Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада Воскобойников Олег

Божественное всемогущество, законы природы и чудо

Раз «воля Творца есть природа всякой сотворенной вещи» («О Граде Божием». XXI, 8, 2), значит, вприроде может произойти все что угодно, независимо от тех законов природы, которые казались философам незыблемыми. Влюбых чудесах, предзнаменованиях, предвещаниях (терминов было предостаточно) Августин предлагает видеть «знамения того, что сотворит Бог,– что свои предсказания относительно человеческих тел Он исполнит, не встретив никакого затруднения, никакого воспрещения со стороны закона природы». Исходя из этого высказывания, можно сделать на первый взгляд странный для истории христианства вывод: в христианском мире нет места чуду. Чудо есть нарушение нормального хода вещей. Нодля Августина, как и для всякого верующего, нет ничего более нормального, чем чудо, ибо вмешательство божества в повседневную жизнь– в порядке вещей. Остановилось же солнце по просьбе Иисуса Навина во время сражения! Правда, Библия добавляет,– а Августин опускает это добавление,– что «не было такого дня ни прежде ни после того, вкоторый Господь так слышал бы глас человеческий» (Ис. Нав. 10, 13–14). «Чудо противно не природе, атому, как мы ее себе представляем»,– утверждает Августин.

Историки не раз говорили, что Средневековье жило чудом, инаходили самые разные тому объяснения. Й. Хёйзинга и М. Блок примерно одновременно настаивали на какой-то особой эмоциональности и доверчивости средневекового человека: возможно, каждый из них сравнивал своего средневекового человека со своим же современником, конечно, растерявшим большую часть иллюзий и доверчивости благодаря успехам науки и ужасам Первой мировой войны. Противопоставляли народную веру в чудо рациональности ученых: разделение на «народное» и «ненародное» в средневековой культуре всегда казалось мне натянутым, втом числе и в этом вопросе. Выделяли даже столетия, особо любившие чудеса: кто тринадцатое, кто всё позднее Средневековье, кто– 1000–1200 гг. Боюсь, эти датировки связаны с индивидуальными исследовательскими траекториями и пристрастиями: выбирая себе любимое столетие, мы, историки, находим в нем все, что нам нужно.

Кэролайн Байнэм резонно заметила, что в основе средневековых представлений о чуде и поведения, сэтими представлениями связанного (wonder-behavior), лежит, во-первых, признание необъяснимости и уникальности каких-то явлений, во-вторых, способность удивляться. Ив этом современный историк, продолжает она, похож на своего далекого предка: встречая нечто уникальное и еще не объясненное, он удивляется и начинает искать (24, 3–4). Не соглашусь с ней только в том, что «понятное» или понятое, объясненное не может быть предметом удивления, втом числе для средневекового человека. Мыслитель, как и его читатель или слушатель, старался объяснить чудо: с помощью риторических фигур, спомощью рациональных доводов, ссылаясь на авторитетные мнения исключительно надежных, заслуживающих доверия свидетелей и даже «природой вещей». Ноот этого не переставал «дивиться». Например, Тиофрид Эктернахский около 1100 г., так же как Дамиани, восхищается «глубиной божественного промысла», превращающего червя в ангела, землю в небо, небесные выси в бездну, буквально ставя все «вверх дном» (que super infra, que infra ponit supra), вмудрости своей сплетая «безвыходный лабиринт» («Цветы эпитафии святых». I, 4, 1 60–66). Нодля него этот «безвыходный лабиринт»– не ловушка для Тесея, аэпистемологическая основа для построения настоящей типологии святости, единственной в своем роде на протяжении всего Средневековья! Характерно, что одним из ключевых понятий в его рассуждениях становится именно natura (150, XLI).

Для аутентификации чудес, совершенных потенциальным святым при жизни его мощами после кончины, обязательных для канонизации, Римская курия в XIII в. выработала довольно развитую и рациональную, юридически, богословски и даже социологически разработанную систему разысканий, опросов. Письменные отчеты рассматривались кардинальской комиссией вместе с папой, который и оглашал окончательное решение. Ноот того, что чудо, впонимании юридически мысливших иерархов, было доказано, оно не переставало быть чудом, втом числе для них самих. Что может быть «естественнее» того, что «давший начало природе, если пожелает, легко отнимает у нее необходимость, …чин естества подчиняя собственному произволению»? Таким риторическим вопросом в одиннадцатом столетии, назаре, так сказать, новоевропейского рационализма задается Петр Дамиани (Письмо 119).

Поколением позже Ансельм Кентерберийский, рассуждая о непорочном зачатии, сотворении Адама и Евы и наследии первородного греха, представил себе «ход вещей», cursus rerum, трояко: «Хотя все происходит не иначе как действием или попущением божественной воли, что-то творит исключительно божественная власть и воля, что-то– тварная природа, ачто-то– воля твари. Поскольку тварная природа может сделать сама лишь то, что принимает от воли Бога, воля твари тоже исполняет лишь то, вчем помогает и что разрешает ей природа. Божья воля сама дала начало свойствам вещей, придав каждой соответствующие воли, чтобы свойства и воли по установленному для них чину исполняли свою роль в миропорядке. Вот и сейчас она творит в них многое, что сами они, согласно своим функциям и целям, творить никак не могут» («О девственном зачатии и первородном грехе», гл. 11). Всередине XIII в. Фома Аквинский, старавшийся, как и Ансельм, ноуже во всеоружии «Аристотелевского корпуса», всему найти рациональное объяснение, уже уверен, что чудо «объективно заслуживает удивления», поскольку является результатом исключительного божественного вмешательства («О власти Бога», вопрос 6, ст. 2, 2: 164).

Петр Дамиани: аскетический взгляд на мир

Уже энциклопедисты раннего Средневековья, которым, вотличие от Отцов, не нужно было полемизировать с «философами»,– Исидор Севильский, вслед за ним Храбан Мавр– подготовили для читателей традицию толкования мироздания, сочетавшую в себе как сведения о реальных наблюдаемых явлениях, так и экзегетическую спекуляцию на их тему. Зачастую на основе этих каталогов появлялись произведения высокой духовности, например «О животных» Петра Дамиани, одного из самых талантливых церковных писателей своего времени, аскета и политика, успевшего поучиться в хорошей школе, пожить в отшельничестве и против своей воли, как часто бывало, послужить Риму в качестве кардинала. Он писал: «Подобно тому, как Бог создал все земные вещи для человека, точно так же Он позаботился о том, чтобы человек был сформирован здоровым, спомощью тех же естественных способностей и тех же необходимых движений, которыми он снабдил грубых животных. Тем самым человек, наблюдая за животными, может сам понять, чему ему следует подражать, ачего следует избегать, чему можно у них здравомысленно научиться, ачто справедливо отвергнуть».

Столь здравый подход к животному миру тем более поражает в человеке, славившемся своим презрением к миру, своей аскетической сосредоточенностью на чисто духовных ценностях. Презрение к миру, как видно, не предполагало отвращения к нему, даже если отвергало светские формы знания– знания, не направленного к богопознанию. Номир неизменно оставался учебником. Тот же Петр Дамиани написал знаменитый впоследствии небольшой трактат «О божественном всемогуществе». Внем логическими доводами доказывается всесилие Бога, которому подчиняются и пространство, ивремя. Бог может сделать так, что бывшее станет небывшим (например, вернуть девственность), ибо «не вчера и не завтра, новечное сегодня присуще всемогущему Богу, коего ничто не покидает и не достигает». Такой ход мысли позволяет Петру Дамиани вслед за Отцами исключить зло из сферы реального бытия: «Зло же всякое, каковы грехи и беззакония, хотя и представляется сущим, не существует, ибо оно не от Бога и потому есть ничто. Ясно, что его Бог вовсе не создавал,– тот, без которого ничто не начало быть. Поэтому, если что из благого было сделано людьми, оно не может утратить своего бытия ни в настоящем, нив прошедшем, ибо это есть Божие дело, хотя и содеяно через людей». Для постижения величия и благости тварного мира мало чем помогут измышления философов, считает Дамиани, которого никак нельзя было упрекнуть в невежестве. Многочисленные явления, противоречащие порядку природы, чудеса суть «посрамление скороспелых мнений мудрецов этого мира и откровение, вопреки обыденному природы, Божьей силы в ее славе». Эта мысль проходит лейтмотивом через трактат «О божественном всемогуществе», иона регулярно встречается в качестве последнего доказательства любого силлогизма и непререкаемого объяснения любого непонятного природного явления.

Во всех чудесах земли следует удивляться не им самим, новсе тому же всемогуществу Творца. Иэта ориентация сознания на божественное, следует еще раз подчеркнуть это, не отводила взгляд пытливого наблюдателя от эмпирической реальности. Петр Дамиани приводит (гл. 11) замечательный каталог самых разных явлений, более или менее реалистичных или фантастических для современного взгляда. Позволю себе привести его в точном и красивом переводе И.В. Купреевой:

Что удивительного в том, что всемогущий Бог в великих великим знаменуется, когда и в малейших, ив последних самых вещах чудесным образом действует? Что, казалось бы, ничтожнее ужиной кожи? Если, однако, сварить ее в кипящем масле, ею чудесно смягчается боль в ушах. Что низменнее клопа? Если же прицепится кровосос к горлу, то после того как выкурить его дымом, тотчас вытошнит; его применение очищает также мочевые запоры. Что сказать об алмазе, который ни огнем, нижелезом не разделяется, нидругой какой силой не разрезается, кроме как козлиной кровью? Что делает чудесный камень магнит похитителем железа? Однако если рядом поместить алмаз, он не только уже вовсе не притягивает железа, нои то, что уже, как подобает ему, стяжал, тут же возвращает; точно боится камень камня и как бы в виду большей мощи теряет собственные силы. Не секрет, что аркадский камень асбест потому так называется, что, будучи раз зажжен, сгореть уже не может. Акамень пирит, что встречается в Персии, почему получил от огня имя, как не потому, что руку, держащую его, при сильном нажатии обжигает? Что, далее, заставляет агригентскую соль из Сицилии, поднесенную к огню, плавиться, опущенную же в воду, трещать, как в пламени? Что произвело у гарамантов некий источник, днем столь холодный, что нельзя напиться, ночью столь горячий, что нельзя коснуться? …Как это некая земля на западе достигла такого достоинства, что от ветвей древесных птицы рождаются и, будто фрукты, вылупляются одушевленные и окрыленные плоды? Как передают очевидцы этого зрелища, сначала нечто дрожащее свешивается с ветки, потом обретает птичий образ и вид; наконец, едва покрытое перьями, разеванием клюва оно само себя отделяет от дерева, итак новый обитатель поднебесной прежде научается подергивать хвостом, ауж затем жить. Поистине,– завершает свой впечатляющий список Дамиани,– у кого хватило бы сил исчислить такое множество великих явлений Божьего могущества, которые суть вопреки обыкновенному порядку природы?

Здесь этот каталог «чудес» приведен в случайно отобранных отрывках. Нодаже в таком урезанном виде он во многих отношениях поучителен. Высоколобый интеллектуал-аскет, пишущий трактат о высочайших материях, оказывается, не чужд такого рода знаниям, которые мы склонны были бы отнести к какой-нибудь «народной традиции» или не менее неопределенному «фольклору». Однако сам факт, что такого рода сведения можно найти, как видно, всамой что ни на есть ученой среде, указывает на серьезные методологические сложности при определении границы между ученым и народным сознанием. Можно было бы подумать, что Петр Дамиани, ине он один, как бы приводит досужие мнения и басни исклюительно для их посрамления. Нопоследняя фраза свидетельствует, что он именно верит в то, что рассказывает. Иобъясняет, как во все эти чудеса следует верить нам, его читателям. Величина подобных списков, их многочисленность и распространенность в средневековой словесности свидетельствуют о том, что они отражают важный пласт средневекового сознания.

Этого человека никак не назовешь нелюбопытным. Только всякий курьез (аэто как раз список курьезов, mirabilia) любопытен ему тем, что поет славу Творцу: даже осьминог тропологически являет «таинство спасительной аллегории» («Благоденствие клирика и тропология живых существ», гл. 8). И, наконец, моралист Дамиани предваряет грядущее двенадцатое столетие своим удивительно богатым и выразительным стилем, который не изменял ему ни в политических посланиях, нив аскетической прозе: как и многие аскеты того времени, он умело сочетал богоискательство с любовью к словесности, абичуя свободные искусства за праздность, бичевал самого себя «давешнего», талантливого пытливого студиозуса, ивысоким слогом как бы одерживал победу над собственным интеллектуальным «я» (102, 240; 29, 535ss).

Улисс и Александр Македонский: образцы языческого любопытства

Если верить на слово Эйнштейну, ученому, как известно, обладавшему отличным чувством юмора, унего не было никаких особых талантов, он просто был passionately curious (148, 20). Как и для ученого XX в., для средневекового человека любопытство– тоже страсть. Вопрос состоял в том, какой знак поставить: плюс или минус. Вопрос не праздный, если считать, что человек имеет право удивляться. Попробуем разобраться, зайдя издалека.

Двадцать шестая песнь «Ада» занимает, несомненно, ключевую позицию в архитектуре дантовской поэмы. Это выражается, вчастности, стилистически: готовясь поведать об участи Улисса, поэт сменяет комический, «плебейский» стиль высоким, трагедийным («Ад». 26, 19–24):

«Добрые правила» в переводе Михаила Лозинского на самом деле собственно virt, христианская добродетель. Только под ее началом «ум» (но и «душа», lo ‘ngegno) способен идти по правильному пути к спасению. Подчиняя свой творческий гений велению добродетели, страшась потерять дар, полученный и от звезд, иот Всевышнего, Данте предчувствует– и дает предчувствовать читателю– встречу с теми, чей ум отвлекся. Вэтом соположении добродетели, знания и веры, свободы творчества и внутренней духовной дисциплины, опирающейся на благодать, важнейшая личная установка автора и, как мне кажется, ключ к пониманию, содной стороны, сложного образа Улисса, сдругой– и это-то нас и волнует,– природы схоластического знания вообще.

Уже это начало рассказа Улисса, горящего вечным пламенем восьмой Щели (кстати, рассказа с очевидными автобиографическими коннотациями) показывает, что перед нами не только и не столько великий «обманщик», «хитрец», каким привыкло видеть его Средневековье, хотя и казнится за «ложь»: дантовская frode, как и латинская fraus богословов и проповедников, многогранна. Он лжец не потому, что смастерил троянского коня, апотому, что стремился изведать мир и природу человека (a divenir del mondo esperto / E de li vizi umani e del valore), уповая на собственную, языческую, впонимании Данте virt, насобственное неуемное любопытство, набесцельную mundana sapientia, лишенную поддержки божественной благодати. Стремление Улисса к знанию восхищает и манит поэта, ноне снимает ответственности за frode.

Иногда эти знаменитые– и очень красивые– строки приводятся чуть ли не как гимн средневековым «колумбам», нотакое прочтение совершенно анахронично, даже если Данте мог слышать как о «Миллионе» Марко Поло, так и о смелом проекте генуэзских судовладельцев д’Орио и де’ Вивальди, пославших в мае 1291 г. две галеры на поиск пути в Индию через Атлантику. Галеры не вернулись. Улисс, вопреки незнакомой Данте «Одиссее» и ее старофранцузским и латинским переработкам, отправляется в ад, так и не увидав Итаки, ибо пересек Геркулесовы столбы, установленные, как считалось, еще в языческой древности пределом не только ойкумены, нои человеческого знания вообще; он понадеялся на спасение без благодати, дерзнул увидеть вдалеке гору чистилища, то есть надежду на спасение, норадость желанного берега обернулась быстрой гибелью в пучине. Впоследних строках песни Данте поразительно лаконичен, носама стремительность волны выразила его главную мысль: наказанию подверглось человеческое самонадеянное знание, грешное приземленное языческое любопытство, не подкрепленное благодатью веры (115, 135ss).

