Флорскому, по Джамбаттисте Вико, по Гегелю, по Марксу или же пойдя за диахронной культурологией c такими ее категориями, как Ренессанс, барокко, Просвещение, романтизм и так далее?

Я попробую ответить на эти вопросы позднее. Но в том, что смысл требует их постановки, есть собственный смысл. Создатели смысла, мы чувствуем себя не слишком уверенно в его сфере: думая о ее историчности, мы признаем ее ненадежной и подчиняем то одной, то другой диахронной схеме, пытаясь хотя бы умственно властвовать над течением событий. Принадлежа времени, нельзя господствовать над ним– во всяком случае, достаточно долго. Но тогда– и над собой, раз жизнь временна и дана нам пока длится, в своей темпоральной непредсказуемости. В чем ее смысл? Если бы молодой Витгенштейн не отмахнулся с досадой от докучливого собеседника, надoедающего ему с такого рода интервью, он сказал бы: «В том, чтобы жить».– «В успехе»,– возразил бы Пирс. «В борьбе и праве на смерть»,– кинул бы свысока Хайдеггер. «И в выходе за рамку»,– добавил бы Ясперс. «Ах, нет,– вступил бы в диалог Куайн,– в связной последовательности поступков». Из далекого прошлого донесся бы голос Платона: «Только не в мимезисе. В постижении первообразов». Платона одернул бы Аристотель: «Как раз в мимезисе»,– и ему поддакнул бы из будущего Пастернак: «В родстве со всем, что есть…»– «В Боге, Боге, Боге»,– принялись бы твердить наперебой русские метафизики. Ну и так далее, вплоть до неопределенного молчания постмодернистов. Прерывая эту философскую паузу– epoch, я тоже хочу присоединиться к полилогу: «В чем смысл жизни? В смысле, значит…»

IV. Тот ist der Tod. О пределах умствования

Мысль о том, что атеизм не опровергает, а лишь подтверждает бытие Божие, принадлежит Достоевскому, который развернул в своей прозе диалектическую теодицею в лицах, зиждущуюся на доказательстве от противного. Прочитавший Фейербаха, вероятно, еще в кружке петрашевцев, Достоевский извлек из «Сущности христианства» (1841) вывод, согласно которому атеизм– нe что иное, как другая религия, подставляющая на место Высшего существа человека. Верит и неверующий, подобно Раскольникову, идолизирующему великих законодателей– Ликурга, Магомета, Наполеона. Из подменной веры у того, кто впал в нее, есть два выхода: регрессивный, возвращающий к традиционной религиозности, как в случае Раскольникова, и последовательно поступательный, доводящий самоволие человека до логического завершения, до властвования над собственной смертью, до самоубийства,– таков путь Кириллова в «Бесах». Бог не доступен для отрицания, каковое всецело антропологично. Этот тезис Достоевского производит переворот в апофатике: акцент, ставившийся ею на несказуемости Бога, переносится на нигилиста, чрезмерно определенного в своем самовозвеличивании, но в конце концов так или иначе опустошающего себя и оказывающегося тем самым персонифицированным доводом, которым оправдывается homo religiosus.

Логика Достоевского заключается в том, что неприятие трансцендентного ввергает человека в автотрансцендирование, которое неизбежно предполагает отказ от имманентного ему, обесчеловечивание. Задолго до Достоевского той же идеей, но позитивно нагруженной проникся маркиз де Сад. Богу надлежитперейти в небытие, рассуждал он в «Философии в будуаре» (1795), так что человек останется один на один с природой, не только созидательной, но и разрушительной; в отношении к ней не могут быть сочтены криминальными ни инцест, ни убийство, и даже прекращение людского воспроизводства не вступит с ней в противоречие.

Атеизм агуманен и аморален с точки зрения как истово верующего, так и заявляющего себя безбожником. Оба отрекаются от антропологизма, солидаризуясь либо с Провидением и Преданием, либо с природной стихией. Антропологизм же Фейербаха оборачивается обмирщенной религией. Познакомься Фейербах с творчеством Достоевского, он возразил бы оппоненту: обженный человек пересекает всяческие границы не в самоистреблении и преступности, а в своей приобщенности к будущему, в прогрессизме, проистекающем из «бесконечности» интеллекта. Мыслитель, взбирающийся на одну из вершин в треугольнике Бог– естественная среда– человек, абсолютизирует свое позиционирование. Не только антропотеист Фейербах, но и проповедник либертинажа де Сад– боготворец (если угодно: кумиротворец) в той мере, в какой ему– вслед за Спинозой и Руссо– не дано ничего, кроме натурального устройства мира. Как бы Бог ни оценивался, любой философский разговор о Нем становится речью о последней инстанции, в которую упирается сознание, то ли превосходя себя, то ли утверждая свое превосходство над всем, что есть. Выпадая из религиозной догмы, умозрение все равно отыскивает для Бога равнозначный субститут. То же самое происходит при деконструировании религиозных культур, когда исследователь дистанцируется от них как будто нейтрально, не коннотируя свой предмет ни отрицательно, ни положительно. В книге о происхождении монотеизма (1939) Фрейд понимает религию Моисея как неотрефлексированное обобщение сыновьего стремления идентифицироваться с отцом. Бог народа Израилева расколдовывается, но все же продолжает свое магическое существование и, более того, расширяет сферу господства, приняв вид эдипального бессознательного, которому подчинен, по Фрейду, каждый индивид.

Мне вряд ли удастся избежать коллективной участи всех тех, кто умствует о Боге и не в состоянии представить себе вовсе Другое, чем Oн. «Без Бога– ни до порога» (когнитивного). Из ловушки философствования, требующего абсолютной точки отсчета, нельзя выбраться, оставаясь в рамках этого дискурса. Достигая предела, разум с необходимостью теряет себя и преобразуется в веру. Показать ее внутреннюю организацию– единственное, на что я смею претендовать.

Провозгласив в «Так говорил Заратустра» (а до того в «Веселой науке», 1882) смерть Бога, Ницше пустился в соревнование с Фейербахом. «Встречный план» Ницше имел в виду сопротивопоставить Всемогущему не столь же, как Oн, омнипотентного человека (таковой мелькнул, как сказано в «Антихристианине», на мировой сцене в эпоху Возрождения, чтобы затем сойти с подмостков), а сверхчеловеческую «волю к власти». Опору для своей траурной вести Ницше нашел через голову Фейербаха в «Феноменологии духа», с которой тот полемизировал, как и многие иные философы 1840-х годов. Для Гегеля смерть Бога есть продукт эстетизации религиозного сознания, обнаруживающего «только в себе сущность» и утрачивающего ее, испытывая от того боль, когда оно выражается в трагическом модусе («…es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, da Gott gestorben ist»43). Фейербах оспорил это положение, убежденный в том, что собственно человеческая история начнется только тогда, когда субъект освободится из-под гнета самоотчуждения, положится на свои силы– отнюдь не спиритуальные, а практические по характеру. Ницше, напротив, согласен с Гегелем: там, где терпит крах самость, исчезает и Бог. Но без этого трагического кризиса человек не смог бы преодолеть себя. Ницше с его дионисийством не видит никакой достойной альтернативы трагическому искусству и делает его предпосылкой для предсказания, рисующего скорое наступление трансгуманного будущего (придание философствованию в «Так говорил Заратустра» художественной формы, таким образом, далеко не случайно в интертекстуальной ретропективе).

Кончина Бога была подготовлена до Ницше, и потому в «Так говорил Заратустра» она оказалась незатянутой, совершилась, можно сказать, скоропостижно. На моментальности этой смерти стоит задержаться особо. Уже Майстер Экхарт писал в «Книжице Божественного утешения» (начало XIV века) о том, что Бог страдает (в сострадании всякой твари), не ведая, в отличие от людей, физических мучений. У Ницше Oн и умирает в одночасье, без агонии. Паскалева философия болезни, свидетельствующей о хрупкости мира сего, христологична. Ницше издевается над ней, называя человека «больным животным». Медленное (развернутое в систему умозаключений) умерщвление Бога воспроизвело бы страсти Христовы. Пытка унижает, но и сублимирует, возвышает того, кто ей подвергается (дыба– извращенное Вознесение). Чем менее тело тождественно себе, тем менее у него также возможностей служить надежным укрытием для Духа и души, выходящих наружу из-за соматической завесы, пробалтывающихся о намерениях в ничем более не сдерживаемой искренности,– таковa, видимо, логика заплечных дел мастеров. Чтобы уничтожить саму сублимацию, нужно избавить Бога от ощущения боли, от страстнго ухода из жизни, от пытки, которой предназначено вырывать у плоти правду, имитирующую Откровение свыше. У диагноза, установленного Ницше, есть еще одна мотивировка. Кириллов (ницшеанец avant la lettre) заявляет: «Бог есть боль страха смерти»44. Мгновенная гибель Бога служила разыгравшему ее философу своего рода анестeзирующим средством, фармаконом, который защищал его от веры-через-боль, питающейся надеждой на бесплотное продолжение земного существования.

Для атеистов 1840-х годов Бог был фантомом. Если Фейербах хотел, чтобы умственная энергия, впустую потраченная на создание религиозных химер, была использована на благо людей, то Макс Штирнер, отмежевавшийся от «Сущности христианства» в «Единственном и его достоянии» (1845), считал сознание вообще не способным порождать ничего, кроме «призраков», к которым он относил, наряду с Богом, семью, государство и прочие представления, отвлеченные от индивидуально-исключительного. К критике Максa Штирнерa, направленной против сакрализации, что таковой бы ни затрагивалось, примкнул его современник Бакунин, определивший в позднем сочинении «Gott und der Staat» (1871) Бога как «salto mortale» человеческой креативности. Устранение Бога из интеллектуального обращения означало для всех этих мыслителей исправление ошибки, сделанной мировой историей, излечивание людского сообщества от патологии, отправку небытного в небытие– в положенное ему место. Иной умственный маневр предпринимает Ницше: Бог не иллюзорен, он и впрямь был, теперь Eго больше нет. Эта стратегия необходима, дабы нарождение сверхчеловека не воспринималось в качестве такой же фикции, какой явился Творец для постгегельянцев. Конечно же, и они водружали на место, занятое, под их углом зрения, мнимостью,– двойника низвергаемого Бога, проповедуя если не антропотеизм, как Фейербах, то эготеизм, отстаивавшийся Максом Штирнером, или прославляя восстание низко-материального, земного, элементарного, подобно Бакунину. Вразрез с этими богами позитивистского образца, извлекаемыми из данного в действительности, сверхчеловек нe более чем вероятен– он был бы недостаточно обусловлен, не будь смерть Бога выдана за фактичную.

Философская литература множество раз обращалась к формуле «Gott ist tot». В толковании Хайдеггера («Holzwege», 1950) эта констатация отрицает сверхчувственный мир и вместе с ним метафизику. Нигилизм Ницше, отвечающий ходу истории в ее западноевропейском варианте, выхолащивает содержание потустороннего, сохраняя, однако, запредельность как позицию, которая может быть заново заполнена. Такой нигилизм несовершенен, поскольку он переоценивает ценности и подразумевает тем самым, что у бытующего есть инобытие (или, в терминах самого Ницше, «воля к власти»). С метафизикой нельзя расстаться полностью, покане будет признан примат бытия над бытующим, над раздатчиком оценок. Трансгуманизм Ницше сменяется у Хайдеггера дегуманизированным сущим– богом, воскресшим к обезжизненности, к бессубъектности.

Хайдеггер постарался финализовать историзм45, в свете которого он трактовал философию Ницше. Рене Жирар отправился из этого конечного пункта в обратный путь– к другой крайней точке социокультуры, к архаическому обряду. Ницше выступает у Жирара (в докладе «Le meutre fondateur dans la pense de Nietzsche»46, 1985) аналогом жреца, совершающего жертвоприношение, которое сосредотачивает в себе человеческую агрессивность, освобождая от нее коллектив и позволяя обществу быть ритуально воспроизводимым. Философ «вечного возвращения», Ницше, жертвует Богом ради расширенного репродукционизма– ради возрождения попавшего в кризис ритуального процесса, организуемого отныне в честь сверхчеловека. Какие бы формы ни принимала история, она постоянно отбрасывает нас, как думает Жирар, к ритуальным первоистокам, где жертвоприношение канализировало «войну всех против всех». Нет сакрализации без насилия, и оно для Жирара всевечно. Нужно ли добавлять: как Бог?

В религиозном дискурсе концепция смерти Бога была принята Томасом Альтицером47 и другими «радикальными теологами» 1960-х годов с тем, чтобы низвести веру с небес на землю. В распятом Христе агонизирует сама трансцендентность, достигает абсолюта кенотическое Богоявление. Христианинy в этой ереси (антимонофизитского толка) предлагается исповедовать религию тленного тела, невоскресения, большой утраты, в результате которой исчезает инобытие.

Формирование постмодернизма (постисторизма) ознаменовалось самоснятием интерпретаций, добывавшихся философией из сообщения Ницше о смерти Бога. В двух статьях, опубликованных в 1966 году («Prface la transgression» и «La pense du dehors»), Мишель Фуко касается этого некролога с тем, чтобы помыслить в экстремальном виде переход границ. Трансгрессивность в своем максимуме дает сознанию возможность находиться вовне относительно чего бы то ни было. Попав туда, оно перестает только отрицать и только утверждать, отчего суждения делаются, по едва ли расшифровываемому выражению Фуко, «не-позитивно аффирмативными». Что отрицанию дано отрицать и себя, мы хорошо знаем по Гегелю. Но непостижимо, как втягивается в самоотрицание утверждение. Помноженное на себя, оно лишь усиливается в тавтологии. Смысл, как говорилось, амбивалентен. Биполярность, однако, не имеет ничего общего с формулой Фуко, в которой утверждение не способно к утверждению. Рационалисты картезианской выучки были бы озадачены, столкнувшись с contradictio in adjecto в такой бросающей вызов разумению форме; для Фуко же здесь нет логического изъяна: ведь из-за края дискурсивности, ограничивающей мышление, и должно доноситься одно невнятное «бормотание». Согласно Фуко, мы имеем дело после смерти Бога не с бытием, как решил Хайдеггер, а с неопределенностью, которая требует от нас прибавлять «нет» всякий раз, когда мы произносим «да»48. Интеллект, покорявший пониманием действительность, обрекается на автонегативность. В остатке– свобода наслаждающегося тела: «онтологическая пустота», возникающая вследствие смерти Бога, результируется в отмене сексуальных запретов. Весьма вероятно, что этот тезис Фуко восходит не только к «Философии в будуаре» (что очевидно), но и к одиннадцатому семинару Жака Лакана («Четыре основных понятия психоанализа», 1964), где принесение Высшего существа на заклание было объяснено как «защита от кастрационной угрозы». Впрочем, согласно Лакану, представителю сюрреалистического, а не постмодернистского поколения, возвещенное философией Ницше не стоит принимать всерьез: Бог неистребим, потому что он есть «имя Отца». Интерпретативный подход к «Веселой науке» и «Так говорил Заратустра» еще не испытывает у Лакана кризиса, еще отрицает (ницшеанство) и утверждает (фрейдизм) по раздельности, не смешивая взаимоисключающие операции ума.

Как забежать за неопределенность, которая туманила умозрение Фуко? В статье «Событие: бог мертв. Фуко и Ницше» В.А. Подорога усматривает в завершении сакральной истории начало иной– секуляризованной, горизонт которой открыт так, что в ней может произойти все что угодно49. Эта перспектива, с одной стороны, так же чужда отчетливости, как и «не-позитивная аффирмативность», а с другой– предполагает ту абсолютную свободу, каковую теология обычно (вплоть до изложения догматики протестантским богословом Карлом Бартом в 1930—1950-х годах) приписывает Промыслу. По ту сторону и Ницше, и Фуко Подорогу– против его желания– поджидал не кто иной, как Фейербах со своим пресловутым homo divinus.

