Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада Воскобойников Олег

Если мысли и чувства, надежды и страхи средневекового человека постоянно обращались из земного мира в мир потусторонний, если иной мир был для него буквально «за углом», то следует задаться вопросом, как он представлял себе его. Данте Алигьери, написавший в первой четверти четырнадцатого века «Божественную комедию» о потустороннем мире, обобщил знания, формировавшиеся на протяжении тысячелетия. Нопрежде чем попытаться увидеть ад, чистилище и рай глазами предшественников и современников итальянского поэта, следует остановиться на некоторых ключевых понятиях морали, которые определяли поведение и мышление средневекового человека и, как следствие, «топографию» мира иного.

Судьба человека и божественное предопределение

Жизнь человека на земле, как мы уже не раз видели, представляла собой не только борьбу за выживание, нои– прежде всего– борьбу за спасение своей бессмертной души после смерти тела. Человек был полем борьбы между вселенским Добром и вселенским Злом. Вразные эпохи в зависимости от преобладания оптимизма или пессимизма в обществе в целом и в сознании отдельных мыслителей человек в этой борьбе наделялся большей или меньшей свободой воли. Античные, авслед за ними и многие средневековые люди зачастую склонялись к тому, чтобы приписать сплетение судеб верховным богам, аткачихам Паркам подчиняли даже волю Юпитера. Те, кто считал себя ученым и не верил в богов, новерил во всепобеждающую силу природы, приписывали ту же власть звездам и планетам– их называли астрологами или математиками (от греческого слова «матесис»– гадание). Мудрый Сенека шел в этом вопросе на компромисс, обращаясь одновременно к всевышнему и уверяя своего Луцилия, что «покорного судьбы ведут, строптивого– тащут» (письмо 107, 110). Лучше добровольно следовать судьбе и в том быть свободным, чем, сопротивляясь, становиться ее рабом. Иные же, как Цицерон, предпочитали вообще отрицать судьбу и предвидение будущего кем бы то ни было, даже богами,– ради того, чтобы отстоять свободу человека перед лицом сил физических и метафизических.

Оба моралиста были для средневековых христиан «своими». Однако Августин, полемизируя с любимым им Цицероном, выражался довольно резко. Его позиция определила подход к вопросу о свободе воли на многие века: «В противоположность этим святотатственным и нечестивым попыткам мы утверждаем, что и Бог знает все прежде, чем оно совершается, имы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как действие со своей стороны добровольное. Номы не говорим, чтобы все совершалось по определению судьбы; утверждаем даже, что судьбы нет вовсе. Мы говорим, основываясь на существе самого дела, что слово “судьба” не имеет того смысла, вкотором оно обыкновенно употребляется, т.е. в применении к положению звезд в момент чьего-либо зачатия или рождения. Порядок же причин, вкотором проявляется великое могущество воли Божией, мы не отрицаем, ноне называем и именем судьбы». Ему возражали, что определенный божественный порядок не оставляет места для выбора нашей свободной воли. Августин не был бы Августином, если бы не умел мастерски и смело разрубать подобные гордиевы узлы, не выходя за рамки правоверия: «Самая воля наша находится в порядке причин, который, как порядок определенный, содержится в предвидении Божием, потому что и воля человеческая представляет собою причину человеческих действий. Поэтому Тот, Кто знает наперед причины всех вещей, никоим образом не может не знать в числе этих причин и нашей воли, так как знает причины наших действий» («О Граде Божием». V, 9).

Нам уже встречались подобные примеры решения важнейших мировоззренческих проблем античного человека и христианина в творчестве Отцов– достаточно вспомнить космологию св. Амвросия Медиоланского в его «Шестодневе». Идея божественного всемогущества объясняла очень многое, ноне снимала всех чисто житейских, зачастую элементарных противоречий. Об общей космологии средневековый человек при желании мог и не задумываться, она волновала немногих. Новопросы морали, вчастности представления о личной ответственности за свои поступки и, следовательно, острогости грядущего загробного воздаяния, не могли не занимать его. Более того, наних строились и человеческие отношения на микро– и макроуровне. Августин и многие вслед за ним в новом значении поставили перед своими читателями и слушателями вопрос об ответственности перед единым Богом, ане перед гражданским обществом и многочисленными богами, как это было в Античности.

Эта смена «адресата» в человеческой морали имела непреходящее значение для судеб культуры при переходе от Античности к Средневековью. Человек отчитывался отныне не перед законом, не перед императором, не перед полисом, аперед Богом. Перед всемогущим Творцом все равны в своей слабости. Исповедуясь читателям, Августин одновременно оправдывался и защищал всеблагого Бога от того зла, которое пришло в мир через его, Августина, личное несовершенство: грех полностью на совести грешника, любое благодеяние– дар Всевышнего. Пожалуй, вэтом заключается существенная для Средневековья разница между свободой воли и своеволием: выраженные зачастую одним и тем же словом arbitrium (или licentia), они трактовались, как и в наши дни, диаметрально противоположно. Августин не был пессимистом, нона попранную Грехопадением природу человека смотрел с грустью, собственный опыт подсказывал ему, что без божественного благоволения, без дарованной лично конкретному человеку благодати, gratia, ему ничего не достичь. Во всяком случае, не достичь ничего хорошего, ведь из-за испорченности своей природы своеволие человека ведет его скорее ко злу, чем к добру. Такова была его вера, иза ним пошли многие, вплоть до Мартина Лютера: его трактат «О рабстве воли» (1525) стал камнем преткновения не только в его личных отношениях с Эразмом Роттердамским, отстаивавшим гуманистическо-христианские представления о свободе человека, нои в глубоком доктринальном и мировоззренческом расколе между католицизмом и нарождавшимся протестантизмом.

Представления о бессилии человека перед лицом зла, приемлемые в рамках христианства, вовсе не превращали человека в ничтожный предмет игры надмирных, метафизических, непостижимых сил. Если на определенном этапе своего жизненного пути, своей «духовной брани» он чувствовал отсутствие или нехватку благодати, сли он терял возможность беседовать с Богом, это не отнимало у него права молиться о даровании или возвращении этой благодати. Он не забывал о своей ответственности. Для этого он и наделен свободой воли (liberum arbitrium), важнейшей чертой человеческой природы. Вэтом он отличался от стоявших ниже его по достоинству, созданных для него животных: рыская в поисках пищи или убегая от хищника, зверю не нужно было делать сознательный выбор. Голова животного опущена к земле, говорили средневековые энциклопедисты, потому что на ней оно находит свое пропитание; лицо же человека, если он действительно достоин своего звания, обращено к небу, ибо его помыслы– о высоком. Но, что удивительно, иногда в средневековом представлении свобода воли отличала человека и от совершенных, бессмертных, нематериальных творений, каковыми были ангелы, ибо они с Богом и больше нигде быть не могут.

Оправдание Бога и «юдоль неподобия»

«Оправдание Бога», или теодицея, одна из важнейших составляющих средневековой картины мира, тема постоянных размышлений христианских писателей и проповедников. Зло царило в окружающем мире и внутри исполненного пороков человека, никто в этом не сомневался, поэтому необходимо было осмыслить существование зла для того, чтобы найти оружие против него. Эту задачу в той или иной степени человеческое общество решает на всех этапах своей истории. Для средневековых христиан велико было искушение увидеть во зле силу, равновеликую добру. Когда они позволяли себе эту мысль, их размышления часто заканчивались ересью: ради личной чистоты они отрицали весь существующий миропорядок и устройство человеческого общества, включая погрязшую в смертных грехах Церковь. Тогда в земном мире они видели царство дьявола, которого Новый Завет не случайно называет «князем мира сего» (Ин. 12, 31; 16, 11) или даже «богом мира сего» (2 Кор. 4, 4). Вэтом титуле важно слово сего, под которым подразумевается именно земной мир людей, вотличие от мироздания в целом. Всех, кто не примыкал к их общине, еретики считали нечистыми, недостойными царствия небесного.

Такие движения и связанные с ними умонастроения называют дуалистическими. Вслед за некоторыми религиозными течениями античного мира, вчастности манихейством, дуалисты не верили (или не вполне верили) во всемогущество Творца, не находили достаточно аргументов для его оправдания, считали дьявола равносильным ему в земном мире. Поэтому они чаще всего бежали из этого мира, подобно монахам и отшельникам, стой лишь разницей, что они отрицали и Церковь, ивозможность общения с «неверными», стеми, кто все же оставался в миру. Церковь и светская власть, как известно, довольно резко реагировали и на проявления такого рода умонастроения, очень опасного для единства веры, ина ереси, зачастую охватывавшие огромные территории (например, Южная Франция, часть Италии и Испании в XII–XIII вв.).

Конечно, дуализм не был чужд и правоверному христианину, он знал о силе зла и слабости добра. Немногие умели, как св. Франциск, по-настоящему радоваться несправедливости по отношению к себе, видя в этом подражание несправедливо страдавшему Христу. Грешник чувствовал себя вечным странником (100, vol. II, 937ss), блудным сыном в далекой стране, которую в XII в. стали часто называть «юдолью неподобия», regio dissimilitudinis (84, 266ss). Это понятие, сформулированное впервые, кажется, Августином, новосходящее к Платону («Государство», 273d), объяснимо от противного: similitudo, того «подобия» божеству, которое заложено было Творцом, нопопрано Грехопадением и даже раньше, отпадением дьявола, вознамерившегося встать на место Бога, то есть узурпировать его образ. Христианская топографическая образность, как мы уже знаем, аксиологична, поэтому и «юдоль неподобия» тем безбрежнее, тем томительнее, чем дальше человек своим поведением отдаляется от божества. Не случайно Бернард ставит рядом longe et dissimile, что по-русски звучит, мягко говоря, странно: «далеко и неподобно». Парой поколений позже Петр Блуаский, поэт и богослов, риторически восклицает: «вернись из земли греха, вернись из земли неподобия, вернись из земли нищеты в землю свободы, вернись в землю благодати и в землю милости!» Вскоре после него Петр Ломбардский, ученик Абеляра и мыслитель более систематический, разъяснял в «Сентенциях», что речь идет не о месте, не о пространственном отдалении души от Бога, поскольку Бог повсюду, ноо разрушительной силе греха над душой и телом. «Сентенции», сначала вызвавшие споры, сXIII в. стали главным после Библии катехизисом, предметом толкования и подробнейшего изучения в университетах. Утвердились и изложенные и разъясненные в нем представления.

Проповедники XIIв. упражнялись в символических толкованиях выразительного понятия, находили в «юдоли» различные «области», связывали их с различными грехами; рабов алчности, скажем купцов, вечно разъезжающих по миру, объявляли «вавилонянами», сравнивали с иудеями в египетском рабстве, призывали одуматься, «вернуться в Иерусалим». Церковь требовала от верующего– но и от самой себя– постоянного «обращения», «возрождения», «обновления», «возвращения», «перехода». Все эти слова– renovatio, migratio, transitus, conversio, reversio,– сочетающие в себе движение внешнее, пространственное, ивнутреннее, духовное, исключительно важны для понимания той особой религиозно-мировоззренческой ситуации на Западе, которую Джайлз Констебл удачно назвал «Реформацией двенадцатого века» (40; 100, vol. II, 553–593).

Легко увидеть в подобных представлениях, «нагнетаемых» клиром, либо конфликт духовного и светского «начал» в культуре, нотогда не совсем ясно, где начинается одно «начало», где заканчивается другое, либо, если не прятаться за такой привычной для современного дуализма схемой, кардинальный разлад в умонастроении человека того времени. Есть ли выход из порочного круга для человека, которому ведь все равно не быть праведником, как бы искренне он ни подражал Христу? Однако христианин знал также, что такой пессимизм вел его к одному из страшнейших смертных грехов: унынию. Это слово лишь отчасти передает все богатство значений соответствующего латинского слова acidia или acedia. Acidus значит «горький». Речь идет о горьком унынии. Современному человеку очень трудно проникнуть в суть этого явления, трудно понять, почему его так боялись средневековые люди, ноистория этого порока исключительно важна и интересна (158). ВXIV в. Петрарка, писатель, часто бывавший в грустном настроении, посвятил анализу этого душевного состояния несколько замечательных страниц автобиографического диалога «Моя тайна». Характерно, что диалог он ведет с Августином, который также был знаком с моментами отчаяния, не говоря уж о его пессимистическом взгляде на попранную Грехом природу человека. Ихотя Петрарку принято «относить» и «включать» в иные времена, сам он, наверное, сильно удивился бы, если б в его «унынии» увидели возвещение Ренессанса. Вначале «Дел достопамятных» (Res memorabiliae) он заявляет, что «стоит на границе двух народов, глядя одновременно вперед и назад», velut in confinio duorum populorum constitutus, ac simul ante retroque respiciens. Достаточно прочитать эту фразу со свойственной историкам невинной телеологической уверенностью, что они знают, как оно будет на самом деле, чтобы сказать: Петрарка– homo modernus, ион сам нам об этом поведал. Ясно же, что за спиной (retro) «средневековый народ», авпереди (ante)– «новый», «ренессансный»! Но можно прочесть и иначе: чтобы смотреть вперед, нужно оглянуться назад (66, 83). Тогда Петрарка такой же «реформатор», как Григорий VII, мечтающий не о новизне, аоб исправлении «дурных обычаев» своего времени, овозвращении к свободной, праведной Церкви апостольского века, не больше, нои не меньше. Средневековый реформатор видит «неподобие», царящее вокруг него, ижаждет нового «уподобления».

Петрарка рассуждает о «досуге и уединении», теме вполне близкой тому же Бернарду и всякому цистерцианцу влед за ним, за тем лишь исключением, что для духовного совершествования цистерцианец считал необходимым ручной труд. Нопессимизм поэта трагичнее, глубже, чем у его знаменитого предшественника, любителя тишины: за спиной у Петрарки– древние, аперед ним– его современник, действительно homo modernus, если переводить буквально, ноне «индивид», открывший для себя мир, не «новый европеец» во всеоружии «новых» знаний, апромотавший великое наследство, забывший о своих корнях, не сознающий собственного невежества странник. Конечно, вэтой пессимистической ретроспекции великого писателя много новых черт: он взыскует не только единения с божеством, его regio dissimilitudinis не только религиозна, она в современном смысле слова обусловлена культурой. Его acedia уже не только смертный грех, нои творческая, писательская меланхолия (158, 159–163). Можно начинать Ренессанс с этого культурного «уныния», не забывая, однако, что похожее ощущение пропасти между «древними» и «новыми» посещало гуманистов XII в.: Хильдеберта Лаварденского, Иоанна Солсберийского и других.

Кто такой Сатана?

У зла, однако, был виновник: Сатана. Вставал вопрос: кто он? Не мог же Всеблагой сотворить нечто несовершенное, напогибель своего же совершенного творения? Напомним, что в первых стихах Книги Бытия Творец сам хвалит и благословляет то, что творит день за днем, очем не уставали повторять и комментаторы. Отвечая на этот вопрос, существенный не только для Средневековья, приведем длинную, ноисключительно содержательную цитату из «Точного изложения православной веры» св. Иоанна Дамаскина (книга II, глава IV). Это сочинение, вотличие от многих других византийских богословских текстов, пользовалось заслуженным авторитетом и на латинском Западе по крайней мере с XII в.: «Из ангельских сил ангел-первостоятель околоземного чина, которому Богом была вверена охрана земли,– не возникнув злым по природе, нобудучи добрым и произойдя для благой цели, исовершенно не имея в себе от Создателя даже следа порочности,– не перенес просвещения и чести, которые ему даровал Создатель, ипо самовластному произволению превратился из естественного в противоестественное и превознесся против сотворившего его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первым, отпав от блага, очутился во зле– ибо зло есть не что иное, как лишение блага, так же как и тьма– лишение света. Ибо благо есть свет умопостигаемый, иподобным же образом зло есть умопостигаемая тьма. Итак, сотворенный Создателем как свет и возникший благим– ибо увидел Бог все, что Он создал, ивот, хорошо весьма (Быт. 1, 31),– он по самовластному желанию сделался тьмою. Новместе было увлечено и последовало за ним и вместе пало бесконечное множество подчиненных ему ангелов. Ивот, будучи одной и той же природы с ангелами, они сделались злыми в произволении, добровольно отклонившись от блага ко злу. Итак, они не имеют ни власти, нисилы в отношении кого-либо, если не по домостроительному попущению от Бога, как было с Иовом (Иов 1, 12) и как написано в Евангелии о свиньях (Мк. 5, 13). При попущении же Божием они и имеют силу, иизменяются, ипринимают какое хотят обличье призрачным образом».

Дамаскин постарался сделать вывод из многовековой рефлексии над довольно скудными сведениями, содержащимися в Ветхом и Новом Заветах: пророки и евангелисты выражались намеками и притчами, которые требовали аллегорического истолкования. Непонятно, например, произошло ли отпадение дьявола до сотворения мира, т.е. существует ли зло «от века», или оно возникло в связи с миром, для мира. Судя по Дамаскину, творение предшествовало отпадению, нораспространенной была и противоположная точка зрения. Ясно, что в мир людей, изначально совершенных и бессмертных, зло и смерть пришли как результат свободного выбора праотцев: Адама и Евы. Ясно также, что дьявол не был сотворен злым, ностал таким из свободного произволения. Вэтом очень хорошо видна огромная разница между тем, как понимали волю и произвол. Первая дарована человеку– для того, чтобы выбрать добро: нам это может показаться апорией, средневековый человек с нами бы не согласился. Если он, подобно дьяволу, выбирает зло, то это уже не свободный выбор, апроизвол, самовластие.