Тогда же, вначале XIVв., внеизвестной нам университетской аудитории на такую же бесславную судьбу был обречен студентами и безымянным магистром не менее известный, хотя и менее мифологизированный античный пытливый ум: Аристотель. Кнему мы вернемся чуть позже. Тогда же, идаже намного раньше, вся Европа уже зачитывалась различными версиями истории Александра Македонского, как всем было известно, завоевавшего мир из любопытства, властелина мира, спускавшегося в глубины морские, вознесшегося на небеса и наказанного (пусть и не насмерть) за такое «любопытное» властолюбие падением. Уже в XIIв. в «Александреиде» Вальтера Шатильонского (VIII, 374–390) скифы отругали Александра за излишнюю любознательность:

Конечно, можно считать, как это обычно и делается, что образ Александра– зерцало средневекового государя, что перед нами не более чем риторика власти, примеряющей на свои плечи божественное всемогущество. Двояко, как положительно, так и отрицательно, всредневековой этике и проповеди трактовалось знаменитое вознесение Александра, сюжет, восходящий к месопотамской древности, вобравший в себя представления о философском экстазе, загробном путешествии души, нои, конечно, новозаветный рассказ о первом искушении Христа: «И, возведя его на высокую гору, диаво показал Ему все царства вселенной во мгновение времени. Исказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, ия, кому хочу, даю ее» (Лк. 4, 5–6). Впоисках смысла в такой «натурфилософской» риторике власти исследователи не всегда знают, где реальная любознательность конкретного государя, агде «просто отзвук литературных топосов» (113, 30; 116).

Еще на рубеже XI–XII вв. монах Бальдрик Бургейльский, один из интереснейших поэтов-классицистов, оставил замечательное поэтическое описание опочивальни Аделы, графини Блуа, дочери Вильгельма Завоевателя. Если верить поэту, комната была украшена картой звездного неба, но, скорее всего, перед нами литературная игра, верноподданнический экфразис, написанный в дидактических целях для детей графини– будущего короля Англии Стефана и будущего епископа Винчестера Генриха (32, 213–220.). «Александреида», как и «Божественная комедия», тоже в какой-то степени политический документ, она писалась около 1180 г. в Северной Франции, во время подготовки очередного крестового похода и быстро обрела огромную популярность в кругах высшей церковной иерархии, втом числе благодаря посвящению архиепископу Реймса. И, заметим, вальтеровский Александр столь же обаятелен и амбивалентен, как дантовский Улисс. Хитроумный царь Итаки зовет своих идти «солнцу вслед» (diretro al sol), Александр просто сбрасывает Феба с колесницы (depulso Phebo) и все же удостаивается апофеоза, становясь соправителем Юпитера на Олимпе. Нои смерть ему приготовила, пусть и по сговору с Люцифером, сама разгневанная вмешательством в свое царство Природа (X, 24–25):

От Экклезиаста к Шартрской школе

Что же перед нами? Осуждение неуемного властолюбия? Вариация на тему презрения к миру и тщетности человеческого героизма без поддержки божественной благодати? Несомненно. Великие писатели-классицисты XII в., населяя свой литературный мир языческими божествами, превращали их в аллегории и, кто в большей (как Алан Лилльский), кто в меньшей (как Вальтер или Бернард Сильвестр) степени, насамом деле оставались христианскими моралистами. Интереснее то, что иногда завуалированно, аиногда и открытым текстом осуждение властной гордыни, этого типично «феодального» порока, влекло за собой осуждение того, что нам сейчас хочется считать основой не только научного мышления в узком смысле слова, нои культурного, человеческого отношения к окружающему миру вообще: любопытства. Имеем ли мы право удивляться, вопрошать, спорить, сомневаться, искать? Какое вопрошание– достойная любознательность, акакое– праздное любопытство? Двенадцатый век, время великих открытий во всех областях жизни человеческого духа, был одновременно и веком великих сомнений.

Любопытство делилось на праздное и непраздное еще до возникновения христианской литературы, уЦицерона, Сенеки, Апулея. Христиане помнили не только о жене Лота, нои об Икаре и Фаэтоне. Ново времена Отцов curiositas уже стала предметом осмысления как настоящий порок (18, 30ff). Священное Писание, как и языческие классики, оставило Средневековью больше вопросов, чем ответов. Содной стороны, бессмысленно допытываться о дне и часе Второго пришествия (Мк. 13, 32), молодые вдовы «не только праздны, нои болтливы, любопытны и говорят, чего не должно» (1 Тим. 5, 13). Сдругой– автор «Экклезиаста», образец богодухновенной мудрости, писал: «На все это я обратил сердце мое для исследования» (9, 1), «Omnia haec tractavi in corde meo, ut curiose intelligerem». Немаловажно, что бл. Иероним передал еврейский инфинитив labur описательно: ut curiose intelligerem. Действительно, редкий древнееврейский глагол bur означал внимательное изучение и основательное разъяснение, что и попытался передать наш переводчик, опираясь на изначальный смысл латинского слова cura. Ивсе же «любопытство» оставалось своего рода коннотацией, становясь одновременно синонимом и антонимом праздности, итакая парадоксальность Писания, как мы уже знаем, нидля кого не была секретом уже в первые века христианства. Разве не парадоксально, что Экклезиаст, мудрец, осуждает всякое мудрствование, Соломон умирает нераскаявшимся идолопоклонником (3 Цар. 11, 43), аПавел, ученый среди апостолов, становится объектом резкой критики в «Деяниях» (26, 24): «Безумствуешь ты, Павел! Большая ученость доводит тебя до сумасшествия»?

Все же лейтмотивом стало знаменитое место из Нового Завета: «Не любите мира сего, нитого, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, ноот мира сего» (1 Ин. 2, 15–16). Августин развил это сопоставление superbia– curiositas– concupiscentia carnis, особенно глубоко в «Исповеди», где «похоть очей» делается причиной «пустого и жадного любопытства», рядящегося «в одежды знания и науки» («Исповедь». 10, 34, 54–55, ср.: «Об истинной религии». 38). Августин, как и многие другие Отцы, не был агностиком, он отвергал всякое познание, конечной, пусть и недостижимой целью которого не полагался Бог. Носредневековый эпистемологический аскетизм зиждился, конечно, наописанном Августином недоверии к телесным чувствам, втом числе к зрению, подобно тому, как христианское искусство призвано было изобразить неизобразимое. Уже Григорий Великий, воспитанный в монашеских идеалах, противопоставлял любопытству смирение, хотя в «Уставе св. Бенедикта», главном источнике его вдохновения, существительное curiositas не встречается.

В XI в. против любопытства и непосредственно связанных с ним свободных искусств резко выступил Петр Дамиани. Внаписанном вскоре после 1060 г. послании к молодому отшельнику Арипранду, озаглавленном «Святая простота против надмевающей науки» (гл. 4), он противопоставил святую, благочестивую «простоту» (sancta simplicitas, pia rusticitas) «надменной учености», призывая свое духовное чадо отречься от опасной науки (scientia) ради мудрости (sapientia). Свободные искусства– не «ученье», а«одуренье», утверждает Петр, играя на созвучии studia / stultitia. Стремление к знанию, любопытство сродни посягательству на божество, оно оскорбляет главный дар Всевышнего, любовь: «Неблагодарность Богу– великое преступление, страшись восстать тираном против Господа там, где обязан Ему благодарностью за милость; страшись, пуще должного взыскуя знания, которое нас надмевает, вбезумии своем оскорбить любовь, которая нас назидает».

Не будем спешить называть позицию знаменитого аскета мракобесием. Все монахи любили вспоминать слова Павла, накоторых строится рассуждение Дамиани: «Знание надмевает, алюбовь назидает» (1 Кор. 8, 3). Для Ансельма Кентерберийского, открывающего своей исполинской фигурой следующее столетие, «истинная наука», scientia veritatis, неотделима от любви, affectus caritatis: «Более следует любить любовь, чем науку» (Письмо 85). Ясознательно передал латинское debet amari caritas несколько тяжеловесно, хотя можно было бы сказать проще: «любовь предпочтительнее науки». Игра словами, как мы еще не раз убедимся, сополагание несополагаемого, противопоставление смежных понятий– все эти литературные приемы, выработанные монастырской школьной традицией, очень многое объясняют и в истории идей, ив истории религиозности. Возможно, Ансельм– совершенно особый, едва ли не уникальный образец достигнутой интеллектуалом гармонии между верой и разумом, любовью как личным опытом созерцания и работой ума, философствованием. Нои Дамиани наставляет не мирянина, амонаха, видимо, слишком рано ушедшего в пустыню и впадающего в уныние (страшный грех всех монахов!) от того, что не успел освоить свободные искусства, вкоторых сам Петр Дамиани, учившийся в Парме, как раз отлично разбирался.

Новизна Ренессанса двенадцатого столетия состоит в том, что символический взгляд на мир, отвергавший «физику»,потерял свою исключительную власть над умами: возникли такие формы знания о мире, mundana sapientia, которые буквально за пару поколений до этого казались немыслимыми (72, 84ss). Теодориху Шартрскому, блестящему, популярному педагогу, не интересны изложенные еще Отцами символические истолкования сотворения мира, но механика мироздания, именно ее он называет «историческим» истолкованием Писания, ее-то он и попытался изъяснить в своих лекциях, ставших незаконченным «Трактатом о шести днях творения», или попросту «Шестодневом». Но, различая в этом удивительном тексте далекого провозвестника классической физики, не будем забывать, что, изложив механику космоса, Теодорих во второй части вступает на самый опасный, тернистый путь и переходит к арифметическому истолкованию сложнейшего догмата Троицы. Ксчастью, он мог опереться на богословские сочинения Боэция, его opuscula sacra. Современник Теодориха Гильом Коншский, как в смелой и по-юношески дерзкой «Философии» (I, XIII, 43–45), так и в более зрелом и осторожном «Драхматиконе» призывая не «буквоедствовать» в чтении Священного Писания и «всему искать причину», все же видел в природе главную помощницу Бога, «силу, заложенную в вещах, созидающую подобное из подобного» («Драхматикон». I, 7, 3), «таинство божественного замысла», если использовать удачное выражение Мари-Доминика Шеню (34, 179).

Ни Абеляр, ните, кого обычно называют «шартрцами», не мечтали ни о какой автономии «философии» по отношению к богословию, ноуже вера в возможность разумом постичь то, во что ты обязан верить, многими воспринималась непростительным заблуждением. Прав Туллио Грегори (71, 244–246): Гильом Коншский признал правоту своего тезки, Гильома, аббата Сен-Тьерри, осудившего некоторые богословские тезисы его «Философии», отказался от всякого упоминания пахнувшей возрождением пантеизма «души мира», покаялся в «непонимании» рассказа о сотворении Евы («Драхматикон». I, 1, 10), новсе же остался верен принципам своей науки, предпочитающей «голую правду» «приукрашенной лжи» («Философия». Кн. II. Пролог).

Теодорих окончил свой путь монахом, возможно, цистерцианцем, чуравшимся звания магистра, как говорит эпитафия:

В третьей строфе очевиден мотив 23-й главы Евангелия от Матфея, осуждающей книжников и фарисеев: «А вы не называйтесь учителями: ибо один у вас Учитель– Христос. Все же вы– братья» (Мф. 23, 8). Абеляра после двух осудивших его соборов примирил с Римом и Бернардом Клервоским не кто иной, как Петр Достопочтенный, просвещенный аббат Клюни. Ноценой примирения стало молчание: именно оно, монашеское смиренное молчание, позволило этому влиятельному прелату похоронить Абеляра с миром и подарить его памяти одно из самых трогательных надгробных слов XII столетия: в письме Элоизе (о чьей связи с магистром он, как и все, прекрасно знал) он называет ушедшего тезку «настоящим философом Христа» (Письмо 115). Мастерски смоделированное настоятелем образцовое раскаяние грешника прямо противоположно характеру героя «Истории моих бедствий»: истинная, сиречь христианская, философия, правильнее сказать, любомудрие, вмолитве, посте, молчании, впротивовес бичевавшемуся в Абеляре прежде многословию и страсти к досужим спорам о святых догматах на каждом перекрестке (Бернард Клервоский. Письмо 337).

На самом деле аббат Клюни не был ни цензором, ни«молчальником», его silentium не отвергал свободных искусств. Ине таким как он или Гуго Сен-Викторский, автор «Дидаскаликона», аскорее людям вроде Бернарда и Гильома из Сен-Тьерри, то есть тем, кто, по их мнению, тратил свое красноречие на то, чтобы заставить молчать других, острословы саркастически бросали в лицо:

Отчасти Гильом Коншский здесь («Философия». I, XIII, 45) прав: конечно, вряд ли можно говорить о «теократической партии» (247, 127 сл.)8, нонекоторые, особенно цистерцианцы, несомненно, видели в излишней любознательности великую опасность для веры. То были «охранители», ноне «инквизиторы»: мы же не ставим знак равенства между «охранителем» Победоносцевым (кстати, переведшим с латыни «Подражание Христу» Фомы Кемпийского, несмотря на очевидное «латинство» этого текста XIV в.) и охранкой? Не менее тонко и язвительно, чем Гильом Коншский, высказывается о подобных охранителях анонимный автор перевода с греческого «Альмагеста» Птолемея, работавший на Сицилии в середине XII в. Его текст настолько выразителен, что я позволю себе привести довольно пространную цитату по латинскому тексту, изданному Хаскинсом (76, 191–193):

«Я взялся за труд не ради вознаграждения или славы: совершенно очевидно, что ученому не на что рассчитывать там, где осмеивают его науку, ине будет восхищаться художником ненавидящий искусство. Ты тоже наверняка заметил, что в наше время дерзкие судьи вершат дела, вкоторых ничего не смыслят, ачтобы не показаться неучами, все неведомое объявляют либо бесполезным, либо достойным презрения. Арабы говорят, что нет большего врага у науки, чем невежда. Иобвинители тем упорней, чем им самим очевиднее позор, грозящий им от всякой хвалы в адрес науки. Умолчу о таких ревнителях благочестия, которые ополчаются и на самые благочестивые науки. Прямо скажу: это благочестивые грешники, которые, стараясь пресечь тлетворную мирскую суету, ополчаются на питательницу всякого благого начинания– философию, истрашно хулят ту ее ветвь, которая вскормлена ярчайшими умами и тем более достойна называться мудростью, что она, всвоей возвышенности и ясности, словно приятными оковами пленяет души человеческие для радостного созерцания. Это заблуждение, приправленное то их радением о вере, то злопыхательством, взрастило ненависть к знаниям и среди невежд, коих большинство9, посеяло уверенность, что наука о числах и измерениях бессмысленна и бесполезна, аизучение звезд– идолопоклонство». Ичуть дальше, указав на необходимость свободных искусств для постижения богословия, «которое мудрецы назвали метафизикой», переводчик продолжает: «Наши же орлы нисколько не нуждаются в этой исполинской массе знаний. Не обращая внимания на тварное, они смело встречают взором лучи горнего света10 и легко проникают в вышние тайны. Прямо из колыбели взлетают они к небу, не желая прозябать в земной юдоли, жительство их– в облаках11, апокой, как они похваляются,– на лоне божественной премудрости. Мирская мудрость им не по вкусу, иприверженцы ее, говорят они, нечестивцы».

Этот текст не просто предваряет перевод важнейшего для истории науки текста (кстати, до сих пор не изданный): в нем яркое, полное иронии и горечи свидетельство полемики о природе и целях познания, овере и разуме, одидактике, созерцании, гордости и смирении. Сама собой напрашивается аналогия между собирательным адресатом приведенной филиппики и Корнифицием, таким же «мракобесом», чья «злоба» заставила Иоанна Солсберийского написать знаменитую апологию диалектики: «Металогикон». Однако между иоанновским Корнифицием и «благочестивыми грешниками» есть принципиальная разница: Корнифиций, описанный в первых главах трактата, «делец», ненавидящий чистую науку, которая не приносит дохода и не помогает вращаться при дворе. Кроме того, ему свойственна страсть к «словесной мешанине», sartago loquendi, ане «похоть к молчанью», libido tacendi, и, что самое страшное, эту страсть он передает своим ученикам, выдавая ее за науку.

Сицилийский перевод «Альмагеста» и, следовательно, замечательный пролог к нему пытались, павда, не слишком обоснованно, приписать одному из крупнейших новаторов науки и философии первой половины XII столетия, переводчику с арабского Герману Каринтийскому. Герман пытался популяризировать и сделать авторитетной свою, схожую с предложенной Теодорихом Шартрским, модель познания мира, раскрытую в сочинении «О сущностях» (De essentiis), посвятив ее знаменитому шартрскому учителю, носудя по тому, что дошло всего две рукописи, проект был слишком смелым и преждевременным. Тем не менее, читая и нашего просвещенного анонима-грециста, иарабистов вроде Германа, Аделарда Батского или, вследующем поколении, Герарда Кремонского, понимаешь, что в мыслящем обществе соперничали две сопоставимые по влиятельности модели познания. Среди сотрудников Герарда (они называли себя socii) в Толедо около 1175 г. оказался молодой англичанин, Даниил из Морли, который, пресытившись дискуссиями в юридической школе в Париже, поехал в Кастилию в поисках чего-нибудь посвежее. Результатом стал написанный вскоре небольшой космологический трактат со скромным, как у Гильома Коншского, названием «Философия». Разразившись громом и молниями против «хулителей астрономии» («Философия». II, X), вконце автор разыгрывает забавную автобиографическую сценку: дискуссию с авторитетным учителем о статусе астрологии («Философия». II, XIV).