Как Фуко, так и Подорога игнорируют идею сверхчеловека у Ницше. Между тем в подстановке нового трансцендентного образа на место старого, исчерпавшего свой срок интуиция Ницше оказывается проникновенной до чрезвычайности. Отходная Господу– предпосылка не Другого веры, а другой веры. Наступающее, предвидимое будущее мифопоэтично, являя собой долженствование, не поддающееся верифицированию. Человеческому сознанию не дано быть только имманентным себе, как бы оно к тому ни стремилось. Воображение Ницше, запечатленное в «Так говорил Заратустра», бросает свет на предшествующие концепции, упразднявшие Бога. Будь они натуро-, антропо– или эгоманией, они мифогенны потому уже, что таят в себе creatio ex nihilo, совершая прыжок из ничто, которым стало божественное все, в полноту инотворения (которое приписывается природе, людскому сообществу, уникальному «я»). Ницше переводит в явное то, что было скрытым у де Сада, Фейербаха, Макса Штирнера. Урок, который преподает нам Ницше, заключается в том, что демиургический акт нельзя воссоздать, не взяв его назад в каком-либо объеме. Если все уже налично, то повторение этой омнипрезентности означает в качестве ее обновления лишь то, что она идет на ущерб, убывает. Именно поэтому архаический ритуал не обходится без жертвоприношения– без признания того, что человек не в силах воспроизвести порождение бытия, не привнеся сюда небытное. Sacrificium– вовсе не прагматически нагруженное действие, сгущающее в себе якобы безмерную, по Жирару, человеческую агрессивность, но материализованный логический вывод из соображения, согласно которому все дополняется лишь ничем, тратой. Христианский Бог-Отец, отдающий Сына на крестную муку, апроприирует ритуал, бывший людским делом, сам сокращает свое могущество, инкарнируясь, повторяясь в человеке. История, в которую перерастает обрядовое время, выступает в христианском варианте репeтитивной без потери, а, напротив, с нарастанием, накоплением изменчивости, поскольку сущее-в-Боге перестает быть равным себе и распахивается для прибавления, поначалу медиирующего между Богом и человеком (Христом), а затем обмирщающегося. Христианский Бог есть медиальное средство– коммутацию в этом уравнении произведут Маршалл Мак-Люэн и легион его последователей. Сверхчеловек изобличает секуляризованную историю в качестве питаемой мифом, необъяснимой без него. Кончина Бога получает у Ницше статус факта, помимо прочего, также по той причине, что ее признает и христианство, и зачаточный античный историзм (в лице Плутарха, поведавшего о смерти великого Пана).

Христос гибнет как человек, чтобы обрести всевечность в своей божественной ипостаси, чем он отличается от умирающих-воскресающих богов мифоритуального общества, c которыми Его обычно сравнивают. Смерть вообще не властна над Осирисом и Дионисом, составляя промежуточный этап их неуничтожаемой бытийности. Сходным образом в нордической мифологии вселенская катастрофа (ragna rk) знаменует не более чем регенерацию пантеона, смену старших богов поколением младших. Преисторический бог бессмертен и в смерти, так или иначе тождествен себе, даже лишаясь идентичности: раз и навсегда возникшее сущее остается собой даже в отрицании, которому оно пдвергается.

В противоположность всем этим культовым фигурам, увековечивающим цикличность, Христу надлежит во Втором пришествии полностью– в уникальном акте– пересоздать земную действительность, заново запустить в ход генезис того, что уже есть. Христианский Бог– это время, которым мы не владеем здесь и сейчас, но которое ждет нас. Homo historicus занят предвосхищением парусии. Антиципируя обещанные апостолом Павлом «новое небо и новую землю», переиначивая жизнь, он ставит вопрос о том, каково происхождение той бытийности, которую он преодолевает. Раз впереди маячит небывалое, то откуда взялось все, что было? Когда-то данное– ступень восхождения к еще не изведанному, и, следовательно, у первоначала также имеется предпосылка. Есть ли у Творца основание? Такого рода познавательный интерес, с одной стороны, сугубо теоретичен, так как он, обращенный к прошлому, поневоле оппонирует вере в грядущее преображение мира сего. С другой стороны, как бы ни была представлена с исторической точки зрения теогония– на религиозный или антирелигиозный манер, рационалистическая теория здесь– прoдукт иудео-христианского мышления, которому только и свойственно проникать в предгенезис из обязательного в этом случае допущения будущего после скончания времен.

Существует великое множество моделей, научно объясняющих рождение Бога. Их дотошный разбор занял бы слишком много места50. Но из этого затруднения есть выход: теории (в узком– сциентистском– значении слова) теоретически же и исчерпаемы, вразрез с эмпирией, не поддающейся энумерации, удаляющейся в «дурную бесконечность». Хорошо известное доказательство Гёделя, гласящее, что любая теория недостаточна в себе и нуждается в расширении (до какой степени? конечно же, до перевода в философский дискурс, который претендует на то, чтобы поставить последнюю точку в «мозговой игре»), может быть перевернуто: теория сама себя лимитирует и, стало быть, схватываема в конечном числе своих состояний, в скольких бы обличьях она нам ни являлась. Неполнота материалa, с которым предстоит познакомиться читателям, не помешает тому, чтобы концептуально объять его цeликом, то есть как внутренне комплементарное образование, отрицающее тем самым внешнюю альтернативу себе. Теогонии, рассчитывающие стать постмифическими, распадаются на два разряда. В одном из них отсчет ведется от субъекта религиозного сознания, второй объективирует веру. Теории коррелируют, таким образом, с вышеописанным раздвоением философии и смешиваются с ней.

Корректируя Фейербаха, опознавшего в боготворении проекцию бесконечно могучего человеческого интеллекта, Маркс зафиксировал в так называемых «Экономическо-философских рукописях 1844 года» свой взгляд на труд: производство отчуждает людей от себя, от самовластия, чем обусловливаются религиозные фантазии, которые маскируют эксплуатацию одними других. Открытие в субъекте (мышления у Фейербаха, труда у Маркса) богопорождающего начала по необходимости диалектично. Субъект гипотрофируется (его обладание собой умаляется), чтобы стать гипертрофированным (ни от чего не зависящей величиной). Эмиль Дюркгейм примирил эти полюса в идее коллективного субъекта, подтверждающего религией свой авторитет, а вовсе не уступающего его Богу. В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) сакральное уравнивается с социальным: общество закрепляет свое превосходство над индивидами в религиозных институциях. По сути дела, Дюркгейм продолжает линию, намеченную в «Критике практического разума» (1788), где Кант отнял у Бога сверхъестественность, выставив его, «высшее добро», результатом «свободного» решения людей подчинить себя нравственному долгу, без чего не могло бы состояться их сожительство друг с другом. (Примерно так же Гоббс концептуализовал государство– «смертного бога»; если думать интертекстуально, Кант проводил эквивалентность между религиозностью и этатизмом.) Гораздо более оригинально, нежели Дюркгейм, обращался с наследием Канта Эрнст Кассирер. В статье «Язык и миф» (1925), богатой по содержанию (каковое я передам в сильном упрощении), Кассирер подводит читателей к заключению, что боги производны не от самой интерсубъективности (с ее fair play), но от медиального средства, с помощью которого она конституируется. Миф вырывается за грань языковых значений, дробящих действительность, дабы выразить собой тотальность, присущую «примитивному» сознанию. Бытие как totum подвергается стяжению в одной точке– в имени Бога. Такого рода номинация гасит разницу между означающим и означаемым. Онтологизируясь, знак становится символом. В порядке обратной связи наделение Бога личным знаком потенцирует индивидуализацию человека и признание за ней бытийного статуса. Кантовский субъект морали (трансцендентальное «я») превращается у Кассирера в лингвосубъекта, но опровергает при этом аморального «единственного», выдвинутого на передний план Максом Штирнером, коль скоро самость формируется в «Языке и мифе» религиозным мировоззрением, а не вопреки ему.

Если Бог рисуется не как гипостазирование каких-либо свойств, характеризующих субъекта, то теогенность приписывается рационализирующей мыслью Другому, нежели «я». Субъект важен и для парадигмы, инвариантным ядром которой делается объективация религиозных убеждений. Однако здесь он либо не проявляет активности (лишь воспринимая свое окружение), либо обрекается на неполноту, нуждается в добавке извне.

Одна из самых ярких теорий такого сорта была разработана Рудольфом Отто в книге «Священное» («Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen», 1917). Согласно этому трактату, человек сакрализует объекты, возникновение которых ему неизвестно. Они вызывают у него ощущение собственной тварности и ничтожности. Для обозначения почтительного недоумения верующего, смешанного с ужасом, Отто изобрел неологизм «нуминозность» («das Numinse»). Тютчев вел речь почти о том же, что и Отто, в стихотворении «Problme»: «С горы, скатившись, камень лег в долине. / Как он упал? Никто не знает ныне– / Сорвался ль он с вершины сам собой, / Иль был низринут волею чужой?»51

Мартин Бубер («Ich und Du» (1923) и прочие сочинения) переносит Другое из естественной среды в сферу человеческих взаимодействий. Бог является каждому из нас не столько как «mysterium tremendum» (Бубер расходится с Отто), сколько как «Ты». «Встреча» с партнером инклюзивнa для «я», не смешивая сталкивающихся друг с другом: Бог и инаков в отношении к личности, и сопричастен ей. Бубер не избежал, как и многие из его поколения, влияния американского прагматизма. В «Воле к вере» (1896) Уильям Джеймс писал о том, что религия, изгоняющая неопределенность из будущего, сходна с научной гипотезой, выгодно разнясь с последней в том плане, что сокращает дистанцию между познающим и его объектом, в котором просвечивает не (сциентистски-)безличное «Оно», а «Ты».

В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неодушевленным, либо с персонифицированным «не-я», ничего более, однако, не привнеся в сложившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По определению Жижека, данному в «Беспощадной любви» (2001), религия имеет источником «травматическую [«нуминозную», сказал бы Отто] встречу [слово-термин Бубера] с бездной вожделенного Другого». Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Другого– его собственное качество (то есть кантовская «вещь-в-себе»), а не то, что мы воображаем по этому поводу52. Не отдавая себе в том отчета, Жижек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает: Бога или же– в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта– богопостигающего субъекта, всегда заблуждающегося в своих конкретизациях Другого как такового?

Обе рассмотренные парадигмы– явление теоретической философии, уступающей себя сциентистскому дискурсу, проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело полагается в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана). Не теория ломает здесь свои амки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умозрение редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компетенции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транспонирует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку познающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна природе– двумирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся наукопоклонству. Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен иррациональной вере, тертуллиановской формуле «Credo quia absurdum est»? Как исправить этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его исключает?

Сциентизм в своем максимуме (то есть в выборе между всем и ничем) отвечает на заданные вопросы так, что вовсе отказывается обсуждать, истинна или ложна вера, предоставляя ее самой себе в распоряжение, как это сделал Бертран Рассел в «Философском эссе» (1910), позднее переименованном им в «Мистику и логику», и налагает табу на высказывания о метафизическом, на чем настаивал Людвиг Витгенштейн в прославленных абзацах, заключающих «Логико-философский трактат». Еще один путь, на котором мог бы быть преодолен разрыв между разумом и Богом, проложила традиционная религиозная философия. Думая о Всевышнем, человек совершает последний шаг, на который способен, добирается в причинно-следственной цепи, по Фоме Аквинскому, до causa prima («Summa Theologica», I, 2). Раз ничего большего, чем Бог, нельзя помыслить, постулировал Ансельм Кентерберийский, то сам Oн расположен по ту сторону наших интеллектуальных усилий; за их рубежoм Oн сугубо бытиен. Бог сущий находится там, где умствование истощает свой ресурс. Удивительным образом епископ Кентерберийский предвосхищает Рассела и Витгенштейна. Средневековая теодицея с ее идеей первопричины подготавливает детерминизм, которому предстоит воцариться в научных исследованиях, и позиционирует– в качестве гносеологии– человеческую пытливость перед тем порогом, где она стопорится, где начинается бытие Божие. В той мере, в какой и сциентизм, и теология хотят избежать конфликта между знанием и упованием на Бога, эти, казалось бы, несовместимые способы философствования сходятся в том, что полагают интеллект в себе не трансцендируемым. Ум достигает инаковости в Боге, а в самодеятельности он тавтологичен. В таком полагании кроется, однако, не меньшая парадоксальность, чем в старании рационализировать иррациональное. И впрямь, откуда бы мы могли знать, что наше сознание конечно, если бы оно не было внутренне асимметричным, авторефлексивным?

Что есть Бог? Он есть смысл в чистом виде и в своей полноте53. Смысл всех воскресений, как мифоритуальных, так и историзованных,– в неистребимости смысла. Он пресубъектен и, следовательно, преобъектен, потому что, да простится мне банальность, «не-я» имеет место только в отношении к «я». С Богом мы оказываемся вне себя, и, становясь Eго объектами, признавая свою тварность, мы более не можем решительно дифференцировать себя и Другое. Вместе с тем мы все же продолжаем быть собой, ибо, как-никак, ведаем, что тварны. В этом нашем со-знании с Богом он выступает тем, кого Николай Кузанский обозначил термином «non-aliud». Бог не самоотчуждение человека, а его неотчуждаемая собственность и как раз отсюда субституируется лишь своими подобиями, o которых говорилось выше. Все эти рефигурации Бога представляют собой идеологии, замещающие чистый смысл таким, который отягощен привязкой к чувственной реальности (к природе, человеку, индивиду, классу трудящихся и т.п.) или по меньшей мере референтно вообразим (как, например, сверхчеловек). Мы идеологичны, фиксированы на той или иной мыслительной конструкции, так как смысл, пробивающий себе путь к воплощению, попадает в ловушку тел– предельных и в пространстве, и во времени. Религии сближаются с идеологиями, антропоморфизируя предмет культа, но они отнюдь не обязательно вочеловечивают своих богов. Так, иудаизм и ислам запрещают изображение Всевышнего; в этот же ряд входят: имматериально-домирный «Свет» гностиков, logos spermatikos греческих стоиков или наследующее их учению развоплощение Бога в Слове в Евангелии от Иоанна. Предсказывая выстраивание идеологий, религии делают Всесущего сущим в наглядном образе и тем самым релятивируют, ослабляют Eго абсолютность, что выливается в многобожие (которое Жан-Люк Нанси вменил в московской лекции «Деконструкция монотеизма» (2004) и христианству, удваивающему Отца в Сыне). Политеизм примешивает к смыслу (каковой стремится быть универсальным) отдельные значения, придавая членам пантеона те или иные функции, производя разделение труда между этими персонами.

Несмотря на свою работу со значениями, профанирующими смысл, политеизм показывает, что религии, даже двигаясь навстречу идеологиям, еще не перерастают в них, поскольку те безальтернативны, сосредоточены на одном и только на одном пункте (то есть намереваются быть эрзац-монотеизмом). Превращение религиозного сознания в идеологизированное хотела бы предотвратить апофатика, изымавшая из божественного смысла какую бы то ни было конкретику значений, слишком земных, чтобы соответствовать Богоначалию. В сочинении «О божественных именах» (VI век), атрибутированном в Византии Дионисию Ареопагиту, отрицается возможность применять к Богу любые понятия, в том числе такие, как «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь» и так далее. Определение Бога в качестве сугубого смысла совершает quid pro quo, как и прочие экспликации, предпринимаемые в этом направлении. Преимущество выдвигаемой дефиниции перед ними состоит, однако, в том, что она идеологически нейтральна. Она не заставляет нас, в отличие от идеологий, верить в то, что подлежит знанию, в наблюдаемое здесь и сейчас либо (у Маркса и Ницше) в долженствующее стать зримым. Чтобы освободить Бога от тестирования на истинность, не нужно прибегать к приемам негативной теологии (а заодно и теодицеи): смысл самобытен, самообоснован.