Эти богословские по своему происхождению представления переносились, кстати, ив сферу человеческих отношений: феодализм был построен на идее верности, теоретически свободно выбранной вассалом, вверявшим себя своему свободно выбранному сеньору. Неповиновение считалось произволом и «отпадением». Ноточно так же произволом могло стать и неподобающее поведение сеньора, например требование неслыханных поборов или слишком тяжелой службы. Для мыслящего феодальными категориями человека дьявол был недостойным вассалом своего государя, он захотел уподобиться ему, захотел его власти. Водной французской литургической рукописи конца XIII в. есть изображение, иллюстрирующее божественное всемогущество (илл. 52). Оно было придумано, скорее всего, при содействии какого-то клирика, во время VII крестового похода Жаном де Жуанвилем, близким другом и биографом Людовика IX Святого. Комментируя для рыцарей «Апостольский символ веры», он решил проиллюстрировать самое его начало, где речь идет об «Отце-Вседержителе», наказанием взбунтовавшегося слуги. Замечательный северофранцузский миниатюрист, следовавший письменным указаниям Жуанвиля, показал падение ангелов, trbuchement des anges, вогненную геенну, которая отныне должна была стать их домом. Легко заметить, что злые силы в буквальном смысле зеркально противоположны силам добра: верные ангелы в фас, искаженные лица павших– в профиль, их главарь наготой своего тела, написанного ярко-голубой краской, противоположен облаченному в темно-синий плащ Богу, наголовах у обоих короны, новенец лукавого– черного цвета.

Илл. 52. «Низвержение дьявола». Миниатюра. Миссал из церкви Сен-Никез в Реймсе. Ок. 1300 г. Санкт-Петербург, РНБ. Лат. Q. v. I, 78. Л. 19 об.

У Дамаскина сказано, что дьявол увлек за собой «бесконечное множество подчиненных ему ангелов». Некоторые вслед за псевдо-Дионисием считали, что мир вселенского добра, царствие небесное, состоит из девяти чинов ангелов. Судя по Дамаскину, лукавый был в одном из низших чинов, поскольку ему был вроде бы вверен мир людей. Другие говорили, что он был из архангелов, третьи вообще считали его ближайшим к Богу, достойнейшим и прекраснейшим, Люцифером, т.е. «светоносцем», ассоциируя с зарницей, Венерой, самым ярким небесным телом после Солнца и Луны. Тем самым подчеркивали одновременно глубину его падения, его прежнюю силу, которая как бы изменила «знак», ноосталась прежней, подчеркивали, как близко отстоит зло от добра: достаточно сделать один неверный шаг. Главной страстью дьявола чаще всего считали зависть, сладострастие, реже, вслед за Бернардом, любопытство. Такие еврейские наименования, как Левиафан и, реже, Бегемот, подчеркивали животную чудовищность дьявола, титул «Лукавый», deceptor, делал из него главного обманщика.

Существовало мнение, что ангельских чинов было десять, «истинное число неподвижности и стабильности», как писал в XIII в. Михаил Скот: они подобны пчелам в медовых сотах или косточкам граната, защищенным кожурой. Пала же ровно десятая часть, один из чинов. Вэтом также видели божественное провидение: треснула кожура граната, нарушилась гармония Царства Божия, нопустующее пространство «при дворе» должны были пополнять души праведников, умерших во Христе. Одни считали, что это лишь канонизированные святые, другие– что все праведные христиане. Точно так же в Новом Завете место повесившегося Иуды суждено было занять апостолу Павлу. Наместо зла всегда приходит добро, идаже появление зла вписывается в историю Спасения.

Главное в христианском учении о добре и зле всего в нескольких словах, вполне созвучных мысли латинских Отцов, передано Дамаскиным: зло не существует. Зло есть отсутствие добра, подобно тому, как тьма есть отсутствие света. Образ света, конечно, тоже не случаен: это одна из оновных богословских и эстетических категорий средневекового мышления. Августин до своего обращения был связан с манихеями и поэтому верил, что добро и зло суть «две величины, одна другой противоположные и одинаково сильные, обе они бесконечны»; и добавлял иронически: «только злая поуже, адобрая пошире» («Исповедь». V, 10). Ему, как и многим до и после него, хотелось, содной стороны, вывести зло из числа творений, чтобы не осквернять Бога, сдругой– представлять его себе в виде тела, хотя бы «в виде тонкого тела, разлитого, однако, впространстве». Возможно, что Августин стал христианином отчасти потому, что смог постичь, казалось бы, простую истину, задолго до него разрабатывавшуюся и в неоплатонизме. Зло не есть сущее, субстанция, нолишь недостаток, лишение (точнее, «лишенность»), пустота, тьма.

Праведные пчелы и правильные стерхи

Духовным наследникам Августина, средневековым философам, оставалось развивать и систематизировать учение о добре и зле. Великий систематизатор знаний о мире и Боге, Фома Аквинский (XIII в.), посвятил этой проблеме несколько «вопросов» в начале своей «Суммы теологии». Его знакомый, тоже ученый доминиканец и тоже ученик Альберта Великого, Фома из Кантимпр, около 1260 г. написал целую энциклопедию «Всеобщее благо о пчелах» (Bonum universale de apibus), которым Европа зачитывалась до середины XVII в. Это название звучит странно для нас, ноне для средневекового человека. Фома наблюдал за пчелами и сначала описал их жизнь в специальном разделе своей энциклопедии «О природе вещей». Когда же на Парижском синоде доминиканского ордена в 1256 г. братьям было поручено собирать и систематизировать в целях проповеди все известные им поучительные случаи из жизни людей, ему пришла в голову мысль построить свой сборник таких exempla, увиденных собственными глазами и услышанных «от надежных свидетелей», как масштабную экзегезу на тему улья. Вэтом смысл выбранного им названия: пчела– метафора человека, аих нравы и поведение объясняют всё и вся в мире людей. Если вспомнить «Жизнь пчел» (1901) Метерлинка и менее оригинального «Пчеловода» (2002) Фермина, его затея не покажется столь уж «средневековой». Да и «Трутень»– вполне красноречивое название для журнала, издававшегося в 1769–1770 гг. Николаем Новиковым.

Кроме того, что пчелы давали сладкий, питательный, лечебный мед, для символического взгляда на мир каждый улей являл собой образчик идеального общества тружеников, послушных своему государю. Они преисполнены всяческих добродетелей и никогда не воюют. Rex всегда молод и красив, нопоявляется «на людях» довольно редко и всегда при свите, то есть окруженный роем. Фома сравнивает рой с молитвами, которыми монахи сопровождают аббата. Пчелы, как Фома вычитал у Плиния, оказавшись ночью вне улья, якобы ложатся на спинку, чтобы защитить крылья от росы (очень странное наблюдение), зато их взор обращен в этот момент к небесам и тем самым приучает пчелу к всенощному бдению, молитве особенно эффективной, ибо многотрудной (II, 32). Подобно заботливому настоятелю или епископу, пчелиный царь постоянно вникает в дела подданных, отвечающих ему беззаветной преданностью. Впреклонном же возрасте он оставляет свою должность для следующего поколения. Вулье каждый занят своим делом для гармоничного существования общего дома, не пренебрегая и дружбой: они приглашают друг друга в гости и с удовольствием проводят время вместе.

Очевидно, что это царство любви построено на иерархии. Ноиерархия не противоположна свободе. Пчелы свободны и, вобщем-то, не нуждаются в государстве, поэтому Фома считает государство неизбежным злом, последствием грехопадения, первым государем называет Нимрода и заканчивает свою эмоциональную филиппику риторическим вопросом из Августина: «что суть царства, как не великие разбойничьи шайки?» («О Граде Божием». IV, 4). Однако Фома не анархист: ему хватает случаев из пчелиной жизни, чтобы похвалить знатных сеньоров своего времени за основание монастырей и поддержку «божьих людей», он очень любит Людовика IX и в то же время не жалеет риторических средств и ярких образов для бичевания нерадивого клира: этому он вполне мог научиться у кардинала Иакова Витрийского, своего старшего современника и учителя.

Если посмотреть на эту «утопию» глазами натуралиста, улей существует для того, чтобы быть посредником между атмосферой, дарующей мед, илюдьми, применяющими его в пищу и в качестве лекарств. Люди не знали, что мед вырабатывается пчелиными секрециями, ипричисляли его к атмосферным явлениям наряду с дождем, градом, инеем, манной небесной, кометами и, реже, лягушками. Приписывая насекомым человеческие качества, их сравнивали также с ангелами, иэтому сравнению способствовала унаследованная от Аристотеля и Плиния уверенность, что пчелам свойственен партеногенез, т.е. бесполовое размножение. Тем самым они в глазах христианина были чисты и от плотского греха. Фома же особенно почитал женскую религиозность и святость, он написал несколько житий, одно даже специально для того, чтобы заполучить мизинец одной из святых его времени, Людгарды Тонгрской (†1246). Естественно, во «Всеобщем благе» проповедник дал волю своему воображению и наставническому рвению, чтобы красочно описать важность девственной жизни. Церковь же, подражая партеногенезу пчел, возрастает numero et merito, числом и заслугами святых (II, 31): в этой простой идее праведного накопления сокровища на небесах, как известно, заложена основа практики индульгенций, возмущавшая не только Лютера.

Для одних улей был символической моделью мироздания в целом, для других – общества людей, государства, для третьих, прежде всего монахов,– идеальным монастырем. Это нюансы толкования. Для нас важно подчеркнуть, что вселенская проблема добра и зла, определявшая сознание средневекового человека, чаще всего спускалась с уровня философской абстракции, умозрения, чтобы воплотиться, насвой особый, свойственный именно средневековой цивилизации лад, вобразы зримые, понятные любому верующему. Ведь всякий знает, что больно кусаются и пчелы, иосы. Однако пчелам это прощается за мед, ажалят они только в целях обороны и умирают, оставляя жало в коже жертвы. Оса же, родственница пчелы, жалит, не принося никакой видимой пользы. Вывод из этой оппозиции напрашивался сам собой: пчелы– ангелы, осы– демоны. НоФома видит демонов и в других врагах пчел– лягушках (традиционный приспешник лукавого) и, что более неожиданно, ласточках: ведь и демон часто прячется под симпатичной маской, например в виде священника (II, 52).

Фома замечательный рассказчик, из лучших в свое время: более сотни рукописей, втом числе из королевских библиотек, несколько переводов позднего Средневековья и десятки изданий раннего Нового времени тому свидетели (тем более прискорбно отсутствие критического издания). Иэто несмотря на то, что его рассказы и вытекающая из них мораль частенько имеют отдаленное сходство с реальной жизнью пчел, да и настоящим пасечником он не был. Он не боится забегать вперед, отклоняться в сторону, отвлекаться, что-то прибавлять, потом снова возвращаться на столбовую дорогу. Такова схоластическая сумма, многое взявшая из своеобразной литературной поэтики того времени. Рассказ был рекой, текшей сразу по нескольким руслам, иэто не раздражало читателя, араззадоривало. Дух же классификации, свойственный тем же суммам и во многом связанный с рациональным настроем доминиканцев, выразился в легко вычленяемой– и, следовательно, легко применяемой при чтении– структуре произведения.

Но отвлечемся от праведных пчел и поговорим о стерхах. Наблюдая и описывая их перелет, зрелище действительно очень красивое, Фридрих II не соглашается с Аристотелем в том, что в птичьей стае всегда один вожак (dux). По его мнению, он оставляет свой пост во время перелета по причине усталости и из страха возвращается в общий строй. Чтобы правильно оценить эту критику главного авторитета античной физики, написавшего несколько сочинений по зоологии, следует вспомнить, что журавли еще в античное время производили на людей сильное впечатление, особенно о время перелета. Это отразилось и в средневековой литературе. Уже в «Этимологиях» Исидора Севильского, вначале VII в., рассказывается о том, как они собираются в огромные стаи, следуя за вожаком, подбадривающим их криком. Когда же его голос становится хриплым, он сменяется (XII, 7, 14–15). Журавли действительно часто собираются в стаи, не только для перелетов, иэту их особенность, как показал Бодуэн ван ден Абель (79, 65–78), толковали как пример идеального общества, следующего в строгом порядке за своим вожаком, как монастырская братия за аббатом.

В связи с этим оставим в стороне вопрос об объективности и самостоятельности Фридриха II–орнитолога, вообще не склонного к морализаторству и поставившего себе в принцип «показывать вещи такими, какие они есть» (195, 158). Обратим внимание на то, что он предлагает для вожака стаи конкретный термин dux, имевший вполне определенные социальные коннотации в сознании читателя той поры. Устав от полета и от забот (propter sollicitudinem– именно этот термин используется в официальной переписке для обозначения забот правления), атакже от страха (автор не поясняет, чего мог бояться вожак), «он оставляет свою должность и выходит из строя, …другой сменяет его на должности (exit de ducato suo et de ordine… et alia succedit ei in ducatu). Через несколько лет, в1260-х гг., флорентийский нотарий и интеллектуал Брунетто Латини в исключительно популярном потом «Сокровище», первой масштабной энциклопедии на старофранцузском языке, описывает стаю журавлей как «рыцарей, направляющихся на битву. Ивсегда один предводительствует подобно гонфалоньеру». Оба автора используют образы, понятные их аудитории. Ноих объединяет то, что, вотличие от предшествующей традиции и от некоторых современных им авторов, вих взгляде на природу отражается светское мировосприятие. Ибо средневековый человек, как и античный, привык видеть в животном мире аллегории, носмысл этих аллегорий уже был совсем иной.

Потерянный рай и сад утешения

Благодаря способности разглядеть в каждой детали видимого мира проявления метафизического, человек Средневековья ориентировался в пространстве и времени, строил свою повседневную жизнь. Для определения пути между добром и злом христианская религия давала ему пособие в виде учения о добродетелях и пороках, благодеяниях и грехах. Греховность не считалась человеческой природой в строгом смысле слова, но скорее наследственной болезнью. Грехопадение, совершенное Адамом и Евой, называлось по-латыни peccatum originale, первым или первородным грехом. Т.е. это грех, который как бы стоит у истоков всех последующих грехов, больших и маленьких, смертных и не очень, из которых соткана человеческая история. Сама эта история с точки зрения средневекового интеллектуала имела смысл лишь как история спасения человечества от последствий греха14.

Своевольный проступок праотцев, Адама и Евы, довлел отныне главному, что было заповедано человеку еще тогда, когда он жил в земном раю: любви и деторождению. Вмомент, когда рождалась новая жизнь, рождался и новый грех. Обретая способность дышать, поглощать пищу, плакать и смеяться, новорожденный одновременно впитывал в себя все недостатки, пороки и страсти, скоторыми ему предстояло бороться всю оставшуюся жизнь. Вдохновляясь Августином, Средневековье постепенно научилось ставить знак равенства между первородным грехом и похотью. Такова формула, данная в тридцатом разделе «Сентенций» Петра Ломбардского: «Что есть первородный грех? Корень греха, т.е. похоть или склонность к любострастию, которая называется законом членов, или томление природы, тиран, сидящий в наших членах, закон плоти». Петр уточняет там же, что под похотью он понимает не акт, не злодеяние, апорочность, передавшуюся от Адама каждому человеку через семя. Такую своеобразную генетическую этику, или этическую генетику, называли специальным термином: rationes seminales.

Широкое толкование греха долгое время оставалось устойчивым, несмотря на отдельные критические голоса, пытавшиеся оправдать человека (Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр). В«Этике» Абеляра, вчастности, было сделано очень важное разделение между греховным деянием и пороком. Ни то ни другое, считает автор, не должно идентифицироваться с грехом – свободным выбором воли, проявляющей порочные качества индивида. Норечь здесь идет именно о конкретных, единичных, индивидуальных ситуациях, ане о природе человека в целом. Абеляр смотрит на мир и человека оптимистичнее многих своих современников, нона него самого, как раз в силу ставшей всем известной истории с Элоизой, многие смотрели пессимистично. Намеченный им путь к реабилитации природы человека оказался долгим. Идущая от монашеского мировоззрения тенденция возвести все отрицательное в мире и человеке к Адаму и Еве оправдывала в качестве основного лекарства презрение к миру, бегство от него, отказ от всех телесных удовольствий, аскезу. Лишь после XIII в. ситуация начала кардинально меняться.

Размышления над вопросами морали подкреплялись страстью к классификации, очень характерной для средневекового мировоззрения в целом, особенно же в схоластическую эпоху. Мы уже говорили о покаянных книгах и монашеской экзегезе. В XII–XIII вв., вновой культурной ситуации, перед проповедниками, приходскими священниками и университетскими богословами встала необходимость навести порядок в очень сложных, запутанных и, главное, весьма отличных друг от друга «генеалогических древах» пороков и добродетелей, отражавших многовековую работу монахов. Вспомним, что христианство предполагало углубленный самоанализ, поэтому монах, если он не хотел превратить свои еженедельные исповеди в рутину, если он по-настоящему жаждал самосовершенствования и спасения, вынужден был вести целую «бухгалтерию» своих пороков. Втечение XIII столетия эта рефлексия вышла за стены монастырей и сделалась достоянием довольно широких масс верующих, по крайней мере образованных и вдумчивых. Впоследующие столетия путаница в этой «бухгалтерии» достигла таких высот, что стала для Лютера одним из очевидных признаков «вавилонского пленения» Церкви и веры (195, 266–267).

Все же эти классификации долго служили подспорьем в диалоге Церкви и общества. Помимо собственно вопросов морали, они отражают особенность западноевропейского религиозного сознания, которая, кажется, передалась и современному, вцелом уже обмирщенному мировоззрению европейцев. Каждому явлению жизни нужно было найти полагающееся ему место. Интеллектуал XII–XV вв. обращался со сложнейшими вопросами морали с какой-то нарочитой деловитостью. Готический собор, как прекрасно показал еще Эмиль Маль, благодаря богатейшему скульптурному и живописному убранству представлял собой энциклопедию морали, истории, природы, богословия, зеркало ценностей общества, которое его возвело. Вто же время, как памятник архитектуры и инженерии, он подчинен законам геометрии, статики. Ордер и строгие правила геометрических гармонических соответствий накладывали изображения на своеобразную сетку, ане просто на плоскость белого листа или холста. Они превращали библейскую историю, рассказы о жизни святых или сложные богословские концепции в своеобразно сплетенную таблицу.