Модель познания, которую старались развивать люди такого склада, можно условно назвать энциклопедической, ту же, против которой они выступали,– аскетической. Между ними, наверное, можно поставить Гуго Сен-Викторского и два поколения его учеников и наследников– викторинцев, регулярных каноников монастыря св. Виктора под Парижем. Знаменитое место из «Дидаскаликона» в главе, посвященной истории, гласит: «Как и добродетели, науки представляют собой лестницу. Ты скажешь: в истории много всего, напервый взгляд, бесполезного, кчему мне все это? Ты прав, втекстах много такого, что само по себе вроде не имеет значения. Ноесли сопоставить этот материал с похожим и хорошенько обдумать, увидишь, что здесь много нужного и относящегося к делу. Одно нужно знать само по себе, другое же, даже если кажется недостойным наших усилий, не следует оставлять без внимания, иначе нам не добиться ясности в первом. Учись всему, потом увидишь, что ничего нет лишнего. Ограниченная наука безрадостна» («Дидаскаликон». VI, 3). Перед нами в сжатом виде фактически идеальная гуманистическая программа. Впрочем, духовность Гуго, одновременно «магистра» и мистика сродни Бернарду,– особая большая тема, исовременные исследователи резонно говорят об особом положении викторинской модели образования между монастырской и соборной школами, оее открытости для новой городской среды (61, 101ss). Гуго не был одинок и в монашеской среде. Однако предоставим снова слово аскетам.

Первая ступень на лестнице грехов: вокруг Бернарда Клервоского

Достойным продолжателем Петра Дамиани в XII в. стал, как известно, Бернард Клервоский, лучший, нои последний мастер высокого монашеского слога. Именно ему принадлежит наиболее оригинальное и яркое истолкование праздного любопытства, которое понятно лишь в контексте многолетней полемики против тех способов преподавания, проповеди и богословствования, которые он заклеймил «глупословием» (stultologia): этот неологизм, типичный по стилистике не только для Бернарда, нои вообще для изящной словесности того времени, он использует в конце предисловия к пространному посланию папе Иннокентию II (письмо 190), полностью посвященному заблуждениям Петра Абеляра (67, 61–106). Не нова его мысль о важности самопознания: «Познай хоть все тайны, все концы земли, выси небесные, глубины морские, ноне зная себя, уподобишься строителю, вместо дома воздвигающему развалины, лишенные основания». Это адажио европейской культуры, воспринятое из Античности еще Отцами и всей средневековой христианской традицией вплоть до Петрарки, Николая Кузанского и Эразма, стало основой медитативной практики монастырского чтения (142, 101–114; 41, 258ss). Интереснее его небольшой нравоучительный трактат «Ступени смирения и гордыни», написанный в начале его творческого пути, в1122–1125 гг., по просьбе Готфрида из Рош-Ванно, близкого друга по первым годам монашества в Сито, основателя знаменитого по сей день аббатства Фонтенэ в Бургундии.

По структуре разделенный на две части, текст Бернарда представляет собой как бы две лестницы: одна через самопознание ведет душу к смирению, любви и познанию Истины, другая– к гордыне и погибели. Это духовное упражнение построено в виде своеобразного описания некой ментальной схемы, диаграммы, взявшей за образец освященный христианской традицией образ (от ветхозаветной лествицы, явившейся во сне праотцу Иакову, до известной на латинском Западе с XIв. «Лествицы» св. Иоанна Лествичника, написанной на греческом). Любопытство здесь– добровольный отказ от самопознания, тяжелейшая болезнь души, первая из двенадцати ступеней гордыни. Празднолюбопытствующая, забывшая о самой себе душа изгоняется «пасти козлят», утверждает Бернард, намекая на «Песнь песней» (1, 7).

На особое положение любопытства в бернардовском учении о пороках указывает уже то, что описанию всех причин, симптомов и проявлений «недуга» уделено примерно столько же места, сколько оставшимся одиннадцати ступеням, представляющим собой остроумную сатиру на недостойных монахов. Само слово curiositas встречается в сочинениях Бернарда около сотни раз. «Любопытство взглядом и другими чувствами блуждает среди того, что его не касается» (Curiositas cum oculis ceterisque sensibus vagatur in ea quae ad se non attinent): так Бернард воспользовался определением, воспринятым от Цицерона еще Отцами, нов своем анализе он идет так далеко, как никто еще на заходил. Праздношатанию противостоит первая ступень добродетелей: смирение сердечное. Оно должно выражаться в походке, осанке, всклоненном долу взоре, одним словом, вобразе монаха, хорошо известном по «Уставу св. Бенедикта», созданному в VI в. Любопытного, то есть психологически неуравновешенного монаха Бернард видит издалека и описывает его с ироническим снисхождением: ему не сидится на месте, он все время прислушивается, мотает головой, глаза его ни на чем не останавливаются. Бесполезно допытываться о сроке судного дня (Мк. 13, 32), авперять взор в небеса тому, кто «согрешил против небес», оскорбительно для божества. Как и для Августина, для Бернарда такие попытки проникнуть в божественные тайны– «нечестивое любопытство», сродни «новаторству» Абеляра и других «диалектиков», impia curiositas, которую не следует путать с благой любознательностью, со стремлением размышлять над Словом, сзаботой (cura) пастыря о пастве или со «счастливой любознательностью» (felix curiositas) ангелов на небесах.

В этой связи позволю себе небольшое отступление. Иногда в предшественники астрономии слишком смело записывают монастырских знатоков computus, отвечавших за правильное вычисление пасхального цикла и часов для молитвы, хотя их значение для истории знаний нельзя отрицать. Впопулярной, переведенной и на русский «Культуре аббатства Санкт-Галлен» (217) приводится довольно известное изображение монаха, смотрящего, как сказано в комментарии, «во Вселенную через подзорную трубу». Как комментатор, Петер Оксенбайн, представлял себе такой необычный процесс, да еще и в 1000 г., когда была создана рукопись Cod. Sang. 18, для меня остается такой же загадкой, как и взгляд во Вселенную через какую-либо трубу вообще. Насамом деле это не «прото-Галилей», не «пост-Птолемей» и даже не Герберт Орильякский, как раз тогда впервые познакомивший Запад с азами арабской астрономии и математики, амонах Пацифик Веронский, вкаролингское время описавший (и, возможно, изобретший) «ночные часы», horologium nocturnum: трубу, спомощью которой, ориентируясь на яркую звезду, можно было «без пения петуха» определить, когда петь всенощную. Для этого нужно было вращать ее «старательно», volvens curiosus. Идействительно, перед нами душеполезное глядение в небо, помогающее молтве в ночной час. Это вовсе не значит, что автор был ординарным человеком; напротив, эпитафия хвалит Пацифика как реставратора церквей, резчика, литейщика, переписчика и комментатора обоих Заветов. Такое сочетание талантов и навыков как в механических, так и в свободных искусствах и даже богословии было великой редкостью (илл. 39).

Итак, непраздное любопытство. По всем популярным книгам о средневековой картине мира кочует известное место из «Первого жития св. Бернарда» (III, II, 4), начатого еще при его жизни Гильомом из Сен-Тьерри, согласно которому «святой человек» (как любовно называет его друг) целый день ехал с друзьями на осле по берегу Женевского озера, акогда вечером у камелька зашел о нем разговор, сказал, что никакого озера не заметил. Как можно быть таким нелюбопытным, возмутится современный читатель, асовременный историк в поисках объективности подчеркнет, что не все были такими «фанатичными приверженцами веры» и вроде кое-что вокруг замечали (190, 74)12. Оба не правы. Во-первых, всякий знакомый с туманами Лемана знает, что его действительно можно не заметить. Во-вторых, иэто важнее, автор жития создает модель святого, основываясь на личном духовном опыте Бернарда, наего писаниях, навоспоминаниях современников и на собственных представлениях о том, как его герой мог и должен был говорить или думать. Не случайно в конце этого краткого рассказа о поездке в Шартрёз, суровую обитель молчальников-картузианцев, все: и приор знаменитого монастыря, испутники из братии– дивятся внутренней сосредоточенности святого, наглядно продемонстрировавшего сверхъестественное «самообладание», sensuum custodia (именно так называется соответствующая глава рассказа). Что же на самом деле видел и чувствовал Бернард на берегу озера, почитаемого сегодня за красоту и близость к горнолыжным курортам, мы вряд ли узнаем.

Илл. 39. Монах Пацифик Веронский высчитывает время ночной молитвы. Санкт-Галленская монастырская библиотека. Рукопись 18. Л. 43. Ок. 1000г.

Не следует удивляться, что одно и то же понятие автор использует в прямо противоположных значениях: в этой литературной игре смыслами двенадцатое столетие, прежде всего в лице настоящего мастера этой игры, Бернарда, достигло совершенства, нопо сути ничего не изобрело. Поскольку со времен «Этимологий» Исидора Севильского форма слова непосредственно связывалась с содержанием описываемого им явления, игра словами сама собой превращалась в игру смыслами и, следовательно, всильнейшее идеологическое оружие. Как показал Питер Дронке, это вообще характерно для литературы XII столетия (105, 255–256). Достаточно вспомнить «Обличение Рима», знаменитую антипапскую инвективу из «Carmina Burana» (42), приписываемую Вальтеру Шатильонскому: эта игра прекрасно передана в переводе О.Б. Румера и М.Л. Гаспарова (243, 146).

Похоть очей, ане сладострастие, как можно было бы подумать, причина Грехопадения, иглаза, считает Бернард, вместе с другими членами следует подвергнуть посту: «Если иные члены согрешили, почему же не поститься и этим? Пусть постится глаз, ограбивший душу, ухо, язык, рука, пусть постится и сама душа. Глаз да воздержится от любопытного зрелища и всякой безделицы, дабы ради блага смирил себя покаянием прежде праздно ходивший во зле» («Третья великопостная проповедь»). Любопытствующие наследуют не пророкам и не Богу, ночерез ветхозаветных Дину и Еву– Сатане. Бернард риторически спрашивает у Дины, дочери Лии и Иакова: «Зачем смотришь? Какая в том польза? Одно любопытство». Идобавляет: «праздное любопытство или пытливая праздность», otiosa curiositas vel curiosa otiositas («Ступени». X, 29).

Такие труднопереводимые гендиадисы– излюбленный прием нашего критика: любопытство на синтаксическом уровне неотделимо от праздности, каким бы алогичным нам это ни показалось сегодня, нам, скорее склонным сопоставить с ленью, по крайней мере интеллектуальной, отсутствие любопытства. Точно так же он осуждал «курьезные» безделицы на капителях и тимпанах монастырских храмов клюнийского ордена. Цистерцианцы не любили ничего лишнего, всего того, что приходит от чувственности, даже если эта чувственность сублимировалась и одухотворялась, как в романском стиле, столь неприятном для таких тонких эстетов, как Бернард (илл. 40). АБернард был настоящим эстетом! И именно будучи эстетом, он добился уже в молодости строгого ограничения в украшении храмов и богослужения в церквах своего ордена. Воспоминанием тому остался земляной пол в церкви аббатства Фонтенэ, прекрасно сохранившейся и отражающей сформировавшиеся под влиянием Бернарда эстетико-религиозные вкусы. Единственным изображением здесь могло быть распятие, да, пожалуй, тройные ряды окон в строго прямоугольной заалтарной апсиде, возможно, ассоциировались с Троицей (илл. 41). Зато по качеству кладки и геометрической выверенности всех чисто архитектурных, то есть сугубо абстрактных с художественной точки зрения форм никто не мог сравниться с зодчими цистерцианского ордена вплоть до времен «вольных каменщиков» высокой готики. Ничего лишнего, ничего курьезного нельзя увидеть в цистерцианском клуатре, как и все клуатры, окруженном ровным рядом колонн, нобез отвлекающих от молитвы замысловатых (аиногда и откровенно скабрезных, как в испанском Сантандере) капителей. Ачтобы грешный монах (первым среди грешников Бернард числил себя, «отягченного» плотью), прогуливаясь по клуатру, не возомнил себя почти уже на небесах, внебесном Иерусалиме, как иногда трактовался монастырь, его квадратная форма была слегка удлинена, исамо это искажение могло восприниматься как метафора того несовершенства, которого и монаху при всей строгости поста, труда и молитвы не избежать.

Илл. 40. Фриз клуатра собора в Ле-Пюи. XII в. Овернь

Илл. 41. Церковь аббатства Фонтенэ, центральный неф и хор. Сер. XII в. Бургундия

Бернард и цистерцианцы были аскетичны во всем, кроме слова. Для убедительности осуждения любопытства, как тогда же для осуждения Абеляра, он не пожалел фактически всех имевшихся у него в запасе риторических средств. Прислушаемся к не передаваемым в переводе аллитерациям n, s, t во фразе: Nisi enim mens minus se curiose servaret, tua curiositas tempus vacuum non haberet («Если б душа твоя лучше заботилась о себе, для любопытства твоего не нашлось бы времени». «Ступени». X, 30). Литературоведы высказывали даже мнение, что перед нами высшая точка средневековой латинской классики (Винклер), даже «манерность», «избыточная художественность» (bermass an Kunst). Возможно. Мне же хочется показать, что синтаксис и созвучия, стиль речи, стиль жизни и стиль мышления, ане какая-то абстрактная «догматика» или «катехизис» соединяют грехи и пороки, вырабатывают новый «моральный кодекс». «Змий взращивает заботу, умасливая нам глотку, оттачивает пытливость, подстегивая похотливость», auget (serpens– О.В.) curam, dum incitat gulam, acuit curiositatem dum suggerit cupiditatem («Ступени». X, 30). Как видим, впонимании Бернарда гомеотелевт– тоже достойный аргумент проповеди. Даже если стилистически он мог ориентироваться на любимого античного моралиста Средневековья, Сенеку, использование стилистических приемов у него гуще.

Как я уже говорил, глава о любопытстве по объему принципиально превышает все остальные, то есть представляет собой как бы экскурс. Нодаже внутрь этого экскурса Бернард умудрился ввести еще один экскурс, «эссе» о падении Люцифера («Ступени». X, 35). Его небольшой размер и положение, структурно подчиненное целому, не должны ввести нас в заблуждение: перед нами просто решение вопроса о происхождении зла в мире. Корень предательства лучшего из ангелов– любопытство. «Куда же, несчастный, завело тебя любопытство, что ты дерзнул и граждан ввести в соблазн, иЦарю нанести оскорбление? …Очень мне любопытно, любопытный ты наш, дознаться до причин тоего любопытства!» Так, наэтот раз воспользовавшись полиптотом (несколько частей речи с одним корнем), сгорающий от любопытства автор дознается: Сатана не догадывался о последствиях, уповая на Доброту, предчувствие пригрезившегося ему всевластия ослепило ангела, любопытство, достойное Евы (но, напомню, еще до Евы), обмануло. Из такого-то любопытства, бывшего прежде век и по сей день уводящего нас с пути праведного, рождается всякий грех. Вывод «эссе» прост: через любопытство Люцифер отпал от истины, ибо вначале он с любопытством засмотрелся на то, чего потом беззаконно возжелал и на что гордо возложил упование». За похотью очей– похоть сердца.

Можно было бы долго наслаждаться фигурами мысли и речи великого проповедника, упражняясь в поиске адекватного их выражения: как и многие его более поздние сочинения, «Ступени смирения и гордыни» заслуживают полноценного перевода, как заслуживают его и другие замечательные духовные и научные тексты XIIв. Можно, напротив, увидеть в его стиле «позерство», можно увидеть «позу» и в его аскезе, даже в горделивом отводе глаз от Лемана. Назовем ли мы его нелюбопытным? Он не замечал окружающего мира ради того, чтобы прозревать умом духовные, надмирные ценности? Или он искал– и находил– духовные ценности в каждой частице творения? Вот, например, «сколько почтительности, страха и смирения в простом лягушонке, намеревающемся выползти из болота!» (Проповеди на разное. XXV, 7). Усовременного зоолога наверняка найдется другое объяснение поведению лягушки, высовывающей голову из воды и озирающейся перед прыжком: инстинкт самосохранения, терморегуляция хладнокровной рептилии, что-то еще. Гильом Коншский, нафоне Бернарда, безусловно, «физик», видел лягушку, так сказать, вобщей цепи бытия, как… атмосферное явление, находя тому вполне эмпирическое доказательство: головастики заводятся в луже вскоре после ливня. Не поспоришь. Ноимеем ли мы право решать, кто из них любопытнее и кто ближе к истине?