Не будучи зависимым от внеположных данностей, смысл предоставляет человеку, от которого он неотъемлем, возможность творчества. Оно не довольствуется тем, что застает в действительности, не уступает никакой проверке, удваивает наличный мир в запредельности и отсюда природу– в социокультуре, трансцендирует и себя по ходу истории, внушает нам посредством дублирований ожидание того, что наше существование будет надежным, закладывает предпосылку сотериологических чаяний. Генеративная энергия, которой полон смысл, противоположна биопродуктивности. Креативность человека исключает его прокреативность и vice versa. С психологической точки зрения Боготворение и Богопочитание реверсируют семейное наследование: оно идет не от отца к сыну, а от сына к отцу. Префигурация Бога– новорожденный, распоряжающийся взрослыми, требующий от них жертв (дабы быть жизнеобеспеченным), отдающий ближним приказы, коих нельзя ослушаться, Другой (замкнувшийся в непроницаемом микрокосме) и не-Другой (принадлежащий семье). Христианская религия Сына опрозрачнила психическую подоплеку всех религий. В своей небиологичности cмысл приходит как бы ниоткуда– не по цепи телесной преемственности. Creatio ex nihilo с логической неизбежностью предваряет все, что есть. Искусственно под таким углом зрения не только изготовляемое человеком, но и его естественное окружение в целом. Бог в полноте смысла выстраивает опытную среду, поддающуюся проверке на истинность. Всякий творческий акт– выход созидающей личности из себя, ее экстатическое перевоплощение в сотворенное. Интуиция, усматривающaя возникновение космоса из ничего, максимализует смысл в его объеме и содержании. Человек теряется в этой интуиции, ибо чем грандиознее зиждительное воображение, тем более оно поглощает в себе своего носителя. Вера возмещает самоутрату, приобщает человека к Демиургу, снимает отчуждение обладателя смыслаот его собственности, расточительна и экономична в одно и то же время. Намеревающаяся сокрушить религию мысль о том, что нужно вернуть человеку делегированное им Богу, игнорирует внутреннюю диалектику веры, как раз и подразумевающей уже состоявшееся партиципирование Творца тварным существом. Верят– в смысл, и такой подход к нему, не поддающемуся верифицированию-фальсифицированию, совершенно адекватен. Если и ordo naturalis результирует креативную работу, то социокультура органически соответствует устройству бытия. В Боге культуропорождение обретает твердую почву. Наука с ее атеизмом и воздержанием от «мистики», то есть с ее, так сказать, теоретической аскезой, забывает о том, что своими успехами сциентизм обязан отнюдь не рациональному, а питаемому верой устранению барьеров между природой и культурой, между естественным и умственным.

В новейшем перетолковании апофатики Жан-Люк Марион лишает Бога бытийности, не аннулируя его54. Феноменальная среда дана-дарована нам. Человек, пребывающий в бытии, выкликает из небытия Подателя дара. Марион отбирает у Бога даже предикат «быть». Но, противореча своей радикализации негативной теологии, он все же сохраняет за Донатором такое свойство, как любовь55. Вот что упускает из виду Марион, апофатик сциентистской эры. Действительность дарована человеку вместе с его способностью к смыслообразованию, феномены не просто созерцаются им, но и открывают ему свою ноуменальную тайну. И Творец поэтому не небытиен, а инобытиен. Как сущий и Другое сущего он и добывает космический порядок из хаоса, и устанавливает (заповедует) порядок символический. Смысл, не прикрепленный ни к какой эмпирической частности, всебытиен– здешен и нездешен.

Поскольку смысл ни истинен, ни ложен, он не отрицаем извне. Но он разнится с самим собой: не имея экстериоризованного критерия идентичности, он внутренне обратим. Бог совершенен; тем не менее Oн, недоступный для негации со стороны, ставит свой перфекционизм под вопрос, скажем, зачиная Сына от земной женщины. В мифонарративе Демиург обретает пародийного двойника, трикстера; в иудео-христианской традиции Творца окарикатуривает Сатана, а Христа– антихрист. Вбирая в себя отрицание, боги умирают и воскресают и обнаруживают в этом качестве свою родословную, которую они ведут от культа предков и почитания могил. Сакрализуя в первокультурном деянии захоронения, человек с самого начала своей истории, задолго до неолита, является в мир как homo religiosus. Творец, преобразующий ничто во что-то, в положительную величину (Марион пустил этот процесс вспять), генерализует в развитых религиях локально-родовую память живых о мертвых так, что придает генезису вселенский формат. Сочетая в себе позитивный и негативный полюса, присутствие и отсутствие, Бог двулик также и в остальном: он поощряет и наказывает, скрыт и выражен в Откровении, принадлежит всем людям и становится достоянием избранников, един в трех ипостасях и иной множественности и т.п. Земному уму Всевышний предстает как coincidentia oppositorum– такова квалификация Бога, данная Николаем Кузанским и повторенная Семеном Франком («Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии», 1939). Но смысл в своем пределе, он же Бог, не гасит противоположности, с которыми соприкасается тварное сознание, а источает их из себя, будучи автооппозитивным, выбрасывает их наружу, сам не расколотый ими.

Отправление Богом вовне всяческих различий помещает Его вообще за черту дифференцирования (он– «Всеединство», по слову Плотина). Как отпадающий от любых противопоставлений, Бог возводит различие в абсолют, дифференцирует даже дифференциации, углубляет их, сообщая им ценностное содержание (а человеку– свободу выбора, воли). На этом основании простейшие, опытным путем полученные оппозиции (типа земля/небо) не просто обозначают взаимоисключающие референты, но, будучи и аксиологически асимметричными, открываются для сопоставления с другими, также ценностно насыщенными оппозициями. Как столкновение ценностей многообразные антитезы эквивалентны, несмотря на то что адресуют нас к неоднородным референтным областям. К значениям присовокупляются инозначения (допустим, земля ассоциируется с материальным, а небо– с имматериальным началом). Вследствие такой семантической сложности элементарные противопоставления развертываются в пару мифем, или, в иных терминах, символов. Только если есть смысл как таковой (= Бог), складывается то, что принято называть символическим порядком. Штирнерианство с его десакрализацией культуры аукнулось в постмодернизме, который заклеймил символический порядок как царство симулякров. Спору нет, значения, разыгрывающие по требованию смысла роли других значений, притворны, удаляют нас от ничем не опосредованной действительности. Что делать? Вести «голую жизнь», отданную на откуп смерти, биофизическому времени (о чем в разных модусах писали Жан Бодрийяр в «Символическом обмене и смерти» (1967) и Джорджо Агамбен в «Homo sacer» (1995))? Или воплощать в себе семантические переносы, телесно удостоверяя их правомерность, принимать на себя ответственность за смысл (и тем самым связываться обязательством с Богом, что именуется моралью), перерабатывать мыслимое-воображаемое в реальное, в артефакты, закреплять психически допустимое в поведенческих и текстовых практиках, коротко, ставить спектакль социокультуры и освящать его нездешне-здешнего Режиссера? Как бы ни критиковать человека, нельзя не признать, что его стратегия, направленная на претворение смысла в перформансе, была весьма успешной. Она позволила людскому сообществу выиграть время в соревновании со смертью. Пусть этот выигрыш– мнимость для каждого из нас. Метемпсихоз и Воскресение всамделишны в логосфере, в универсуме текстов (эстетических, философских, научных и прочих), оживающих вновь и вновь через головы поколений. Смысл, которым можно оперировать, не слишком заботясь о референтной истинности добываемых конструктов, симметричен, устанавливая равносильность разных оппозиций, и асимметричен– внутри них. Время смысла и вместе с ним социокультуры сразу и циклично, и линейно, целеположено. Повтор в такой темпоральности не автоматичен, он возрождает утрачиваемое, а сдвиг здесь ведет в небывалое, опирающееся на былое, пересоздающее прошлое. Логоистория– от Бога. Постистория (постмодернизм)– от человека, решившего, что он, оставив позади себя тоталитаризм, попал в период после Страшного суда, превозмог апокалипсис, как утверждал Жак Деррида.

Если значение проникается еще одним значением, то и тела носителей этих семантических комплексов оказываются ролевыми. Тропы сценичны. Буквальность же неинкорпорируема. Без подражания Христу с его двумя измерениями– небесным и земным– не было бы сонма святых угодников. Но как физику исполнить роль бозона Хиггса? Объяви себя кто этой частицей, его тут же упекли бы в сумасшедший дом. Попытки людей присваивать себе буквальные значения, особенно те, что фиксируются громкими личными именами, суть безумие, аномальное выпадение из социокультуры, или обман, повышающий социальный ранг самозванца. Нaряду с перформансами, страдающими нехваткой смысла, существуют и такие, в которых он преизбыточен, которые хотят выразить его вполне, став репрезентантами Бога. Понятно, что эта амбиция движет церковью. Но в качестве институционализации религии церковь– лишь один из многих случаев конвертирования идеального в материальное, смысла в тела и вещи. Вот почему церковь не вполне устраивает верующих (обязательно в смысл, не обязательно в его конкретное воплощение). Она разъедается бесчисленными богословскими прениями, переживает схизмы, участвует в межконфессиональной конкуренции, колеблется ересями, подтачивается коррупцией. Люди соборны в Боге, а не в храме, как думали русские экклезиологи во главе с Хомяковым. В теократических учениях (например, Фомы Аквинского), но также на практике церковь готова захватить и светскую власть или хотя бы разделить ее отправление (к чему склонилось в русском изводе православия иосифлянство). На своих первых шагах (в Двуречье, в Древнем Египте) государство обожествляло себя, меняя монарху потустороннюю мощь. По происхождению этатизм («мертвый бог» Гоббса)– продукт того же поползновения социального учреждения узурпировать sensus communis, что и церковь. Cамозваная сакрализация остается в большей или меньшей степени чертой стиля государственного правления на протяжении всей его истории. Мнение социологов о том, что люди нуждаются в небесном надзирателе, чтобы соорганизованно в больших множествах решать сверхзадачи (строительные, воинские), путает религию и ее институционализацию– церковно-государственную. Вера– индивидуальна и общечеловечна, социальна– ее утилизация.

Смысл врожден человеку. Можно спорить о том, каков нейрональный механизм смыслопорождения. Но каким бы он ни был, кажется достаточно ясным, что мы не сделались бы производителями смысла, не будь мы самосознающими существами. В авторефлексии человек натыкается на инаковость относительно самого себя, которую он проецирует на реалии, наделяемые несобственными значениями, и которая оттуда, из внешнего мира, передается его телу (вещи среди вещей), становящемуся театральным. Быть в себе не собой– чудо, случающееся с трансцендентальным субъектом и программирующее все представляемые им прорывы потустороннего в посюстороннее. Сколько бы усилий ни прилагали досужие умы к тому, чтобы обратить человека в «зеркало природы» (Ричард Рорти), он продолжает в многомиллионной массe быть верующим (то есть зеркалом для сверхъестественного). Здесь не место подробно говорить о судьбах религии в наши дни. В краткой же форме следует заметить, что ни она, ни даже идеологии, которые жаждали перехватить ее функцию, не были определяющими факторами в становлении нынешнего глобализма. Смысл антропологичен, но он может деградировать, истощая свой генеративный потенциал. В культурной традиции смысл предохранялся от вырождения тем, что имманентная ему негативность обособлялась от него в виде недолжного, скажем, в фигуре трикстера, затевающего демиургическое деяние, но только портящего миротворение. Пародии спасают литературу от эпигонства. Карнавал поощряется церковью, выводящей абсурд за свои стены, на площадь. Кенозис отдает Сына Божьего на поругание людям, но и внушает им чувство вины, требует от них раскаяния за содеянное. Повторюсь: отрицательность, внутренне присущая смыслу, еще не ведет к его стиранию. Негативность смысла конструктивна, образуя разительную антитезу к «не-позитивной аффирмативности». Упадок смысла наступает тогда, когда он прагматизируется, когда заложеннoe в него самоотрицание, нарастая и копясь, переходит в свою противоположность, в позитивность по ту сторону смысла, составляющую цель акций, конечных в качестве достижения индивидами финансового благополучия или плотского наслаждения, а людским хозяйством– глобального масштаба. Смысл будущностен, как и вера в него. После конца истории, провозглашенного в 1960—1980-х годах, мы постепенно научились довольствоваться текущим моментом, не имеющим футурологического горизонта, и ставить себе краткосрочные задачи, решаемые здесь и сейчас, а не там и потом56. У этой мизерабельности нашего времени есть все же и другая сторона. Как раз из теперешнего скудного большими идеями настоящего открывается ностальгический вид на прошлое величие смысла. Майстер Экхарт говорил в проповеди, толковавшей изречение «блаженны нищие духом», о том, что человеку надлежит освободиться от знания о Боге с тем, чтобы Тот действовал, как сам захочет. Примерно ту же мистическую диалектику можно приложить к смыслу: пока мы не обнищали им, он был слишком в нас, чтобы явиться нам со всей очевидностью. Конечно же, сведение Бога к смыслу отнюдь не религиозно. Но послушаем вместе с Майстером Экхартом еще одного мистического диалектика, Достоевского, воодушевленного амбивалентностью смысла: «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха»57.

V. О религиозной философии

Ничто извне не принуждает человека писать романы или рассуждать о парадоксах бесконечности. Значительная часть нашей интеллектуальной деятельности не нагружена прагматическими заданиями. Но и та, что ориентирована как будто утилитарно, не всегда надежна в доказательствах своей пользы. Прок от наук о природе явственно запечатлен в инженерном, медицинском и хозяйственном прогрессе. Жизненная необходимость гуманитарных наук, как бы они на ней ни настаивали, далека от очевидности. Чему может научить историография, если она то и дело (от Алексиса Токвиля и Якоба Буркхардта к Освальду Шпенглеру и, далее, от Арнольда Тойнби к Джареду Даймонду) меняет концепции, которые призваны объяснять, по каким причинам гибнут цивилизации? Какую выгоду приносят политические трактаты, в которых не найти единого мнения по поводу того, кому именно должна принадлежать власть (народному собранию, суверену-потентату, элитам, бюрократам, вождям-харизматикам, восходящим классам)? Впрямь ли душеспасительна психология, расколотая на школы, пребывающие во вражде друг с другом? В отличие от естествоиспытателей, гуманитарии имеют дело со смыслом, которым человек наполняет свои деяния. Порыв к смыслу не укладывается в рамки одной практической результативности, а там, где он сопрягает себя с нею, его прикладные возможности подчас сомнительны (и подлежат суду истории как предрассудки). Смыслообразование слишком самочинно и поддается депрагматизации. Воплотимости смысла (пусть то будет психоаналитическая теория, разыгрываемая в беседах врача с пациентом) сопутствует его развоплотимость (допустим, при отбрасывании прочь фрейдизма конкурирующими с ним научными методиками).