В этой таблице каждая клеточка должна была быть понятной как в отдельности, так и внутри целого. Рассказ и классификация, религиозная медитация и счетоводство соседствуют здесь и вместе обращаются к чувствам и мыслям зрителей. Напространстве одного витража можно было уместить и историю сотворения мира, иего структуру, народы, ветры, времена года, науки, которые позволяют его постичь. Там же можно было изобразить и все пороки, анапротив них– противоборствующие им добродетели. Особое значение с конца XII в. приобрела роза западного портала, чаще всего посвященная Страшному суду (илл. 53). Вбольших соборах ей вторили розы обоих крыльев трансепта (145, 327–361). Человеку предоставлялось безошибочное изложение всего, что он должен и не должен делать. Тот, кто хотел подкрепить свои познания в области мрали и поразмышлять, мог почитать популярные сочинения на тему «битвы пороков и добродетелей», доступные с XIIIв. не только на латыни, нои на новых языках. Так называемая городская литература позднего Средневековья, главным образом сатирическая, всегда была морализирующей по своей функции, как и ее античная предшественница, как и специфическая средневековая ирония. Знаменитый флорентийский новеллист XIV в. Франко Саккетти был также популярным проповедником, иего проповеди– драгоценный памятник средневековой ментальности, изученный еще Бицилли (174, 65–70).

Душеспасительные тексты часто сопровождались красноречивыми изображениями, спервого взгляда напоминающими современные графики и даже микросхемы. Такова большая иллюстрированная рукопись ин-фолио, хранящаяся во Французской национальной библиотеке (BnF fr. 9220). Оней хочется рассказать подробно. Она состоит из шестнадцати полностраничных миниатюр совсем не «миниатюрного» размера. Кроме них в нее включен текст «Видения Павла», один из самых популярных в Средние века ранних апокрифов, где апостол Павел рассказывает о своем путешествии по миру иному. Здесь оно представлено в поэтическом изложении на старофранцузском языке. Кодекс озаглавлен «Сад утешения» (Verger de soulas) и, судя по стилистическим особенностям живописи, создан неизвестным автором на рубеже XIII–XIV вв. на севере Франции, возможно, во Фландрии. Над ним работали не выдающиеся художники, ноих заказчиком был, скорее всего, образованный прелат.

Илл. 53. «Страшный суд». Витраж. Роза западного портала собора в Шартре. XIII в.

Миниатюры, как и монументальную живопись, часто называли тогда historia или, во множественном числе, historiae, указывая на нарративную, повествовательно-назидательную функцию изображений. Миниатюры «Сада утешения» не ведут рассказа. Для сравнения вспомним Жуанвиля: своим текстом и изображениями он излагал содержание своей веры, комментируя «Апостольский символ веры», нодля него принципиально важно было увлечь читателя и зрителя именно рассказом, представляющим из себя вполне традиционное для проповеди сопоставление типологически сопоставимых рассказов обоих Заветов: совершенно логично, что мытарства праведника Иосифа прообразуют Страсти Христа (илл. 54), ате, всвою очередь,– испытания, выпавшие на долю крестоносцам, которых он стремится утешить. «Сад утешения» ставит перед собой ту же задачу, новыполняет ее несколько иным способом. Сжуанвилевским «иллюстрированным романом», roman as ymages, он совпадает только в том, что в качестве инструмента изложения здесь тоже выбраны изображения с вплетенными в них текстами на латыни и старофранцузском.

Полностраничные изображения посвящены следующим сюжетам: дары Святого Духа, растущие на древе Иессея; действие даров Святого Духа и добродетели; медитации на тему древа жизни; цветущее древо добродетелей; увядающее древо пороков; две иллюстрации двенадцати кругов ада согласно изложению Павла; древо греха. Наодной иллюстрации добродетели и пороки отражены в виде семи концентрических кругов, разделенных на семь сегментов, наследующей в виде «башни мудрости». Далее, наодной странице двенадцать статей «Апостольского символа» сопровождаются двенадцатью изречениями пророков, ивсе они вписаны в таблицу. Десять заповедей точно так же объединены в схему, вписанную в гипертрофированно огромную фигуру Моисея, воплощение Закона. Вподобной же схеме изложены семь Страстей Христовых. Древо мудрости представляет собой образ Троицы, управляющей возрастами человека, природой и науками.

Илл. 54. «История Иосифа и Страсти Христа». Миссал из церкви Сен-Никез в Реймсе. Ок. 1300 г. Санкт-Петербург, РНБ. Лат. Q. v. I, 78. Л. 23 об.

Никакого действия, никакой истории здесь нет и быть не может. Эти образы рассчитаны на иной тип восприятия. Они классифицируют веру, распределяют ее по ячейкам. Даже хождение Павла, предшественника Данте, сознательно заключено в клейма, напоминающие одновременно витражи и морализованные библии. Историк искусства удивляется, видя противоречие в высоком качестве красок и листового золота, обильно использованного в качестве фона для грубоватых, приземистых, невыразительных человеческих фигурок. Такой род книжной живописи довольно быстро распространился во Франции второй половины XIII в., следуя популярности аллегорико-дидактической литературы. Не тратя много сил на складки одежды и разного рода этикетные жесты, художники проявляли удивительную изобретательность для воплощения в живописи довольно сложных интеллектуальных концепций. Конечно, вэтом «курсиве» нет спокойного, куртуазного и в то же время эмоционального изящества знаменитого французского стиля, который до недавнего времени принято было называть «придворным» (21, 23, 141), поскольку распространение его связывали прежде всего с двором Людовика IX и его наследников. Собственно жуанвилевский «роман» сначала, всередине века, был проиллюстрирован таким «курсивом» и только через несколько десятилетий, возможно, по заказу самого автора, достигшего очень преклонных лет, решили подготовить парадное издание, номиниатюры оказались по неизвестной причине в миссале для реймсской церкви Сен-Никез, амиссал, всвою очередь, всуматохе Французской революции попал в руки русского посланника Петра Дубровского, привезшего его в Санкт-Петербург.

Чтобы с достаточной точностью определить место этого сочинения в кругу вероучительной литературы рубежа XIII–XIV вв., необходима полная расшифровка всех надписей, подробный иконографический анализ многочисленных миниатюр и определение источников текстов и изображений. Такая работа может иметь своим результатом критическое факсимильное издание рукописи, степень ее сохранности давно этого требует. Сейчас, впорядке введения в проблематику и для сравнения с «Кредо Жуанвиля», ограничусь несколькими примерами. Они позволят нам увидеть, какими еще средствами развитая христианская иконография располагала для комментирования основных постулатов веры. Это сравнение оправдывается еще и тем, что анонимный создатель этого замечательного памятника, как и Жуанвиль, задумывал его именно как утешительное чтение, подкрепленное изобразительным рядом.

Все начинается с древа семи даров Святого Духа (илл. 55), буквальной иллюстрации пророчества Исайи: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, иветвь произрастет от корня его; и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится, ибудет судить не по взгляду очей Своих, ине по слуху ушей Своих решать дела» (Ис. 11, 1–3). Дары представлены голубями, персонифицирующими Святой Дух благодаря еле заметным нимбам. Древо, произрастающее из тела спящего Иессея, вмещает в своих ветвях не только дары, образ Богородицы с Младенцем является в нем центральным, ибо молитва к ним призвана помочь верующему получить их. Страх Божий венчает древо. Многочисленные пророчества, написанные на филактериях, взятые из других ветхозаветных книг, сопровождают изображение. Причем некоторые из них включены в древо, иные же обрамляют его. Тем самым создатель иконографической программы установил иерархию значимости этих текстов.

Следующее изображение построено по иной схеме (илл. 56): перед нами «Трон премудрости», смоделированный как фасад готического храма со стрельчатыми арками и пинаклями. Всередине восседает Царица небесная с Младенцем: ее царственность подчеркивается не только короной, нои горностаевой мантией и державой. Наступенях, ведущих к ней,– Смирение, Разумение, Девственность, Попечение, Послушание, Правдивость. По бокам от трона стоят львы, наводящие страх на врагов (terror inimicorum) и демонов (terror demonum). Сверху изображенные в виде семи голубей Дары Святого Духа дают трону двух особых стражей-копьеносцев: Чистоту (castitas) и Любовь (karitas). Пророки и апостолы с библейскими цитатами и ритмизованные стихи дополняют смысл изображений.

Илл.55. «Древо Иессея». «Сад утешения». Ок. 1300 г. Париж, Французская национальная библиотека. Рукопись fr.1313. Л. 1 об.

Илл. 56. «Трон премудрости». «Сад утешения». Ок. 1300 г. Париж, Французская национальная библиотека. Рукопись fr.1313. Л. 2

Семи добродетелям посвящено отдельное древо. Присмотримся к нему повнимательнее (илл. 57). Для наглядности оно изображено на одном развороте с древом пороков (илл. 58). Еще не всматриваясь и не вчитываясь, можно увидеть, что первое древо цветет, второе – увядает. Проповедники прекрасно знали, что пороки «расцветают» в обществе намного быстрее, чем добродетели. Однако иконография ставит иной, оптимистический акцент с явной дидактической целью. Если основание пороков– дьявол и Грехопадение, корнем древа добродетелей выступает Смирение, символически изображенное у корней в виде Благовещения и сопроводительной надписи «Смирение есть корень добродетелей». Если следовать вверх по стволу, мы увидим на нем семь ветвей: прямо из тела Марии произрастают Сила и Мудрость, Справедливость и Воздержание– из «Пути жизни» в виде дамы с единорогом, Вера и Надежда– из «плодов духа». Венчает все, конечно, Любовь. Обрамление всей композиции украшено и идеологически закреплено несколькими авторитетными суждениями царя Давида и христианских святых: Августина, Бернарда Клервоского и Григория Великого. Однако классификация была бы слишком простой, если бы ветви были лишены листьев. Так, Любовь вмещает в себя Прощение, Согласие, Мир, Милость, Благочестие, Сострадание и Милосердие; Вера– Воздержание, Чистоту, Девственность, Невинность, Простоту, Великодушие, Целомудрие; Надежда– Дисциплину, Радость, Терпение, Созерцание, Раскаяние, Исповедь и Покаяние. Воздержание состоит из Презрения к миру, Трезвости, Поста, Морали, Терпимости, Благодушия и Скромности. Справедливость управляет Судом, Законом, Истиной, Исправлением, Строгостью, Правильностью, Соблюдением права. Мудрость зиждется на Совете, Радении, Страхе Божьем, Разуме, Прочности, Разумении и Предвидении. Наконец, Силе прислуживают Стойкость в невзгодах, Молчание, Устойчивость, Спокойствие, Настойчивость, Невозвеличение в благосостоянии и Долготерпение.

Переданный таким способом, этот список не только утомителен: он противоречив, иего фактически невозможно анализировать. Все эти взаимосвязи, сочленения и соподчинения скорее запутывают, чем побуждают к размышлению. Многие качества «кочуют» от одной добродетели к другой, путаются с Дарами Святого Духа и с самими добродетелями. Почему Мораль вдруг оказывается лишь ответвлением Воздержания, Мир – ответвлением Любви, аРазум – Мудрости? Какое отношение Молчание и Долготерпение имеют к Силе? Совсем уже эзотерически выглядит загадочное «Невозвеличение в благосостоянии», переданное описательно, субстантивированным глаголом (Non extolli in prosperis). Таких видимых противоречий предостаточно как в художественном языке Средневековья, так и в его логике. Однако помнили, что и рассказ Библии зачастую нелогичен, даже порядок времени в ней непрямой. Об этом в XII столетии много писали викторинцы. Эта своеобразная полифония на протяжении столетий служила живой водой для работы комментаторов и экзегетов.

«Сад утешения» был рассчитан на чтение совершенно особого характера, вчем-то вполне традиционного для Средневековья, вчем-то, напротив, новаторского. Во-первых, он предполагал читателя подготовленного, как минимум хорошо владеющего содержанием литургических текстов всего годового цикла, ане только основных молитв и псалмов. Об этом свидетельствуют многочисленные пророчества, встречающиеся на страницах рукописи. Подспорьем в понимании значения этих пророчеств, конечно, служил внешний и внутренний декор соборов: пророки и апостолы, как мы можем видеть и сейчас, чаще всего держат в руках все те же филактерии, накоторых были написаны, возможно, те же тексты, которые мы видим в миниатюрах, или близкие к ним: большинство из них стерлось, ноизредка эти тексты высекали.

Илл. 57. «Древо добродетелей». «Сад утешения». Ок. 1300 г. Париж, Французская национальная библиотека. Рукопись fr.1313. Л. 5 об

Илл. 58. «Древо пороков». «Сад утешения». Ок. 1300 г. Париж, Французская национальная библиотека. Рукопись fr.1313. Л. 6

Во-вторых, «Сад утешения» предполагал настроенность на созерцание, такое, которому учились на текстах цистерцианцев и викторинцев. Рассматривание этих миниатюр, не развлекая зрителя красотой фигур и лиц, вело его к тем же духовным ценностям, ккоторым всей своей программой вел собор. Текст, вплетенный всеми возможными способами в саму ткань визуального повествования, не мог восприниматься отдельно от изображений. Перед нами произведение, которое действительно невозможно охарактеризовать ни как произведение изобразительного искусства, никак литературное произведение. Без изображения нет текста, абез текста нет изображения.

В-третьих, чтение и изучение «Сада утешения», несмотря на его большой формат, не могло быть коллективным. Его создатель явно ставил перед собой цель вместить в его очень небольшой объем максимальное количество идей и образов без ущерба для изящества миниатюрных композиций в целом. Подчеркнем: несмотря на явную неказистость фигур, каждая миниатюра в целом производит сильное впечатление гармоничным и продуманным размещением всех деталей на поверхности листа. Из-за этого horror vacui, желания наполнить смыслом каждую пядь свободного пространства, любую деталь приходится изучать, по крайней мере низко склонившись над рукописью, мне же часто требовалось увеличительное стекло. Иные изображения вообще прочитываются только при вращении книги и рассматривании ее с разных сторон. Таковы «Жизнь мира» (лист 10r) и семичастная диаграмма, состоящая из семи концентрических кругов (лист 10v), вкоторой прочтение одного круга является обязательным условием для понимания содержания последующего – об этом недвусмысленно говорит поучительная надпись, расположенная на золотом фоне в центре фигуры.

В этом смысле наша рукопись сродни, содной стороны, более ранним средневековым «изобразительным стихам», carmina figurata, восходящим к античным образцам, сдругой – экспериментам поэтов рубежа XIX–XX вв. Все эти манипуляции мог проделывать– по крайней мере с реальной пользой для себя– только один человек, максимум двое. Зачитывать вслух что-либо даже для самой маленькой аудитории здесь немыслимо: текст никто бы не понял или не нашел в вырванных из контекста цитатах ничего для себя нового. «Сад утешения» – памятник новой личной религиозности, того стремления к личному контакту с божеством, того ощущения личной ответственности перед Богом за свою веру и свои поступки, которые, несомненно, двигали и Франциском Ассизским, иЛюдовиком IX, иЖуанвилем, имногими их современниками. Эти важнейшие изменения в умонастроении европейцев XIII в. отразились и в рукописной книге, впрактиках чтения и размышления над вопросами вероучения, вискусстве и экзегетике.

В каждом фрагменте реконструируемой нами картины мира, вкаждом тексте и в каждой миниатюре есть своя логика, свой мыслительный настрой, как есть разумное зерно в самых иррациональных проявлениях средневековой религиозности (47). Так, например, «невозвеличение в благосостоянии» можно было бы прокомментировать следующим образом: сильный человек, став состоятельным, не должен возгордиться своим состоянием. Кроме того, следует учитывать, что перед нами не догма, не закон, аруководство к размышлению, религиозное наставление. Тринадцатый век, как известно, был столетием сумм, сводов, энциклопедий, каталогов, классификаций и, наконец, соборов. Он стремился все постичь, все описать, всему дать имена и поэтому он по необходимости многословен и противоречив.

Amor или caritas?

Все понимали разницу между caritas и amor, любовью духовной и телесной. В«Саде утешения» речь идет, конечно, опервой. Вторая, обозначавшая в том числе и возвышенную куртазную любовь, не была бы возможна в обществе, если бы у нее не было этой благородной сестры– христианской любви. Следует сказать несколько слов о сложившихся между сестрами отношениях.

Одновременно с появлением поэзии на новых (прежде всего на старопровансальском) языках, вXII в., вЕвропе становится исключительно популярным идеал fine amor, что можно условно передать как «тонкая», «чистая», «истинная» (vraie) любовь. Она стала одной из важнейших составляющих кода поведения идеального рыцаря при идеальном же феодальном дворе. Подчеркнем: идеального, ибо реальность, как всегда, могла быть намного проще и приземленнее, чем то, что представляли слуху придворных рыцарские романы, любовные поэмы трубадуров и эпосы. Без идеалов, правда, не обходится ни одно общество.

Очень по-разному понимали эту чистую любовь. Для многих рыцарей она представляла собой беззаветную преданность и безусловное, бескорыстное служение прекрасной даме, которая по определению была недоступна,– жене своего сеньора. Ради нее совершались всевозможные подвиги, ей посвящались победы на турнирах. Это бескорыстие могло, впрочем, получать воздаяние в виде благодарности, втом числе материальной, супруга дамы. Ведь слава подвига, посвященного его прекрасной половине, дарила часть своего света и ему. Наfine amor могли претендовать и супруги: не следует думать, что брак в куртуазной культуре не имел никакого отношения к любви.

Вместе с тем самые красивые истории о куртуазной любви из цикла о короле Артуре и рыцарях его Круглого стола являют нам пример вполне «корыстной» куртуазной любви. Вмногочисленных романах о Тристане и Ланселоте рассказывается об адюльтере: плотской любви между Тристаном и Изольдой, женой его сеньора, короля Марка, имежду Ланселотом и Гвиневерой, женой его сюзерена, короля Артура. Основа сложного морального конфликта, страстно переживавшегося светским обществом на протяжении нескольких столетий (XII–XVI вв.), состояла в том, что и Ланселот, иТристан были идеальными рыцарями. Идеальный рыцарь верен– верен!– своему сюзерену. Ноидеальный рыцарь как бы обязан обожать его супругу. Это обожание, достигая своего пика, под влиянием магического зелья (как в случае с Тристаном) или без него (у Ланселота) перерастает в страсть и прелюбодеяние.