От Ренессанса двенадцатого столетия, эпохи несомненно любопытствующей, очень хочется протянуть нити преемственности к «натурфилософам» следующего века, от стилистов Шартра, Клюни и Сито– к первым итальянским гуманистам, от дискуссий в классах Абеляра, Гуго Сен-Викторского и Гильома из Шампо– к спорам «о всякой всячине», de quolibet, которыми так увлекались магистры искусств и студенты Парижского, Болонского и других университетов Запада в XIII–XIV вв. Сколько открытий нас ждет в этой еще недостаточно изученной «кводлибетической» литературе! И как хочется увидеть в Творце, нахрестоматийной миниатюре начала XIII столетия циркулем обводящем вселенную, архитектора, геометра, астронома (илл. 42)! Да, он действительно artifex mundi, «художник» уже для Отцов, но, как мы помним, всемогущий, ион же– единственный, кому известно число звезд на небе и песка на морском берегу, ивидеть в этом образе– в такой важной позиции, для такой важной аудитории, как французский королевский дом,– гимн человеческому знанию, mundana sapientia, будет таким же анахронизмом, как делать из дантовского Улисса «открывателя новых земель», аПетра Дамиани и Бернарда Клервоского окрестить «теологической партией», цензорами или врагами «свободной» науки. Речь идет о созданной для Капетингов около 1210 г. старофранцузской морализованной библии, открывающейся изображением Творца. Критика светских наук, втом числе астрологии и диалектики, вминиатюрах и текстах морализованных библий XIII в., «охранительность» интеллектуальной позиции создателей этого корпуса по отношению к основным открытиям в интеллектуальной жизни нарождавшихся университетов очевидны и находят параллели в той критике, которой подвергали новую науку проповедники: около 1230 г. кардинал Иаков Витрийский, обращаясь к студентам, специально увещевал их, чтобы они не шли учиться к «любопытным» и «поверхностным» преподавателям (80, 273–274). Иприправлял свои проповеди самыми что ни на есть курьезными историями, короткими анекдотами, exempla из жизни людей и животных.

Илл. 42. «Сотворение мира». Морализованная библия. Ок. 1210 г. Австрийская национальная библиотека. Рукопись 2554. Л. 1 об.

Точно теми же словами– curiositates, superfluitates– францисканец Салимбене заклеймил нечестивые опыты императора Фридриха II, едва ли не самого любопытного (впрочем, наряду с королем Кастилии и Леона Альфонсо X Мудрым) государя тогдашнего мира (182, 63–68). Нои среди хронистов XIIIв. вряд ли сыскать столь любопытного, за исключением разве что Матвея Парижского, его английского современника. Возможно, как и Дамиани, эти люди в уже весьма изменившиеся времена бичевали в других то, что чувствовали в себе, ноинтроспекция была им менее свойственна, чем святым?

Я надеюсь, что сквозь призму любопытства как особого проявления человеческой природы нам удалось увидеть некоторые специфические, конфликтные стороны средневекового сознания. Средневековье не боялось накапливать знания и не отворачивалось от окружающего мира. «Бестиарии», «лапидарии» и прочие каталоги чудес во всех их бесконечных вариациях– характерные образцы морализаторской экзегезы, которой они этот мир подвергали, чтобы наладить с ним, непонятным и опасным, более или менее мирные отношения. Любопытство могло быть «суетным», бесполезным, поверхностным, итогда оно осуждалось. Чудеса, обсуждаемые при дворе какого-нибудь графа или даже короля, ученый клирик с полным правом окрестил бы безделушками, досужим развлечением неотесанных мирян– такого рода оценок предостаточно даже в лучших произведениях латинской литературы XII–XIIIвв. (например, втворчестве Иоанна Солсберийского и Уолтера Мэпа). Нодругой ученый клирик, Гервазий Тильберийский, мог сделать из тех же «безделушек» возвышенное, интеллектуальное развлечение: «Императорские досуги». Иподарить свой действительно достойный труд императору Оттону IV. Вустах же кардиналов, прославленных богословов и проповедников, людей, что называется, «вне подозрений», суетные безделушки становятся достойным материалом для прославления величия Творца. Весь вопрос в цели: если наша мысль устремляется к высшим божественным истинам, тогда даже созерцание уродливого, неестественного, непонятного не может нас совратить с правильного пути (83, 385–410). Слово «монстр», monstrum, происходит от глагола monstrare– «показывать», «являть». Средневековые «чудовища» (кстати, тоже слово, родственное «чуду») принимаются в картину благого мира, поскольку они в большей или меньшей степени суть «знамения», «священные символы» (sacramenta), «примеры» (exempla) судеб мира, задуманных в божественном уме.

Эта, по сути, элементарная интеллектуальная позиция была свойственна всему Средневековью и, несмотря на смену некоторых ориентиров, передалась по наследству Возрождению. Взять хотя бы ту странную птичку, что, по мнению Дамиани, основанному на рассказах очевидцев, несомненно, «вполне надежных», рождается на ветвях каких-то деревьев. Уже в XIIв. эта птичка получила конкретное название, хорошо знакомое всякому, кто бывал в зоопарке: белощекая казарка, или, навсех языках Средневековья, barnacla, дикий гусь, гнездящийся в северных широтах. Напротяжении нескольких веков мифы о том, где и как она рождается, трансформировались и проникали в самые разные научные и совсем ненаучные тексты. Поводов для экзегезы и морализаторства она вроде бы давала не много, однако следует учитывать, что даже вопрос о размножении, оплодотворении имел в христианстве особый статус, если вспомнить о догмате непорочного зачатия. Любопытство белощекая казарка вызывала всегда.

Илл. 43. «Перелет стерхов». Фридрих II. «Книга об искусстве соколиной охоты». Ватиканская Апостолическая библиотека. Рукопись Pal. Lat. 1071. Л. 16

В середине XIIIв. критически настроенный ко всем авторитетам, очень самостоятельный и состоятельный исследователь птичьего царства, император Фридрих II узнал об этой птице и решил докопатьсядо истины. Вот как он описывает это расследование в своей «Книге об искусстве соколиной охоты»: «Существует иной род некрупных гусей смешанной, бело-черной окраски. Эти гуси называются белощекими казарками, имы не знаем, где они селятся. Есть мнение, что они рождаются из сухого дерева. Говорят, вдалеких северных землях есть корабельные деревья (сосны? кедры?– О.В.), из их гниения рождается червяк, аиз червяка– эта птица. Она висит, держась клювом за сухое дерево, пока не сможет летать. Мы долго исследовали, имеет ли это мнение какое-либо отношение к истине, послав туда множество посланников и приказав привезти деревья. Наних мы обнаружили нечто подобное раковинам, прилипшим к древесине. Они ничем не напоминали птиц. Поэтому мы не поверим этому мнению, пока не получим более веских аргументов. Мнение же это, думаем, связано с тем, что белощекие казарки плодятся в очень отдаленных местах и люди, не знающие, где они селятся, верят в россказни».

Могущественный император был не единственным, кто сомневался в правдивости человеческих мнений, хотя у него было больше материальных возможностей проверить их на опыте, что-то вроде quod licet Jovi. Однако отношение к эмпирическому опыту на протяжении многих веков было не таким, каким мы видим его у Фридриха II: он восхищается искусностью, скакой ласточка вьет гнездо, уверяя, что человеку это не под силу, ноне видит в этом чуда. Его объемная «Книга об искусстве соколиной охоты»– редчайший, втом числе и для Нового времени, естественно-научный текст, вкотором вообще не нашлось места Богу (напомню, что он есть у Хокинга, не говоря уже об экзегете Ньютоне), хотя на полях рукописи разместились сотни изображений птиц и дикой природы (илл. 43). Великие натурфилософы XIII в.– Альберт Великий, Роджер Бэкон, Роберт Гроссетест– при всем неподдельном интересе к эмпирии в не меньшей мере оставались экзегетами, даже если включали эмпирические данные или сведения, почерпнутые из Аристотеля и арабских астрологов, вкомментарии на «Шестоднев». Долго после Петра Дамиани психологически проще было поверить даже самому неправдоподобному мнению, если оно вписывалось в «божественные судьбы».

Земля и деревня

Принято считать, что средневековый человек принципиально отличался от человека наших дней тем, что он не отделял себя от природы, от своей земли (174, 107; 241, 460–463). Как мы уже видели, напротяжении многих веков в философии природа не была самоценным объектом исследования, нолишь предметом толкования для постижения метафизического, т.е. того, что за ее пределами. Начиная с XII в. развитая художественная литература позволила говорить о природе, что называется, «отстраненно», как о самостоятельном участнике литературного сюжета. Нов таких произведениях («Космография» Бернарда Сильвестра, «Плач Природы» Алана Лилльского и вслед за ними «Роман о Розе») она выступает как олицетворение, «Природа» с большой буквы, персонаж наряду с другими.

Точно так же в бытовой жизни человек не мог позволить себе сделать из природы объект технического воздействия: достижения технического прогресса были слишком скромными, чтобы стать звеном, необходимым для таких субъектно-объектных отношений. Однако история техники показывает, что такие открытия становятся частью повседневной жизни не автоматически, алишь при благоприятном сочетании целого ряда историко-культурных и экономических факторов. Технология влияла на науку сильнее, чем наука на технологию, иэто соотношение сохранялось долго на протяжении периода, привычно называемого Новым временем (159, 89). Если бы Бернарду Клервоскому показали телескоп, чтобы увидеть бесконечно далекое, имикроскоп, чтобы увидеть бесконечно малое, скорее всего, он принял бы эти понятные нам, полезные, хотя и не обиходные инструменты за дьявольщину, во всяком случае, за безделицу. Ипо-своему, сточки зрения коллективной психологии своего времени, он бы оказался прав. Вотличие от представителя доклассового общества, средневековый человек не слит с природой, вотличие же от нашего современника– он не противопоставляет себя ей.

Это определение вполне обоснованно, нонуждается в объяснении и раскрытии. Снезапамятных времен земля представала перед жителем Европы в двух обликах: необжитое, необработанное, дикое пространство (saltus, bosc, outfield) и культивированное, обрабатываемое поле: ager. Здесь первоначальное и важнейшее для истории человечества противопоставление природы и культуры, natura и cultura. Само собой разумеется, иsaltus, иager могли иметь самый различный облик. Дикая земля могла представлять собой лесосеки или строевой лес, лиственный (дуб, бук, береза) или хвойный. Нагерманских землях он был огромен и, что называется, гостеприимен для германских племен. Западнее лес был редкий и туманный, разорванный полянами. Юг был покрыт непролазными дебрями, mescla. Хватало и поросших злаками «саванн», торфяников, песчаных пустошей, высокогорных пастбищ. Ager был не намного единообразнее: пашни, реже сады, виноградники и оливковые рощи, выпасы, нои пустыри-гарриги, карсты, которые то здесь, то там вводились в оборот в каменистых долинах, поросших мелким кустарником. Применявшиеся сельскохозяйственные технологии, экстенсивные по своей сути, т.е. рассчитанные на постоянное освоение новых участков, требовали длительного отдыха для обрабатываемых земель. Они оставались под паром два-три года, аиногда и дольше.

В первые века после падения Рима лес постепенно отвоевывал ранее отнятые у него человеческим трудом площади. Описанная римским историком Тацитом в Iв. н.э. жизнь германцев, поражавшая его рафинированных читателей своей примитивностью, менялась очень медленно. Если в двух словах охарактеризовать основания средневековой экономики и отношение наследника воинственных варваров, средневекового крестьянина, кокружавшей его природе, можно сказать так: на протяжении средневекового тысячелетия человек был потребителем и эксплуататором двух природных массивов, ager и saltus. История земли в это время состояла из постоянных усилий крестьянина и сеньора по «прилаживанию», «примирению» одного и второго. Перед лицом дикой природы человек то наступал, то отступал. Когда этот круговорот закончился, Средневековье прекратило свое существование, аобщество коренным образом изменилось и вошло в новую стадию развития. Основой этой особой средневековой «экосистемы», т.е. способа взаимодействия человека и природы, было одно из важнейших изобретений этой эпохи: деревня. Деревня как сообщество людей, осознающих свое единство перед лицом сеньора, местной церкви, соседнего города, нотакже свое особое отношение к окружающим именно их деревню лесу, полям, рекам,– одним словом, кокружающему ландшафту.

Земля была основной материальной ценностью, поэтому вокруг лесов, пашен, выпасов, рек и озер происходили основные конфликты, рассказами о которых пестрят хроники. Очеловеке, от Сицилии до Исландии, судили по его земле. Наиболее распространенным именованием человека, кроме собственного имени и отчества, было название места, вкотором он родился или долгое время жил. ВСкандинавии свободного человека называли дальманом, т.е. обладателем земельного участка, даля, и, главное, совокупностью прав, неразрывно связанных с этой землей. Нечто подобное представлял собой и распространенный у франков и других германцев институт аллда. Земля была неотъемлемой частью человека, который на ней жил, она приобретала его качества и, наоборот, делилась с ним своими.

Земля, как известно, не потеряла в цене и в наши дни, совсем наоборот! Но каждая эпоха выражает эту ценность по-разному. Наш современник, покидая надолго или навсегда свой край, может взять с собой «пядь родной земли», иэтот жест в своем лиризме будет понятен каждому. Если же верить первым сводам средневекового права, варварским правдам, подобные жесты имели юридическую силу. Они закреплялись сначала обычаем, контролировавшимся старейшинамиили «законоговорителями», затем и письменным правом. Вэпоху, когда большинство не нуждалось в малейшей грамотности, зачастую даже хартия обретала значение в глазах тех, ккому она обращалась, лишь в тот момент, когда ее клали на их землю. Ибо лишь в ней, вземле, была сила, иона передавала ее словам и письменам. Уходя из общины, отказываясь от родства, следовало совершить какой-либо символический жест: например, взять с земляного пола горсть земли и кинуть ее через плечо, выходя из дома, сломать над головой ветку и т.п. Примеров такой веры в землю, социальных практик и обычаев, связанных с ней, можно было бы привести сколько угодно. Это умонастроение было характерно не только для крестьян, которые жили на ней, нои для ученых, казалось бы, далеких от изнурительного труда в поле.

Земли боялись. Образованные схоласты-доминиканцы, университетские преподаватели Инститорис и Шпренгер, авторы «Молота ведьм» (конец XV в.), этого мрачноватого свода средневековой демонологии, не сомневаются, что ведьма теряет большую часть своих сил, если ее приподнять над землей. Ведь под землей живет помогающий ей дьявол! Земле молились. Вразличных средневековых медицинских рукописях до нас дошло позднеантичное анонимное «Моление Земле»:

Далее в тексте следует мольба к «великой матери богов» вселить силы в травы, из которых молящийся, видимо, лекарь, изготавливал свои снадобья. Водной из таких рукописей, созданной в середине XIII в., молитва была специально стерта каким-то благочестивым средневековым читателем, ноон не тронул красноречивую миниатюру (илл. 44). Наней молодой человек, слегка преклонив колена и странным образом скрестив пальцы, стоит перед персонификацией Земли, сидящей на довольно безобидном морском чудовище и держащей в руке рог изобилия. Мало христианского в этом образе, не говоря уж о тексте. Нонет и ничего более типичного в таком отношении к земле-прародительнице. То, что давало людям хлеб насущный, не могло не почитаться религиозным сознанием средневекового человека, даже если он не переходил грань обожествления. Церковь зачастую была не только терпима к подобным проявлениям магии, нои отчасти «канонизировала» их. Например, античный образ сидящей на змее земли-Tellus был введен в христианскую иконографию. Вполитической мысли плодородность земли метафорически соотносилась с одной из основных функций государя: обеспечением материального благосостояния подданных.