Даже если некоторые идейные области социокультуры (историография, политология, психология и т.п.) дифференцируются в зависимости от того, каким жизненным потребностям они отвечают (что абсолютизировал в своем подходе к «дискурсивным практикам» Мишель Фуко в «Археологии знания», 1969), смыслопорождение не находит себе полного прагматического удовлетворения и не дает окончательных ответов на экзистенциально насущные вопросы. Не переводимый вполне в опыт, смысл стремится легитимировать себя за счет превосходства над другими смыслами. В «споре факультетов», как назвал эту ситуацию Кант, каждый из них покушается на то, чтобы не просто быть важнейшим, но и диктовать свою волю остальным. Разные отрасли гуманитарного знания пытаются узурпировать смысл в его единоцелостности, в самом общем его виде. Историография прибирает к рукам развитие понятий, хозяйствования, социальных учреждений и многого другого и охотно вторгается в своих изысканиях в текущую современность. Политическая теория вознамерилась в лице Карла Шмитта стать антропологией, учением, исчерпывающим наши представления о подателе смысла– человеке. Теми же универсалистскими амбициями проникнуты психологические доктрины Фрейда, Карла Густава Юнга, Жака Лакана. Отдельные дискурсивные формации (или «поля символического капитала», по терминологии Пьера Бурдьё) конституируют свои позиции так, что те выступают в качестве метапозиций по отношению к точкам зрения смежных когнитивных рядов, расцениваемым как частноопределенные. Смыслоречевые формации ведут борьбу за обладание метапозицией. Если на поверхности дискурсы могут разграничиваться по прагматическому критерию, то на глубине они отличаются друг от друга тем, как они ухитряются возвести дисциплинарный смысл в ранг всезначимого. Сущностное несходство дискурсов агонально, вытекает из того, что они соревнуются в захвате одной и той же добычи, а именно большого смысла. Их стремление обрести самотождественность (которой им не хватает фактически– в проекции на действительность) толкает их к тому, что они идентифицируют себя со смыслом как таковым, не имея на то, собственно говоря, никакого права.

Итак, затевая погоню за непомерно высокой содержательностью, дискурсы не совпадают между собой во взаимоподобии, в равно свойственном им выдавании парциального за тотальное. Существует, однако, такой тип мировидения и речеведения, который противостоит всй системе гуманитарных «факультетов» с ее иерархической неразберихой. Это исключение из правил называется философией. Она озабочена выяснением того, что есть метапозиция. Где искать таковую? В прапамяти, сберегающей в себе все начальные образы вещей и побеждающей произвол субъективных мнений? В критической авторефлексии, превозмогающей заблуждения чувственного восприятия? В сверхчеловеческой переоценке всех ценностей? В объединении рациональности с инстинктивной волей к жизни? В обрыве мыслительного процесса, в epoch, откуда намечается непосредственный подступ к очевидностям? В бытии, ничтожащем быт (Dasein)? Можно сказать, что философия и дискурсы, конкретизирующие человека в каком-либо его аспекте, противонаправлены. Эти дискурсы устремлены в максимуме к тому, чтобы подменить собой философию (Шпенглер считал, что она становится избыточной, если принять его концепцию истории). Авторам, пребывающим в границах частноопределенного дискурса и желающим раздвинуть их, не нужно беспокоиться об изобретении метапозиции– она предзадана здесь, выбрана самим дискурсом, сражающимся за монополию на рынке идей. Иначе обстоит дело в философии, каковая тщится быть всеобъяснительной и потому находится неизвестно где58. У философии попросту нет другой позиции, кроме метапозиции. Но этот локус, в котором располагается абстрактное мышление, не имеет определенности, он должен быть сконструирован, в чем и заключается творческий вклад философствования в социокультурное строительство. Метапозиционирование– отправной пункт философствования и чаемый горизонт специализированных дискурсов. Как познавательные инструменты они не довольствуются выработкой теоретического знания, проверяемого эмпирическим путем, потому что помимо значений, сопряженных с реалиями, существует и смысл– автореферентный, самодостаточный. Как бы ни расширялись теории, они, как мы знаем из теоремы об их неполноте, не в состоянии обосновать себя изнутри, и потому им приходится бросаться вдогонку за философией, в себе обусловленной, обнажающей предпосылки, на которых она крепится. Философии же некуда трансцендироваться, распахивать себя, кроме как в сторону религии.

Поскольку метапозиция создается философией, а не предзадается ей, постольку этот способ высказывания арбитрарен при очерчивании того места, которое позволяет производимым в нем умозаключениям быть (точнее, мнить себя) универсально применимыми. В то время как в своем большинстве дискурсы оспаривают метапозиционирование друг у друга, философия интернализует такого рода междисциплинарные конфликты. Разумеется, соперничество школ и исследовательских направлений присуще всякой науке. Но эти домашние раздоры не ставят под сомнение возможность какого-либо раздела знаний служить эталоном для прочих наук. Философия же то и дело пересматривает свой статус, саму свою способность быть собой. Ей, всезнайке, неведомо твердо, откуда она проистекает. Если, скажем, для Декарта органы чувств были несовершенными поставщиками знания, которое следовало добывать из размышления, то столетие спустя они и только они становятся у Кондильяка (а вслед за ним у Антуана Дестюта де Траси) отправной инстанцией для постижения мира субъектом. Раз спекулятивный разум готов опереться то на одну, то на другую аксиоматику, перед ним встает вопрос о том, как попасть в абсолютную метапозицию. Переход с одной метапозиции на новую не дает умозрению возможности возвыситься над самим собой. Чтобы выйти за свой предел и увековечить метапозиционирование, философия обращается к Богу, отсчитывает себя от ничем не побиваемого начала всех начал. Как писал на заре XIV века Иоанн Дунс Скот в «Трактате о первоначале», имея в виду совершенное бытие Бога, предшествующее может обходиться без последующего. Признавая, что у всего есть один исток, нужно согласиться с тем, что в дальнейшем он не получит никакой достойной альтернативы.

В пору своего подъема в Античности философия отнюдь не соперничала с религиозным миропониманием, но только христианство дало ей возможность нерасчленимо срастись с верой, то есть обрести, вообще говоря, автоидентичность: ведь суждения о том, что такое всезначимое, нельзя доказать из опыта. Потребность в религиозной философии актуализуется в тот момент, когда инобытие становится реальностью– тем, что было, когда история (запечатленная в Новом Завете) делается ощутимой в своем продвижении вперед и заставляет мыслителей схватывать потустороннее и посюстороннее в совместности. Христианство было поистине религией для метафизиков, так как показывало претворимость инобытийного в бытие и vice versa. Никакая позднейшая диалектика не была в силах тягаться с этой идеей вселенского обмена, связывающего все что ни есть наблюдаемого со всем что ни есть мыслимого. Отсюда вытекали два вывода: религия не нуждается в философии vs. философия невозможна без религии.

Доводом в пользу первой из этих тенденций служило Тертуллиану («Апология» и другие сочинения, II век) положение о том, что плоть принадлежит Богу, ибо дана через Его Слово. Раз есть Слово, вполне обеспечивающее жизнь (так, что она переступает смертный порог, становясь жизнью вечною), то у носителя веры нет ни малейшего сходства с человеком, ведущим философскую речь. Святоотеческие учения выделили богословие в особый дискурсивный разряд, аргументативная мощь которого была ограничена толкованиями ветхо– и новозаветных текстов, явленного в них божественного Откровения. Всемогущий подвергнется земному ограничиванию, если Он будет постигаться мыслью, проповедовал Григорий Богослов (IV век). Противопоставляя в «Афинах и Иерусалиме» (1935—1936) непостоянную в своих обобщениях античную философию «библейской истине» и отдавая предпочтение последней, Лев Шестов не более чем повторил раннехристианскую критику рациональности. Ввиду того, что для Бога нет ничего невозможного, Иерусалим оценивается Шестовым в качестве града, где достигается безмерная свобода, тогда как в Афинах рассудку с его небеспредельным творческим потенциалом не оставалось усматривать в бытии ничего, кроме необходимости. Между тем оппозиция в данном случае не контрадикторна (как в изображении Шестова), а контрарна (не строго дизъюнктивна). Если Античность решала задачу, как с помощью философии человек может сделаться равным богам (что отчетливо сформулировал Платон в «Государстве»), то христианство шло от высшего к низшему, представляя Бога ответом на человеческую потребность в философствовании. По поводу Шестова стоит еще заметить, что декларативное отречение глубоко мысливших авторов от философского профессионализма ради религиозности составляет в русской традиции повторяющуюся ситуацию, будь то инок Филофей («…яз селской человкъ <…> а еллинскых борзостей не текох…»59), Лев Толстой в «Исповеди» или Пастернак, презрительно отозвавшийся об университетской учености в «Охранной грамоте».

Во втором случае умствование, вошедшее в обиход в греческих полисах, оценивалось в качестве подготовки христианского образа мысли, что провозглашал в «Строматах» (198—203 годы) Климент Александрийский (этот взгляд не потерял значимости и для Гегеля, проницательно сравнившего Христа с Сократом). Мудрец-христианин, как говорится в «Строматах», заключает союз с Логосом с тем, чтобы, руководствуясь им, его разумностью, утвердить свою веру в него– в инкорпорированное Слово Божие. Теология строго разграничивает Божественное и земное, лимитируя человека ролью герменевта– истолкователя Промысла. В философии это разграничение неотчетливо. Приобщение абсолютной потусторонности вело философию к дерзкому иррационализму, к отстаиванию положений, не укладывающихся в схемы расхожего здравомыслия. Аристотель счел бы паралогизмом те рассуждения о Сыне, равном и вместе с тем (в личине раба) не равном Отцу, которым Блаженный Августин предался в сочинении о Троице (400 год). Но для Августина в этом постулате нет нелепицы, ибо земной ум осведомлен только о самом себе, тогда как Дух Святой есть дар в вечности, в которой размежевание «до» и «после» теряет силу. От августиновских положений тянутс преемственные нити к головокружительным парадоксам бесконечности, сформулированным Николаем Кузанским в трактате об ученом незнании (1440 год). Если человеческое сознание не выносит противоречий, то в божественной бесконечности они погашены. Различение и неразличение здесь единородны: коль скоро у линии отсутствует завершение, разные геометрические фигуры (например, треугольник и круг) совпадают друг с другом. Точно так же, как августиновское философствование о Божественной триипостаcности, продуктивным, отнюдь не досужим оказалось ее истолкование, развитое Абеляром («Теологический трактат», 1118—1120 годы). Троица разносоставна для тварного взгляда на вещи, подобно трем грамматическим лицам, но в себе она нераздельна, так что Сын со-бытиен Отцу. Подчеркивая таким образом единство во множественности, Абеляр предвосхищает теорию множеств Грегора Кантора, важность которой для религиозной философии будет предметом обсуждения у Павла Флоренского60.

Не убоимся тавтологии: философия, инспирированная христианством, придала смыслу смысл, раскрыв его природу, отличную от природы значений, для которых поддерживающее их Другое– это доступная чувствам действительность и которые отсюда порабощаются выбором, солидаризоваться ли с сенсорным опытом во благо истины или же становиться инаковыми в себе, то есть ложными. В силу своей самодостаточности смысл, напротив, инаков в себе без скатывания в фальшь. Его внутренняя противоречивость, его способность вбирать в себя альтернативы удостоверяют его особость. Он утверждает свое право игнорировать исключение третьего. Он самопостижим как Троица, в чем состоит суть нисхождения Духа Святого на апостолов. (Если третье и перестает быть данным смыслу, то из-за того, что он сам множествен в своих разновидностях, то есть превосходит и тернарность.)

Сосредоточившись на смысле в ущерб значениям, христианская философия гипертрофировала его. Согласно Роджеру Бэкону («Opus Tertium», 1266—1267 годы), любая реалия являет собой знак, уводящий в бесконечность, которая умопостигаема только как Откровение Господне. Выдвинув тезис о том, что истина вещей лежит в их соотнесенности с божественным интеллектом, Фома Аквинский выстроил грандиозную сумму всеохватных, так сказать, теогенных знаний, для которых равно не чуждыми предметами были и ангелы, и формы хозяйственной организации. Иначе, чем в этой зрелой («готической», сказал бы Эрвин Панофский) схоластике, поле смысла расширялось в раннехристианской философии. Из абсолютной метапозиции Августину распахивался в «De civitate Dei» (413—427 годы) вид на человеческую историю в целом, которая до тех пор будет войной между градами Каина и Авеля, пока людская плоть не спиритуализуется (не мутирует в чистый смысл) в Небесном Иерусалиме. Уничтожится ли после Страшного суда тление (как полагал Ориген в начале II века), или же на этой черте совершится одухотворение тел, раннее христианство, расходившееся на сей счет в своих гипотезах, было по примеру апостола Павла единодушно в том, что земному устроению еще только предстоит войти в соответствие с тем божественным интеллектом, отражения которого Аквинат распознавал застывшими повсюду, куда хватало кругозора.

Христианство было религией не только с далекоидущими философскими импликациями, но и провоцировавашей их разноголосицу и умножение. Христианство сразу и отрицало, и подтверждало ветхозаветный монотеизм, выставив на передний план Сына, но положив ему разделить авансцену с Отцом. Такой деконструктивизм avant la lettre (произнося на одном дыхании «да» и «нет», Жак Деррида был по своей родословной христианским философом) нес с собой торжество смысла– всегда двусмысленного– над социофизической реальностью, из которой познание старается как раз удалить неопределенность. Смысл требует разрядки своей генеративной энергией, скапливающейся в нем в результате его биполярности. Он раскалывается надвое и затем, оставаясь в конфронтирующих версиях смыслом же, продолжает процесс креативного дробления, парадигмообразования и варьирования в рамках одной и той же парадигмы. Каков человек в христологической перспективе? Для Григория Нисского (вторая половина IV века) он отражает в себе своего Создателя, уподоблен красоте первообраза. Но поскольку Христос не только теофаничен «в славе», но и допускает кенотическую интерпретацию, Боэций (V век) предписывает человеку искать себя в страданиях и лишениях, формирующих некую утешительную экономику дoльнего и горнего: ведь все, что мы утрачиваем, не теряет Бог.

Чем более многоликой делалась христианская философия, тем более заманчивым для мыслителей становилось желание возвыситься даже над той, казалось бы, не превосходимой метапозицией, которую она занимала. В направлении к вершине вершин двигалась христианская мистика. Ангелус Силезиус призывал в «Херувимском страннике» (1657) зайти за Бога, за последний предел: «Man mu noch ber Gott»61. В распоряжении мистики имелись и другие возможности стать на точку зрения, отпадающую от той, что была принята в религиозно-философском мейнстриме. Одна из них представляла собой попытку конституировать философствование о Боге в виде инофициальной сокровенной церкви Святого Духа, которая, по словам Якоба Бёме («Христософия», 1624), утверждена повсюду и в нас. Самым распространенным умственным ходом как западных, так и восточных христианских мистиков было антифилософствование, aргументативно проповедовавшее отвлечение от отвлеченного Богопознания (а не просто зачеркивающее его) с целью указать путь действенного приобщения Высшему началу. Такого непосредственного контакта с Богом можно добиться, по Майстеру Экхарту (XIII—XIV века), обнищав духом, предоставив Богу свободу волить в нас так, как Он сам того хочет. Согласно Григорию Паламе (первая половина XIV века), человек не в состоянии быть причастным Богу субстанциально, но способен впитать в себя Его энергию в процессе молитвенного «умнго делания».

Я не пишу историю религиозной философиии, мне важно понять, что она такое и каков ее вклад в производство идей. Но она сама– детище истории и ее индикатор, по показаниям которого можно судить о том, в какие все новые и новые формы облачается, опровергая себя, расчет на вечно истинное. Чтобы разобраться в религиозной философии, необходимо, стало быть, учесть ее реакции на время, творимое людьми, если угодно, ее нарастающие уступки тварным существам.

Быть может, нагляднее всего вовлеченность религиозной философии в человеческую историю демонстрирует эволюция теодицеи. По уже приводившемуся онтологическому доводу Ансельма Кентерберийского, Бог– та крайняя для нашего мышления граница, по ту сторону которой Он не может являть собой ничего иного, кроме сугубой бытийности. Ансельм рассуждает, как это бросается в глаза, исходя из того, что Бог есть сущий вопреки человеку, умствование которого Он собой финализует. Совсем другая подоплека проступает в теодицеях XVII– начала XVIII веков. Они доказывают бытие Божие под антропоцентрическим углом зрения– как легитимирующее в том или ином аспекте человеческую действительность. В изложении Декарта («Meditationes de Prima philosophia…», 1640), нам не приходится сомневаться в существовании Бога, ибо иначе у нас не было бы причины корректировать интеллектом перцепцию, отдавать приоритет идеальному. Вразрез с Богом Ансельма, Бог Декарта не ограничивает, а поощряет cogito. В «Теодицеe» (1706—1710) Лейбница сей мир не может иметь основание в себе, каковым, следовательно, выступает «Intelligentia extramundana». Августин с его чаянием Второго пришествия был бы возмущен, узнав от Лейбница, что человеку надлежит довольствоваться доставшимся ему универсумом, в котором царит «предустановленная гармония». Бог у Лейбница с достатком обслужил людей, и теперь их дело– тянуться к Добру или к Злу, дополняющим друг друга в самом совершенном из всех возможных созданий Великого Архитектора.