Неверность своему сеньору, как мы помним,– страшный «феодальный» грех. Осуждает ее, естественно, и христианская мораль. Общество разрывается между симпатией к отважному Тристану, кпрекрасной добродетельной Изольде и осуждением их плотского греха, который они скрывают от обманутого мужа, упражняясь в обманах и хитростях. Норади этой запретной любви рыцарь не только сражается на турнире, чтобы покичиться своей силой. Он преображается под ее влиянием, точно так же как христианин преображается под действием христианской любви. Ланселот, глубоко верующий христианин и едва ли не лучший рыцарь Круглого стола, чтобы очиститься, отправляется на поиски великой реликвии: Святого Грааля, чаши с кровью Христа. После долгих приключений он достигает замка, вкотором она хранится, ноне может лицезреть святыню, ибо осквернен смертным грехом. Вконце Средневековья, например в «Смерти Артура» Томаса Мэлори (конец XV в.), эта неудача воспринималась уже как настоящая трагедия всего рыцарства. Увядание символики, разочарование в высоких идеалах, понимание их несовместимости с христианской моралью– все это предвещало скорый уход со сцены средневекового рыцарства, его историческое преображение.

Характерно, однако, что в XII–XIII вв. вероучительная и куртуазная литература зачастую в схожих выражениях описывала духовное содержание amor и caritas. Богословы много рассуждали о добродетелях и о главной из них– любви. Светское общество пыталось кодифицировать и примирить с общей моралью свои представления о мирской любви. Культ прекрасной дамы распространился одновременно с новыми яркими формами культа Девы Марии, иэтот параллелизм не случаен. В1184 г. появился специальный посвященный этому латинский «Трактат о любви» Андрея Капеллана, астолетие спустя, когда время великих трубадуров прошло, провансальский поэт-энциклопедист Матфре Эрменгау написал на старопровансальском внушительный свод знаний о мире, едва ли не крупнейшую поэтическую энциклопедию Средневековья, назвав ее «Бревиарием любви». Что бы ученые ни говорили о происхождении и значении куртуазной любви как литературного и историко-культурного явления, оважности ее как проявления светской культуры зрелого Средневековья, христианская caritas была ее старшей сестрой. Иначе Данте никогда не посмел бы завершить «Божественную комедию» знаменитой строкой:

Система добродетелей и грехов менялась вместе с обществом. Традиционные схемы, восходившие ко временам Отцов, по-прежнему хорошо известные и почтенные, уже не отвечали усложнившейся социальной, политической и экономической реальности. Взять хотя бы семерку смертных грехов. ВV–VI вв. Иоанн Кассиан и Григорий Великий представляли себе иерархию из восьми грехов, где гордыня главенствовала над семью остальными: тщеславием (vanitas), завистью (invidia), гневом (ira), ленью (pigritia), алчностью (avaritia), чревоугодием (gula) и сластолюбием (luxuria). ВXIII в. алчность, грех скорее «буржуазный», явно оспаривает пальму первенства у гордыни, греха по преимуществу «феодального»: для Хёйзинги это знак перехода к Новому времени (256, 37). Никак нельзя понять этого, если не учитывать возросшую роль денег и торговли в хозяйственной жизни, новое значение городского торгового сословия, представители которого возлагали на материальное богатство свои надежды на общественное признание. Не случайно также, что с XIIIв. осуждение алчности все чаще превращается в суровое проклятие ростовщичеству, ибо ростовщик, давая деньги в рост, торговал тем, что ему не принадлежало, божественным достоянием– самим временем!

С меньшей очевидностью, новсе же достаточно уверенно другие грехи также получают новое содержание. Уныние, acidia, т.е. недостаток упования на милость Божию, всегда бывшее сугубо монашеским грехом, препятствием на пути к совершенству, вXIII в. приходит и в мир, становится болезнью светского общества, вбирает в себя все грехи и грешки, связанные с ленью и праздностью. Петрарка, как мы уже видели, бичуя в себе этот грех, стремился одновременно сублимировать необходимую ему для творчества «праздность», otium. Чем не Бодлер с его культивированием своего не менее творческого, богемного spleen? Чем не ренессансный художник, «дитя Сатурна» и меланхолик? Ученики Аби Варбурга– Заксль, Панофский, Клибанский– раскрыли важность меланхолии для истории ренессансной науки и культуры. Знакомый нам «сплин», буквально– селезенка, далекий потомок той астрологически детерминированной и медицински объяснимой меланхолии, всвою очередь, восходившей к средневековой acidia. Ничего удивительного, что в деловитом и хватком тринадцатом столетии acidia часто виделась «матерью всех грехов».

Общество меняло само отношение к земному времени и к тому, как его следует тратить. Не забывая о Судном дне, оно начинало ценить и земные минуты, часы, дни. Сладострастие всегда было на особом счету у проповедников, нос XII в. нападки на него усиливаются, поскольку новые учения о браке, возникшие в лоне Церкви, навязали светскому обществу и новые правила сексуального поведения, фактически ограничив сексуальность в семейной жизни необходимостью размножения. Естественно, что в таком контексте критика проповедников обрушивалась на блуд и содомию (гомосексуализм), вполне распространенные в Средние века. Новместе с «новыми» грехами развивалась и новая этика семьи, которая точно описывала права и обязанности каждого члена этой, как сейчас говорят, «ячейки общества».

Зависть также получила новое содержание за счет одной из своих «ветвей»: злословия. Это объясняется характером средневеквой культуры, вкоторой огромное значение имело устное слово. Особое внимание к слову, осознание опасностей, которые оно несет, если употребляется неправильно, привело к появлению в XIIIв. особого греха, занявшего почетное место рядом с семью смертными: «греха языка». Под ним подразумевали все ошибки и преступления, которые мы совершаем с помощью слов: богохульство, ложь, лесть, ругань, злословие и оскорбление.

Слово, сексуальность и деньги. Эти три темы в позднее Средневековье с маниакальным постоянством обсуждались всеми морализаторами, проповедниками и поэтами. Для Данте алчность– «волчица», виновница всех бед его времени, бед, жертвой которых стал он сам, вечный изгнанник, тоскующий по родной, растерзанной Флоренции. Казалось бы, что может быть стройнее построенной им адской тюрьмы для отъявленных преступников, исправительной колонии для грешников и вечного санатория для праведников? Однако при встрече с каждой тенью, олицетворяющей какой-нибудь казнимый поэтом-пророком порок, Данте страшится, сомневается, боясь споткнуться, хватает за руку Вергилия. Враю ему тоже не обойтись без Беатриче, нодать блаженство святым все же легче, чем осудить на вечные муки. Вспомним, как он растерялся, встретив в огне среди содомитов собственного учителя, Брунетто Латини, сопаленным лицом: «Вы, сэр Брунетто?» («Ад». XV, 30). Всмятении и нынешние дантологи, по сей день спорящие, за какой, собственно, грех или порок Данте казнит близкого человека, посвящая ему искренние, теплые строки: «выгораживая» крупнейшего энциклопедиста тринадцатого века, пытались представить себе, что поэт осудил его не за гомосексуализм, аза «грех языка», потому что он, мол, написал свое главное произведение, «Сокровище», не на родном для него флорентийском диалекте, ана французском– втором главном языке культуры Италии того времени после латыни (120). Как бы то ни было, грешники Данте– Пьер делла Винья, Фарината, уже знакомый нам Улисс, Брунетто– литературно не менее обаятельны, чем его праведники: Бернард, Франциск, сама Беатриче. Ноих обаяние амбивалентно и противоречиво, как сам грех, как настроение их судьи, этого arbiter umbrarum. Столь же противоречивой, стремящейся к догме, нотак ею и не ставшей была и вся средневековая этика.

Теперь, рассмотрев общие представления о добре и зле в средневековом мировоззрении, попытаемся заглянуть в тот невидимый мир, который, согласно христианской доктрине, ибыл по-настоящему реальным, истинно сущим. Мир земной, преходящий был слепком, «типом», зерцалом, символом этого «архетипа». Христианские мыслители с удовольствием прибегали к метафоре печати, оставленной на воске. Ведь воск мягок, податлив и недолговечен…

Чтобы мысленно отделить мир посюсторонний от мира потустороннего, современному человеку удобно провести границу между небом и землей. Для понимания средневековой картины мира этот прием верен лишь частично. Бог, как сказано в Библии, правит на небе. НоЕго царство мы увидеть не можем, мы можем его только представить, оно для нас умозрительно, т.е., наязыке средневековой философии, интеллигибельно. Поэтому латинское слово clum, «небо», убрав из него диграф, производили от глагола celare, «скрывать», ибо оно за покровом бесчисленных звезд скрывает от нас истинно сущее, кпознанию которого мы все должны стремиться. Мы уже встречались с такой этимологической логикой. Звезды и планеты, правда, тоже на небе, иони видимы, доступны физическому зрению и познанию. Никто не сомневался в их влиянии на жизнь подлунного мира, царств и индивидов, нопринципиальная разница между небесным миром звезд и небесным миром Бога была в возможности созерцать звезды физическим зрением. Они были частью физического мира.

От того, что божественный мир был невидимым, он, повторим это, не становился для средневекового человека далеким или нереальным. Напротив, только осознавая его существование, присутствие невидимых сил в своей повседневной жизни, человек и мог ориентироваться во времени и пространстве. Все этические представления, т.е. правила поведения, страхи и надежды, горести и радости, соотносились с этим невидимым миром.

Хождения апостола Павла и их последствия

Приведем характерный пример: в «Саде утешения» серия «таблиц», раскладывающих по полочкам все достоинства и недостатки человеческой природы, должна была все-таки закончиться чем-то утешительным, хотя бы для того, чтобы оправдать название. Анонимный автор не нашел ничего более утешительного, чем уже знакомое нам «Видение Павла» (Visio Pauli), входившее в дюжину популярнейших религиозных сочинений Средневековья. Переведенное с греческого на латынь около V в. и много раз видоизменявшееся, здесь оно предстает перед нами в поэтическом переложении на старофранцузский язык (сохранилось и множество других переводов). Если верить рассказчику, апостолу Павлу, по пути к язычникам, которым он должен был проповедовать Евангелие, он был восхщен «во плоти» на третье небо, где его встретил ангел. Очень важно, что Павел оказался там именно во плоти, как живой человек, ив то же время не во сне, поскольку ко сну относились по-разному (сон мог быть пророческим, ноего мог нашептать и Лукавый). Авторитетный апостол оказался как бы первым христианским «культурным героем», подобно Орфею, Гераклу и Одиссею у греков, Энею у римлян (VI книга «Энеиды») или шумерскому Гильгамешу. Он посетил иной мир и вернулся на землю, чтобы поведать о нем людям.

Увидев ангелов-стражей, которые рассказывали Богу о добрых и злых делах смертных, Павел в сопровождении ангела пересек небесную твердь (звездное небо), населенную добрыми и злыми ангелами. Здесь начиналось восхождение душ праведников и преступников, издесь же судились лжецы. Натретьем небе он встретил Илию и Еноха. НаВостоке он посетил Страну Обетованную и Вертоград (т.е. сад) Христа, наЗападе– область Тьмы, где казнятся осужденные. Они молили Христа даровать им «прохладительную» передышку в муках: refrigerium. Ангел и Павел присоединились к этим мольбам, иСпаситель согласился даровать им еженедельный выходной. Наконец ангел препроводил Павла в земной рай, где его встретила Дева Мария и праведники Ветхого Завета.

«Видение» или «Откровение Павла», само основанное на более ранних текстах, стало прототипом многочисленных средневековых путешествий в иной мир– предшественников Данте. Все эти видения и откровения закрывали серьезную для народной религиозности лакуну Священного Писания: оно очень скупо описывало иной мир. Зачастую эти сочинения, рассказывая о потустороннем, выполняли вполне посюсторонние– политические, социальные и религиозные– задачи, нопоявлялись они в монастырях, то есть там, где небо, впредставлении современников, наиболее близко подпускало к себе землю.

Описания ада и рая свидетельствуют, что христианское воображение впитало многочисленные элементы предшествующих религий. Ветхозаветный «шеол» просто мрачен, как могила. Сохранили, правда, образы Эдема, земного рая-сада, иНебесного Иерусалима. Греческое слово парадейсос, давшее обозначения рая на современных западных языках, происходит от персидского paridaiza– «огороженное место», «здание». Арусское «рай», скорее всего, от персидского же ry– «богатство», «счастье» (слово, родственное латинскому res– «дело», «имущество», «вещь»). Большая часть образов наказаний пришла из Индии, Ирана и Египта. Очень важно было наследие Рима, вчастности «Энеиды» Вергилия. Здесь уже можно было найти разделенное надвое подземное царство, состоявшее из Тартара, наполненного жалобными криками, исветлых Елисейских полей, накоторых раздавались радостные песни. Языческий фольклор германских народов дал о себе знать в литературе в XII–XIII вв. Однако Церковь в лице крупных богословов относилась к этим «фантазиям» с должной осторожностью.

Рай– это место мира и счастья, где божьи избранники вечно радуются, ощущая радость всеми пятью чувствами: цветы и свет– для гла, пение– для ушей, сладкие запахи– для носа, фрукты– для уст, мягкие одежды– для тела. Интересно, что Средневековье вовсе не стеснялось наготы и охотно ее изображало, норайские праведники на средневековых изображениях, за редкими исключениями, стыдились ее. Иногда рай представляли себе заключенным в несколько кругов стен из драгоценных камней, ипо мере приближения к центру, жилищу Бога, свет становился ярче, атравы благоухали все сильнее. Выстраивалась своеобразная иерархия. Рай Книги Бытия соответствовал, наверное, климатическим реалиям Ближнего Востока. Рай западного Средневековья с его старыми и новыми городами и одновременно с его мечтой о небесном и земном Иерусалиме был скорее городом, крепостью. Вэту крепость могли попасть только крещеные, однако крещение, естественно, было для этого не единственным условием.

Ад был во всем противоположностью рая. Внем грешники предавались вечным и самым разнообразным мукам. Там тьма соседствовала с пламенем, непереносимой вонью, криками и грохотом. Ад прежде всего красный и черный. Пейзаж главным образом состоит из скалистых гор, обрывов, расщелин, рек и озер, наполненных расплавленными металлами, смолой, рептилиями и чудовищами– всей той нечистью и нежитью, которая тревожит и сегодня на полотнах Босха и Брейгеля, наследников и интерпретаторов богатой средневековой традиции. Попасть в ад можно было, либо упав в колодец, либо пройдя непроходимо узким и скользким мостом, висящим над пылающими безднами. Такие испытания можно часто встретить в иллюстрациях к подобным путешествиям.

Всякий, кто читал «Божественную комедию», знает, что дантовский загробный мир строго структурирован согласно деяниям тех, кто в нем находится. Средневековое сознание могло представлять себе эти «места» в виде кругов, рвов, долин, «злых щелей», male bolgie, как у Данте, или просто вместилищ: дантовская образность и лексика все же намного богаче любого «видения». Так или иначе, это не пространство, не атмосфера. Перед нами своеобразная таблица, схожая с теми, которые мы видели, говоря о грехах и добродетелях. Страсть к классификации очень многое определяла в этом строе мышления, изагробный мир становился, если угодно, геометрической проекцией моральных ценностей средневекового общества.

Этот невидимый телесными очами мир можно называть потусторонним лишь с некоторой условностью, поскольку он присутствует где-то совсем рядом, пытались даже вычислить расстояние до него. В«Книге о частностях» Михаила Скота (ок. 1235) в отдельных главах говорится о земном, онебесном рае и о саде наслаждений. Земной рай был сотворен вместе с миром и расположен в «засушливой зоне». Внем Творец насадил деревья, поселил зверей и птиц, ноАдам и Ева были изгнаны оттуда. Поскольку там всегда хорошая погода (aer temperatissimus), внем царит вечная молодость, «все живет вечно, согласно своей природе». Нопоскольку земной рай окружен жутким климатом засушливой зоны, добраться до него живому человеку возможно разве что в сопровождении ангела, говорит Гонорий Августодунский («Образ мира». I, 10). Когда праведники завершают земной путь, они отправляются туда либо сами, либо ведомые ангелами, либо во плоти, либо без плоти, «как в чистилище», иуже оттуда начинают восхождение в эмпирей– в дом Бога (49, vol. 1, 41ss).

Небесный рай– это эмпирей, вкотором пребывают верные Богу (вотличие от отпавших) ангелы, ав высшей его части– Высочайший трон, «небо небес» (celum celorum). Означении этого странного термина иногда спорили Отцы, носамо сочетание двух одинаковых слов еще в семитской традиции воспринималось как своеобразная превосходная степень: вспомним «песнь песней», «святая святых». Выше «неба небес» нет ничего, оно как бы «кожура состоящего из многочисленных ячеек граната, заключающего в себе все», говорит Михаил Скот («Книга о частностях». Oxford, Bodl. Canon. Misc. 555. Fol. 48rB). Он же склонен отождествить сад наслаждений с земным раем: это пятая, или средняя, часть света, «медиана», где до грехопадения жили Адам и Ева. Посреди сада стоит древо жизни, которое, «по мнению некоторых», представляет собой крест. Из него в «умеренные зоны» вытекают четыре реки: Нил, Ганг, Тигр и Евфрат, дающие прекрасное вино, сладчайшее молоко и другие драгоценные продукты. Они текут в Индию и меняют свои качества в разных землях. Из них вытекает обладающий омолаживающей и оздоровляющей силой Аракс, он же Иордан, источник драгоценных металлов и камней. Там всегда «хорошая погода» (temperies aeris), вместо неприятного дождя землю орошает утренняя роса, вечное цветение и пение птиц услаждают живущих там ветхозаветных Еноха и Илию, избежавших смерти (Быт. 5, 24; 2 Цар. 2, 1–18). «Поэтому эта земля называется землею живых».

В этом коротком рассказе отразились средневековые представления об идеальном мире со всей их видимой сумбурностью. Нонам следует обратить внимание на то, что этот идеальный мир все же тяготеет к географической локализации. Библейская в основе своей картина мира совмещается с античной картой земли, поделенной на зоны: Михаил Скот был образованнее многих, но«Георгики» и «Метаморфозы» в его время были относительно общедоступными. Земной рай недосягаем не только в силу морального падения людей, нои из-за непереносимой жары, свойственной для той самой zona perusta, из которой, как иногда считалось, пришли монголы, ассоциировавшиеся с Гогом и Магогом.