Молитвенный страх, который, по мнению священника, должен был зреть в душах верующих исключительно по отношению к Богу, скорее всего, определял отношение человека к непостижимым силам природы. При чтении средневековой хроники часто создается впечатление, что ее герои были жертвами несправедливостей природы, насылающих на них неурожаи, землетрясения, саранчу, волков, наводнения, кометы, множество лун, солнце разных цветов и прочие обыденные аномалии. Кажется, что человек на протяжении столетий не жил, авыживал. Ноне стоит считать хронистов простецами, потакавшими вкусам таких же простецов. Сточки зрения мало-мальски образованного средневекового историка, почти всегда монаха, за несправедливостями природы стояла высшая справедливость Творца, карающего свое нерадивое творение, Человека, за его многочисленные грехи. Поэтому средневековые люди, вцелом не менее впечатлительные, чем мы, склонны были преувеличивать всякое бедствие. Слишком дождливая или холодная зима и засушливое лето, конечно, отрицательно сказывались на урожае, новсе же средневековая Европа чаще недоедала, чем по-настоящему голодала.

Илл. 44. «Моление земле». Сборник позднеантичных медицинских текстов. Вена, Национальная библиотека. Ms. 93. Л. 33 r

Пытались, конечно, ипонять эмпирически, почему земля иногда извергает пламя или содрогается от внутренних толчков, новзялись за дело поздно и нерешительно. Анонимный интеллектуал первой половины XII в., читая рассказы Григория Великого о чудесах италийских отцов и его беседы на Евангелия, наткнулся на место, где знаменитый экзегет уверяет читателя, что землетрясения, окоторых в преддверии Страшного суда пророчествует Лука (Лк. 21,11), нередко разрушают целые города и в его время, то есть около 600 г. Поскольку в рукописи (Ватикан, Апостолическая библиотека, рук. lat.10308) перед этим авторитетным суждением оказалась свободная страница (стр. 6, нумерация в ней постраничная), читатель решил написать небольшое, втридцать строк, дидактическое стихотворение на латыни, ксчастью недавно обнаруженное и изданное (77, 78–79).

Ровное число строк, умелое использование полиптота, анафоры, аллитерации, риторической этимологии– все это говорит о том, что перед нами продуманное дидактическое стихотворение, жанр, ктому времени вполне устоявшийся. Взачине находим обычное с поздней Античности изъявление скромности, «невежества» и воззвание к помощи «духа». Однако эта скромность не должна нас обмануть: автор идет в своем объяснении дальше Григория Великого. Начиная с «поэтов», то есть пересказывая своими словами то, что можно было прочесть в «Энеиде» и в псевдовергилиевой «Этне», автор предлагает пойти «более твердым путем» науки, philosophia. Ссылка на Платона может свидетельствовать как о прямом знакомстве с латинским «Тимеем», так и о каких-то школьных знаниях: такие знания в XII в. распространялись в Шартре, Париже, Толедо, Салерно, начинали проникать в Англию. Насамом деле мы не заметим какого-либо качественного перехода в объяснениях «поэтов» и «философов»: античные поэты вроде Вергилия, Овидия и Лукреция сами выражали более или менее точно школьные представления своего времени, всвою очередь восходившие к досократикам, средневековые же пересказчики-рифмоплеты переставляи местами слова классиков, перемежая их зачастую христианскими образами.

Перед нами, насколько я могу судить, первое в Средние века объяснение землетрясения, выходящее за рамки обычного символического толкования, новсе же– и это симптоматично– возвращающееся к нему. Сделано это мастерски: когда поверхность земли разверзается и рушатся стены городов, то падают они не в абстрактную бездну, ав ад, поэтому и человеку вполне естественно страшиться не только неминуемой смерти, нои Божьего суда.

Недоедание и, главное, бедность рациона, неумение хранить продукты способствовали возникновению и быстрому распространению различных форм заболеваний, связанных с пищеварением, ослабляли общий иммунитет организма. При рудиментарности медицины вплоть до XII в., адля большинства населения– до Нового времени болезнь не могла восприниматься иначе как Божье наказание, неподвластное разумному воздействию человека. Такое отношение, хорошо знакомое любому полевому этнографу, повлекло за собой расцвет знахарства. Молитвы, обращенные к земле, травам, воде, заговоры, воскурения планетам и иные магические ритуалы– все то, что в конце Средневековья дало повод для оголтелой охоты на ведьм, было на протяжении многих столетий обычным способом противостояния природным бедствиям, которым не брезговали ни крестьяне, нимонахи, никороли. Только о магии при дворах мы хоть что-то можем узнать из магических текстов зрелого и позднего Средневековья, отом же, что происходило в среде «безмолвствующего большинства», остается в основном догадываться.

Средства от невзгод и болезней. Культ святых

Средневековая литература пестрит такого рода рецептами, их находишь не только в специальных трактатах, нои в поэзии, романе, хронике и даже в житиях святых. Особенно популярными они были при княжеских и королевских дворах, что естественно. Вто же время, читая рецепты, иногда подкрепленные и дидактическими миниатюрами, диву даешься, как можно было поверить в действенность тех или иных снадобий. Казалось бы, одного правильно поставленного опыта было достаточно для того, чтобы разоблачить шарлатанство авторов этих пособий. Однако они плодились в зрелое Средневековье едва ли не быстрее, чем сочинения великих греческих и арабских медиков, предлагавшие более рациональные методы лечения (Гиппократа, Галена, Ибн Сины, аль-Рази и других). Вплоть до нашего времени вера человека в возможность магического управления скрытыми силами природы без помощи разума или опытного научного знания способствовала живучести таких, казалось бы, ненадежных способов борьбы с бедствиями.

Испытанным и надежным, ктому же разрешенным и поддерживаемым Церковью средством борьбы против природных бед был культ святых. Вэтом, пожалуй, самом «народном», «демократическом» проявлении средневековой религиозности вообще проступают характернейшие черты мировоззрения, поскольку оно развивалось, что называется, снизу, питалось живыми соками из народной среды13. Святые, т.е. люди, по мнению Церкви, удостоившиеся небесной славы благодаря праведности своей земной жизни, становились небесными защитниками от земных напастей и одновременно заступниками перед Богом за тех, кто отправлялся в мир иной. Начиная с Григория Великого бытовало, правда, не повсеместно признанное мнение, что святые на небесах заполнили собой десятый, низший ангельский чин, оказавшийся пустующим после отпадения Люцифера. Этой точке зрения противоречило столь же авторитетное деление ангельской иерархии на девять чинов, предложенное псевдо-Дионисием Ареопагитом, очем позже.

Современные исследователи вслед за Питером Брауном стараются изучать историю святых в антропологическом и социологическом ключе: характерно предложенное Брауном терминологическое смещение– вместо saints он пишет о holy men и даже о holy deads, что можно передать только не слишком удачной русской калькой «святые люди» и, horribile dictu, «святые мертвецы». Действительно, житие праведника иногда начинали писать уже при жизни, например св. Мартина Турского в четвертом веке или св. Бернарда Клервоского в двенадцатом. Это не значит, что авторы, Сульпиций Север в первом случае и Гильом из Сен-Тьерри во втором, были уверены, что их кумиры будут причислены к лику святых: им важно было письменно оправдать те модели поведения, вкоторых они видели признаки святости. Когда за дело брался писатель такого масштаба, как они, сами их сочинения благодаря убедительности и красоте слога становились основой для канонизации их героев, примером для подражания последующих биографов и самих святых. Нобиография становилась агиографией, жизнеописание– «житием» лишь после кончины героя, даже если его и при жизни не стеснялись называть «святым».

Важно, однако, что никто не считал святых мертвыми. Или, как это ни парадоксально звучит, умершие оставались живыми, полноправными и могущественными участниками событий, что прекрасно показано в работах Брауна, Гири, Шмитта, Динцельбахера, Бартлетта и многих других. Именно поэтому глубоко неправы те, кто считает изучение святых, агиографию, лишь отраслью знаний о Средневековье. По представлениям буквально всех верующих, святые обязаны были активно вмешиваться в земную жизнь своих почитателей. Если они этого не делали, то праведный гнев разочарованных почитателей иногда обращался на их скульптурные или живописные изображения: статую святого могли сбить с пьедестала, вынести из храма, проволочь по пыльным дорогам на глазах у всех, выпороть. Ичем больше было свидетелей у такого, казалось бы, иконоборческого надругательства, тем ритуал казался действеннее. Пристыженный святой вскоре присылал на изжаренную землю дождь или, наоборот, разгонял тучи, вообще выполнял возложенные на него природно-общественные функции.

Уже с раннего Средневековья, когда исчезли лары в нишах, ушел в прошлое развитый культ предков и неприлично стало даже бывшим римским сенаторам возводить свой род, скажем, кГераклу, христианскими святыми начали обзаводиться состоятельные галло-римские семьи, давшие Европе высших церковных сановников, епископов и архиепископов. Подражая им, таких же заступников, Adelsheilige, как они называются в немецкой историографии, принялись искать новые династии: собственно, без святого династия не могла на что-то серьезное претендовать, абез династии, пусть формально выборной, не могло быть и преемственности власти в королевстве, герцогстве или графстве, она могла перейти к тому, чья «удача» более надежно завизирована на небесах. Наволне т.н. коммунального движения после 1000 г. подняли головы города: если у какого-то из них еще не было своего святого, его «обретали», зачастую не жалея для этого никаких средств. Церковь очень неохотно шла на канонизацию мирян, даже королей: обычно находили компромисс, канонизируя ближайших родственников правивших государей, хотя бы скончавшихся в монашестве или с епископской митрой. Император Константин, равноапостольный в православной традиции, наЗападе святым не считался и не считается. Из всех императоров западной Римской империи (называвшейся Священной со времен Барбароссы) лишь Генрих II (1002–1024) и его супруга Кунигунда удостоились этой чести: не потому, что они были набожнее, скажем, Оттона III, их непосредственного предшественника, апотому, что их набожность была менее эксцентричная, более прагматичная и чуткая к нуждам клира и Церкви (илл. 45).

При всей типологической схожести рассказов о святых, так или иначе подражавших Христу и апостолам, сами эти рассказы, «жития», vitae, как и не менее многочисленные рассказы об «обретении» или «перенесении» мощей, – удивительно информативный источник сведений об обществе того времени и его ценностях (64, 179). Враннем Средневековье такие тексты распространялись медленно и зачастую рассчитывались на очень узкий круг читателей, главным образом монахов, иногда, впрочем, достигавших высот власти и становившихся советниками государей. Новозьмем такой пример: на Британских островах во времена Беды Достопочтенного, первой четверти VIII в., за период в двадцать пять лет появились линдисфарнское «Житие св. Кутберта» (699–705), «Житие св. Григория Великого» из Уитби (после 704), стихотворное «Житие Кутберта» Беды, вермаутское «Житие св. Кеолфрида» (716), «Житие Вилфрида» Стефана (до 720), прозаическое «Житие св. Кутберта» Беды (721), его же «История аббатов» (до 725) и, наконец, монументальная «Церковная история английского народа». Даже не вдаваясь в подробности, отчасти проясняемые доступным в неплохом русском переводе последним трудом Беды, очевидно, что «жития»– а значит, иих герои– неожиданно стали форумом для дебатов в Англии.

Илл. 45. «Генрих II и Кунигунда у ног Христа». Базельская алтарная преграда. Позолота, чеканка. Нач. XI в. Париж, Музей Клюни

Эйнхард, просвещенный каролингский интеллектуал, написал, опираясь и на Светония, ина агиографию, жизнеописание Карла Великого, постаравшись сделать из своего покровителя одновременно и римского императора, и«простого», первого среди равных франкского короля, иблагочестивого защитника Римской церкви, почти святого. Ноон же, Эйнхард, написал сочинение «О перенесении мощей свв. Марцеллина и Петра», ксожалению, лишь частично переведенное на русский язык. Это замечательный детективный рассказ о том, как нанятые им– в сугубо благочестивых целях– «достойные мужи» увезли из Рима «находившиеся в сугубом небрежении» мощи раннехристианских святых Марцеллина и Петра. Доставка их на берега Майна оказалась делом непростым: часть мощей какой-то «негодяй» отпилил и увез в Лан, пришлось ее оттуда вызволять с помощью рудиментарной дипломатии. Наконец, состоялось триумфальное прибытие реликвий на место, впоместье Эйнхарда Обермюльхайм. Новый владелец выстроил в их честь храм (он, что великая редкость в его среде, сам участвовал в разработке плана) и украсил его настоящими круглыми статуями на античный манер, дело в то время тоже почти неслыханное (11). Мощи прославились целительными свойствами настолько, что возникший здесь город назвали Зелигенштадтом. Для Эйнхарда же, олигарха в отставке, во всей этой истории сочетались личное благочестие, преклонение перед Римом апостольского века, частичку которого хотелось иметь дома, радение о своем домене, расцветшем и экономически благодаря появившемуся в нем новому престижному культу святых целителей, наконец, эстетство, поскольку прибытие мощей стало поводом для начала довольно масштабного по тем временам строительства, от которого до нас дошли лишь фрагменты в виде тех самых статуй.

Перед нами типичное «благочестивое воровство», во многом схожее с тем, как евангелист Марк попал из Александрии в Венецию, аНиколай Чудотворец– из Мир Ликийских в Бари. Ни Венеции, ниБари без таких покровителей никогда не удалось бы стать крупными портами, хотя Венеция, как показала история этой самой долговечной республики Средневековья, использовала свой шанс намного мудрее, чем нынешняя столица Апулии, некогда бывшая центром византийского катепаната, ноне сумевшая стать самостоятельной морской державой.

Среди святых, как и среди простых смертных, существовала своеобразная табель о рангах и профессиональная дифференциация: тот или иной святой покровительствовал определенной профессии. Вподобных ассоциациях большую роль играла очень важная черта символического средневекового сознания, окоторой уже говорилось и которую можно назвать принципом аналогии. Человек, называя вещь или явление, тем самым уже описывал их, давал им определение. Инаоборот, название вещи, животного, реки, города, страны определяло их качества, аимя святого определяло его «профессию». Вэтом христианская традиция с ее «страстью к этимологии» (186, 212–219) следовала не только Библии (Петр– «камень», накотором созидается Церковь), нои привычкам языческого сознания северных народов. Св. Маклу (Maclou) во Франции отвечал за болезни, проявлявшиеся в прыщах (от франц. сlou). Вгерманских землях подобную роль исполнял св. Галл (нем. Galle– «желчь»). Бл. Августин, помимо Отца Церкви, был еще и офтальмологом (нем. Augen– «глаза»), во Франции его коллегой была св. Клара (франц. clair– «светлый», «ясный»), ав Италии св. Лучия (ит. luce– «свет», впереносном значении также «зрение», илл. 46). Образ св. Себастьяна, который, согласно преданию, был расстрелян из лука, новыжил, излечился и только потом уже принял мученическую кончину, как все ранние святые, вплоть до XVIIв. воспринимался как своего рода талисман против чумы или как благодарность за чудесное исцеление от смертельной болезни. Святая мученица Екатерина была казнена через колесование, поэтому она, как это ни парадоксально, покровительствовала изготовителям колес (238, 13–14). Ноосновной функцией святых была, конечно, медицинская: по свидетельству одного английского хрониста XII в., больному чумой достаточно было провести ночь рядом с могилой святого, как «чума, словно убоявшись присутствия святого тела, бежала от человека и не смела более к нему возвращаться» (54, 130).

Илл. 46. «Святая Лучия». Фреска. Крипта собора в Битонто. Нач. XIII в. Апулия

У Средневековья помимо унаследованных от Античности были и свои, собственно «средневековые» болезни, против которых человечество не знало иных лекарств, кроме слезной молитвы. Это прежде всего проказа и чума. Первая из них появилась в Европе в VII в., чтобы достигнуть апогея в XII столетии, когда в разных областях она затронула до 5% населения. Бубонная чума поражала лимфатические узлы, проявляясь в области паха и подмышек. Не менее опасной, почти всегда смертельной была и легочная форма, при которой вирус передавался через дыхательные пути. Впервые чума была зафиксирована в средиземноморских портах в 541 г., получив наименование «Юстиниановой чумы», по имени правившего тогда византийского императора. Сморского побережья она довольно быстро поднялась по рекам до Лиона, Реймса и Трира. Появившись внезапно, возможно из Центральной Африки или Азии, она столь же внезапно исчезла в 767 г. Однако следующая великая эпидемия через несколько веков заставила трепетать весь западный мир: Черная смерть 1347–1352 гг., родившись в Кафе, генуэзской фактории в Крыму, со скоростью от 30 до 130 км в месяц распространилась по всей Европе, обойдя лишь некоторые альпийские районы и область Кал на северо-востоке Франции. По некоторым данным, она унесла до четверти населения Европы. Чума не исчезла окончательно вплоть до XIXв., иногда уничтожая целые города, однако чаще всего распространение эпидемии удавалось ограничить небольшой областью.