Все более открываясь в сторону человека (что было запрограммировано уже в раннехристианской антропологии Григория Нисского), религиозная философия исподволь обмирщалась. Протестуя против ееукрадкой развивавшейся секуляризации, Паскаль гневно отрицал «бога философов». То, что Паскаль мог противопоставить в «Penses» (1657—1658) абсолютной философской метапозиции, которую он расценивал всего-навсего как игру воображения, было уничижение гносеологических дарований человека, бесконечно малого по сравнению с бесконечно величественной Вселенной, вместилищем Бога. В сущности, Паскаль довел в своей негативной антропологии до логического максимума кенотическую линию христианской доктрины. В реальности, где роль человека ничтожна, Христос в своем земном образе обречен на агонию, на крестную муку до скончания времен, а наши телесные недуги служат нам во благо веры. Как и мистики, Паскаль подвергает философствование разрушению изнутри, имплозии, но он и отличается от них: actus credendi не имеет для него индивидуального и методичного характера. Не подозревая того, он думал о вере в том же общечеловеческом модусе, что и его современники, против которых он восставал. В концепции Паскаля полагаться на Бога– естественное состояние человека.

На закате романтической эпохи антифилософский жест Паскаля воспроизведет Кьеркегор с тем, однако, отклонением от наследия своего предшественника, которое центрировало мысль на личностном самоопределении. Кьеркегор ревизовал христианский догмат о свободе воли. Нам некуда деться от альтернативности, но выбор совершается человеком не столько в пользу Добра/Зла, сколько в пользу себя, формируя индивида. Это решение ввергает людей в отчаяние, потому что быть индивидом– значит испытывать нехватку. Первичный выбор должен поэтому смениться окончательным, дающим в результате совершенную самость, которая преодолевает недостачу, посвящая себя Богу.

Вслед за Паскалем Кьеркегор отказывается философствовать от лица Верховного Существа. Пути умозрения, как и Господни, неисповедимы: чем самокритичнее становился дискурс религиозной философии, апеллировавший к вере, не зараженной рациональностью, тем актуальнее он оказывался для философии мирской. С легкой руки Хайдеггера Кьеркегор был признан предвестником экзистенциализма. Парадигма, развернувшаяся от Паскаля к Кьеркегору (и далее к Шестову), была лишь одной из нескольких сложившихся в религиозно-философском сознании Нового и Новейшего времени. С этим направлением впрямую соперничало намерение вывести из религиозной философии оправдание спекулятивного мышления самого по себе, сконструировать своего рода софиодицею. В «Речах о религии» (1789) Фридрих Шлейермахер рисует религиозное чувство рождающимся из встречи единичного с всеобщим. Раз так, то любой мыслитель, занятый постижением универсального,– посредник между Богом и людьми, избранник Всевышнего, удостоенный священства.

Пожалуй, важнейшим в религиозной философии XIX—XX веков было то течение, в русле которого она обратилась к истории. Втянутое в преобразования, знание, которому хотелось бы быть неколебимой верой, старалось превозмочь их, подчиняя историю своей концептуальной мощи. В «Cанкт-Петербургских вечерах» (1821) Жозеф де Местр свел историю по преимуществу к деструктивному началу– к противоборству народов. Тематизируя войну, как и Августин, де Местр продумывает ее по-новому в сравнении с трактовкой, предложенной в «Граде Божьем». Война сверхъестественна, предписана человеку безжалостным Божественным правосудием в знак близящегося великого сплочения людей. Точно так же– как карающее тварных существ чудо– де Местр понял Французскую революцию («Рассуждения о Франции», 1796).

Религиозная историософия де Местра перспективирована, нацелена в будущее. Романтизму первых десятилетий XIX века известен и другой ее извод– апология раннехристианских коммун, подразумевающая приостановку поступательного хода истории, его реверсирование. Критикуя механицизм светских– исторически возникших– учреждений, Франц фон Баадер (он определил государство как «Etat-machine») призывал к возвращению к общине, органическому образованию, в котором уже был осуществлен идеал царства Божия на земле. Фердинанд Тённис в фундаментальном труде «Gemeinschaft und Gesellschaft» (1887), а до него Фридрих Энгельс в компилятивной брошюре о «первобытной» социальности (1884) лишили общину ее церковного (как это было у Баадера) значения и реинтерпретировали эту форму интимного сожительства людей в свете коммунистической идеи (которая приобрела тем самым наряду с прогрессивным и регрессивное содержание). Анализируя воззрения Владимира Соловьева, Н.В. Мотрошилова высказала соображение о переводимости религиозной философии на язык метафизики, безразличной к теизму62. Предложенное Мотрошиловой прочтение соловьевских суждений как «философии жизни» в одном из ее вариантов кажется мне крайне сомнительным. Но речь сейчас не о том. Религиозная философия находится в постоянном взаимодействии с той, которая создается вне явного следования христианским догматам либо в конфронтации с ними. (Так, Борис Вышеславцев приспособил в «Этике преображенного Эроса» (1931) фрейдовскую «сублимацию» к изысканиям о религиозном поведении и творчестве). Но такое взаимодействие отнюдь не означает, что религиозная философия эквивалентна светской, переводима в термины последней. Тённис и Энгельс не просто переложили Баадера на свой– с сильными этнологическими обертонами– лад. Их община («Gemeinschaft», «Stamm»)– не уже готовая совершенная социальность, которой, по Баадеру, люди обязаны верой в Христа, а зачаточное состояние естественного человека, доказывающее, что в процессе саморазвития он неизбежно придаст в светлом будущем своей инициативе окончательный вид. Перед нами разные общины и разные метапозиции. Та метапозиция, на которой стояли Тённис и Энгельс, сразу пре– и постисторична, однако не отчуждена вовсе от автохтонно-человеческого бытия-в-мире.

Вернемся к религиозной философии в ее прогрессистской редакции. Самым впечатляющим построением стала здесь «Философия Откровения» (1841—1842), в которой Шеллинг назвал Отца «слепым бытием», предшествующим мыслевидению Бога. Его лик делается доступным лишь взору Сына, возвращающему Богу Богово, привносящему в Творение второе начало, историзующему сущее. Откровение Отца– Сын, история в человеческом образе, страдание как неотъемлемое свойство деяния, которое освящено апокалиптической церковью апостола Павла. Христос Шеллинга отпускает человека на свободу, которой не предоставляла тому «космическая религия» Демиурга. В своей книге «Философская вера» («Der philosophische Glaube», 1948) Карл Ясперс ушел, в сущности, не слишком далеко от Шеллинга, хотя и не противопоставлял Сына Отцу, определив Бога в абстрактно-онтологической манере как бытие-в-трансцендировании. Человек, по Ясперсу, колеблется между экзистенцией и трансценденцией, он не завершен и из-за этого то и дело перешагивает за край бытия, захватывается историей, которая направляется per definitionem Божественным Промыслом. Как бы ни был Ясперс зависим от Шеллинга, ясно, что Бог, бывший в своей раздвоенности необходимо-главной составляющей в «Философии Откровения», становится в «Философской вере» попросту еще одним именем той (социокультурной) добавки, которую человек привносит в бытие. Sensu stricto, Бог избыточен в идейной конструкции Ясперса. Чтобы она была достаточно обоснована, ей хватило бы присутствующего в ней соображения о недосозданности человека, которое имеет мало общего с христианством и которое Ясперс, скорее всего, перенял из антропологии Хельмута Плесснера. К середине ХХ века Бог удерживается историософией более по преданию, чем по логической надобности.

Перед тем как перейти к русской религиозной философии, замечу на будущее, что сыновство, на котором сконцентрировался Шеллинг, было маркированной темой в религиозной философиии Запада. Для Кузанца («De visione Dei», 1453) Бог приближается к людям, будучи всевидящим; тварным же существам открывает глаза на Бога Христос. Сын, по утверждению Кузанца (несомненно повлиявшего на «Философию Откровения»),– «совершенный посредник» между Всевышним и людьми, обеспечивающий им способность к теоскопии. Согласно Баадеру, как любящий, Бог-Отец выражает себя только в Сыне, в остальномже Он источает из себя энергию гнева. И последний пример из этой серии: у Кьеркегора свобода выбора, обращающего самость к Богу,– привилегия сыновей, раскаивающихся в вечной ошибке бездуховной прокреативности.

Мне уже доводилось писать о том, что русская философия, старaясь сверхкомпенсировать свое позднее становление, оказалась по преимуществу религиозной63 (хотя бы ряд оригинальных отечественных мыслителей– таких, например, как Н.К. Михайловский или Густав Шпет– и отклонялся от мейнстрима). Задавая русской философии специфицировавшую ее традицию, Чаадаев говорил в «Философических письмах» (1829—1830) о том, что жизнь человека в двух мирах, посюстороннем и потустороннем, требует от него «логического самоотречения» и признания примата за высшим разумом. Чаадаеву мало философского созерцания, ибо чаемое им слияние всего что ни есть на земле (он продолжает де Местра) достижимо лишь в отношении людей к Богу. Даже марксистская доктрина была разомкнута в России большевизмом навстречу религии. Заявляя в «Религии и социализме», что представление о прогрессе включает в свой состав веру, Анатолий Луначарский настаивал в этом сочинении на особой ценности для грядущего справедливого общества Ветхого Завета с его пафосом труда, а также с его антикосмизмом и «антропологизмом» (с рисуемой здесь непосредственностью контактов между Богом и человеком)64. В первом приближении похоже, что это предпочтение Луначарского было вызвано тем, что начало иудео-христианской религии коррелировало с революционностью тех социальных изменений, которых он ожидал. Но, сверх того, он был солидарен с окружавшим его спекулятивно-религиозным контекстом, в котором отцовство было важнее, чем сыновствo.

Патрократия была устойчивой чертой философии православия, поставившего во главу угла догмат об исхождении Святого Духа только от Отца65. Иван Киреевский противопоставлял западной мысли русское Просвещение, которое он возводил к патристике. Николай Федоров обязывал сыновей посвятить себя делу воскрешения отцов. Василий Розанов восклицал в «Апокалипсисе нашего времени» (1918): «Отец– это так полно. Отец– это всё»66. Перенося на индивидно-человеческое Божественную троичность, Лев Карсавин («О личности», 1929) подчеркивал, что «симфоническое» строение персональной души включает в себя Дух, партиципируя отцовство. Опоязовская модель литературной эволюции, идущей «от дяди к племяннику», пародирует патрократию, но знаменательнейшим образом игнорирует сыновство67.

На Западе Европы в доминантности Отца был убежден выходец из пределов бывшей Российской империи Эммануэль  Левинас («Время и Другой», 1948), в доводах которого фигура родителя играла роль фактически инобытийной, отрывавшей субъекта от на нем самом замкнутого бытия. Но религиозный онтологизм в трактовке Левинаса явился исключением из превалировавшей здесь философии сыновства. Соответственно, исключения были известны и отечественной религиозной философии. Попав в эмиграцию, С.Н. Булгаков пишет работу «Христос в мире» (1943), делая в ней упор на Сына, чье Второе пришествие якобы перманентно совершается в течение истории. Идейный обмен связывает как светскую философию с религиозной, так и разные вероисповедальные направления последней. Булгаковские посылки неканоничны, однако, относительно не только общехристианской апокалиптики, откладывающей парусию на будущее, но и русской религиозной философии, где главным текстом, потеснившим Сына в тень Отца, стало «Учение о Логосе в Его истории» (1900) С.Н. Трубецкого. Логос в докторской диссертации С.Н. Трубецкого всецело принадлежит Отцу, отдающему Сына в жертву людям, дабы подвергнуть их своему Страшному суду. Поскольку человеческое в Христе для С.Н. Трубецкого прежде всего орудийно (оно преподносится им в качестве инструмента, которым пользуется Отец), постольку «царствие Божие» в этой концепции «приходит» силою Божией, а не устанавливается усилием человека68. Христос приносит людям не благодать, а закон Отца (осуждавшийся апостолом Павлом за ветхозаветность). Пик самосознания, полемизирует С.Н. Трубецкой с Гегелем,– Богосознание, отрефлексированность себя в Отце.

Если философия сыновства развивалась на Западе так, что религиозность превращалась в ней (как свидетельствует, к примеру, случай Ясперса) в необязательный придаток, то патрократия, преобладавшая в православном умозрении, толкала его к фундаментализму и разрастанию экспансионистских побуждений. Понятно, почему русская метафизика неактуальна для современной евроамериканской культуры. Гюнтер Шиви попробовал объяснить и легитимировать самоопустошение западной религиозной философии, заимствовав из каббалистики учение о «zimzum»– о постепенном удалении Демиурга от своего Творения, обретающего тем самым автономию69. Что до России, то первая половина ХХ века ознаменовалась в интеллектуальных исканиях этой страны процессом, как раз альтернативным понятию «zimzum»,– ширящимся вторжением Творца в созданное Им (режим «отца и учителя» Сталина70 предстает в таком освещении перформативно-извращенным подытоживанием национальной религиозной философии, за которое ее авторы, конечно же, отказались бы нести ответственность).

Увеличивая радиус действия, русская религиозная мысль была готова обнять собой самые разные отрасли специального знания, становясь параллельной наукам– сциентизмом в, так сказать, высшем смысле. Яркий пример такого вмешательства в чужие когнитивные практики– булгаковская «Философия хозяйства» (1912). Эта религиозная политэкономия, не проводившая различия между символическим и промышленным капиталом, моделировала всю социокультурную деятельность в виде единосущностного акта, в котором человечество (София, отпавшая от Бога и вновь восходящая к Нему) подражает Демиургу. Оно не только natura naturata, но и natura naturans и сопричастно в творчестве Богу-Отцу. Creator mundi, однако, способен творить из ничто, тогда как человечество лишь воcпроизводит, а не производит жизнь. Тружение по заповеданному Богом образцу не допускает индивидуализма, частных инициатив и не знает свободного рынка. Не ведая о том, Булгаков предсказал уже скорое наступление социалистического планового хозяйства.

Примеров религиозного экспансионизма, сходных с «Философией хозяйства»,– великое множество. Еще один пример такого же рода– книга Семена Франка «Духовные основы общества» (1930), поворачивавшaя социологию лицом к церкви. Интерсубъективная реальность онтологична для Франка в той мере, в какой никто не отчужден от нее, в какой «я» адресуется к ближнему, к «ты» и совмещается с ним в «мы» (Людвиг Бинсвангер подхватит этот мотив в понятии «Wirheit»71). Церковь институционализует бытийную социальность. Франк втайне не согласен с критикой коллективизма, развернутой Замятиным в антиутопии «Мы», беря ориентиром хомяковскую «соборность», которая, однако, подвергается в «Духовных основах общества» переосмыслению. Храмовая благодать духовного единства должна быть дополнена законом, властвующим над телами (то есть отцовским принципом). Неистребимый дуализм в организации человеческого сожительства проистекает из того, что «Бог не может без остатка вместиться в мире»72. Франк делает уступку научно-социологическому, индифферентному к теизму подходу к правосознанию и законотворчеству, но опирается при этом на религиозную философию Джордано Бруно, считавшего, что Бог, пребывая во всем, сам исключен из чувственно вопринимаемого бытия, потусторонен ему («De la Causa, Principio et Uno», 1584—1585).