Присутствие ада, рая и чистилища в картине мира Михаила Скота должно было противоречить упорядоченному распределению по территории земли климатических качеств. Несмотря на то что рай находится в сухом климате, именно в нем воздух столь «совершенен», что подобно тому, как магнит притягивает железо, земля невидимыми узами соединяется с небом, внаибольшей мере получая воздействие небесных тел (Михаил Скот– астролог). Именно здесь оказались такие высокие горы, которые даже во время Потопа выступали из воды на целых пятнадцать локтей: Олимп, Кавказ и Фавор. Именно здесь «земля обетованная», она же Индия, вкоторой покоятся мощи апостола Фомы. Одновременно на границе земного рая находятся острова, которые посетили святые Брендан и Патрик.

Вокруг земного рая, всознании Михаила Скота, объединились как далекая жаркая Индия, так и столь же далекие, нонаходившиеся к северу от континентальной Европы острова, казалось бы, известные шотландцу с рождения. Интересно, что шотландское происхождение не мешает ему помещать Ирландию и другие острова этого региона в экваториальную зону, ажителей Египта относить к антиподам, поскольку его картину мира определяли не реальные доступные ему географические знания, алитературная традиция, вкоторую входили и античные художественные произведения, по которым учили латынь, ижития святых, иразного рода видения, хождения, апокрифы, аможет быть, иустные рассказы, столь же «реалистичные».

В другом месте, противореча самому себе, он рассказывает, как св. Брендан со своими сподвижниками переплыл северное море на «суденышке, называемом когга», инашел там некий вулканический остров, из которого раздавались жалобные крики. Это было одно из адских жерл. Михаил Скот затрудняется ответить, где именно находится вход в ад: на севере или на юге, вСицилии, ноименно с проблемой местонахождения ада он связывает вопрос своего покровителя, Фридриха II, оприроде вулканов. Живя в Южной Италии, Фридрих II и его придворные могли наблюдать вулканическую деятельность на островах Эолова архипелага к северу от Сицилии и задаваться вопросом о причинах этих явлений. Михаил Скот связывал извержения с соприкосновением живущих в море ветров с подземной серой. Вкачестве примеров он приводит Липари, Стромболи, Стромболиккьо (на самом деле атолл рядом с постоянно активным Стромболи), Вулькано, Вульканино и Монджибелло (Этну). Когда из них вырывается огонь, дует южный ветер, австр, потом все окрестности покрываются обожженными камнями, сгоревшими остатками деревьев, пеплом, воздух становится мутным, как вода с песком. Вылетающие из кратера раскаленные камни, падая, рассыпаются на большие и мелкие части, из которых образуется пемза, используемая для письма и для чистки стен омов. Поскольку сицилийские вулканы находятся в море, то у Михаила Скота была возможность наблюдать взаимодействие лавы и воды. Он знает, что во всем архипелаге вода содержит большое количество серы, что чем ближе к раскаленному вулкану кипящая вода, тем качественнее в ней сера, тем больше ее ценность для применения в алхимии (мутации металлов, изготовление мазей). Если бы «раскаленные камни», т.е. лава, не были спрятаны внутри земли, анаходились бы на поверхности, то ветер мгновенно распространил бы их жар по всей земле и мир бы сгорел, нопо великой благости Творца этого не происходит. Поэтому на вулканах живут люди, питаются плодами земли, как это видно, например, наЛипари, изобилующем «прекрасными деревьями и травами» (Oxford. Bodl. Can. Misc. 555, fol. 57rA–57vA).

Хотя сицилийские вулканы вызывали интерес у античных и средневековых ученых, врассказе Скота хочется видеть след собственных наблюдений. Еще в античное время кратеры считались входами в преисподнюю, и, естественно, не было устоявшейся точки зрения на то, какой именно считать основным. Судя по всему, Михаил Скот был знаком с литературной традицией, отразившей эти представления. Не принимая ни одной точки зрения, он подчеркивает, что недра земли– это место наказания душ грешников, ежедневно уносимых туда обитающими в воздухе духами. Они пекутся там, «как хлеб в печке», апавшие с неба ангелы исполняют роль пекарей. Вход в ад надежно охраняется «сильными и ловкими демонами», укаждого из которых свои функции в жизни преисподней. Однако муки не могли быть связаны лишь с жаром, смертоносный холод также свойственен аду, поэтому он помещает его не в недра земли, араспределяет по зонам: в необитаемой зоне, т.е. в Арктике и Антарктике, грешников мучает холод, ав засушливой– непереносимая жара.

Следуя отрывочным сведениям из Библии, Михаил Скот помещает ад и Сатану на севере, арай и Бога на юге. Ав качестве доказательств он приводит рассказ о путешествии св. Брендана и знакомое нам «Видение Павла». Завершая рассказ о чудесах света и недрах земли, Скот приводит лишь некоторые краткие сведения об адских муках, почерпнутые из «Видения». После этого он делает неожиданный логический поворот: видение Павла и подобные многочисленные примеры, пишет Скот, свидетельствуют о силе Господней, величии Его творений и побуждают нас задаться вопросом о том, что такое красота (quid est pulchritudo). Пассаж, который он посвящает этому вопросу, представляет собой своеобразный гимн Творению, который позволю себе привести полностью, по возможности сохраняя его специфический стиль:

«Если кто спросит, что такое красота неба, мы ответим, согласно авторитету мудреца: слава звезд, лучи, расстояния, движение, разнообразие, распыленность, знамения. Вчем красота огня? Это постоянное движение, форма, острота, легкость, сила света, жара, горение. Вчем красота воздуха? В разнообразии птиц, летающих туда-сюда, появлении облаков, ощущении дующих ветров, приходе росы, дождя, града, снега, видении молнии, рождении росы, слышании грома, вечной смене дня и ночи. Что есть красота воды? Разнообразные рыбы и все, что живет там, чему несть числа, приливы и отливы, воды чистые и мутные, пресные и соленые, стоячие и проточные. Что есть красота земли? Разнообразные травы и деревья, пыль и песок, камни и булыжники, горы и равнины. Сколько разнообразия в листьях деревьев и трав, вцветах, стволах, коре, плодах, ароматах, ежегодном возрождении! Корни растут вниз, астволы вверх. Велики различия между людьми: в лицах, вросте, вчувствах, взнаниях. Кто-то молод, кто-то стар, кто-то мал ростом, кто-то– велик, кто-то толстый, кто-то худой, кто-то силен, кто-то слаб, кто-то здоров, кто-то болен, кто-то горбат, кто-то хром, кто-то слеп, кто-то сирота, кто-то богат, кто-то беден, кто-то мудрый, кто-то глупый, кто-то мастер, кто-то поденщик, кто-то господин, кто-то слуга; одни смеются, другие плачут, здесь один родился, атам кто-то умер. Одни живут в поместье, другие– в замке, одни– в городе, другие– в горах, иные же– на равнине. Сколь различны между собою по форме, природе и особенностям виды животных! Сколько людей произошло от одного человека! Сколько книг написано [на языках, произошедших] из одного алфавита! Из одного слова– сколько слов возникает! Из одного пламени– сколько свеч можно зажечь! Все это и многое другое показывает великую силу Бога» (Fol. 58vB-59rA).

Этот замечательный текст заставляет вспомнить написанные тогда же «Хвалы» Франциска Ассизского. Михаил Скот перечислил здесь фактически все, очем он говорил в «Книге о частностях». Между мироощущением знаменитого святого и картиной мира астролога, несомненно, есть точки соприкосновения. Являя совершенство и всемогущество Творца, красота обнимает собой все мироздание, «посюстороннее» и «потустороннее», проецируется на человека и общество. Исследователь природы, как и добрый христианин, призван был любить все проявления божественного промысла, как прекрасные, так и те, которые кажутся уродливыми. Внем все упорядочено, все имеет свое назначение, хотя и не дано человеку познать последние причины природных вещей, «ибо не пристало слуге знать все тайны своего господина, ногосподин повелевает, аслуга подчиняется». Своими корнями такое своеобразное морально-эстетическое мировидение, объединяющее двух современников – ученого шотландца и «простачка» из Ассизи, уходит глубоко в эпоху Отцов, вдохновлявших на протяжении Средневековья даже умы, глубоко аскетические и отрешенные от мира, вроде св. Петра Дамиани15. Для Петра многообразие мира было знком немощи человеческого разума перед лицом чуда, сотворенного всесильным Богом. Сточки зрения теории и практики познания его вряд ли можно числить среди предшественников нашего астролога. Нодля обоих мир, видимый и невидимый, есть предмет размышления над местом в нем человека.

Мировая вертикаль

Наверное, сэтими моральными ценностями связан и ярко выраженный вектор топографии христианского иного мира. Он построен не по горизонтали, апо вертикали, нанепримиримом противопоставлении верха и низа, что вообще свойственно многим культурам. Эта вертикаль, очень многое определявшая в жизни человека, вторгалась и в географию, т.е. в сугубо горизонтальную плоскость. С конца был обращен на Восток. Вего восточной оконечности, заканчивавшейся чаще всего апсидой, стоял алтарь. Это была область клира. Западная его оконечность считалась принадлежащей миру, там стояли миряне. Авыходя из храма на запад, над входом прихожане лицезрели сцены Страшного суда, так же как сегодня прихожане православной церкви. Это противопоставление Востока и Запада в храмовом зодчестве было особенно развито в Германии, ив немецком языке даже сохранились специальные понятия: «западный массив», Westwerk, и«восточный массив», Ostwerk.

Парадоксальным образом, «восток» оказывался «верхом», добром, а«запад»– «низом», злом. Говорили также, что Бог на юге, вверху, адьявол– на севере, внизу. Это прямо противоречит привычному нам глобусу: никому ведь не придет в голову перевернуть землю вверх ногами. Хотя с точки зрения бесконечного пространства, если быть последовательными, ниверха, ниниза быть не может. Средневековый же мир– конечен. Иговорили, что концы земли– в руках Божьих. Вертикаль была его настоящей осью.

Четыре греческие буквы имени Адама расшифровывались средневековыми «филологами» как четыре стороны света. Именно таким именем, воплощавшим в себе весь мир, Бог захотел назвать первую разумную душу, установив неразрывную связь между человеком и миром. Разумные творения (ангелы и люди) были помещены им в правую часть мира– на юг, где он находится и сам, азло (демоны) оказались в левой части– на севере. Стороны света при взгляде с земной поверхности по определению горизонтальны, но, получая ряд моральных характеристик, они проецировались на вертикальную систему координат, итогда север оказывался внизу или слева, аюг– вверху или справа. Вэтом очень хорошо видно, что география в Средние века была неразрывно связана с мораль. Человек зачастую отправлялся в путешествие по земле с определенными религиозными целями. Паломничества к святым местам, крестовые походы и путешествия Христофора Колумба были поиском рая на земле.

Совпадение неба и рая отражает фундаментальную для средневекового сознания вертикальную ориентацию. Душа в своем земном пути поднимается в совершенствовании и опускается, если грешит. Покинув тело, она поднимается к Богу или низвергается в геенну. Такое представление о небесной дороге души было свойственно и Античности: ее роль выполнял Млечный путь, который символически изображался в виде Гения с кругом в руках, сопровождавшего душу на небо, арядом с ним помещалась печальная фигура, олицетворявшая скорбь (илл. 59). Этот образ был знаком и Средневековью благодаря популярной астрономической поэме Арата Солийского «Явления», написанной в III в. до н.э.

Илл. 59. «Млечный путь и Эридан». «Аратея». Мадрид, Национальная библиотека. Рукопись 19. Л. 68 об.

Земная жизнь Иисуса Христа была также подготовкой к возвращению на небеса, Воскресению. И«Сошествие во ад», исцена Вознесения, вкоторой апостолы– и мы вслед за ними– видят лишь ступни Спасителя, уже почти вознесшегося, подчеркивают вертикаль (илл. 60) (129, 266–287). Жизнь Богородицы в православной традиции завершается ее Успением, взападной традиции утвердилось «Вознесение». Ив этой сцене очевидна та же направленность– следствие влияния византийской иконографии, воспринятой при Оттонах. В1140–1143 гг., судя по всему, впервые вознесение Богоматери в небесные чертоги изобразили с использованием иконографии, условно называемой «синтронос» («общий трон», накотором восседают Бог-Отец и Бог-Сын). Вконхе главной апсиды Санта-Мария-ин-Трастевере Христос восседает на троне вместе с Марией, обнимая ее за плечо (илл. 61). Этот жест в таком контексте был большой смелостью мозаичистов и их заказчиков; понадобился специальный словесный комментарий из «Песни песней», написанный на свитке в руке Богоматери, чтобы помочь зрителю интерпретировать образ аллегорически– точно так же, как глубоко аллегорического прочтения требовала и сама «Песнь песней» (101, 50–51). СXIII в. большое значение получило также «Коронование Марии»: согласно иконографии, Христос как бы усаживает Богоматерь рядом с собой на небесный трон, делая ее настоящей Царицей небесной, предстоятельницей и представительницей всего человеческого рода при небесном дворе. Этот праздник, свидетельство усилившегося в позднее Средневековье культа Девы Марии, имел еще и политическую подоплеку: Дева Мария ассоциировалась с Церковью и, следовательно, сРимской курией. Поэтому и праздник, исвязанный с ним культ, иизображения были призваны утвердить в душах верующих идею об исключительной роли папы и Церкви в земной жизни людей. Нопапство в данном случае нашло правильный подход к сердцам людей: путь Марии, человека, нанебеса воспринимался как путь обожения для всякого смертного.

Илл. 60. «Перенесение Еноха в земной рай». «Вознесение Христа». Николай Верденский. «Верденский алтарь», фрагмент. Эмаль, позолота. 1181 г. Монастырь Клостернойбург, Австрия

Илл. 61. «Христос и Дева Мария во славе». Мозаика. Конха апсиды базилики Санта-Мария-ин-Трастевере. 1140–1143 гг. Рим

Один образ из Ветхого Завета распространился в позднем Средневековье и очень важен для образа иного мира. ВКниге Бытия (28, 10–22) рассказывается, как одному из праотцев, Иакову, приснился сон: «Иаков же вышел из Вирсавии и пошел в Харран. Ипришел на одно место и остался там ночевать, потому что зашло солнце. Ивзял один из камней того места и положил себе изголовьем и лег на том месте. Иувидел во сне: вот, лестница стоит на земле, аверх ее касается неба; и вот, ангелы божии восходят и нисходят по ней. Ивот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, иБог Исаака. Землю, накоторой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему. Ибудет потомство твое, как песок земный; и распространишься к морю, ик востоку, ик северу, ик полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные».

Для иудеев это одно из главных пророчеств о земле обетованной и о грядущем рассеянии (диаспоре). Христианская Церковь и христианские художники, привыкшие, как мы помним, кнескольким уровням толкования Библии, видели в этом сне свидетельство постоянной связи земли и неба, вкоторой особая роль принадлежала ангелам. Божии избранники поднимались по лестнице Иакова, ступени которой толковались как уровни совершенствования. Наэтом пути изображались все сословия феодального общества с их характерными атрибутами, прежде всего одеждой. Все они, вдохновленные любовью к Богу, стремились достичь Царствия Небесного. Иные достигали его. Иные же, обернувшись на полпути, как жена Лота из Ветхого Завета, тоскуя, как Орфей по Эвридике, по своим земным благам, будь то замок, конь, уютный монастырский садик или даже простая монашеская келья, оказывались буквально подцепленными баграми демонов, которые низвергали нерадивых в геенну.

Монахам тоже недостаточно было знать назубок устав своего ордена и обычаи монастыря: они должны были помнить, что их земной путь– лестница из искушений. Конрад из Хирзау в XII в. написал специальное пособие для цистерцианских монахинь. Вранней рукописи изображается лестница, ведущая душу ко Христу (илл. 62). Восновании ее побежденный христианскими добродетелями змий, нов середине, наполпути, монахиню ждет вооруженный до зубов темноликий искуситель. Автор поясняет: «Жизнь человека на земле– борьба». Художник использует мотив лестницы, во-первых, чтобы показать восхождение, во-вторых, чтобы сделать тела добродетелей, монахини, змия, искусителя и даже Христа участниками схватки, в-третьих, чтобы визуально сблизить духовную брань, которой подвергается монахиня, с крестной жертвой Иисуса, потому что именно на этом сравнении настаивает сопровождающий миниатюру текст. Несмотря на то что текст не объясняет образ, аобраз не иллюстрирует текст в прямом смысле слова, медитативно настроенному читателю их связь была очевидна.

Илл. 62. «Лестница Перпетуи». Конрад из Хирсау. «Зерцало дев». Балтимор, Художественный музей Уолтерз. Рукопись W 72. Л. 82 об.

Естественно, перед нами очень простой, нобогатый по содержанию нравоучительный сюжет, который легко тиражировался, был узнаваем и понятен каждому верующему. Сделав его излюбленным предметом проповеди и толкования, Церковь указывала людям, что на небесах, как и на земле, есть иерархия (кто-то выше, кто-то ниже на пути к спасению). Эта иерархия была описана еще псевдо-Дионисием Ареопагитом: в церковной иерархии он видел отражение иерархии небесной, ангельской (его трактат «О небесной иерархии» был известен на Западе и как «Ангельская иерархия»). Средневековые люди вслед за ним не сомневались, что царствие небесное, мир ангелов, похоже на идеальное земное общество. Вэтом характерная черта их мировоззрения в целом и политических представлений в частности: они моделировали небесный мир как зеркало земного, инаоборот, земной мир должен был– в идеале– быть зеркалом небесного.