Ничего подобного катастрофе середины XIV в. не повторялось. Она, естественно, сказалась на экономическом развитии крупнейших стран, приостановив его на десятилетия, несмотря на то что выжившие, как это ни цинично звучит, могли продавать свои рабочие руки дороже и тем активнее включаться в хозяйственное возрождение разоренных земель. Что удивительно, вписьменных источниках фактически не сохранилось настоящего правдоподобного описания Черной смерти. Знаменитый рассказ Джованни Боккаччо в «Декамероне» является, несмотря на кажущийся натурализм, художественным осмыслением, ане фиксацией реальных событий. Алессандро Мандзони, описывающий в «Обрученных» (1827–1841) страшную миланскую чуму 1630 г., не менее исторически точен, потому что пишет уже как историк. Университетская медицина достигла к XIV в. значительных успехов, врачи умели наблюдать и изучать болезни. Однако и от них дошло относительно мало свидетельств. Врелигиозном сознании средневековых людей природные бедствия, как обыденные, так и уникальные, несомненно, осмыслялись как символы судеб мира, как урок с неба. Когда болезнь становилась эпидемией, анедоедание– голодом, следовало всерьез задуматься о близившемся Конце. Так, по крайней мере, думали ученые клирики и проповедники, передававшие свою уверенность пастве. Правда, не следует утверждать, что эту точку зрения разделяли все слои общества. Вряд ли у большинства крестьян было много времени, чтобы думать о Конце света.

Найти виноватого

Стихийные бедствия, болезни, войны– все это, однако, воздействовало на коллективную психологию. Ее изменения, зачастую столь же стихийные, как сами обрушивавшиеся на людей несчастья, иногда лучше, чем людям Средневековья, видны в широкоугольный объектив историка. Первой реакцией было, безусловно, ощущение беспомощности перед лицом неведомых адских сил, орудия Божьего возмездия. ВXIV в. природные катастрофы сопровождались еще и радикальными переменами в общественном устройстве, разрушительной Столетней войной между Англией и Францией. Становление сословной монархии в этих странах повлекло за собой ломку привычных феодальных институтов и многих жизненных ориентиров широких масс. Внароде часто проявлялся рефлекс бегства с обжитых мест, желание спрятаться, вызванные постоянным страхом и даже ужасом. Если не все поголовно трепетали перед муками ада и Страшным судом, то все попросту боялись завтрашнего дня, разрывались устойчивые доселе общественные и семейные связи, вспышки насилия становились обыденной реальностью.

Для всякого бедствия человек всегда ищет козла отпущения, иСредневековье не составляет исключения. Человеческая жертва нужна была для эфемерной разрядки напряжения, хотя она не могла истребить зла. В1321 г. несчастья, выпавшие на долю Французского королевства, были приписаны прокаженным, которые согласно слухам, просочившимся из области Пуату, якобы вознамерились отравить все колодцы Аквитании. Филипп V тут же издал ордонанс арестовывать несчастных больных, итак бывших изгоями, иподвергать их допросу, результат которого все равно был заранее задан. В1348 г., при появлении чумы, вТулоне начали убивать евреев. Несмотря на вмешательство церковных и светских властей, масштабные погромы прошли в городах Лангедока и Дофине, в Каталонии и других областей Испании, вОверни и в Париже, вЛюбеке и Кракове. Позже народный гнев обратился на тех, кого считали магами и ведьмами.

Особенность средневекового сознания состоит еще и в том, что козла отпущения в таких ситуациях искали и в самих себе, причем доходили в этом самобичевании до крайностей. Еще в X в. Руотгер, автор «Жития св. Бруно Кльнского», писал: «На вопрос о том, что принадлежит нам по праву, мы должны отвечать: наказание». Он выразил, явно списав красивую фразу у кого-то из Отцов, общий для средневековой ментальности настрой. ВXIII в., вцелом достаточно благополучном, особенно по сравнению со следующим столетием, радостное приятие земной жизни и открытие красоты природы как Божьего творения сочетались в людях с формами аскезы, которые доселе не были известны. Христианская аскеза, т.е. «духовное упражнение», отказ от материальных благ и телесных удовольствий ради личного духовного самосовершенствования и ради служения ближним, была заложена еще в евангельскую эпоху и впитала в себя наследие философских школ Античности и опыт ближневосточных религий. «Устав св. Бенедикта» и все средневековые монашеские обычаи, нанего ориентирующиеся, зиждутся на ней, ноони никогда не требуют невозможного или чего-то эпатирующего.

В начале XIII в. итальянец Франциск (т.е. Франческо) из Ассизи, сын преуспевающего купца, жизнелюб, вдруг бросает свою светскую жизнь, удаляется в отшельническое уединение неподалеку от родного города (ныне ремо делле Крчери), акогда появляется на людях, то для того, чтобы собственным примером побудить их покаяться. Для этого он, например, бросается нагишом в колючий розовый куст (его до сих пор демонстрируют туристам и паломникам), чтобы, исколов все тело и тем самым пострадав, хоть в чем-то приблизиться к страданиям Христа.

Его земляк, юрист Якопне из Тоди (1230–1306), был женат на Ванне, графине Кольдимеццо. Прекрасная чета. В1268 г., во время светского празднества, Ванна погибла под развалинами обвалившегося потолка, иЯкопоне увидел, что под роскошным платьем она носила власяницу. Пережив двойной шок от потери жены и от того, что под покровом ее напускной роскоши скрывалась горячая вера и жгучая потребность в покаянии, он оставил свою прежнюю жизнь, облачился в мешок, валялся в грязи, питался отбросами. Он всячески умерщвлял свою плоть и прекращал молиться только для того, чтобы сознательно навлечь на себя гнев и презрение окружающих. Ему казалось, что в мире нет средств, чтобы в достаточной мере унизиться перед лицом Всевышнего, вдостаточной мере наказать себя. Франциск тоже учил, что только в унижении, пусть самом несправедливом, можно было найти настоящее счастье, ибо в нем было подражание Христу. Вто же время Якопоне стал одним из крупнейших религиозных поэтов Средневековья, богословом и непримиримым критиком обмирщения и обогащения Церкви.

Такое эпатирующее поведение явно находило отклик в сердцах людей. Не будучи в силах в полной мере следовать образцу, сильные мира сего, герцоги, короли, императоры, перед смертью принимали постриг и умирали в схиме. Этому своеобразному ритуалу смерти следовали даже самые «нерелигиозные» из них: император Фридрих II (1220–1250) умер цистерцианцем. Аего младший современник, король Франции Людовик IX Святой, занимался самобичеванием и носил власяницу, очем тогда знали не многие, ноузнали потомки– из житий. Ион был не один, поскольку король, тем более святой король, всегда был примером для подражания. Франциск, размышляя над болью от шипов венца, бросался в розовый куст, спал сидя и ходил босиком, потому что и Сыну Человеческому негде было главу преклонить. Его последователи, даже если не доводили свое тело до полного истощения, находили единение со страдающим, умирающим на кресте Богом, созерцая живописные распятия, распространившиеся в Центральной Италии одновременно с францисканской проповедью и поэзией: миниатюрные фигурки, лобызающие окровавленные ноги Спасителя,– «портреты» этих безымянных подвижников новых форм благочестия. Появились целые деревянные скульптурные группы в натуральную величину, которые позволяли превращать созерцание Страстей в настоящий «театр памяти» (илл. 47): такую фигуру Христа можно было снять с креста, сложить ей руки (они специально делались подвижными) и уложить в гроб во время богослужений Страстной седмицы. АЛюдовик IX, кстати, особенно любивший францисканцев, просто купил за немыслимые деньги терновый венец Христа в Константинополе, тогда управлявшемся его родственниками, и– за такие же немыслимые деньги– построил для него специальную капеллу, Сент-Шапель, одно из величайших достижений европейской архитектуры. Эту реликвию, как мы видим, памятник не только Страстей, нои религиозных исканий XIII столетия, по сей день хранят в соборе Парижской Богоматери и показывают по великим праздникам.

Илл. 47. «Снятие с креста». Скульптурная группа из церкви Санта-Мария-Аннунциата в Роккатамбуро-ди-Поджодомо. Дерево. 2-я пол. XIII в. Норча, Городской и епархиальный музей «Ла-Кастеллина»

Описанный религиозный настрой одновременно отвергал мир людей в том виде, вкотором он был привычен, нопринимал природу во всей ее красоте, поскольку она была совершенным творением совершенного Творца. Франциск в замечательной «Похвале творениям» на итальянском языке прославлял «брата Солнце», «сестру Луну», «брата Ветра», «брата Огня» и даже «сестру Cмерть». Он по-настоящему– и вместе с тем по-новому– любил мир! Поведенческий эпатаж Франциска, Якопоне, вкакой-то степени даже Людовика IX в чем-то сродни православному юродству, имел для них смысл потому, что был выставлен на всеобщее обозрение и быстро становился популярным, хотя «популярности» в современном понимании этого слова они не искали. Франциск, если верить авторам всех трех житий, написанных в XIII в., тщательно скрывал как драгоценный дар стигматы– кровоточащие раны на ногах, руках и под грудью. Они были дарованы ему на исходе дней как знак особого благословения неба, носамой своей неслыханностью такой знак не мог не вызвать подозрений тогда, как и сегодня, очем свидетельствуют споры вокруг регулярно появляющихся новых «францисков» (принятие, впервые в истории, нынешним понтификом этого имени имеет, конечно, совсем иное, нотоже историческое начение). Ивсе же «изобретение стигматов» (62, 51–104) утвердилось, аФранциск, принявший эту уникальную форму подражания Христу, всознании масс и Церкви стал почти что «новым Христом». Никогда ни один Отец Церкви не мог рассчитывать на такую популярность среди верующих, несмотря на мировоззренческое и доктринальное значение их жизни и трудов для христианства в целом.

Франциск и его последователи, особенно «обсерванты», строго следовавшие букве и духу его учения, дали пример того, как можно с радостью принимать любые сваливающиеся на голову невзгоды, болезни и несправедливости. Вних-то и в способности видеть в них не бич и не наказание, в«легком иге» Франциск и видел «совершенную радость», замечательно описав ее в коротком, ноодном из самых красивых литературных текстов XIII в., «Об истинной и совершенной радости», ксчастью, доступном в хорошем русском переводе.

На этой волне радости, покаяния и одновременно эсхатологических ожиданий, подпитанных распространением сочинений Иоахима Флорского, в1260 г. по всей Центральной Европе прошла волна так называемых флагеллантов: толпы людей, разраставшиеся по мере продвижения, шли по дорогам, избивая себя до изнеможения и проповедуя мир и покаяние. Официальная церковь и светские власти вынуждены были отнестись к таким массовым проявлениям глубокой веры и великих страхов с настороженностью, апапа Климент VI запретил движение флагеллантов специальной буллой.

Восхищаясь Франциском, не все умели, как он, находить радость в беде, не все, как Людовик Святой, св. Елизавета, маркграфиня Тюрингская или Ванна, жена Якопоне, носили власяницу. Всплески чумы и проказы несомненно способствовали возникновению почти что культа смерти. Замечательные «Стихи о смерти», поэма в пятьдесят строф, написанная около 1195 г. на старофранцузском цистерцианцем и некогда трувером Элинандом Фруамонским, свидетельствует задолго до этого «культа» о зарождении специфической «короткости» в отношениях живых с их главным врагом и победителем, короткости, кстати, мастерски проанализированной и переданной средствами кинематографа Бергманом в «Седьмой печати». Ксчастью, благодаря Евгению Бунтману Элинанд доступен в русском переводе, которым остается только восхищаться («Средние века», вып. 63, 2002). Поэт создал целый небольшой жанр: впервые литературное «я», авторский голос, обращается непосредственно к смерти, спочтением, нокак бы на равных заводит беседу. Для такой беседы ему понадобился особый размер, которому суждено было большое будущее: строфа в двенадцать восьмисложников, зарифмованных по схеме аабаабббабба. Вцентре жесткий моноримный узел, однако находка Элинанда оказалась гибкой и емкой. Как верно отметил переводчик, она позволила выстраивать четкие и законченные риторические конструкции, делать мгновенные остановки и поворачивать развитие сюжета, накалять эмоции или, наоборот, смягчать их, доходить чуть ли не до интимной нежности. Врезультате перед нами настоящая танатологическая экзегеза.

Дюби утрирует, когда говорит, что «христианство XIV века было не столько наукой жить, сколько искусством умирать», спорны и его объяснения (199, 267–269), носимптоматично распространение именно с этого времени «пляски смерти», дожившей в качестве сюжета литературы и изобразительного искусства до наших дней: восседая на тощем коне, вооруженная косой, смерть в виде смеющегося скелета проносится над землей, сметая на своем пути всех без разбора. Пляска смерти была глубоко «демократической» по своей направленности. Художники и скульпторы упражнялись в изображении почти садистских сцен мученичества святых, например Екатерины и Агаты. Они часто изображали труп на разных стадиях разложения и тем совершенствовали познания в области анатомии– свои собственные и своих заказчиков и зрителей. Приблизительно в те же годы, вначале XIV в., намедицинских факультетах итальянских университетов стали проводиться первые диссекции (разрезание) трупов для преподавания анатомии, до того времени традиционно изучавшейся на свиньях и по книгам античных и арабских авторов.

Апокалипсис сегодня

Церковь была далека от единодушия в трактовке эпидемий и стихийных бедствий. Ясно видя в них бич Божий, она зачастую проповедовала «презрение к миру», призывала людей обратить свои взоры на небеса. Еще на заре Средневековья одни, как аскет Коммодиан (III или V в.), видели в крушении мира преддверие Конца света; другие же, как Августин, были более оптимистичны в своем восприятии земной истории. Для них конец Рима означал лишь конец одного мира– старого, языческого,– и начало нового, христианского. Сам страх, если не превращался в отчаяние, для них мог быть созидательным, итакое напряжение между оптимизмом и пессимизмом характерно для средневекового мировоззрения в целом. Оно питалось и текстами ветхозаветных пророков (прежде всего великих пророков– Иезекииля, Иеремии, Исайи и Даниила), иособенно «Откровением Иоанна Богослова»: читать его было трудно, ноочень заманчиво толковать.

В двадцатой главе «Апокалипсиса» речь идет о тысячелетнем царстве: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть Диавол и сатана, исковал его на тысячу лет, инизверг его в бездну, изаключил его, иположил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. Иувидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, идуши обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ниобразу его, ине приняли начертание на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет». Это таинственное «тысячелетие» будоражило сознание людей на протяжении всей христианской истории, нов особенности в Средние века. Мечтали о нем, гадали, когда наступит, хотя Евангелие от Марка (13, 32) предупреждало, что узнать срок не дано никому, только Богу-Отцу. Все, чего не хватало в земной жизни, внастоящем, переносилось на горизонт грез, вбудущее, то ли совсем близкое, то ли нестерпимо далекое.

В узком смысле слова мечты о тысячелетнем царстве Христа на земле получили название «милленаризма» (от лат. «тысяча») или «хилиазма» (от греч. «тысяча»). Вболее широком плане под этими понятиями скрывается целый мир эмоций, надежд и страхов средневекового человека. Сюда же следует отнести эсхатологию (от греч. эсхата– последние времена или вещи, лат. res ultimae)– целый комплекс представлений о будущем, связанных прежде всего с ожиданием Конца света. Милленаристские, эсхатологические настроения были особенно сильны среди первых христиан, читавших «Апокалипсис» в первую очередь как яростный антиримский памфлет. Августин, писавший и действовавший в эпоху, когда Рим рушился, ахристианство постепенно приходило ему на смену, вдвадцатой главе своего сочинения «О Граде Божием», посвященной толкованию «Откровения», по-новому расставил многие акценты. Для него реальная Церковь уже есть Царство Христа на земле (XX, 9), несмотря на множестве грешников в ее пастве. Вто же время земная жизнь Иисуса, Боговоплощение, стала началом новой, последней эры в истории мира, которая, по мнению Августина, не должна была продлиться очень долго. Конец будет предварен появлением пророка Илии, который разъяснит Писание иудеям, иони уверуют в Спасителя. Затем придет Антихрист.