Беспрецедентными, не имевшими аналогов на Западе были усилия Павла Флоренского перетолковать под религиозным углом зрения историю мировой науки и эстетической культуры («У вдоразделов мысли»; этот труд был начат в 1917 году). В «Столпе и утверждении истины» (1914) Флоренский отвергает познавательные приемы, рассчитанные на самовластие человеческой рациональности, и среди них– Гуссерлеву методологию. Epoch, отправной у Гуссерля пункт для непредвзятого миропостижения, оборачивается у Флоренского не более чем потерей себя, которая вытекает из тождества «я» = «я», коль скоро авторефлексия отнимает у того, кто в нее погружается, его место (основание) в действительности. В самотождественности нет ничего, кроме «смерти, пустоты и ничтожества»73. Всякое А определимо только из не-А (determinatio est negatio). В свою очередь, не-А устанавливается приведением наличного здесь отрицания к отрицанию же. Троица получает логическое (quasi-логическое с точки зрения двузначного формализма) содержание и вместе с тем не противоречит нашему повседневному общению: «Я есть отношение к Он через Ты»74. Истина интуитивна (дана в элементарной очевидности) и «дискурсивна» (логически обосновывается). София (воля людей к истине)– четвертая ипостась Троицы, представленная церковью. Надо думать, что прихожанами в этой церкви должны быть философы. Флоренский доказывает не бытие Божие, а возможность и необходимость веры в философию, в ее умозаключения, из которых следует (в духе Фихте), что «я» идентифицируемо на фоне «не-я». Философия порождает Троицу, а не ставит себя в зависимость от ее пресуществования тварному интеллекту (как то было у Августина). Не будь философа, в «антроподицеe» Флоренского не было бы и Бога. Философия подменяет собой культ, сакрализуется и в прочих случаях, когда она, будучи, с одной стороны, религиозной, с другой– осуществляет интервенцию в те или иные науки, ибо таким образом она становится заместительницей Бога на земле, той последней инстанцией, которая от Его имени верифицирует/фальсифицирует (помимо экспериментальной проверки) осведомленность человека о себе и о мире.

Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое «синeргийное» учение75, то из исследовательского внимания выпадет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева,– ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийского вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с декабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу православной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской инаковости– вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости. Доктрина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е годы), полностью игнорировала государственную власть, молчаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над телами, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется после большевистской революции Франк). Мышление Хомякова по существу футурологично, но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит согласие. Подразумевала ли экклесиология Хомякова добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, производимую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство, на бюрократическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается– путем приобщения таинствам (крещения, евхаристии и так далее)– «внутреннее знание». Оно исключительно в своей криптологичности. Соборно человек исключает себя из профанной действительности, попадает по ту сторону себя внешнего– он сокровенно революционен в трансцендентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вовсе не интересуется Вторым пришествием и Градом небесным.

Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чрезвычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, отклоняющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности «вещей-в-себе», так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рассматривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем самым в качестве целеположенного. Если человек хочет соответствовать бытию, устремленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою духовную деятельность: познавательную– в теософии, художественную– в теургии, в мистической инвокации, адресованной Богу. В социальном измерении такая революционизация культуры выразится в теократии, во «всеединстве», реализуемом в эйкуменической церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, будущее наций– «свобода от всякой исключительности»76 (то есть от сыновства, от обособления из общечеловеческой семьи; в заимствованном же у Плотина «всеединстве» сквозит патриархальность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказывал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. Политические революции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его представлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концепцию в монографии «Sociology of Revolution», 1924). Но как бы ни был Соловьев непримирим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории перекликается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, писал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разнообразного к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцированного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться»77.

В революционном порыве русская религиозная философия восставала не только против внешнего ей (oгосударствленного) жизненного порядка– она возмущала и себя, ломала собственные устои. Как и Соловьев, Николай Бердяев не приемлет в «Смысле творчества» (1916) все пока созданное людьми (культура в своей историчности– это «великая неудача»78). Задача по рекреации социокультуры падает на философию, которая «свободна от мира», в противовес науке, лишь реагирующей на него, являющей собой «рабство духа»79. Историософия Бердяева берет исток в трехфазовой схеме Иоахима Флорского (XII– начало XIII века), пророчествовавшего о том, что времена Отца и Сына сменятся эпохой Духа Святого. Заключительный этап исторической динамики не предполагает, однако, у Бердяева всевластия монашеского братства, как у Иоахима. В конечном итоге божественной мощи, распространившейся на Сына, предстоит и вовсе антропологизироваться, перейти к человеку в его роли философа. Вслед за Дмитрием Мережковским Бердяев считает, что нужна новая церковь– апокалиптическая, Иоаннова. В старой же «не было еще подлинного Откровения о человеке»80. Протестуя против опеки церкви над людьми, Бердяев повторяет один из пунктов анархической философии Уильяма Годвина («An Enquiry Concerning Political Justice», 1793) и противоречит экклесиологии Хомякова и теократической утопии Соловьева. В «Смысле творчества» религиозная философия не cтолько обслуживает революцию, которой она некогда предназначала произойти на практике, уже готовой в церковном обиходе к переиначиванию, сколько осознает себя революционной силой, встает последним звеном в один ряд с Ветхим и Новым Заветами, совершает hybris, вытесняет учение Христа с того места, откуда оно обусловливало метафизику. Патрократия могла «сниматься» в русской религиозной философии, которая в таком случае все же не становилась христологичной, фокусируясь на отталкивающем Сына на задний план «абсолютном человеке» как выразился Бердяев.

Отзывы религиозной философии на революционные события в России по их горячим следам кажутся на первый взгляд не более чем консервативными. Спору нет, «Вехи» (1909) осуждают «русский бунт», но при этом концептуализуют его (прежде всего в статье Булгакова) как собственное Другое религиозной конфронтации с профанным миром– как движимый извращенным аскетизмом революционеров, их готовностью к самопожертвованию. Спонтанная революция прагматизирует, сужает, погружает в злобу дня то вселенски-обновительное деяние, которое составляет горизонт религиозной философии. За критикой революции 1905—1907 годов в «Вехах» скрывается все тот же бунт, потрясающий, однако, не официальное, а инофициальное, антиправительственное общественное мнение. Неспроста выход этого сборника в свет сопровождался скандалом.

Большевистская революция получила во многом аналогичный «веховскому» ответ в «Смысле жизни» (1918) Евгения  Трубецкого, гностическом сочинении, провозгласившeм, что «…на земле– всё диссонанс, всё фальшь…»81 Раз человек в силах помыслить время как таковое, в его целостности, земная история преодолима, указывая на иное, чем она, на бытие всевечное. Есть две постистории. Одна из них проглядывает уже сейчас в дружестве и обещает всеобщее слияние с абсолютно Другим– с Богом. Вторая разыгрывается в аду, где царит «неумирающая смерть»82, панхрония в форме кары. Ад в обрисовке Евгения Трубецкого– всегдашний «мираж», хронотоп, в котором нет ничего, кроме симулякров (этот образ взят из мистики Эммануила Сведенборга, учившего, что в преисподней ложное выдается за истинное). Противившийся захвату власти большевиками, Евгений Трубецкой расколол трансцендирование здешней действительности на благодатное и вливающееся в негативную потусторонность, несущее в себе Зло.

В эмиграции русская религиозная философия, нацеленная обстоятельствами в первую очередь на самосохранение, и впрямь становится консервативной (по формулировке Франка, «мир не может сам себя переделать…»83). Но прослеживание судеб, постигших в изгнании эту философию, не вмещается в рамки главы. Закончить же ее я хотел бы следующим соображением.

Поскольку социокультура фактически инобытийна по отношению к отприродному бытию, постольку двумирие– реальность, и оно– продукт человеческого творчества. Естественный порядок сугубо феноменален, он составлен из «вещей-в-себе»– здесь философия Канта справедлива. Но Кант утратил дальнозоркость, когда увидел в трансцендентальном, то есть обладающем сокровенным содержанием, субъекте только нравственно-социальное существо. Заменяя религиозную этику рационально-прагматической, Кант упустил из виду, что весь универсум культуры, отнюдь не сводимой к социальным взаимодействиям людей, порожден трансцендентальным актом, внутренней работой сознания, рефлексирующего, отрицающего и развивающего себя. По ходу трансцендентального труда мы с неизбежностью интернализуем различие, оказываемся иными-в-себе. Производимая нами социокультура поэтому одновременно и самотождественна, и несамотождественна– не равна своему выражению, обладает скрытой (загадочной, ноуменальной) стороной. Она есть явление креативной инаковости в артефактах (включая сюда тексты), жаждущих быть как бы натурофактами, как бы лишь феноменами, принадлежать естественной истории, а не все перекраивающей человеческой. В когда-то (в давнюю уже пору расцвета семиотики) заворожившем меня диалоге «Три беседы о метатеории сознания» Мераб Мамардашвили и Александр Пятигорский рассуждали о непреодолимых трудностях, которые сопутствуют намерениям философа понять сознание со стороны. Пятигорский сказал, что сознание нельзя схватить непосредственно, как и смерть84. Все дело в том, что оно непосредственно и не функционирует в мыслительных действиях, предпринимаемых человеком. Оно отчуждено от себя в самосознании. Всякий трансцендентальный субъект обладает метасознанием, так что исследователь сознания заведомо адекватен в потенции изучаемому им предмету. Ведущийся философами поиск метапозиции, с одной стороны, человечен, запрограммирован социокультурой, а с другой– отрывает их от прочих смертных, ибо вменяет выбранной и эксплицированной точке зрения на мир свойство единственно истинной. Религиозная философия– не повод для умиления, но и снисходительно-высокомерный взгляд на нее недопустим. Ее метапозиция– даже при всей своей возвышенности– одна из многих, которыми располагает философия, вещающая от лица то несколько неопределенного бытия, то абсолютного Духа, то постмодернизма и т.п. Религиозная философия органична для социокультуры, как и любая другая, и, пожалуй, в еще большей степени, чем остальные системы умозрения. Ведь без религиозной подосновы социокультура начинает мельчать, теряя постепенно свой главный смысл– быть спасением для человека, отправленным им самому себе сотериологическим обещанием. В этом пункте умозаключений вступает, однако, в свои права неумолимая диалектика. Квинтэссенция социокультуры, религиозная философия, не дает нам возможности, как и всякая философская метапозиция, подходить к устанавливаемому и историзуемому человеком символическому порядку извне85. Переворачивая изречение Лейбница, следует сказать, что все идейные системы, пребывая в потоке истории, истинны в отрицании друг друга и ложны или недостаточны в своей утвердительности. Что произойдет, если и впрямь очутиться за рубежом социокультуры, в искусственном положении вне игры? Оттуда нам остается только созерцать социокультуру, реконструировать ее смысловые целеустановки без соучастия в смыслопорождении, обнаруживать в человеческих знаниях сильнейшую примесь веры и припоминать не слишком обнадеживающую этику стоиков. И еще из этого вакуума можно писать о религиозной философии, не боясь впасть в предвзятость.

VI. По нулям. Нечто о ничто

Fr Aage

Если бы человек не умел работать с отрицанием, ему никогда не удалось бы выстроить на месте данностей универсум социокультуры и сообщить своему творению историческую динамику. Сложности конструктивного задания, выполняемого человеком, соответствует великое разнообразие негаций, находящихся в его распоряжении. Это инструментальное изобилие возникает в зависимости как от того, что именно отрицается (вещь или предицируемые ей свойства, единичность или множественность, положение дел или их развитие), так и от того, какую форму принимает негация (частична она или тотальна, временна или окончательна, необратима или обратима как negatio negationis)86. Наряду с такого сорта внутренней неоднородностью отрицаний, они все разом отличаются от опeрации, в итоге которой нечто перестает существовать, как если бы его и не было. Виртуоз негативности, человек, умудряется зайти столь далеко в своем мастерстве, что превращает нечто в ничто.

Давайте сравним для прояснения сказанного две ситуации. В одной из них вы достаете из бумажника стодолларовую банкноту, думая, что вынули оттуда однодолларовую. Вы замечаете ошибку и исправляете ее. Произведенное отрицание устанавливает ложность начального действия и ведет к тому, что на следующем шаге оно становится истинным. Теперь допустим, что вы пообещали дать сто долларов в долг знакомому, но затем отказались от этого намерения по каким-либо причинам (у вас самого мало денег, и к тому же их просит лицо не слишком надежное). В первой ситуации вы пребываете в области значений, которые в их привязке к референтам могут быть истинными или ложными. Социофизический референт никуда не денется после того, как вы поняли, что он был неправильно оценен, даже если оценка меняется полностью. Он не будет изъят из миропорядка и тогда, когда вы констатируете его отсутствие здесь и сейчас: высказывание «У меня нет ни гроша» отнюдь не подразумевает, что общество вернулось к натуральному обмену. В случае же обещания референтная инстанция сугубо ментальна, пока оно не сделалось рельностью. Существующее лишь в голове в виде проекта поддается такому стиранию, которое не имеет касательства к объектной среде (пусть и оставаясь интерсубъективно релевантным– одалживающийся вправе затаить на вас обиду за вероломство)87. Аннулируемо то, что ни истинно, ни ложно, ибо только истинное и только ложное при отрицании попросту становятся своими противоположностями.

Итак, следует разграничить отрицания, проводимые применительно к значениям, которые проверяемы опытным путем, и аннулирование, вступающее в силу там, где самовластно правит смысл88. Что-то подобное этой разнице имел в виду логик и мистик символистской эпохи Петр Успенский, когда писал о том, что «молчание, забвение не повредят <…> камню», но «уничтожат, во всяком случае ослабят идею»89. Собственно отрицание и его возведение до аннулирования часто пересекаются. В той мере, в какой смысл инкарнируем, в какой он овеществляется, институционализуется и отелеснивается, его можно отрицать в качестве значения (после некоторых колебаний вы все же снабдили просителя нужной суммой, но так и не дождались возвращения долга; ваши деньги плакали, но как таковые они не пропали). И в обратном порядке: бывает так, что и значения устремляются к нулю (например, деньги обесцениваются в условиях гиперинфляции; окажись вы ее жертвой, вы не совершите никакого промаха, если выудите из бумажника сто долларов вместо одного). Смысл имплицирует свое улетучивание и перевоплощается в значения, чтобы стать не исчезающим, а всего лишь опровергаемым. Со своей стороны, значения, будучи интегрированными в социокультурном хозяйстве, иногда разделяют судьбу фундирующего его смысла, каковой расположен в опасной близости от ничто.

Меня интересует смысл и то, как он опустошается.

Вряд ли приходится сомневаться в том, что аннулирование, несмотря на свою принадлежность к умствованию, к духовной деятельности, обусловлено вполне естественным образом. Эмпирической подоплекой для упразднения смысла служит, конечно же, переживание человеком будущей смерти– воображение, погружающее субъекта в ничто. Аннулирование, однако, не просто отражает этот опыт-до-опыта, предвосхищающий неминуемость гибельного часа. Оно нейтрализует и побеждает страх смерти, переводя пассивное ожидание таковой в волевой акт, который может вершиться даже из ничто. Пустота, бывшая горизонтом жизни, оказывается тем самым позиционированной позади нас, испытывает темпоральный переворот. Попадая в сферу прошлого, Танатос обезвреживает сам себя (он и яд, и противоядие, то есть фармакон). Понятно, что преодолеть horror vacui на деле нельзя. Попрание смерти смертью лишь мыслимо. Будучи обращено из настоящего в прошлое, сведение на нет выступает точкой первоотсчета для воли к интеллектуальным упражнениям, свободным от какой бы то ни было обремененности эмпирически добытым знанием, коротко, для омнипотентного мышления. Ничто предстоит (в значении как пресуществования, так и грозного пророчества) всему, что охватывается умственным взором.