Уже знакомый нам император Фридрих II допытывался у своего придворного астролога Михаила Скота: «Дорогой мой магистр, мы часто слышали от одного человека и от многих различные вопросы и их решения о небесных телах, т.е. о солнце, олуне и неподвижных звездах на небе, об элементах, одуше мира, онародах языческих и христианских и о других созданиях, которые сосуществуют над землей и на земле, таких как растения и металлы. Еще слышали мы о тех тайнах, которые предназначены для услаждения духа и мудрости, т.е. о рае, чистилище и аде и об устройстве земли и ее чудесах. Поэтому мы просим тебя, чтобы ты из любви к мудрости и из почтения к нашей короне изложил нам устройство земли, т.е. как она держится над бездной, икак пропасть под землей пребывает, иесть ли что-нибудь, что поддерживает землю, кроме воздуха и воды, или она стоит сама, или онанаходится над небесами, которые под ней; сколько небес, икто их носители, вних по преимуществу пребывающие; насколько одно небо в истинном измерении отстоит от другого, ичто находится за последним небом, ведь их много, инасколько одно небо больше другого; на каком небе Бог находится по существу, т.е. в божественном величии, икак Он сидит на троне небесном; как к Нему приобщаются ангелы и святые, что ангелы и святые постоянно делают возле Бога. Скажи нам далее, сколько бездн, икак называются духи, вних живущие, где находятся ад, чистилище и рай небесный, т.е. ниже земли, вземле или над землей. Еще скажи нам, какова величина тела земли в ширину и в длину, икакое расстояние от земли до самого высокого неба и от земли до бездны, иодна ли бездна, или их много, иесли их много, то насколько далеко отстоит одна от другой; и имеет ли эта земля пустынные места или она твердое тело подобно живому камню; и какое расстояние от нижней поверхности земли до нижнего неба».

На такую серию каверзных вопросов бесполезно было ожидать точного, подтвержденного научным опытом ответа. Фридрих II любил наблюдать жизнь птиц и вообще во многом был эмпириком в современном понимании этого слова. Нов своих вопросах к мирозданию в целом он– типичный средневековый вопрошатель, ожидающий от своего придворного мудреца вразумительных и вразумляющих ответов на традиционные вопросы. Их же задавал мифическому мудрецу Иоантону царь Нимрод: об этом можно было узнать из апокрифической «Книги Нимрода». Такая же овеянная славой Востока «Книга Сидраха» предлагала больше тысячи кратких вопросов и столь же кратких ответов на старофранцузском языке. Вподобных памятниках и наводнявших их вопросах– и тяга к эмпирическому знанию, ижажда веры. Читатель готов был поверить. Он не сомневался, что ад, чистилище и рай существуют. Ногде? Внутри земли, под землей, вне земли? Если земля над бездной, то как же она висит и не падает? Хотя, казалось бы, куда ей падать?

Таким читателям уже явно не хватало логики Отцов и «Шестодневов», окоторых мы говорили вначале. Нозаметим также, что перед нами государь, претендующий на политическое главенство в Европе, оспаривающий, иногда успешно, это первенство у папы римского. Ему интересно, как устроен «двор» Бога, «небесная канцелярия». Что именно ангелы, «чиновники» Всевышнего, делают вокруг трона? Какие властные полномочия Он им делегировал? Это типичная иллюстрация того, как земное общество строилось по аналогии с небесной иерархией.

Но и задолго до Михаила Скота и Данте (кстати, казнящего шотландца в аду за магию и непозволительные предсказания) «Небесная иерархия» и весь «Ареопагитический корпус» уже давали материал для таких социологических и политологических изысканий. Вглаве о первой небесной иерархии (серафимы, херувимы и престолы) анонимный автор пишет: «Таков, по моему разумению, первый порядок небесных сущностей, непосредственно стоящий вокруг Бога и при Боге, ипросто и бесконечно кружащий в хороводе в вечном Его познании по высочайшему для ангелов, находящемуся в непрестанном движении храму, ичисто созерцающий многие блаженные видения». Язык «Небесной иерархии» непрост для понимания, поскольку этот трактат полностью посвящен умозрительным явлениям, которые требовали в каждом прилагательном превосходной степени, максимального напряжения воображения и сознания. Но, например, само слово «храм» могло толковаться и как «дворец», «большой дом» уже в древнееврейском языке («хейхаль»), ив греческом (вданном случае «хидрусис»), ив латыни (Эриугена не случайно применил нейтральное collocatio: «помещение»). Все это вроде бы тонкости перевода отдельных слов, ноза ними скрываются те самые особенности средневекового мышления, которые нас интересуют. Размышляя о том, как устроен дом Бога, средневековый государь строил свой собственный дом и свое государство. Одновременно с коронованным экзегетом за комментирование псевдо-Дионисия, напомню, брались и лучшие умы того времени: Альберт Великий, Фома Аквинский, епископ Линкольна Роберт Гроссетест, Фома Галл и Петр Испанский, вбудущем папа Иоанн XXI.

Трактат «О небесной иерархии» стал одним из основных источников, накоторых мыслители разрабатывали учение о «трех сословиях» (tres ordines): молящихся, воюющих и пахарей. Как и в небесном мире, это земное иерархическое общество объединялось, по мнению этих первых «социологов», всеобщей любовью и служением всех сословий друг другу. Конечно, как и схема небесного мира, эта картина была лишь идеалом, во многом плодом умозрительных рассуждений, ибо социальная действительность была намного сложнее и противоречивее. Нои сами эти противоречия осмыслялись в рамках учения Ареопагита об иерархии. Например, вконце XII в. богослов Алан Лилльский написал небольшой трактат «Иерархия», где предложил учение об «антииерархии», или «антипорядке» (exordo), демонов, которая противостояла упорядоченной иерархии ангелов. Он также сопоставил небесную иерархию с земной. Это учение было развито в следующем столетии крупным мыслителем и влиятельным прелатом Гильомом Овернским, который сравнил девять ангельских хоров с королевскими чиновниками (officia) и с устройством Церкви, politia clericalis, адевять «античинов»– с «устройством церкви вредителей и синагогой Сатаны», т.е. с еретическими сектами. Перед нами разработанное и принятое официальным богословием политическое и социальное прочтение «небесной иерархии», где даже зло, царившее в обществе, получало истолкование на фоне мира небесного.

Приведу пример такого социологического построения, взятый из рукописи XIV в. из Баварской национальной библиотеки, вкоторой дошло сочинение Михаила Скота «Введение» (Clm 10268, fol. 11r). Здесь наглядно продемонстрировано, как небесная иерархия, описанная псевдо-Дионисием Ареопагитом, отражается в иерархии Церкви и мирян.

История ангелов

У ангелов– своя история. Эти божьи посланники всегда присутствовали в христианском богословии. Нов эпоху Отцов спорили не о них, ао важнейших догматах: вырабатывали учение о Троице, оприродах Христа, литургику, боролись с ересями. Сдругой стороны, если мысленно перенестись на рубеж Возрождения, мы увидим, как в 1420–1430 гг. на картинах и фресках итальянских церквей возникает совершенно новый иконографический тип путто, младенца с блаженной, отрешенной улыбкой, пухлыми ручками и ножками, которого мы привыкли называть «ангелочком», заодно перенеся этот титул на наших собственных детей. Трудно увидеть в нем борца, противостоящего мировому злу, пусть даже истина иногда глаголет его устами. Ренессансный путто чужд средневековому миросозерцанию. Ноименно он волею судеб стал наследником и, пожалуй, гробовщиком средневековой ангелологии, некогда столь же развитой, как и демонология. Ибо если демонология была наукой о зле, то ангелология была наукой о добре. Если в демонах– страхи средневековых людей, то в ангелах– их надежды.

Илл. 63. Святилище св. Михаила. X в. Ле-Пюи. Франция

В раннем Средневековье уже был развит культ архангелов, одно из особых ответвлений общего культа святых. Отправной точкой, наверное, следует считать явление Михаила на горе Гаргано в Южной Италии, нашпоре Апеннинского сапога, в492 г. Оттуда почитание главного посланника Бога, взявшего на себя часть функций древнего Гермеса-Меркурия, распространилось по всей Европе. Это произошло отчасти благодаря деятельности монахов-бенедиктинцев. Крупнейшие монастыри, посвященные Михаилу, строились на высоких холмах: таковы Мон-Сен-Мишель на границе Нормандии и Бретани, Ле-Пюи в Веле (илл. 63), Сакра-Сан-Микеле в Пьемонте, святилище на полуострове Гаргано в Апулии. Власть не преминула воспользоваться этим популярным в народе сильным святым для утверждения своего религиозного и политического влияния. ВЮжной Италии святилищу архангела покровительствовали сменявшие друг друга лангобарды, франки, норманны, Штауфены. В789 г. Карл Великий, тогда еще король франков официально признал трех архангелов: Михаила, Гавриила и Рафаила. День св. Михаила, 29 сентября, стал с 813 г. одним из важнейших церковных праздников на землях возрожденной Римской империи. ВМихаиле видели, наряду с Христом, победителя дьявола, предводителя небесного воинства и покровителя светской власти на земле, гаранта ее военной мощи. Этот культ позволил Церкви отчасти ввести в правоверное русло большую часть языческих верований простого народа, заменив древние капища башенками и часовнями, посвященными архангелу. Вмонастырях ему часто посвящались небольшие надвратные храмы и капеллы над главными порталами церквей: архангел стоял на страже.

Не только миряне, нои клирики частенько прибегали к использованию разного рода ангельских имен более чем подозрительного происхождения в качестве своего рода словесных талисманов, оберегов от всех бед. Вподобной практике нетрудно было скатиться до элементарной магии (вкачестве компромисса возникло учение о белой магии, популярное еще среди гуманистов эпохи Возрождения). Церковь довольно успешно боролась с такими пережитками многобожия, новряд ли могла их искоренить, тем более что ее служители как раз и распространяли сомнительные практики и тексты. Всредневековых трактатах всплывают имена, явно образованные по аналогии с еврейскими именами общепризнанных небесных воинов-архистратигов. Так, Уриила «прикрывал» авторитет Исидора Севильского и Беды Достопочтенного. Поэтому его можно найти и в маленьких скромных церквах Каталонии, ина мозаике, заказанной могущественным королем Сицилии Рожером II в Палатинской капелле в Палермо (сер. XII в.). Астрологи любили изобретать или выписывать из арабских сочинений имена ангелов, хранителей созвездий и планет.

Как всякий культ святых, почитание ангелов оказывалось на грани, ато и за гранью христианской ортодоксии, питалось как соками собственной религиозной фантазии, так и опытом других религий, вчастности ислама. Однако определяющим в классических средневековых представлениях об ангелах была все же не магия имен, аособая братская связь между ангелами и людьми, богословски осмысленная бенедиктинцами и другими монашескими орденами. Если бы фантазия ограничилась абстрактной идеей о неких бестелесных духовных сущностях, служащих Богу, эти сущности никогда бы не завоевали сердца верующих. Специфический материализм средневекового сознания требовал их зримого «очеловечивания». Псевдо-Дионисий посвятил этому вопросу последнюю главу своей «Небесной иерархии», как всегда стремясь возвысить образ человека (15, 3): «Человеческий образ ангелам приписывают потому, что человек обладает разумом и способностью устремлять свои взоры вверх, атакже из-за прямизны и правильности его внешнего вида и свойственного его природе первенства и предводительства. Есть и другая причина: хотя по своим чувствам он словно бы слабейший, если сравнить их с прочими способностями неразумных животных, ноон властвует надо всеми по силе ума, превосходству разумного знания и по природной непорабощенности и непокорности души». Востребованность «Небесной иерархии» и ее учения об ангелах в эпоху высокой схоластики, всреде людей, зачитывавшихся Аристотелем, поучительна для историка мысли. Вэто время уже уверенно пробивала себе дорогу новая картина мира, как бы спускающаяся с небес на землю. Ноучение об ангелах, разработанное в совсем иных условиях, наэтом новом этапе отвечало каким-то новым чаяниям верующих.

Мы уже говорили, что человек этого времени чаял и нового знания, иновой веры. Он хотел видеть то, во что верил. Поэтому то, что он не мог увидеть в природе, должно было предоставить ему богословие, воображение проповедника и изобретательность скульптора или художника. Описывая облик ангела, молодого, прекрасного, одетого в светлые одежды, крылатого, средневековый мыслитель ссылался как на «философов», т.е. на Отцов, так и на живописцев. Идействительно, жизнеспособность западноевропейского христианского искусства, как мы помним, напрямую зависела от того, насколько оно было в состоянии «изобразить неизобразимое», рассказать о невидимом. Выполняя эту сложнейшую религиозную и художественную задачу, оно умело оперировало античным наследием. Из него как раз у ангелов появились крылья, нигде не упоминаемые в Библии: они были просто взяты с образа античной богини победы– Ники (крылатые амуры будут востребованы позже, вэпоху Возрождения). И, несмотря на то что это заимствование шло почти вразрез с буквой главной книги Средневековья, сила иконографической традиции была такова, что крылатость стала неотъемлемой характеристикой ангела не только в искусстве, нои в сознании масс. Кажется, никто до Яна ван Эйка не изображал ангелов без крыльев.

В христианстве, исполненном эсхатологических ожиданий, мечтающем о Небесном Иерусалиме, ангелы заняли особое место. Настенах соборов они постоянно сопровождают верующего: улыбаются ему у входа, как в Реймсе (илл. 64), плачут и выламывают себе руки, сострадая распятому Христу (на фресках Дуччо, Чимабуэ и Джотто). Они же охраняют храм, взирая на мир с высоты его стен: таковы двенадцать ангелов с солнцем в руках, стоящие высоко, впинаклях, по сторонам от центрального нефа и за хором в Реймсском соборе (XIII в.). Это отсылка к Апокалипсису (21, 10–13), где Иоанн Богослов описывает видение Небесного Иерусалима с двенадцатью воротами и двенадцатью ангелами (илл. 65). Архангела Михаила иногда называли «душеводителем», потому что он сопровождал души умерших на небеса, ангелы трубят в трубы и сворачивают небеса, возвещая о Страшном суде, они одновременно сражаются с демонами за каждую душу, ноони же заталкивают длинными копьями осужденных в пасть геенны. Они одновременно помощники людей, нои исполнители праведного гнева небес.

Сам аскетический идеал Средневековья был непосредственно связан с ангелологией. Монашество, считалось на Западе, жило на земле почти как ангелы на небесах. Монастырский клуатр (двор), предназначавшийся для молчаливых созерцательных прогулок братии, также воспринимался слепком с небесного Града, хотя технически, несомненно, вобрал в себя черты перистилей провинциальных римских вилл. Он непосредственно примыкал к южной стене храма и строился чаще всего по строго квадратному плану (илл. 66). Увидеть ангела жаждал всякий ревностный монах, ибо такое явление засвидетельствовало бы верность избранного им лично пути.

Илл. 64. «Благовещение». Скульптурная группа портала западного фасада собора в Реймсе. 1240-е гг.

Илл. 65. Ангелы Апокалипсиса. Южная стена собора в Реймсе. 2-я четв. XIII в.

Илл. 66. Клуатр собора в Монреале. Сицилия. 2-я пол. XII в.

В XI–XII вв. христианское искусство и богословская наука (например, влице Ансельма Кентерберийского) последовали за проявлениями религиозности, вкоторых столь большую роль получили ангелы. Изображений ангелов становится много повсюду: в церквах и в иллюстрированных богослужебных книгах. Во взаимоотношениях Бога и человека ангел получил свою роль. Отныне он– воплощение божественного всемогущества, исполнитель и провозвестник воли Творца, участник всемирной исторической драмы от низвержения дьявола до Страшного суда. Вместе с тем он спутник человека на пути к Богу, вего земных и небесных странствиях. Ввидениях визионеров и визионерок XII–XIII вв., уже у Хильдегарды и Елизаветы из Шнау, все чаще возникает «мой ангел», этот личный утешитель и помощник в постоянной борьбе с Искусителем. Множатся молитвы ангелам, поэтические и прозаические, зачастую мастерски написанные.

Церковь, приняв эту особую форму религиозного рвения своей паствы, вконце концов открыла путь религиозному индивидуализму, столь важному для истории мировоззрения европейцев позднего Средневековья. Рассуждения об ангелах, эмоции, изображающиеся художниками на их лицах,– все это документальные свидетельства культурных изменений в обществе. Новое значение приобретает культ ангела-хранителя, именно он достался современному католицизму в наследство от средневековой ангелолгии. ВXIV–XV вв. проповедь, концентрируясь на важности личного спасения, делала акцент именно на личном. Естественно, ангелу-хранителю здесь приписывалась особая роль. В1330 г. Гильом де Дигюльвиль в «Паломничестве души» описывает идеальную пару, состоящую из души и ее ангела. Вконце XVв. в анонимном «Искусстве умирать» у постели умирающего встречаются ангел и демон, иразворачивается их последняя битва за его душу: ангел дает ему последние наставления о том, как преодолеть козни лукавого. Вэто время вера в мощь дьявола и его приспешников, давшая зеленый свет масштабной охоте на ведьм в XV–XVI вв., распространялась с такой же быстротой, как культ ангела. Поэтому, чтобы противостоять силам зла, народная религиозность наделяла ангелов новыми качествами, передав этому «небесному воинству» (аименно так они и назывались на латинском языке: militia celestis) часть функций прежних традиционных святых.

Парадокс: одновременно с ростом значения ангелов в земной жизни людей, вборьбе с природными катаклизмами и с проделками демонов ангельский мир кардинальным образом меняет свой облик. Вотношении к нему в широких кругах верующих начиная с XV в. наблюдается все усиливающаяся сентиментальность. Уже авторы видений XIII в. часто представляли себе своих небесных покровителей в виде детей. Унекоторых авторов, видимо, под влиянием культа Девы Марии, образ ангела становился женственным. Связь земли и неба, за которую отвечали ангелы, мыслилась теперь в меньшей мере как восхождение по небесным ступеням для приобщения к божественному свету, носкорее как «броуновское движение», снование ангелов-хранителей, этих советников и заступников, от которых ждут активных действий. Именно поэтому их так много на страницах разного рода душеспасительных сочинений, во множестве создававшихся на потребу светской элиты и нуворишей.

В этой упрощенной схеме, потеснившей наследие монашеской картины мира, высшим чинам (херувимам, серафимам, престолам) фактически не оставалось места. Чем больше их изображали на страницах часословов, тем меньше становилось их реальное духовное значение в общей картине невидимого мира. Прежние мудрые крылатые воины сначала стали субтильными юношами, потом детьми и наконец умилительными младенцами, putti– этим симбиозом ангела и античного амура, заселившим небеса на потолках всех лучших дворцов Италии, азатем других стран. Ангелология менялась вместе с обществом. Если раньше монах стремился быть похожим на ангела, иничего не могло быть более благородного, то теперь ангел стал похож на человека. Вэтом ангелология шла в ногу со временем: позднее Средневековье есть также эпоха «очеловечивания» Христа. Из небесного императора он превратился для верующих в страдающего на кресте человека, которому следует подражать, которому надо по-человечески сопереживать. Сместились важнейшие эмоциональные акценты в вере, ивместе с ними изменилась картина мира.