Идеи и образы Августина были развиты его современниками и потомками: Иеронимом, Бедой Достопочтенным (нач. VIII в.), Ремигием Осерским (IX в.). Разработанный в первом тысячелетии, сценарий Конца света сохранил свои основные черты и в дальнейшем. Многие христиане, хоть и не все, надеялись, что евреи уверуют в Христа и что этот факт будет свидетельством близящегося пришествия Антихриста. Водной библии XIII в. анонимный грамматик оставил небольшое пособие по еврейскому алфавиту для тех, кто ради проповеди, полемики и лучшего понимания Ветхого Завета хотел познакомиться с ивритом. Не найдя латинской буквы для краткого еврейского «е», он обозначил этот звук крестом и поясил: «ведь и писали евреи справа налево, мы же стали писать слева направо, зная наверняка от их лучших ученых, что не позднее как через семь лет после сего года, 1234 от воплощения Слова, большая часть евреев обратится в нашу веру, если не придет Мессия, которого они напрасно ждут, потому что не увидели его знамений, идавно уже нет среди них пророка» (BnF ms. lat. 36. Fol. 355rB–355v). Вопрос о Мессии, важный для иудаизма, не принявшего Христа, был одним из ключевых в иудеохристианской полемике, шедшей довольно остро в те годы: он обсуждался в Париже как раз в 1240г., ичерез двадцать лет в Барселоне (45, 354).

Иногда говорили, что Антихрист еврейского происхождения, что он родится в Вавилоне в колене Дановом, будет править три с половиной года после «рассеяния» царств и гибели Римской империи и падет, сраженный самим Христом или архангелом Михаилом на Масличной горе. Тогда праведникам останется совсем немного времени, максимум сорок пять дней, чтобы покаянием подготовиться к Страшному суду.

Перспектива пришествия Антихриста, главного действующего лица готовящейся всемирной драмы, способствовала соответствующему толкованию любых природных катаклизмов, эпидемий, войн, социальных и религиозных конфликтов, особенно расколов (схизм): все это не могло не предвещать близящийся Конец. Впервой половине Xв., пожалуй, самого «темного» из «темных» веков, аббат Клюни Одон был уверен в его приближении, лицезрея «волну несправедливости». Около 1000 г., затем около 1033 г., через тысячу лет после рождения и распятия Христа, массового психоза, конечно, не было, во всяком случае, его было не больше, чем в 2000 г. Однако письменные и художественные свидетельства тысячелетней давности донесли до нас отголоски страхов и надежд, царивших в обществе: тысячелетие, втечение которого, согласно обещанию «Апокалипсиса», Сатана был закован, заканчивалось.

Противостояние церковной и светской властей, прежде всего в лице пап и императоров, верховных правителей христианского Запада, иногда перераставшее в непримиримый конфликт, напротяжении веков описывалось в эсхатологических красках. Сторонники Римской курии видели в непокорных императорах и их придворных либо предшественников Антихриста, либо его самого со приспешники. Даже небольших по объему, нобогатых образами текстов Нового Завета было достаточно образованным папским памфлетистам, чтобы, ссылаясь на них, представить своих неприятелей как врагов рода человеческого. Итакая пропаганда отлично действовала! Светская власть платила той же монетой. Она не выступала ни против идеи Церкви– без нее немыслимо было человеческое общество,– ни против папства как института. Ноона мечтала о чистой Церкви времен апостолов, об «ангельском папе» (papa angelicus).

В 40-х гг. XII в. замечательный немецкий хронист Оттон Фрейзингенский, близкий к императорскому двору епископ, пессимистически настроенный интеллектуал, был уверен, что разрыв между двумя великими властями был вызван «смердящей привязанностью ко греху, свойственной нашему смятенному времени», итолько монашество во всеоружии своей моральной чистоты могло чем-то помочь. Он не сомневался, что Конец совсем близок, аучастие во II крестовом походе 1146–1147 гг. и посещение Иерусалима могло только усилить эту уверенность. Незачем удивляться, что несколькими годами позже, при коронации его племянника, молодого Фридриха I Барбароссы, исполнялась поэтическая драма «Действо об Антихристе» (Ludus de Antichristo), смелое и по форме, ипо содержанию произведение анонимного монаха. Внем приводится, всоответствии с торжественностью момента, своего рода социальная, религиозная и политическая программа, наставления молодому монарху, который вскоре прославится своей воинственностью,– и все это, как говорили древние, sub specie eternitatis, под эгидой вечности!

Времена изменились. Насовременный взгляд «Действо об Антихристе» с трудом согласуется с королевским двором и репрезентацией власти. Однако при всей своей художественной и идеологической оригинальности «Действо» отражало типичный настрой различных слоев образованного общества, втом числе высшей политической элиты. Роскошно иллюстрированные «Апокалипсисы» изготавливались для германских императоров: таков созданный для Генриха II «Бамбергский Апокалипсис» из Баварской национальной библиотеки. Таковы великолепные крупноформатные «Апокалипсисы Беата из Льебаны», широко распространенные в Северной Испании и Южной Франции в X–XII вв.

Во время Столетней войны, вконце XIV в., взамке города Анж, резиденции могущественных герцогов Анжу, появился невероятных размеров ковер, украшенный десятками изображений из «Апокалипсиса» (илл. 48). Даже в неполном виде, вкотором он дожил до наших дней, при бледном, щадящем музейном освещении он производит сильнейшее впечатление. Это не просто самое большое художественное изложение «Апокалипсиса», это едва ли не самый большой ковер в мире, длиной более ста метров. Заказчик, Людовик I Анжуйский, заказал это произведение замечательным мастерам: Жану из Брюгге и Николя Батаю. Он не пожалел средств, чтобы украсить свои залы таким монументальным напоминанием о смерти. Более того, ковер был не просто украшением, он был задуман как зрительное подспорье для публичных чтений «Откровения», поскольку повествование здесь как бы скандируется регулярным появлением внушительной фигуры чтеца, держащего в руках книгу с текстом. Автор «Апокалипсиса», апостол Иоанн Богослов, также присутствует в сценах, как бы свидетельствуя об истинности того, что изображено, иприглашая к диалогу, раздумью, созерцанию. Нам кажется странным такой способ отвлечься от дел насущных, неурядиц и катаклизмов, разрывающих природу и человеческое общество. Тем более что речь идет об одном из самых блестящих феодальных дворов Северной Европы. Средневековый человек не забывал о действительности, не бежал от нее, ноона обретала для него свой реальный смысл лишь в контексте вечности. Смерть была совсем рядом, авойна воспринималась как «Апокалипсис сегодня». Вконце концов, втаком отношении Средневековья к войне нет ничего исключительного.

Илл. 48. «Сон праведников» (Откр. 14, 13). «Анжерский Апокалипсис». Ковер. 1377–1382. Анже, замок

«Действо об Антихристе» и анжерский «Апокалипсис» показывают, что проповедь о Конце света, исходившая из лона Церкви, получала на протяжении веков широчайший резонанс. Чем больше было неурядиц и катастроф, чем больше необъяснимого в природе, тем больше люди убеждались, что мир стареет, ветшает и наступают последние времена. Идея старости мира проникала далеко за пределы эсхатологии. Об этом замечательно говорит анонимный, нодо недавнего времени приписывавшийся Роджеру Бэкону трактат «Об отдалении старости», популярный среди государей XIII в. учебник по медицине и гигиене: «Стареет мир, истареют люди,– не потому, что мир стар, аиз-за размножения живых существ, загрязняющих окружающий нас воздух, из-за невыполнения правил гигиены и незнания качеств вещей, которые восполняют испорченность условий гигиены». Здесь тоска по молодому или, если угодно, омоложенному, чистому, радостному миру, столь свойственная ученому сознанию зрелого Средневековья, переводится в чисто научную плоскость. Автор, начитанный в арабской медицинской литературе, старается объяснить причины эпидемий с помощью учения о заражении воздуха, воды и вообще «окружающей среды», которую тогда просто обозначали словом aer, буквально «воздух». Он не был одинок в своем здравомыслии, ноэто здравомыслие пробивало себе дорогу, опираясь на традиционные эсхатологические чаяния и страхи, царившие в европейском обществе и отнюдь не сдававшие свои позиции. Арнальдо из Виллановы, каталонский философ, врач при дворах королей и пап, нарубеже XIII–XIV вв. писал и медицинские, иэсхатологические трактаты для своих покровителей, как и его не менее знаменитый соотечественник Рамон Льюль (влатинизированной форме Раймунд Луллий) и английский францисканец Роджер Бэкон.

С точки зрения монахов, властителей дум первых веков второго тысячелетия, зловещие события их времени, вызванные грехаи человечества, готовили путь Антихристу. Поэтому, рассуждали они, нужно быть бдительными и каяться. Вописании человеческих грехов и ужасов Конца света они видели средство произвести сильное впечатление на паству. Возник даже специальный жанр религиозной литературы: покаянные книги, или пенитенциалии, практические руководства по исповеди для священников и религиозно активных мирян, вкоторых описывались всевозможные грехи и меры наказания, им соответствовавшие. Эти книги– замечательные памятники, ибо и грехи, меняющиеся с течением времени, суть зеркало развития общества. Вместе с тем и монашество, следуя за бурным демографическим и экономическим ростом Европы, уже не могло запереться в четырех стенах своих обителей и незаметно для мира молиться о его спасении. Клир и мир стали по-настоящему нужны друг другу. ВXII в. Алан Лилльский, всезнающий doctor universalis, в«Искусстве проповеди» предлагал разные модели духовного наставления для рыцарей, адвокатов, судей, государей, вдов, дев. Поколением позже английский доктор богословия, преподававший в Париже около 1215 г., всвоем «Пенитенциалии» перечислил особо опасные на пути к спасению профессии: судьи, учителя, клирики, торговцы, врачи. Уже упоминавшийся Иаков Витрийский, умный критик своего времени (начало XIII в.), смеявшийся над крестоносцами за то, что те пошли отвоевывать Гроб Господень из любопытства к восточным диковинам, тоже читал проповеди раздельно монахам, духовенству, школярам. Проповедь теперь не просто возвещанная и объясненная Истина, ноИстина, истолкованная каждому по-своему (34, 44–45).

Compelle intrare: эпоха обращения

Проповедуя «презрение к миру», contemptus mundi, бегство от мира, умоляя готовиться к близящемуся Концу, Церковь призывала светское общество «обратиться». «Обращение», conversio– очень важное понятие в истории человеческого духа зрелого Средневековья. Обычно под ним понимается обращение, например, язычника или иудея в христианскую веру. Крестоносцам, цитируя Писание, говорили: «Заставь их войти в лоно Церкви» (compelle intrare). Иони заставляли, как умели… Можно найти множество письменных свидетельств того, как целые иудейские общины принимали христианство, «устрашившись» авторитета местного епископа или убежденные его неопровержимыми доводами: не все из этих «доводов» нам известны достоверно, во всяком случае, жалоб иудеев по поводу насильственного крещения хватает как в папских, так и в имперских и королевских регистрах. Икороне, итиаре, как ни парадоксально, приходилось периодически защищать синагогу от религиозной нетерпимости христиан. Ноклирики и сами миряне в эпоху крестовых походов осознавали, что многие из них, крещеные или отданные в монастыри в детстве, регулярно посещающие службы, все же нуждаются в реальном обращении, вдуховном перерождении: свидетельств такого настроя в XII столетии, удачно охарактеризованном М.-Д. Шеню временем «пробуждения сознания», неисчислимое множество.

Знатный шотландец Эльред, воспитанный при дворе короля Давида I, вдвадцать четыре года принял постриг в только что основанном цистерцианском аббатстве Риво, сдружился с Бернардом Клервоским и стал фактическим основателем английской цистерцианской духовной традиции. Он рассказал о себе в сочинении «О духовной дружбе», во многом автобиографическом. Житель Кельна, иудей Иуда бен Давид ха-Леви, член самой влиятельной еврейской общины Германии, обратился в христианство в самом начале XII в. и в увлекательном рассказе обо всех этапах этого долгого обращения называет себя «Германом, бывшим иудеем» (Hermann quondam iudeus). Втаком самонаречении очевидна покаянная, самоаналитическая ретроспекция человека, изгоняющего из себя старую веру ради самоутверждения в новой. Петр Альфонси, его сверстник из испанских сефардов, талантливый писатель, медик и астролог, неплохо разбиравшийся в арабской научной литературе, был крещен тогда же, получив в преемники из купели короля Кастилии Альфонсо, милостиво давшего ему в добавление к основному свое имя. Альфонси не рассказал об обращении, зато написал популярный в будущем «Учебник для клириков», Disciplina clericalis, удивительно мудро и чутко построенный сборник рассказов, оказавшихся поучительными вовсе не только для клира.

Гвиберт Ножанский не пережил столь драматического обращения, как «языческий философ» Августин, «бывший иудей» Герман или Эльред, оставивший свет в расцвете юности. Его отдали в монастырь ребенком, как многих отдавали: каждая знатная семья старалась не только обзавестись нужными матримониальными связями и кумовством, нои собственным монастырским молчальником– его тихая молитва за близких давала семье шансы на небе. Как уже говорилось, Гвиберт писал о себе, хотя его «Монодии» лишь отчасти автобиографичны, автор в них, как верно заметил Зенк, одновременно субъект и объект повествования; на протяжении всех трех частей, втом числе рассказывая историю родной Ножанской обители, он старается показать, что каждый человек, по-нашему индивид, должен стараться познавать самого себя, чтобы быть уверенным в правильности выбранного пути и тем самым доказать свою свободу. Иэта свобода не что иное, как подчинение воле Бога и богопознание (163, 198). Вконце концов, иАбеляр, этот «неуемный единорог», как называли его цистерцианцы, написал свою эгоцентричную, нанаш современный взгляд до нарциссизма самоаналитическую «Историю моих бедствий», чтобы рассказать о своем «обращении»– из популярного диалектика, champion des dames, вубеленного сединами монаха, основателя Параклета– монастыря Святого Духа Утешителя. Таким «настоящим философом Христа» должна была запомнить его Элоиза, узнав из письма Петра Достопочтенного о его смерти. Таким же «философом Христа», цистерцианцем, видимо, умер и харизматичный, знаменитый магистр Теодорих Шартрский.

Основоположниками новых монашеских общин и братств, участниками крупнейших религиозных движений как внутри Церкви, так и вне ее, вереси, были миряне или люди, хорошо помнившие мир. Церковь стремилась упорядочить их умонастроения. То способствуя их проявлениям, то препятствуя, она руководствовалась своими представлениями о целостности веры и, конечно, отстаивала свою исключительную роль в руководстве душами и умами людей. Рассказывая в проповеди и в образах храмового искусства об адских муках, ожидающих грешников (илл. 49), она сознательно вселяла страх, но– и это важно– она не хотела парализовать волю людей. Ибо психологический паралич паствы, ибез того легко проявляющийся в тяжелых жизненных условиях, сделал бы из нее неуправляемую опасную толпу, которую ничто не смогло бы привести ни к земному благополучию, ник вечному Спасению. Вообще христианские, втом числе средневековые, представления о «страхе Божьем» отнюдь не совпадают с устоявшимся его толкованием в современном нерелигиозном или антирелигиозном обществе. Уже в Библии еврейское ветхозаветное yre‘ ‘Elhm не совпадает с новозаветными представлениями о любви как основе отношений между Богом и людьми. Это видимое противоречие не раз становилось предметом экзегезы уже первых Отцов и было унаследовано Средневековьем. Так или иначе, средневековые представления о том, что мы сейчас назовем совестью, складывались из понимания неразрывной связи «страха» и «любви»: и то и другое– дары Святого Духа.

Илл. 49. «Муки ада». Церковь Сен-Пьер д’Ольне. Капитель центрального нефа. 1-я пол. XII в. Приморская Шаранта, Франция

Подобные индивидуальные опыты «обращения», даже становясь популярными благодаря красивым рассказам, как и разнообразные эсхатологические схемы, при всех вариациях не оставляли больших надежд на коренное изменение ситуации здесь, наземле. Это отчасти объясняет медлительность развития многих сторон жизни людей, их картины мира, их сознания. Даже мечты об обращении язычников и иудеев, овозвращении к людям Илии и Еноха, которые, как считалось, за свою праведность были водворены в земной рай без смерти, живыми, итак там и жили,– все это было печалное ожидание Конца. Нопессимизм и оптимизм в коллективной психологии Средневековья соседствуют. Параллельно с традиционными потусторонними перспективами начиная с XIIв. появляются новые тенденции. Вних четко прослеживается надежда на то, что Концу света будут предшествовать изменения к лучшему и даже наступление своего рода христианского «золотого века».