Creatio ex nihilo по иудео-христианскому Завету– только один из многих вариантов представления о начале от абсолютной негативности (обозначаемой в этой традиции как хаос, небытие, hyl). В тот же ряд входят и культ предков, самое раннее из известных нам социальных учреждений, и невероятность творения в архаических мифах (вроде меланезийских, рассказывающих о происхождении человека из кроны пальмы). Почитание захоронений сакрализует генеративную мощь тех, кого более нет с нами,– праотцев. Невозможные метаморфозы содержат в себе то никак рационально не объяснимое, «вдруг», каковое есть скачкообразный переход от одного к другому через зияние, замещающее tertium comparationis. Медиация, которая, по Клоду Леви-Строссу, характеризует мифогенное сознание, бывает нулевой, когда оно изображает происхождение человека.

Отношение между смертью и волей к аннулированию рекурсивно. Помыслив ничто в начале процесса, нужно признать, что он конечен и ведет в финале в небытие, как в этом отдал себе философский отчет Парменид. Смерть, изгнанная из сознания, возвращается туда на челночный манер. В своем вторичном явлении она безудержно расширяется в объеме, угрожая теперь не субъекту, а самой субъектности– социокультурному целому, поскольку все что ни есть для человека было выведено им из пустого множества. Если все завершается, то тoлько ничем. Чтобы предохранить космос от полного вырождения, нужно постоянно воссоздавать его генезис, восстанавливать бытие ab origine. Такую антикризисную задачу решает в примордиальном обществе, как подчеркнул в упоминавшейся выше статье В.Н. Топоров, ритуал, вокруг которого оно, спасающее бытие, организуется. Человек знаменует собой кризисность бытия, на чем он обсессивно сосредотoчивается. Циклически возобновляемое рождение сущего разыгрывается в обрядовой практике человеком, превозмогающим самого себя– ту кризисность, которую он привносит в мир. Сверхчеловек выходит на сцену не в пророчествах Ницше, а уже в ранней социокультуре– в обличье коллектива, присваивающего себе магическую способность предотвращать вселенскую катастрофу. Homo ritualis апроприирует сверхъестественную демиургическую мощь, приобщает себя к чуду возникновения чего бы то ни было из ничто.

Главная проблема чисто умозрительной диалектики, сплетающей в один узел всеотсутствие и всеприсутствие, заключается в том, что ни то, ни другое нельзя проверить чувственным путем. Все неосязаемо, как и ничто. Ритуальная драма находит выход из этого самозамыкания сознания, выдвигая на передний план человеческое тело, посредующее в функции носителя идей между ними и объектным окружением, между cogito и perceptio, между смыслом и значениями. Тело, участвующее в великом событии, которое призвано защитить универсум от упадка,– прообраз любой медиации, структурирующей мифогенную работу интеллекта. Плоть, передающая информацию не об индивидуальной психике, а о мироздании, предвосхищает последующие техномедиальные изобретения и безмерно превосходит их как канал связи по своим пропускным возможностям, ибо оповещает о том, как соотносятся всё и ничто, как из головной спекуляции вырастает социокультура. Человек театрален не из-за того, что он не дан себе и вынужден быть вечно занятым поисками роли (так считал Хельмут Плесснер), но как раз по противоположной причине, а именно по той, что у него вообще не было в истоке иной идентичности, кроме обретенной им в качестве существа, отелеснившего Логос, воплотившего смысл– свой собственный и вместе с тем универсально значимый, трансгуманный.

Ритуальная соматика, и антропоцентричная, и антропоцентробежная, мирообъемлющая, постепенно раскалывается так, что формируются две сцены, на одну из которых в исполнители спектакля призываются боги, а на другую– профессиональные актеры. Театральность, становящаяся в Античности искусством, передвигает кризис, в который человек до того ввергал бытие, во внутреннее пространство-время социокультуры, сужает онтокатастрофу трагическим или комическим способом. Уже Кант («Критика способности суждений», 1790) увидел в смехе разрядку напряженного ожидания– в ничто. В своих комедиях Аристофан высмеивает раздоры, мешающие человеку добиться благоприемлемого социального устроения. Заблуждение в трагедии, упоминаемое Аристотелем в «Поэтике», непоправимо; будучи безысходным, оно также представляет собой род абсолютной негативности– как и ничто, обнаруживаемое смехом. Можно, пожалуй, сказать, что на профессиональных подмостках изображаются кризисы антикризисного ритуального перформанса (как, например, в «Антигоне» Софокла, тематизирующей разрушение погребальных обычаев) и мифогенной медиации (как в его же «Эдипе-царе», где ее ломает сын, чье естественное предназначение состояло в том, чтобы быть третьим звеном между отцом и матерью). В контексте античной театральности христианская религия выглядит новым синтезом, соединяющим потустороннюю сцену с посюсторонней в бразе инкарнированного в человеке божественного смысла. Христианство– единственная из «осевых» религий, водрузившая человека (в его, впрочем, уникальном явлении) на потерянное им было место, откуда он вызывал как дегенeрацию, так и регенерацию сущего.

Я отвлекся от ритуала ради растущей из него истории. Однако как ни значительно их расхождение, homo ritualis и homo historicus– родня в большей степени, чем они сами могли бы предположить. Имитируя творение из ничто, обрядовое действие должно включить в себя res nulla, что оно и делает, концентрируясь на жертвоприношении, на потере имеющегося в обладании и экстатически доводя в потлаче трату до грандиозных размеров. Камлающий шаман выходит за пределы своего тела, самоопоражнивается, дабы совершить путешествие в нижний и верхний миры. Со смелой прозорливостью Гегель заметил в «Феноменологии духа», что сакральное как сущностное подразумевает внутреннюю пустоту90. Священное потому и уступает себя с легкостью профанациям (уже в мифах о проделках трикстера и в так называемых культах cargo), что оно таит в себе аннулирование. Parodia sacra и вовсе гасит конфликт между возвышенным, отнимаемым у человека, и кощунственно им снижаемым. Именно parodia sacra (в широком понимании термина) лежит в основе истории, которая в погоне за небывалым отвергает «вечное возвращение того же самого», но, с другой стороны, сохраняет обрядовую цикличность, репродуцируя саму свою охоту за новым. История по-гегелевски «снимает» ритуальную установку на восстановление иссякающей космической энергии в неустанном возрождении собственного хода, в авторегенерации. «Снятое» жертвоприношение проявляет себя либо в виде свободной воли индивида к утратам и лишениям (к монашескому бегству от мирской суеты, пощению, благотворительности, подвижнически-трудовой самоотдаче и т.п.), либо в виде государственно узаконенной обязанности (воинской, налоговой и т.д.).

Итак, жертвоприношение фокусирует мифоритуальное общество на нулевом пункте. Что такое нуль, как не универсальное дополнение к чему угодно? Пустое множество комплементарно по отношению ко всем непустым множествам. Отдавая себя или собственность на заклание, человек добывает отсюда умственный образ тотальности, преодолевающей различия (контрарные и контрадикторные), коль скоро сама она различается через ничто.

По такой логике в сакральные возводятся два типа акций. Во-первых, те, что создают ничем, кроме нуля, не дополняемые целостности, скомпонованные из взаимоисключающих наборов элементов (пусть этими слагаемыми будут фратрии родо-племенного союза, обменивающиеся брачными партнерами и дарами, или культура вкупе с природой в тотемистических культах). Во-вторых, архаический коллектив наделяет аурой меры по предохранению всяческих тотальностей от смешения с тем, что им внеположно, практикуя разнообразные очистительные церемонии (их тщательно исследовала Мэри Дуглас91). В обеих названных версиях человек, готовый поступиться жизнью и имуществом, выводит из этого отречения от надежности заключение о том, как можно выстроить особо прочный (тотализованный) порядок своего существования. Ритуал, обеспечивающий онтологическую устойчивость, приобретает, таким образом, экзистенциальную приложимость.

Священное и порожне, и утвердительно по содержанию. В качестве позитивного оно являет собой обмен (между людьми, а также между ними и естественной средой) и защиту наличных ценностей от внешних воздействий. Оборонительные мероприятия не ограничиваются одними люстративными ритуалами. Сюда же входит обособление-отгораживание посвященных от непосвященных, гарантирующее длительность и неистребимость традиций, устанавливаемых коллективом. Сакрально-сущностное как обнаруживает себя в трансакциях, стирающих противоположения, так и скрывает себя (скажем, в тайных союзах– мужских и женских), делается исключением из обыденности. Исключающее остальное может не только составлять для ранней социокультуры axis mundi (сакральное как центрированное рассмотрел Мирча Элиаде в книге «Священное и мирское», 1957), но и быть позиционированным на периферии символически значимого пространства (освящаются и отбросы, на что, среди прочих, обратил внимание Жорж Батай в своей концепции (1933—1934) сакрально-гетерогенного)92.

Как видно из сказанного, totum получает в мифоритуальном социуме многоликие формы, чем пользуется продолжающая и усиливающая их дробление история, которая нацеленa в качестве авторегенерации нового на специфицирование того, что она вовлекает в свое течение. «Всеединое», растрачивающее себя у Плотина (и его последователей) в отдельном,– это ностальгия исторического мышления по первоистокам, приход частноопределенных отрицаний на смену тотальности, которой предпослано общеопределенное отрицание– жертвенный нуль.

Что происходит с индивидом в обществе, колеблющемся между ничем и всем, вернее, с тем, кто станет индивидом в истории, удаляющейся от arch? Оставляя ничто за своей спиной и вместе с тем все же опасаясь за будущее, член такого общества попадает в двойной зажим (double bind). Конструктивное разрешение этой дилеммы в регенеративном ритуале связано с перерождением самости, с ее отчуждением от себя и погружением в инаковость. Еще одно начало есть не только у космоса, но и у субъекта. Персональная идентичность наличествует в ранней социокультуре лишь в виде негативной. Чем бы здесь ни жертвовали, прежде всего на жертвенный алтарь кладется индивидное. Прячет ли homo ritualis свое лицо под маской, проходит ли он через калечащее тело инициационное испытание, верит ли он в то, что в его праздничных пиршествах принимают участие духи почивших соплеменников, он переводит самотождественное в несамотождественное. Каннибализм перестанет быть странным обычаем, если учесть страстную потребность архаического человека партиципировать чужое «я».

В статье «Die Verneinung» (1925) Фрейд рассмотрел нежелание людей быть откровенными с собой как их отказ от сознания в пользу бессознательного. Запирательство и отнекивание (Verneinung, denial, dngation) вытесняют подлинность личности из сферы самоотчета. С этой точки зрения архаику следовало бы истолковать как царство сплошного бессознательного. Но правильнее сказать, что в ней господствует другое (чем в истории) сознание– такое, которое не в состоянии оценить себя извне, поскольку оно и есть Другое-в-себе, возникающее из сотрудничества собственного и чужого, из неотчуждаемости трансцендирования от того, чем человек внутренне обладает. Так направленная психика в высшей степени креативна– она принуждает своих носителей к изобретению «я»-образов, к «self-fashioning» (на языке Стивена Гринблата). Отрицая себя, свою самоочевидность, то есть значение, которым обладает «я», человек фиксируется на смысле, каковой фикционален. Смысл овнешнивается, делается феноменально-наглядным. Без этого переиначивания самости ритуальная мистерия, обновляющая пангенезис, была бы невозможной. Homo ritualis исчерпывает собой Другое (достигающее космического масштаба). Фратриальное устройство общества самодостаточно, циклически замыкает на себе воспроизводство жизни. Фактический Другой в этих обстоятельствах иррелевантен, а если контакта с ним нельзя избежать, он конституируется в церемониях гостеприимства как свой Другой.

Переход от ритуала к истории сопровождается признанием реальности Другого, выработкой персональной идентичности в процессе диалектического сопряжения «я» и «не-я»93, рефункционализацией негативной самоотнесенности, используемой отныне индивидом, который отстаивает свою автономию от непрoшенных проникновений в нее извне94. Древнее иносознание выталкивается в новых условиях на бессознательный уровень, на котором оно– в сновидениях, в невротическом и психотическом поведении– делается театром одного актера, приватным достоянием субъекта. Раз смысл неотрывен о нас, он отрицает наше самостное значение, наше самообладание либо эксплицитно, как в мифоритуальном социуме, либо имплицитно– в персональных фантазиях, плодящихся в бессознательном слое историзованной психики. Психоисторическая теория, усматривающая в шаманизме обрыв естественного отбора, уступившего себя господству невротиков и психотиков над прочими особями95, модернизирует примордиальное общество, вменяет его участникам патологичность, которая будет (императивно) сопутствовать становлению личной оригинальности. Но если нет «я» кроме «не-я», то выживание сильнейших замещается отнюдь не властью аномального над психическим здоровьем, а ритуальной сотериологией, ставящей себе сверхчеловеческую задачу: дать выжить миру.

Обсуждая в Пятом семинаре («Образование бессознательного», 1957—1958) фрейдовскую теорию остроумия, Жак Лакан говорил о том, что игра словами имеет прелюдией «умаление смысла» («peu-du-sens»). Тот, кто разгадывает каламбуры, испытывает наслаждение, потому что ему удается приобщиться к знакам, утверждаемым Другим («имени Отца», в терминах Лакана), то есть удовлетворить свое желание, адресованное в инаковость. Думается, что словесные шутки берут разгон в отступлении не от смысла, а от значений знаков, пускаемых в смеховой оборот. Смысл рождается на выходе острот, как он подытоживает развертывание и любых фикциональных текстов – ценных вне зависимости от референтного содержания. Тексты, деидентифицирующие изолированные значения, не стали бы семиотическим фундаментом социокультуры, если бы на ее заре человек не захотел отречься от самости. Мифы закрепляют это отречение в максимуме, отнимая рутинную данность у бытия, показывая его появление (не разумеющееся само собой), выводя его из небытного или пропуская через ничто, через зияние. Восприятие текстов приносит наслаждение, ибо убеждает реципиентов в том, что референтная пустота семантически не пуста, и, стало быть, внушает им надежду на отменяемость смерти.

Противореча мифоритуальному прошлому, исторический человек лишает абсолютное отрицание его былой начинательности. Ничто теперь не столько инициирует все, сколько синхронно сополагается сущему, перемещается в настоящее. Современность омнипотентна. Вбирая в себя нуль, она обрекается на неравновесность, обрушение, но перспективируется при этом не в ничто, а в сверхсовременность, претендующую на то, чтобы увековечить себя. Ведь если ничто не обладает всепорождающей мощью, у него нет и права завершать хроногенетический ряд. Вместо нуля на горизонте развития из сегодня в завтра просвечивает инфинитность. Сообразно раннехристианскому учению, современность– период ожидания, обещающего Второе пришествие Спасителя. Модернизм (то есть время истории) спасает, вразрез с ритуалом, не бытие, а себя– как футурологический проект. Сдвиг пустотности в настоящее имеет множество последствий. Я остановлюсь только на некоторых.

Одно из них состоит в том, что creatio ex nihilo превращается из общеопределенной негации в частный случай, разыгрывающийся здесь и сейчас, как, например, любовь с первого взгляда. Именно в своей партикулярности начинательное ничто вызывает трансформацию мифа в фольклор и литературу, которые нацеливают внимание на индивидуальные судьбы, придавая им дисконтинуальность, привнося в них сюжетность, завязывающуюся в непредсказуемых событиях. Опоязовская теория автоматизации и деавтоматизации художественных форм эстетизирует регенерационный ритуал, сокращает его дееспособность так, что он подчиняет себе не более чем план выражения в сообщениях о не более чем возможных мирах.