Демоны и магия

Небесный мир не был обиталищем лишь добрых сил, иначе непонятно было бы, почему в мире людей, подчиненном небу, существует зло. Мы уже говорили, что падение дьявола и его воинства мыслилось как начало времен, начало истории. Чаще всего, согласно принципам христианской теодицеи, его служителей, бесчисленных демонов, считали ангелами, которые добровольно избрали зло и тем навечно обрекли себя на те же адские муки, которым они подвергают свои жертвы из людского племени. Навсякий случай иногда уточняли, что Люциферу удалось совратить низший, ближайший к людям и, следовательно, самый «морально неустойчивый» ангельский чин. Враннехристианские времена иногда полагали, что они прельстились на красоту женщин, иэто повлияло на отрицательное отношение ко всем проявлениям сексуальности вплоть до прихода ученой медицины в начале XII в. Вдальнейшем возобладала точка зрения, что главной причиной мирового зла была гордыня Люцифера. Характерно, что в греческом языке слово «демон» изначально не имело резко отрицательного значения. Увсякого человека был свой демон-спутник, он мог быть и добрым, излым. Отсюда греч. eudaimon, «счастливый». Возможно, что христианство сохранило это двойственное отношение к невидимым вредоносным силам, восприняв из греческого языка понятие «демона».

Демоны активно вмешивались в повседневную жизнь людей. После падения они получили свои места в стройном миропорядке: кто-то в геенне, кто-то в воздухе, кто-то в воде и так далее по четырем стихиям и по четырем сторонам света. Средневековье любило подробно описывать и классифицировать деятельность демонов: этот деловитый подход помогал оправдать их существование, ибо главная задача состояла в том, чтобы найти всему подобающее место. Зачем Бог терпит демонов? Отвечали: Он смешивает белое с черным подобно живописцу. Тем прекраснее на фоне вездесущего зла выглядят праведники, нафоне уродливого– прекрасное. Средневековая эстетика не видела здесь никакого противоречия, что объясняет присутствие многочисленных и часто весьма замысловатых демонических образов в скульптурном убранстве храмов и на полях иллюстрированных рукописей (илл. 67). В«Псалтири Латрелла» эти гибриды скорее смешны, чем опасны, они– часть обширной иконографической программы, призванной продемонстрировать набожность семейства сэра Джеффри Латрелла. Накапителях и тимпанах романских церквей XII в., особенно в сценах Страшного суда, демоны гримасничают, угрожают, тянут на себя чашу весов с душами грешников. Ивсе же это зло не могло поколебать гармоничный миропорядок, икрасоту творения намного благороднее было восславить, глядя на темные его стороны, чем наслаждаясь красивыми формами. Так парадоксально, читая «Ареопагитики», рассуждали викторинцы (48, T. 2, 215–218). Столь же парадоксальна, нопо-своему логична участь святых: с удвоенной силой подвергая их, например святого Антония, страшным искушениям, дьявол тем самым лишь удваивал их славу, воздавал им особую честь. Чем тяжелее битва, тем почетнее победа.

Илл. 67. «Епископ, изгоняющий демона». «Псалтирь Латрелла». 1320–1340гг. Лондон, Британская библиотека. Add. 42130. Л. 54 об.

Демоны невидимо были повсюду, ноони могли довольно легко принять зримый облик зверя (кошки, летучей мыши, жабы, змеи или какой-нибудь черной птицы) или человека. Дьявол, обманщик и притворщик по определению, вообще мог явиться даже в виде архангела или Богоматери. Напортале разумных и неразумных дев Страсбургского собора, замечательном памятнике готической пластики XIII в., этот лукаво улыбающийся обольститель по-светски жеманных «неразумных» красавиц прекрасен ликом, нопод плащом его скрываются жабы и змеи, нарочито представленные взгляду подходящего к храму верующего (илл. 68–69). Притча, рассказанная на портале, была всем известна по Евангелию от Матфея (Мф. 25, 1–13), храмовая символика использовала упоминаемые в ней врата рая, носколь далеко от текста ее изложение в монументальной скульптурной композиции, предложенное лучшими мастерами своего времени! Если в притче «неразумные» невесты просто «задремали» в ожидании Жениха, то здесь они– жертвы соблазна. Схожесть куртуазно церемонных поз, жестов, одежды и выражений лиц разумных и неразумных дев, видимое благородство привнесенной волею заказчиков и художников мужской фигуры– все это подсказывало благочестивому зрителю, что под маской благочестия и красоты может скрываться дьявол.

Не было единого мнения по поводу пола демонов: с одной стороны, они, как и ангелы, лишены его, сдругой– фантазия наделяла их безудержной сексуальностью, называя ее похотью, luxuria. Схоласты XIII в. (Гильом Овернский, Фома Аквинский) склонны были верить в признания женщин о том, что они становились жертвами насилия демонов-инкубов. Однако они не могли себе представить, что демон мог обладать собственным семенем, т.е. чем-то вполне материальным. Чаще противоречивые мнения сходились на том, что демоны передавали своим жертвам семя, сфабрикованное с помощью магических ритуалов. Вопрос был нетривиальный, поскольку речь шла о размножении зла в человеческом общесте. Любой физический, умственный или моральный недостаток мог восприниматься как печать дьявола.

В XIV–XVвв. и на заре Нового времени эта, вначале осторожная демонология охватила умы многих интеллектуалов, духовной и светской знати и широких масс. Один из авторов «Молота ведьм», Якоб Шпренгер, видимо, вполне искренне восклицал, что с удовольствием отбросил бы все страхи перед демонами и их служительницами-ведьмами, если бы тысячи случаев, рассказанных надежнейшими, честнейшими людьми, иесли бы его собственный опыт инквизитора не уверили его в обратном: в том, что демонское зло царит в мире и что оно требует искоренения огнем. Охота на ведьм– явление для Средневековья позднее, закатное. Ноее истоки, конечно, следует искать в многовековой рефлексии над проблемами добра и зла.

Илл. 68. Южный портал западного фасада Страсбургского собора. 1280-е гг. Статуи– копии XIX в.

Илл. 69. Фигура обольстителя из группы южного портала западного фасада Страсбургского собора. Оригинал. Музей Страсбургского собора

Лишившись дарованной ангелам красоты, демоны не лишились ни их могущества, ниих знаний. Ив том и в другом они намного превосходили людей. Астрологи и верившие в астрологию считали, что они живут вместе с добрыми ангелами в небесных телах и что они, следовательно, прекрасно понимают движение небесных сфер и способны предсказывать будущее. Вэто верили и такие здравомыслящие люди, как Августин. Мудрость демонов завораживала, кажется, больше, чем знание ангелов. Во всяком случае, их связь с физическим миром мыслилась в более четких формах, чем присутствие ангелов. От этого представления достаточно было сделать один шаг до черной магии, смысл которой заключался в том, чтобы с помощью ритуалов вызвать демонов, живущих в стихиях или небесных телах, изаставить их служить себе. Строго рационального мышления для этого не требовалось, нов то же время иллюзия прикосновения к сокровенному знанию удовлетворяла пытливость многих умов позднего Средневековья. Интерес к такого рода знаниям о мире был едва ли не повсеместным. Даже если философы уровня Фомы Аквинского не опускались до того, чтобы лично относиться всерьез к наукам, которые в силу своей «сокровенности» получили статус оккультных (т.е. скрытых), они все же осознавали их распространенность и опасность для общества. Многочисленные классификации наук, появлявшиеся в XII–XIII вв., во время кардинальных изменений в области познания, никогда не обходили стороной оккультизм.

Было у этого представления о демонской мудрости и обратное действие: всякое новаторство в постижении мира, впопытках эмпирического, опытного подхода к природе осуждали не только как праздное любопытство, нои как недозволенное общение со злыми силами, всуществовании которых никто не сомневался. Именно поэтому многие крупнейшие новаторы Средневековья, например Герберт Орильякский, Альберт Великий, Роджер Бэкон, часто воспринимались как авторитеты в магических науках. Кто-то относился к этому с интересом, кто-то– с восторгом, кто-то– с опаской, акто-то– с ненавистью. Под их почтенными именами плодилась невообразимо фантазерская литература, читая которую любой здравомыслящий человек, вовсе не только инквизитор, не стал бы сомневаться, что она написана специально для волшебников и ведьм. Интересно, что помимо современников или недавних предшественников магическая псевдоэпиграфическая традиция с удовольствием включала в себя царя Соломона, Нимрода и даже Адама.

Существовали учебники магии; один из них красноречиво назывался «Книгой о погибели души», Liber perditionis animae. Вполне серьезные люди рассказывали, как они отбирали в пособиях самые ценные «опыты», воскурения, молитвы и магические ритуалы, отмечали их специальными закладочками с подписями, совсем как мы поступаем с нашими любимыми литературными произведениями. Имея такие закладочки, легко было быстро сориентироваться и в нужный момент произнести правильное заклинание. Главное в общении с демонами было правильно настроиться и исполнить предписание какого-нибудь «Пикатрикса». Вдохновленный подобным чтением, Альфонсо Мудрый не только покровительствовал работе над магической литературой, нои сам в ней участвовал. Наверное, эти его увлечения способствовали в дальнейшем его отлучению. Точно так же излишнее, даже безрассудное и тщеславное с точки зрения современников любопытство Фридриха II способствовало демонизации его образа и в конце концов привело к полному разрыву с Римской курией. Не случайно Данте, несмотря на симпатию к просвещенному государю, поместил его в ад вместе с эпикурейцами за «неверие». ВСредние века не было атеизма, претендовавшего на научность, нолюбопытство и сомнение считались его преддверием.

Так самыми различными путями, через соблазны телесные, духовные и интеллектуальные невидимое зло ежеминутно проникало в жизнь человеческого общества. Каждый его член был ареной вселенской борьбы, ипроповедники не переставали напоминать об этом своей пастве. Впоследние века перед Возрождением, свозросшим значением индивидуалистических черт в сознании европейца, тем больше становилась личная ответственность каждого за свою жизнь– и за свою веру. Впозднее Средневековье верующий индивид обзавелся индивидуальным демоном-искусителем и собственным ангелом-хранителем. Конечно, были и другие помощники: любили рассказывать историю о том, как Богородица спасла продавшего душу Дьяволу, нововремя опомнившегося Феофила, этого предшественника доктора Фауста. Армия святых также всегда была наготове, чтобы поратовать за тех, кто усердно молился им.

Изменения в топографии потустороннего

Мы сказали основное об обитателях иного мира. Теперь несколько последних слов о его топографии, оместах. До сих пор мы ориентировались в пространстве между абсолютным добром и абсолютным злом. Однако мир людей никогда не был черно-белым, ихристианство, вырабатывая небесное зеркало этого мира, должно было с этим считаться. Впрочем, потусторонний мир Западной Европы оставался более или менее неизменным до XII в., когда, как мы уже видели на многих примерах, картина мира начала претерпевать серьезные изменения параллельно с демографическим и социальным развитием. Задолго до этого времени Августин делил людей на четыре категории: совершенно хороших, совершенно плохих, не совсем хороших и не совсем плохих. Если посмертная судьба первых двух категорий была ясна, то с теми, кто «не совсем», долго не знали, что делать. Как нетрудно догадаться, таких людей было немало. Предполагали, вчастности, что те, кто умирал с некоторыми не слишком серьезными грехами, проходили после смерти через ряд очистительных мук, для них разжигали очистительный огонь где-то в «очистительных местах». Где они располагались, правда, никто не знал: то ли на земле, то ли в верхних слоях геенны, из которых после продолжительных исправительных мук можно было когда-нибудь подняться в рай. Только во второй половине XII в. для получивших отсрочку грешников выделили отдельное помещение: чистилище (purgatorium), причем для разработки и принятия догмата потребовалось еще столетие. Оно должно было исчезнуть в момент Страшного суда, когда все когда-либо жившие люди будут бескомпромиссно разделены на плохих и хороших.

Условия и срок пребывания зависели от трех факторов: тяжести грехов, помощи оставшихся в живых родственников и друзей (ввиде молитв, добрых дел, богослужений) и, наконец, индульгенций: Церковь считала себя вправе как бы выкупать за деньги время пребывания усопшего в чистилище. Достаточно было пожертвовать определенную сумму на дела церковного милосердия, иЦерковь, основываясь на идее накопленной ею за многовековое служение Богу благодати, могла гарантировать дарителю, что его родители или друзья будут избавлены от мук за счет этой самой благодати. Это был очень серьезный вопрос: с одной стороны, позволялось в прямом смысле отмывать деньги, сдругой– усиливался контроль (точнее, иллюзия контроля) человека над потусторонним миром и, вконечном счете, над Богом.

Родивееся чистилище, если верить ставшему классическим анализу Ле Гоффа, разрушило традиционную средневековую двойственность (дуализм) в сознании и в картине мира. Созданные в XIII в. нищенствующие ордена, напервых порах исключительно популярные своими проповедями, распространили учение о чистилище среди своих многочисленных слушателей, Церковь дала верованиям статус догмы. В1215 г. на IV Латеранском соборе была принята статья, обязывавшая каждого верующего исповедоваться по меньшей мере раз в год. Акцент делался на каждом: т.е. отныне религия обращалась уже не к группам, ак конкретному индивиду, делая его ответственным за свои поступки.

Одновременно с этой индивидуализацией веры решился и другой важнейший вопрос, связанный с этикой и с картиной иного мира: долгое время не знали, как соотносится суд над каждым человеком после смерти и Страшный суд над всеми, который грядет в неопределенном будущем. Существовало такое противоречие между «малой», частной и «большой», общей эсхатологией. Отныне, сXIII в., явно большее значение в умах людей получило представление о личном суде, которому индивид подвергался сразу после смерти. Такое представление, естественно, не могло не сказаться на принципах поведения человека в повседневной жизни. Оно способствовало утверждению индивида перед лицом социальных, профессиональных или религиозных групп, вкоторых он состоял. Это важнейшее явление позднего Средневековья. Расщепление иного мира натрое, как и многие другие факторы, окоторых шла речь выше, объясняет «математизацию» грехов и добродетелей. «Небесная бухгалтерия» оформилась одновременно с успехами торговли и укреплением торговцев, будущей буржуазии. Нои Церковь использовала чистилище и связанные с ним изменения в общественном сознании для укрепления своих позиций на земле, усилив за счет индульгенций, – ноне только их – свою власть над мертвыми и живыми.

Трехчастная схема иного мира (ад, рай, чистилище), не принятая ни протестантскими конфессиями, ниправославием, осталась в целом неизменной на Западе до сегодняшнего дня. Кней стоит добавить разве что возникшие в тот же период (XII–XIII вв.) незначительные дополнения, получившие название «лимбов». Впервом лимбе до пришествия Христа пребывали ветхозаветные праведники и некоторые добронравные язычники, вроде Гомера, Платона, Вергилия, которые по определению не могли быть христианами. Во второй решили помещать невинных младенцев, умерших без крещения. Таких было немало, потому что во многих землях крещение проводилось регулярно несколько или даже один раз в год. Они не испытывали никаких мук, за исключением невозможности созерцать Бога. Нои это– мука немалая.

Новый шестоднев

Какими бы наивными нам ни казались вопросы «псевдо-Нимрода» или Фридриха II, сколь ни надуманной выглядит социология sub specie eternitatis, сколь ни туманен весь этот горизонт грез, от нас не должны ускользнуть черты совершенно нового умственного настроя, свойственного Европе XII–XIII вв. Если Ле Гофф вполне справедливо писал о смещении в это время ценностных ориентаций европейца с небес на землю, то пропорционально сильным было и противоположное движение: интеллектуал стал приглядываться к земле, чтобы понять «устройство» Царствия небесного и выяснить свои отношения с ним. Гостия видима и осязаема, мы чувствуем ее вкус и запах, носогласимся ли мы, что она – именно Христос и уже вовсе не хлеб? Таким опасным вопросом задался в середине XI в. турский каноник Беренгарий– и всполошил всю Европу. Его осудили, он признал свою вину, согласился с мнением специально созванного собора, что да, это Тело Христа на самом деле. Ачерез много лет, насклоне своей очень долгой по тем временам жизни, вконце столетия, снова задумался и согласился снова: да, присутствует, гостия– «истинное тело», ноfidei et intellectu, «согласно вере и разумению», природа же хлеба и вина не изменяется. Такое объяснение многим показалось посягательством на божественное всемогущество, нои четкого ответа искали больше века: в конце XII в. папа Александр III, ученый юрист, слушавший и лекции Абеляра, впервые заговорил о «пресуществлении», ставшем догматом на IV Латеранском соборе в 1215–1216 гг. Важен сам факт, что сомнения о Теле Господнем стали камнем преткновения, предметом споров, ругательств (скептиков, размышлявших над тем, что происходило с гостией в процессе переваривания пищи, называли неудобопереводимым stercorianistae), нои самой серьезной интеллектуальной работы и, следовательно, интеллектуальных открытий (143, 241–325).

Ансельм почувствовал необходимость разумного доказательства бытия неописуемого и непостижимого Бога и разумного же объяснения Боговоплощения, отсюда его замечательный небольшой трактат с необычным для того времени вопросительным названием: «Зачем Бог– человек?», Cur Deus homo. Гильом из Шампо, основатель Викторинской школы, стал применять логику в рассуждениях о Троице, его строптивый ученик Абеляр, не посчитавший нужным рассказать, чему он научился у учителя, пошел в применении его метода еще дальше– и был осужден. Его книги, читавшиеся даже в Риме, прилюдно сожгли, его, магистра!, заставили, «как мальчишку», произносить «Символ веры», чтобы опять же публично удостоверить судей в своей правоверности. Носудьи кто? Среди них были такие же почитатели возрожденной диалектики, как он сам. Его ученики, как он уверяет, сами требовали от него рациональных доказательств догматов и не желали верить в то, чего проповедник не в состоянии объяснить: им не хотелось быть героями евангельской притчи о слепых. Гуго Сен-Викторский находил аналогии между Троицей и троичной же структурой интеллектуальных способностей души, что логически вело к реабилитации не только способностей человеческого разума, нои тела и чувств (61, 399–402). Все эти искания– вовсе не битва разума и веры, нона повестку дня встала механика Творения. Такую механику предложил Теодорих Шартрский († после 1156) в небольшом, известном лишь по нескольким рукописям, ноочень важном для истории науки комментарии на шестоднев (215, 318–348).