Пророки и политика

Зачатки такой позитивной эсхатологии находятся в ранних «видениях» (visiones) о последнем императоре. Эта идея появилась на Западе в Х в., ноона восходит к «Откровению псевдо-Мефодия», написанному в VII в. по-сирийски, очень скоро переведенному на греческий и затем, около 700 г., на доступную Западу латынь. Это один из самых популярных текстов Средневековья и раннего Нового времени. «Откровение» обещает, что до Антихриста в мир придет римский император, который подчинит себе все народы, обратит их в христианство и восстановит мир на земле. Средневековье никогда не забывало о том, что при язычнике Октавиане Августе знаменитый храм Януса был впервые закрыт, символизировав умиротворение ойкумены; именно поэтому, как считалось, Бог пришел на землю. ВX–XIвв., также следуя более древним греческим образцам, возник латинский текст «Тибуртинской Сивиллы». Она также пророчествовала, что скоро придет император, который за сто двадцать лет своего правления возродит настоящее христианство и принесет людям небывалое доселе благосостояние. Впоследующие века «Сивиллины книги» стали исключительно популярны, поэтому знаменитые микеланджеловские фигуры Сивилл на потолке Сикстинской капеллы являются данью доброй средневековой традиции, причем, как и в Средние века, здесь они использованы для эсхатологического прославления земной власти. Всередине Х в. аббат Монтье-ан-Дер (Montier-en-Der) написал трактат «О времени и происхождении Антихриста» (De tempore et ortu Antichristi). По его мнению, последний и сильнейший король франков вскоре взойдет на престол Римской империи и в конце своего правления возложит корону и скипетр на Масличной горе в Иерусалиме. Тогда появится Антихрист.

Все эти пророчества о близящемся триумфе Римской империи свидетельствовали о важности не только реальной империи, возрожденной в 800 г. Карлом Великим, нои самой идеи Рима (илл. 50). Вэтой роскошной библии, видимо, подаренной Карлом Лысым папе при императорской коронации в 875 г., король франков внешне совсем не похож на своего деда, «простого» франкского конунга, описанного Эйнхардом. Словно по Бродскому, здесь «кутается в тогу Цезарь, верней, апостол». Карл, конечно, не в тоге, ав плаще, ноплаще вполне «имперском»; хвалебный гекзаметр, энкомий, выписанный золотом на пурпурном фоне у ног государя, прославляет его как защитника Церкви. Для современного поэта Рим– сжатое время, «мир вскормившая волчица», точно так же для государей Средневековья это во многом интеллектуальная конструкция, историческая и вечная, выражавшаяся одновременно на языке императоров и апостолов, одетых в одну и ту же тогу. Средневековое сознание не представляло себе политического мира Европы без Рима и без Империи, хотя в действительности город Рим на протяжении многих столетий был отсталым конгломератом разрозненных бургов, сформировавшихся вокруг древнейших христианских храмов. Эти бурги, далекие предшественники нынешних римских rioni, часто враждовали между собой, становясь оплотами феодальных кланов, засевших в башнях «гангстеров», гордо называвших себя патрициями. Ивсе же папство, периодически пытаясь вернуть вверенному его попечению городу хотя бы отблеск былого величия, постоянно вспоминало о его столичном статусе, даже чинило водопровод, аистория искусства и архитектуры здесь– череда многочисленных, более или менее масштабных ренессансов, прекрасно описанных Краутхаймером (96).

Илл. 50. «Карл Лысый на троне». «Библия Сан-Паоло-фуори-ле-Мура», Реймс. Ок. 875 г. Рим, Базилика Сан-Паоло-фуори-ле-Мура, Монастырская библиотека. Рукопись без шифра. Л. 1

Империя Каролингов, объединявшая территории нынешних Франции, Германии, Австрии, Италии и северо-восток Испании (Каталония), распалась еще в середине IX в., при внуках Карла. Восстановленная саксонскими королями, Оттонами, вX в. на основе германских герцогств, она уже никогда не смогла вернуться к прежнему могуществу и территориальному охвату. По-прежнему называясь Римской, она не имела настоящей столицы, нокороль Германии официально назывался «королем римлян» или «королем Рима», даже если не удостаивался императорской коронации. Рим был как бы символическим центром его державы, желанным, нонедостижимым в силу целого ряда причин. Несмотря на отсутствие единства на землях Империи, которая при Барбароссе, во второй половине XII в., получила название Священной Римской империи, все монархии, княжества и республики Европы признавали верховенство, высшее достоинство римского императора. Это вовсе не мешало им зачастую вполне успешно противостоять его реальным притязаниям.

Политические «пророчества», писавшиеся иногда после того, что они предвещали, имели ярко выраженный милленаристский характер. Они отражали, кроме прочего, распространенную в широких кругах надежду на умиротворение. Иэто вполне объяснимо, поскольку появление и распространение подобных текстов совпали по времени с разгулом феодальной вольницы и нашествиями на Центральную Европу диких еще норманнов (викингов) и венгров,– в этих разрушительных для цивилизации Запада набегах иногда видят последнюю волну Великого переселения народов. Параллельно с размышлениями над Концом света многие прелаты предпринимали реальные усилия по замирению бесконечно враждовавших между собой баронов. Их поддерживала часть светской знати, иэто движение получило название «Божьего мира». Пророчества и видения обещали довольно длительное время благоденствия в будущем, ноне предлагали ничего менять в повседневной жизни. Структуры мироздания и общества оставались незыблемыми. Никакая конкретная общественная проблема не затрагивалась авторами пророчеств, они концентрировали свое внимание на абстрактном возвеличении своей монархии, придании ей исключительной, провиденциалистской роли в судьбах человечества. Вэтой роли могла выступать и Византия, иСвященная Римская империя, игосударство франков, постепенно приобретавшее очертания современной Франции.

Только в XIIв. представления о будущем начали существенно меняться. Сочинения так называемых немецких символистов, которых не следует путать с поэтами XIX– начала ХХ в., отражают глубокое недовольство состоянием Церкви и общества в целом. Герхох Райхерсбергский выступил с резкой критикой политических интриг и лицемерия высшего клира, приспешников Антихриста. Одновременно он приписал некоторые черты Антихриста и императору Генриху IV, сражавшемуся против папства во второй половине XI в. Прежде всего, очищение Церкви должно было, по его представлениям, предшествовать Концу. Хильдегарда Бингенская, одна из оригинальнейших писательниц XII в., всборнике видений (visiones) «Книга божественных дел» обвиняла клир в том, что он оставил идеалы бедности апостольского века и поддался пороку алчности; за это он будет наказан: светские князья по наущению еретиков обрушатся на священников, лишат их богатств. Тогда из пламени пожаров, насилия и несправедливости Церковь воспрянет в новом, совершенном обличье, аклир заблистает, «как чистое золото», тогда божественная истина зазвучит в словах проповедника, исполненного Духа Святого, имногие язычники обратятся в христианство, слушая его, тогда праведные правители перекуют мечи на орала. НоХильдегарда уверена, что это время, совсем уже близкое, продлится недолго, оно лишь подготовит пришествие Антихриста, сына Сатаны и Блудницы. Подкрепляя истинность своих видений, ученая аббатиса подчеркивала, что она не спала, нободрствовала, что и показано на иллюстрациях, сопровождающих текст этого замечательного произведения, созданных под ее непосредственным контролем (илл. 51). Она сама записывает видение, вбуквальном смысле изливающеесяей прямо в глаза из небольшого окошечка. Ихотя само по себе оно открыто только Хильдегарде, за ней наблюдает кто-то из сестер ее монастыря, арядом, всоседней келье, сидит монах-секретарь. Она не одна, значит, вголове у нее– не phantasmata.

Характерно, что за женщинами-визионерками для пущей надежности и в более позднее время записывал клирик. Хильдегарде же вообще очень важна выразившаяся в этой миниатюре идея аутентификации: ее первая книга видений, Scivias (условно говоря, «Путезнание»), ксчастью, в1140-х гг. получила одобрение Бернарда Клервоского, азатем и благословение его ученика, папы Евгения III, специально обсуждавшего этот очень смелый эсхатологический текст на синоде в Трире. Санкция Церкви сделала из этой действительно неординарной аббатисы первую настоящую пророчицу Средневековья, сподобившуюся вместе со своей современницей Елизаветой из Шёнау канонизации. После смерти ее не читали, нопри жизни к ней не просто прислушивались сильные мира сего, включая Барбароссу, ей даже разрешено было покидать свой монастырь для проповедей в других диоцезах: случай среди монахинь беспрецедентный! Если бы не Бернард с понтификом, неизвестно, как сложилась бы судьба женской мистики, расцветшей после Хильдегарды вплоть до раннего Нового времени. Впрочем, сженскими видениями и позже было непросто: их политическая сила была велика, ипри неудачных обстоятельствах можно было попасть на костер: история св. Жанны д’Арк лишь самый знаменитый случай (53, 285–302).

Илл. 51. Хильдегарда Бингенская. «Книга божественных дел». Лукка, Муниципальная библиотека. Рукопись 1942. Л. 1 об.

Милленаризм и отразившаяся в нем тенденция перенести социальные и политические проблемы современности в плоскость вечности ощущаются в творчестве Герхоха и Хильдегарды, ноих пророчества оказались в целом невостребованными. Намного большее значение для самых разных форм религиозного и общественного протеста приобрели сочинения Иоахима Флорского, аббата южноитальянской обители Фьоре: прошло два поколения после его смерти, прежде чем они начали стремительно распространяться, втом числе за Альпами (39, 124). Он разделил историю на три эры по трем лицам христианской Троицы. Эра Отца была представлена Ветхим Заветом; в эпоху Сына, которая должна была вот-вот кончиться, истина в еще несовершенном виде была явлена верующим через Новый Завет; и наступала третья эра, эра Святого Духа, когда божественная истина полностью откроется верующим. Вустановлении этого нового порядка Иоахим придает особое значение неким двум новым монашеским орденам, которые заменят существовавшую доселе церковную иерархию. Они обратят в истинную веру большую часть человечества. Христианский мир при переходе от второй эры к третьей сильно пострадает от неверных. Антихрист, подозревает «пророк» (аименно так многие воспринимали его впоследствии), уже родился, причем не на Востоке, ана Западе, вРиме. Ион придет под видом папы, естественно, ложного, неправедного.

Как у Хильдегарды и многих ее современников, втворчестве Иоахима отразилось новое настроение европейцев: в эпоху крестовых походов и активных контактов с иноверцами они не сомневались, что катастрофа, военное поражение от неверных могло огнем и мечом очистить Церковь и христианское общество и тем самым подготовить его к Судному дню. Появление на европейском горизонте монголов и татар было воспринято соответствующе: татар тут же отождествили с античным Тартаром, подземным царством мертвых (их называли Tartari), азаодно и с апокалиптическими народами Гог и Магог (Mongoli-Magogoli). Политические противники: короли, папы, императоры– обвиняли друг друга в сговоре с неверными с целью уничтожения христианского мира. Например, в1245 г. в Лионе папа Иннокентий IV, призывая собор церковных иерархов утвердить низложение неугодного Апостольскому престолу императора Фридриха II, обвинял его в таком сговоре. Как это часто бывает в истории, наличие реальной внешней угрозы подстегивало страхи, религиозно-политический экстремизм и поиски виноватых среди своих. Это не мешало тем же папам отправлять к монголам посланников для возможной евангелизации: нужно было опередить мусульманских проповедников.

Характерно, что это общество уже способно было смотреть критически на себя самое. Один из духовных наследников Иоахима, Убертино из Казале, в«Древе распятой жизни Иисуса» (1305) доходит в своем реформаторском радикализме до того, что разделяет «мистического антихриста» и «открытого антихриста», из которых первый есть не кто иной, как папа Бонифаций VIII (1294–1303), знаменитый своей гордыней и притязаниями на верховенство не только в духовных, нои в светских делах.

В дальнейшем тенденция видеть проблемы настоящего в свете будущего или вечности, аземное– в свете небесного лишь усиливалась. Многочисленные религиозные движения, осужденные Римской церковью как ереси или терпимые ею, ноне слишком поддерживаемые, имели чаще всего социальную и политическую подоплеку, материальные и политические интересы социальных групп и властей. Инаоборот, никогда или почти никогда общественное недовольство, поиск новых форм жизненного уклада не отказывались от эсхатологической перспективы. Национальные интересы также зачастую выражались в разного рода пророчествах и видениях, вкоторых некий германский государь побеждал некоего абстрактного французского короля.

Старая тема последнего императора оказалась востребованной и в позднем Средневековье, когда традиционная идея империи уже, казалось бы, изживала себя. Более того, генетически к ней восходят идеологии Второго и Третьего рейхов. В1890–1896 гг., нагоре Кюфхойзер в Тюрингии, наместе одного из крупнейших средневековых замков, был поставлен памятник кайзеру Вильгельму I, объединившему Германию в 1871г. и, следовательно, давшему вторую жизнь Германской империи. Памятники объединителю ставили тогда на центральных площадях все патриотически настроенные города– большинство погибло в бомбежках Второй мировой войны. Ноэтот– уникален и производит незабываемое впечатление (как было и со мной в аспирантские годы).

С конца XIIIв. среди жителей Тюрингии бытовала вера, что под этим холмом спит уже знакомый нам император Фридрих II Гоген Штауфен и что он должен когда-нибудь воскреснуть, объединить немцев в единое государство и принести счастье своему народу. Постепенно, кначалу XVIв., Фридрих II был «заменен» на его деда, не менее известного, ноболее воинственного Фридриха I Барбароссу. В1519 г. даже появилась на немецком «Народная книжечка об императоре Фридрихе». ВXIX в., когда романтический интерес к Средневековью в европейском обществе достиг своего пика, легенда о Барбароссе и его грядущем возвращении была фактически возведена в ранг национального достояния. Поэтому не случайно, что этот впечатляющий монумент объединяет в себе конную статую к тому времени уже умершего императора Вильгельма I и сидящую ниже его, как бы внутри холма, огромную, мрачную каменную фигуру бородатого Барбароссы. Современный кайзер представлен как перевоплощение своего средневекового предшественника. Для усиления воинственности всего гранитного сооружения скульпторы использовали агрессивные звериные мотивы искусства доколумбовых цивилизаций Латинской Америки. Ориентированность памятника на Восток не оставляет сомнений относительно политической интерпретации памятника, созданного в момент формирования Тройственного союза и Антанты. Для создания идеологии новой империи необходимо было не просто вспомнить, нои возродить в монументальной форме ту «имперскую легенду», Kaisersage, которая будоражила умы немцев позднего Средневековья. Иесли «Сивиллиными книгами» не зачитывались в школах, то на ближайшее окружение фюрера имперская эсхатология оказала самое непосредственное воздействие.

Не следует, глядя на этот памятник, телеологически возлагать на него или его создателей вину за мировые войны XX в., он– такой же документ исторического сознания, как любой другой исторический памятник того времени, скажем, микешинский памятник «Тысячелетие России» в Новгороде (1862), расчитанный, правда, наосмотр украшающего его рельефа сблизи, ноогражденный сейчас забором, как полагается памятникам. Его при желании можно прочесть как воплощение православия, самодержавия и народности, хотя отливал и строил его не Уваров. Мне хотелось лишь показать, сколь живучими оказались эсхатологические настроения Средневековья, несмотря на то что питавшие их апокалиптические страхи, казалось бы, давно ушли в прошлое. ВСредние века эсхатология и милленаризм поддерживались католической Церковью, занимавшей исключительное положение в обществе. Эта поддержка в конце концов обернулась против нее: Реформация XVI в. была бы немыслима без той критики, которой общество подвергло Церковь в свете близящегося Конца. Одно из первых крупнейших крестьянских восстаний, Крестьянская война в Германии 1524–1525 гг., стала для ее участников не только борьбой за свои права на земле, нои войной Конца света. Лидер «повстанцев», священник Томас Мюнцер, был убежденным иоахимитом. Это эсхатологическое содержание Крестьянской войны, хорошо известное историкам, прекрасно отражено и в монументальной живописной панораме кисти Вернера Тюбке во Франкенхаузене (1975–1987), неподалеку от Кюфхойзера. По масштабу это апокалиптическое полотно под официальным названием «Первая буржуазная революция в Германии» сравнимо разве что с «Анжерским Апокалипсисом», хотя гэдээровская инсталляция несомненно ориентируется на московскую панораму Бородинской битвы. Современный художник сумел, несмотря на коммунистическую цензуру, проникнуть в настроения людей эпохи крушения единого западно-христианского мира и мастерски отразить их в своем искусстве.