Будучи осовремененным и предвещая наступление панхронии, аннулирование проявляет себя в качестве сугубо деструктивной силы, ничтожащей чье-то пребывание в бытии. Творение из ничто преобразуется в reductio ad nullum. Такого рода сведение существующего на нет напоминает люстративные обряды, но и разительно отличается от них тем, что рассчитывается на однократность, которой предписывается открыть дорогу в грядущее, где уже не придется повторять однажды проведенную «чистку». Только смысл и втягивает нас в социокультурные катастрофы. Якобинский и большевистский террор или «окончательное решение еврейского вопроса» подготавливали действительность к скачку в утопическое состояние. В свою очередь, утопии списывают со счетов любой предшествовавший им общественный порядок, обвиняемый в несовершенстве.

Поскольку современность агрессивна внутри себя, автодеструктивна, homo historicus находит приемы, с помощью которых он оберегает смысл от опустошения. Так, обещание, которое нетрудно взять назад, закрепляется на письме, выливается в договор между партнерами, обобщаемый политфилософией (уже у Эпикура) и возводимый ею в едва ли не главный социогенный фактор96. Закономерно, что современность оказывается в своем подходе к прошлому полем борьбы, в которой забывание (оно было невозможным в архаической социокультуре) вступает в конфликт не просто с памятью, а с активным архивированием, старающимся воспрепятствовать образованию провалов и темных мест в знании истории о себе. История– механизм самосознания. Оно было концептуализованo Гегелем на прогрессистский лад. На самом деле история в своей установке на авторефлексивность постоянно заботится о том, чтобы не впасть в амнезию. Активное консервирование того, чему грозит исчезновение и что и впрямь подвергается аннулированию, колеблется в широких пределах, простирающихся от выработки Античностью мнемотехник97 до следственно-бюрократическиx разысканий, бывших необходимыми для реабилитации жертв тоталитарных режимов. История пытается компенсировать, пусть хотя бы косвенным путем, даже как будто невосполнимые потери. Таковы, скажем, реконструкции несохранившихся лент раннего немого кино по газетным рецензиям, анонсам и другим следам, оставленным пропавшими фильмами. Настоящее, в котором разверзаются пустоты, проецирует, таким образом, в прошедшее свою неистребимую будущность. Чем сокрушительнее взрывы, случающиеся в социокультуре, чем более она насильственна, тем продуктивнее ее творческая элита, компенсирующая распад в цепи исторической преемственности,– достаточно указать в этой связи на русское искусство начала ХХ века, отреагировавшее на две революции (1905, 1917) с чрезвычайной и смелой плодотворностью.

Дырчатое строение современности делает ее своего рода фильтром, отсеивающим смыслы или пропускающим их в даль времен. Сегодняшний день претендует на то, чтобы быть критерием оценок, предвосхищающих те, что будут вынесены на Страшном суде, который оборачивается своим секуляризованным подобием, вроде парламентских выборов. История тяготеет к тому, чтобы трактовать смыслы, сами по себе ни истинные, ни ложные, так, как если бы они были значениями, доступными для эмпирической проверки. Это тестирование, однако, симулятивно (позднее я вернусь к этой проблеме). Смыслы не верифицируемы по своему существу. Поэтому у современности нет шанса утвердить себя окончательно в будущем, где она сменяется другой современностью, тешащей себя, впрочем, теми же футурологическими иллюзиями, что и предыдущая. Конкретизируемые в значениях, смыслы натурализуются. Модернизированная социокультура мечтает стать органичной, вписанной в ordo naturalis. Она выдвигает во главу угла естествоиспытание. В опытах Торричелли (1644) вакуум завоевывает себе право войти в число научных понятий, в чем ему отказывал Аристотель98. Если в Ветхом Завете природная катастрофа была тем ничто, которое обязывало всех подчиниться религиозной морали, то начиная с поэмы Вольтера о Лиссабонском землетрясении (1755), оспаривавшей «предустановленную гармонию» Лейбница, и вплоть до новейшей экологической идеологии катаклизмы в окружающей среде служат аргументами в научно-философских и политических прениях, то есть используются как наглядные примеры, выгодные одной из нескольких партий.

Аннулирование, производимое здесь и сейчас, позволяет истории сотрудничать с оциокультурной «преисторией», интегрировать ту в себе– прежде всего в области религии, которая в иудео-христианском изводе сопротивополагает Новый Завет Ветхому99. Рискну даже заметить, что безукоснительная вера не была бы распространена в модернизированной социокультуре, если бы не содержала в своей сердцевине полного отсутствия, не отправлялась бы от того имплицирующего все любое частное знание нулевого начала, которое представимо лишь в воображении. В религиозности-из-ничто есть момент нигилизма, губительного для веры, диалектически предрасполагающей себя к перерождению в нигилизм. Секуляризованный нигилизм расцветает в Европе тогда же, когда Фейербах выворачивает христианство наизнанку, развертывая доктрину человекобожия взамен богочеловеческой. Но еще задолго до этого гностические верования с их отрицанием всего земного, материального засвидетельствовали вызревание нигилизма в христианских общинах, претворивших creatio ex nihilo в reductio ad nullum таким радикальным способом, что предназначили к искоренению– ни много ни мало– посюстороннее в целом. Выкорчеван был сам гностицизм, так как идея бытийного коллапса имела характер промежуточного звена между мифоритуальной архаикой и набиравшей силу историей, у которой не было бы основания, если бы она не упрочивала себя в современности, в сей действительности. Чем релевантнее мифоритуальное ничто для религии, тем более вероятно, что исповедующий ее социум на длительный срок будет задержан в своей эволюции, как это показали индуизм и буддизм. Традиционные этнокультуры такого типа, а также дожившие до поздних времен архаические общества могли во многих случаях сосуществовать с динамичными ареалами, коль скоро не противоречили всегда возникавшим там пустым позициям.

Абсолютное отрицание, приводимое в действие исторической практикой спорадически, обязательно для одного из ее дискурсов– для философии, жаждущей быть транстемпоральной не там и потом, а уже в текущем времени. Философия абстрагирует явление современности, кишащей лакунами. Хотя цифра «0» попадает, как известно, в Западную Европу с Востока весьма поздно, мышление о том, что будет обозначаться этим символом, о ничто– всегдашняя забота умозрения с первых же его суверенных шагов, совершаемых в Античности100.

Ничто понимается философией на протяжении всего пути ее развития двояко: либо как дополнение к сущему, либо имплозивно– как самоотсутствующее (по принципу ex nihilo nihil fit). Первой из этих традиций дал долгую жизнь Платон, вторую канонизировал Аристотель. В диалоге «Софист» Платон легитимировал небытие, рассуждая о реципрокности иного. Мы идентифицируем одну вещь относительно другой, но следует принять, что они обоюдно инаковы. Раз так, инаковость омнипрезентна и ей оппозитивно только небытие, каковое имеет собственную природу. В качестве другого Другого ничто– дифференциатор всего, всеинаковости. Аристотель опровергает в «Метафизике» выкладки Платона, видя в отрицании по преимуществу средство различения того, что есть. Это диафорическое отрицание придает сущему неустранимость, конечность и тем самым принципиальную умопостигаемость. Под таким гносеологическим углом зрения ничто неопределенно, бросает вызов познанию. Истина в том, что небытия нет. Контрутверждение ложно. Умозрение Аристотеля двуместно, оно вводит в оборот ту логику значений, которой известны только «да» и «нет», которая хотeла бы привести действительность в состояние, независимое от мыслительных операций субъекта. Бытие имеет смысл как единящее все свои проявления, каковые постигаются, однако, в присущих им значениях. В резком отрыве от мифоритуального прошлого Аристотель рассматривает генезис не как creatio ex nihilo, но как актуализацию того, что потенциально налично в бытии. Современность надвременна у Аристотеля постольку, поскольку он отзывается на нее в своей философии так, что аннулирует аннулирование, поднимая его на уровень самоотнесенности. В противоположность Аристотелю, Платон подхватывает в «Тимее» из архаики образ космоса, сотворенного Демиургом. Это недряхлеющее, неподвластное времени изделие– порождение демиургической мысли, сохраняющей себя в эйдосах, которые открываются за явленным интеллектуальному созерцанию вещей. Креативность берет начало не в нуле, а в уме, настолько всемогущем– подытожу я сличение «Тимея» и «Софиста»,– что в диалектической конструктивности осваивает и небытие.

Линия Аристотеля была продолжена: в разных формах логицизма, отдавшего ничто в его несказуемости– по почину Бертрана Рассела– в распоряжение мистики; в моральной философии, уравнявшей в лице Фомы Аквинского («Summa Theologica», I, 2, q. 49) и Лейбница («Теодицея») метафизическое зло с лишенностью, c простым отсутствием блага (небытному-де– не быть!); в скептицизме (так, Юм писал в Первой книге «Трактата о человеческой природе» (1734—1737) о том, что непрерывность бытия может и непосредственно восприниматься, и вообще отсутствовать, отчего само бытие не претерпевает, однако, никакого катастрофического изменения); наконец, в виталистской философии Анри Бергсона: в «Творческой эволюции» (1907) он назвал совершенную пустоту псевдопроблемой, абсолютизировал аффирмативность (любое отрицание что-то ведь имплицитно утверждает) и попытался выявить в высказываниях о несуществующем внутреннее противоречие, раз существование действительности служит их предпосылкой. В рамках этой парадигмы нет места апофатике: бытие Божие обязывает у Иоанна Дунса Скота («Оксфордские сочинения», начало XIV века) признать, что интеллект имеет дело только с сущим (или по крайней мере с еще не сотворенным сущим).

Традиция Платона была поддержана ранним христианством (для Тертуллиана creatio ex nihilo не подлежит сомнению, потому что только в таком Творении Бог и открывает нам свою безграничную свободу), а в Новое время очевиднее всего проступает– mutatis mutandis– в «Науке логики» (1812, 1831), где Гегель настаивал на том, что бытие и ничто– одно и то же. Абстрагированное бытие предстает интеллекту, по Гегелю, как ничто, ибо отвлечение есть деяние негативности– «das Tun des Nichts»101. Сущее и его отрицательная противоположность «исчезают» друг в друге в моменте становления. Оно не разрешает нам однозначно судить о том, ничто или бытие лежит в начале начал, и столь же двусмысленно оно, будучи завершенным, ибо лишь «снимается» в самоотрицании.

Похоже, что Чаадаев окрестил в Первом философическом письме (1829) свою родину пустым местом («lacune») не без влияния Гегеля. Для учредителя оригинального отвлеченного мышления в России его страна была тем же совпадением бытия и ничто, какое Гегель диагностировал, ведя речь об отправной фазе интеллектуального созерцания. Требуя от России включиться в европейскую (католическую) историю, Чаадаев геополитически конкретизировал гегелевское понятие становления. Не назови Чаадаев Россию «пробелом», нигилистические веяния в ней не охватили бы, может статься, целое поколение, заявившее о себе в 1860-е годы, а один из ее самых ярких антинигилистов, Достоевский, не гордился бы (в «Дневнике писателя») тем, что ввел в литературный и даже бюрократический оборот словечко «стушеваться».

В своей полемике с Гегелем Шопенгауэр ставит под сомнение не какую-то определенную направленность ума, но мышление как таковое. Безосновательная, мотивированная нехваткой индивидуальная воля объективирует себя в представлениях, в негативной свободе, набрасывая на мир покрывало Майи. Воле, пытающейся выйти из этой химерической ситуации, превозмочь себя, не остается ничего иного, как низвергнуться в ничто, в nihil negativum. Платоновское ничто поглотило в «Мире как воле и представлении» (1818, 1844) бытие, как оно видится субъекту. Философия Шопенгауэра оказалась развилкой того исторического пути, по какому шло спекулятивное аннулирование смыслов. Вопрос, на который отвечали дальнейшие философские соображения о ничто, заключался в том, как инструментализировать эту категорию, опровергать или апологетизировать сее помощью то, что всего лишь фантомно.

Ничтожащее ничто («Nichts, das selbst nichtet», по выражению Хайдеггера102) было взято на вооружение европейским нигилизмом XIX столетия, нараставшим от Макса Штирнера, который считал несостоятельным мир идей, где потерялась индивидуальная плоть, к Ницше с его суммарным отрицанием человека, а не только продуктов духа. Нигилизм аукнулся в наукообразной философии, в частности у Эрнста Маха («Die  Analyse der Empfindungen und das Verhltnis des Physischen zum Psychischen», 1885), пожертвовавшего материальной средой в пользу «возбуждений», передаваемых «ощущающим» ее организмом по нервным волокнам. Сциентистское мировидение, обнаруживающее пробоины в реальностях, с которыми оно имело дело, было взято Гуссерлем за методологическую основу творческого познания, обязывавшегося предпринимать эйдетическую и трансцендентальную редукции и тем самым освобождаться как от эмпиризма, так и от предрассудков, от освященных традицией, но ложных убеждений.

Альтернативой того ничто, которое избавляло философию от фикций и «фикций», стало в эпоху символизма признание за кажимостями их неизбежности и плодотворности для сознания. В дилетантской, но тем не менее знаменательной для своего времени философии «мэонизма» Николай Минский с безоглядной смелостью провозгласил небытие сущностью умопостигаемой действительности: «Существующий мир каждое мгновение возникает от ничего и возвращается в ничто»103. Призрачность феноменов должна, однако, вселять в людей не отчаяние, а веру– она результат Божьего промысла. «Мэонический Бог» выражает себя через «отрицание явлений» с тем, чтобы сосредоточить в себе неизречимую «полноту бытия»104. В брошюре «Мнимости в геометрии» (1922) Павел Флоренский постарался привести мыслительную ориентацию, которой придерживался Минский, в соответствие с научными данными. «Переход на другую сторону поверхности», создающий мнимое пространство, не просто игра ума, но и реальность небесной (читай: Божественной) механики, которую Флоренский рассматривает в свете специальной теории относительности. При достижении абсолютной скорости происходит «проваливание» пространства в себя: «тело утрачивает свою протяженность, переходит в вечность»105.

Карьера, которую сделало ничто, выглядит гораздо более впечатляющей, нежели судьба аристотелевской парадигмы. Если для философов символистской складки ничто ассоциировалось с божественной запредельностью и позитивировалось, то в годы авангарда (особенно позднего) и тоталитаризма оно было обмирщено и подточило устои антропологической реальности106. Негативное трансцендирование, ведущее на край пропасти,– творение и удел человека. Именно в эти десятилетия настоящее, всегда представлявшее собой в истории инстанцию, откуда производится аннулирование, само соскальзывает в пустоту, будь то Великая депрессия, перекинувшаяся из США на Европу, или перерастание локального инцидента в Первую мировую войну, продолжившуюся во Второй, которая в свой черед увенчалась изобретением оружия, способного покончить с родом homo.

В докладе «Что такое метафизика» (1929) Хайдеггер оспаривает право науки исследовать ничто, экзистенциальное по природe, переживаемое людьми аффективно– в страхе, который ставит их перед лицом небытия. Как отсутствие различий ничто в воображении адекватно самому себе. В лекциях о Ницше и европейском нигилизме (1940) Хайдеггер как будто солидаризуется с Гегелем, устанавливая равенство бытия и ничто, но, если разобраться, эти две идейные системы не более чем конвергентны, они мотивированы по-разному. Ничто Хайдеггера не принуждает бытие к становлению, а стирает становящегося, бытующего– человека («Das “Nichts” und nihil meint <…> das Seiende in seinem Sein…»107).

Из негативно-антропологической предпосылки, сравнимой с той, что определяла онтологию Хайдеггера, Жан-Поль Сартр предпринимает в «Бытии и ничто» (1943) героико-оптимистическое умозаключение, затевая контроверзу с автором «Бытия и времени» (1927). К ничто приобщается человек вопрошающий, cущество, у которого нет никакой позитивности. Балансируя над бездной, человек не уступает себя бытию, как это полагал Хайдеггер, а обретает здесь и сейчас свободу действия, зачеркивающего прошлое. Небытие принадлежит к бывшему, бытие утверждается посредством нашего волеизъявления в настоящем.