Как и его земляк Абеляр, тоже бретонец, Теодорих учился, азатем преподавал в Париже. После 1141г. он был рукоположен в архидиаконы и вскоре сменил Гильберта Порретанского на должности канцлера соборного капитула Шартра. Шартрской школой в историографии называется сообщество интеллектуалов, сложившееся в начале XIIв. при кафедральной церкви. Кнему причисляют Бернарда Шартрского, Гильома Коншского, Иво Шартрского, Гильберта Порретанского, Кларембальда Аррасского, Бернарда Сильвестра. Под ее сильным влиянием сформировались такие крупные мыслители второй половины XII столетия, как Иоанн Солсберийский и Алан Лилльский. Правомерность использования термина «Шартрская школа» в последнее время подвергалась справедливой критике, поскольку ее институциональные основания и постоянство curriculum studiorum сомнительны (139, 58–101; 140, 224), однако не подлежит сомнению, что именно здесь сложился определенный круг идей и стиль мышления и письма, скоторым мы сейчас вкратце познакомимся.

Теодориха уже тогда, всередине XII столетия, считали одним из первооткрывателей не только Аристотеля, нои Платона: Герман Каринтийский, посвящая ему перевод птолемеевской «Планисферы», писал, что Теодорих «вернул с небес людям душу Платона». Лучшие умы того времени рассыпались в похвалах в адрес этого ученого, окотором не следует судить по его не слишком обширному наследию, впрочем, еще не до конца раскрытому (совсем недавно были обнаружены его глоссы к математическим текстам Боэция). Он не оставил крупных сочинений, не знал арабского или греческого, но, скорее всего, был харизматическим педагогом. Его лекции по арифметике и грамматике пользовались большой популярностью, возможно, он один из первых ввел в европейскую математику rota, «кружок», т.е. нуль. Теодорих комментировал риторические сочинения Цицерона и Боэциевы богословские сочинения, opuscla sacra, втом числе его трактат «О Троице»; двенадцатое столетие вообще было временем нового открытия Боэция, aetas Boetiana (35, 142–145): как и псевдо-Дионисий, этот систематизатор античной философии многое дал формирующейся схоластике. В«Трактате о шести днях творения» вопроизводятся «аритмологические» толкования троического догмата, впервые предложенные Боэцием. Эта рецепция, выразившаяся не только в школьных глоссах, нои в подробных комментариях на логические, богословские и математические сочинения Боэция, оказала сильнейшее влияние не только в Шартре, где Кларембальд Аррасский продолжил дело учителя, нои во всей Европе.

Теодориха нельзя назвать монастырским скромником, ив этом он близок своим современникам Петру Абеляру и Гильому Коншскому. Он по-новому осознавал свою исключительность в ученом мире: «Я позволил себе прихоть выгнать бестолковую толпу невежественных школяров. Потому что таковы уж люди, которые окружают меня: притворяются гениями, вдуше ненавидя знание, заявляют, что усердно работают дома, претендуют на звание магистров, асами превращают школьный диспут в клоунаду, вооружившись несколькими пустыми словечками. Нодвери моего дворца закрыты для тех, кого привела сюда одна лишь слава моего имени, я не желаю, чтобы потом в своих странах они с пылом и жаром распространяли небылицы о Теодорихе!» В другом автобиографическом пассаже он даже довольно кокетливо сравнил себя с Сократом, который интеллектуально «развращает» молодежь. Трудно представить себе подобные высказывания в устах Ансельма Кентерберийского, мыслителя не менее смелого, носовсем иного душевного склада. Современник и во многом интеллектуальный антипод Теодориха, Гуго Сен-Викторский, мог иметь в виду подобных ему педагогов, когда писал о смирении как необходимом условии преподавательской деятельности («Дидаскаликон». III 3; III 13). Ивсе же интеллектуалы масштаба Иоанна Солсберийского не случайно видели в Теодорихе искреннего борца за чистую науку, не ищущего дешевой мирской славы. Он был европейски знаменитой фигурой и уже поэтому вызывал споры.

«Трактат о шести днях творения», или, как принято в русской традиции, «Шестоднев», скорее всего, стал подведением итогов многолетней работы над богословскими проблемами. Возможно, несмотря на незаконченность, перед нами единственное сочинение, рассчитанное автором на публикацию: в нем явственно видна стилистическая работа над текстом, меньше повторов и дидактических маньеристических оборотов, свойственных его лекциям и глоссам. Это, несомненно, самое смелое произведение Теодориха и одно из самых новаторских для своего времени. Обыкновенно подчеркивается роль его в трансляции античных натурфилософских идей, новажно и то, что здесь мы видим один из наиболее ранних примеров натуралистической экзегезы Священного Писания: «Я намереваюсь согласно физике и буквально истолковать здесь первую часть Книги Бытия о семи днях и различных деяниях, совершенных Господом в шесть дней. Сначала я вкратце расскажу о намерении автора и пользе книги, затем поведу речь об историческом смысле написанного, оставив в стороне аллегорическое и моральное толкование, вдостаточной мере открытое нам святыми учителями». Принципиальный отказ от духовного толкования Библии и предпочтение, которое отдается буквальному способу его прочтения, заставляют вспомнить об апологии буквальной экзегезы у представителей Сен-Викторской школы, ноникто не назовет их эмпириками. УТеодориха же видны те тенденции в истории латиноязычной экзегезы, которые в XIIIв. приведут к упадку иносказательного толкования (138, 281).

Толкование ad litteram само по себе вовсе не было открытием: все прекрасно знали августиновское «О Книге Бытия буквально», один из четырех (!) его комментариев на первую книгу Библии. Современник Теодориха, архиепископ Руана Гуго Амьенский, также написал буквальный, «исторический», как он выразился, комментарий на Шестоднев, небезынтересный скорее своей традиционностью на фоне новшеств. Во второй половине двенадцатого столетия вспомнили и «Перифюсеон» (или «О разделении природы») Эриугены: здесь картина мира формируется на основании аллегорического прочтения Писания, восходящего к Оригену и Александрийской школе. Быстро выросшая популярность этого удивительного, пропитанного неоплатонизмом текста, возникшего еще при дворе Карла Лысого, заставила Церковь осудить его уже в начале XIII в.

По мнению Теодориха, буквальное, историческое толкование Шестоднева может быть только физическим. Ноего физика начинается в божественном промысле: «Поскольку мирское переменчиво и бренно, необходимо, чтобы у него был Творец. Раз мир устроен разумно и в прекраснейшем порядке, необходимо, чтобы он был сотворен Премудростью. Поскольку же, по верному рассуждению, Сам Творец ни в чем не испытывает нужды, носамодостаточен и в Себе Самом имеет высшее благо, надлежит, чтобы сотворенное Им было сотворено исключительно по Его благости и милосердию, для того чтобы у него были те, кого Он по благости своей мог бы причастить Своему блаженству». Таким образом, всемогущество Творца никак не ущемляется, нов помощники ему для наведения порядка в мироздании дается природа. Consequebatur naturaliter, ordo naturalis exigebat, contingebat naturaliter – это лейтмотив трактата, объясняющий возникновение небес, земли, воздуха, жизни как таковой. Живое возникает естественно из неживого. Даже человек включается философом в эту природную череду (гл. 14)! Вопрос, правда, упирался в проблему материи. Здесь Теодорих четко говорит, что сотворил Бог небо и землю означает сотворение материи в первый момент времени (время, напомню, тоже тварно). Однако размышляя над Боэцием, он высказывался менее ортодоксально: Бог творит из «предлежащей материи» (preiacente materia). Его друг Бернард Сильвестр называл материю «помощницей» Творца. Неслучайно именно Теодориху, как учителю, он посвятил «Космографию», один из самых смелых и сложных космологических текстов своего времени, по сути настоящий «эпос» о Творении.

Гильом Коншский пытался разобраться, действительно ли Творец лишил Адама ребра, чтобы слепить из него женщину. Этот смелый «физик», как и Теодорих, учитель грамматики, даже придумал для этого глагол в форме перфектного инфинитива excostasse, «выребрить», от costa– «бок», «ребро». Сомнения Гильома вызваны тем, что женщина, даже самая горячая, холоднее самого холодного мужчины. Значит, «не следует верить на слово Библии»: Еву сделали из лежавшей рядом земли, «а если кто возразит, что, мол, получается, таким образом можно было и тогда, исейчас творить мужчин и женщин, отвечу, что это возможно, если будет на то Божья воля, ведь необходимо, чтобы всякому делу природы предшествовала божественная воля» («Философия». I, XIII, 43–44). Нам такая логика покажется по меньшей мере странной, ноне будем забывать, что эмпиризм этих мыслителей довольно специфичен: у Гильома ведь и лягушки с неба падают. То, что женщина «по определению» холоднее мужчины– следствие уверенности в том, что материальный мир состоит из четырех стихий, четырех основных качеств (тепло, холод, сухость и влажность), которые отражаются в устройстве человека, состоящего из соков, определяющих его темперамент. Античная гуморальная теория просто слилась с «буквой» и «духом» Писания. Гильому пришлось отказаться от своей теории и оправдываться в «Драхматиконе», нодискуссия не прекратилась: как показал Жером Баше, ихудожники, украшавшие церкви и рукописи, очень по-разному изображали «сотворение/рождение» Евы (3, 299–344). Добавлю к собранному им материалу красноречиво ортодоксальный горельеф на фасаде собора в Орвьето, созданный вскоре после 1300 г.: здесь Бог, завершив сотворение Адама, схирургической точностью вынимает ребро из тела «первенца». Ангелы, созерцающие сцену в молитвенной сосредоточенности, подсказывают зрителю, готовящемуся войти в храм, что каждый день творения (аони представлены здесь полностью) есть некое чудо (илл. 70).

Элементы иерархически расположены в мироздании по тяжести: земля, вода, воздух, огонь. Нотогда как объяснить «верхние воды» которые Бог «повесил» над небом? Гильом смеется над традиционалистами своего времени: «Что может быть ничтожнее, чем говорить, что, мол, Бог так захотел?» И предлагает понимать рассказ Книги Бытия аллегорически (II, II, 4–6). Теодорих оказался изобретательнее: «природа тепла такова, что оно разделяет воду на мельчайшие капли и силой своего движения поднимает над воздухом; в небесных облаках происходит то же, что в кипящем котле. Облака или пар суть не что иное, как скопление мельчайших капель, поднимаемых в воздух силой тепла. Если бы сила тепла была большей, все это скопление превратилось бы в чистый воздух; если бы она была слабее, тогда, несомненно, эти мельчайшие капли, сталкиваясь между собой, превратились бы в более крупные капли, откуда дождь. Если же мельчайшие эти капли сближаются ветром, возникает снег; а если ветер сближает крупные капли, образуется град. Таким образом, огромная масса воды, вначале, без сомнения, достигавшая сферы луны, оказалась подвешенной над высшим эфиром силой тепла, так что при втором обороте небесной сферы второй элемент, т.е. воздух, сразу же переместился в середину между водой текучей и водой, парообразно подвешенной. Об этом и говорит Моисей: и поместил твердь между водами». Синодальный перевод принципиально отличается: и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью (Быт. 1, 7). Русские переводчики взяли на себя экзегетическую задачу.

Илл. 70. «Сотворение Евы». Рельеф. Левый пилястр фасада собора в Орвьето. Умбрия. 1300–1320 гг.

От стоиков через цицероновское «О природе богов» Теодорих унаследовал представление о «живоносном жаре». Оригинальность шартрского мыслителя в том, что он сделал жар не только космологическим, нои космогоническим: «Через посредство влаги живоносный жар проник и к земным <телам>, от чего произошли земнородные животные, вчисле которых был сотворен по образу и подобию Божию (Быт. 1, 26) человек. Иэто шестое обращение <огня> было названо шестым днем» («Шестоднев», 15). Издатель латинского текста Николаус Херинг, мне кажется, осознанно поставил точку перед сложноподчиненной конструкцией «в числе которых…», толкуя ее как независимое предложение и тем самым подспудно навязывая Теодориху представление, вполне традиционное для христианской антропологии, отворении человека как особом моменте, «венце» Творения. Однако фраза, начинающаяся с относительного местоимения, никогда не воспринималась в средневековом научном тексте как самостоятельная, даже если в рукописи начиналась с заглавной буквы. Теодорих, сохраняя важнейшее для христианства понятие «по образу Божию» и не отнимая у Бога его творящей силы, все же рассматривает сотворение человека в общей цепи возникновения животных как результат воздействия жара. Херинг считает, что Теодорих разделял общепринятый августиновский взгляд на предсуществование человеческих душ, однако в трактате ничто на это не указывает (57, 33–34).

В тринадцатом столетии такие естественно-научные объяснения уже стали почти традиционными, во всяком случае, модно было «говорить согласно природе», naturaliter loqui, нооколо 1140 г. это было новшеством. Четыре стихии – «как бы» действующие причины, огонь «совершенно активен», земля «совершенно пассивна». Впервые ставя знак равенства между физическим толкованием и собственно буквальным, Теодорих фактически вывел свое изложение из многовековой традиции «Шестодневов». Справедлив вопрос современного историка философии: можно ли вообще считать наш трактат комментарием (141, 230)? Ведь в перспективе истории европейской научной мысли «Трактат о шести днях творения» стоит в начале современной физики, для него библейский рассказ– лишь отправная точка для решения вопросов, выходящих за рамки комментария текста. Удивительно, что Теодориху не нашлось места даже в столь монументальном труде, как «История магии и экспериментальной науки» Линна Торндайка. Аведь новаторство «Трактата» чувствовали уже современники и последователи шартрского философа. Один из самых талантливых учеников Теодориха, Кларембальд, посвящая свой собственный трактат о Книге Бытия какой-то ученой даме, спочтением пишет об учителе: «все, что произвела изначальная форма, действующая в материи, он показал исключительно на физических основаниях». Ему, видимо, приятно было прикрываться тенью великого Теодориха, раз он решил присовокупить к своему сочинению, скромно озаглавленному «Трактатец о Книге Бытия», итруд учителя, также посланный им знатной госпоже. Так делали, когда искали покровительства.

Велик соблазн увидеть в Теодориховом «Шестодневе» материализм или, если угодно, деизм. Однако Теодорих вполне искренне, ане ради камуфляжа предостерегает читателя: «Если кто со вниманием рассмотрит устройство мира, он узнает, что действующая причина его – Бог, формальная – Премудрость Божья, целевая – Его благость; материальная же причина – это четыре элемента, которые Творец сотворил в начале из ничего» (курсивом выделены слова Писания). «Физик» должен считаться с постоянно действующей в мире «созидающей силой», virtus artifex operatrix, иэта сила божественна («Шестоднев», 25–27).

Теодорих был не единственным, кто рассуждал тогда о мировой душе, оматерии, древней греческой hyle, черпая в равной мере из сокровищницы христианской и языческой: у Платона и Гермеса Трисмегиста. За «душу мира» Абеляру досталось от Бернарда Клервоского, ноза Бернардом стоял более одаренный богослов и философ, Гильом из Сен-Тьерри: он подробно разобрал все «ошибки» и Абеляра, иГильома Коншского в специальных посланиях, разошедшихся довольно широко. Гильом Коншский, по мнению его тезки из Сен-Тьерри, превратил Бога в temperatura naturae и concursus elementorum. Чистота веры, таинство библейского рассказа, несводимость богословия к физике были для них важнее открытия забытых сокровищ знаний, столь ценившегося гуманистически настроенными учеными Шартра: Бернард Шартрский говорил, что он и его современники – «карлики, сидящие на плечах гигантов» и поэтому видят дальше своих великих предшественников. Вэтой формуле выражался общий оптимистический настрой ученых, который мы сейчас охарактеризовали бы как идею «культурного прогресса», если бы это не было терминологическим анахронизмом. Для Теодориха, как и для Бернарда Шартрского, как и для Иоанна Солсберийского, донесшего до нас эти его слова, речь шла о неразрывном единстве наук и Откровения, «прогресса» искупленного человечества на пути к Царствию небесному (85, 58–59, 72).

Научное значение трудов Теодориха встречало, как я сказал, восторженную реакцию современников; вскоре после смерти магистра его ученики и последователи пытались осмыслить значение его трудов, хотя рукописную традицию, этот «импакт-фактор» былых времен, не назовешь обширной. Типичным способом почтить память всякого человека, втом числе ученого, была эпитафия, обычно гекзаметр или элегический дистих, реже– проза. Эпитафию Теодориху написал во второй половине XIIв. неизвестный автор, возможно, собрат по монастырю. Она отличается от большинства ей подобных и размером, иглубиной проникновения в смысл творчества магистра. Приведу несколько отрывков в переводе Юлии Ивановой и Павла Соколова:

Далее в нескольких стихах восхваляется энциклопедический объем его знаний, включавших не только семь свободных искусств, ноеще и «таинственные» для «галлов» сочинения Платона и Аристотеля: «Первые Аналитики» и «Софистические опровержения»:

Теодорих– активный участник великого процесса, который уже тогда принято было называть translatio studii. ВШартре и других центрах науки оптимисты считали, что знание универсально и едино; подобно универсальной же империи, оно как бы кочует от цивилизации к цивилизации, от народа к народу. Когда пару поколений спустя, после 1200 г., появились первые учредительные хартии университетов (Оксфорд, Париж, Неаполь, Верчелли, Саламанка), все они упорно твердили не об основании университетов (studia generalia) и преподавательско-студенческих сообществ, universitates, нооб их реформировании, улучшении, возрождении наук, возвращении их к некоему утерянному идеальному состоянию– и все это с помощью особой заботы о «покое ученых», tranquillitas scholarum, осоздании благоприятных условий для «эффективной работы ученых», operam efficacem (37, 174). Эта риторика реформы в политике образования вошла в норму и сохранилась до наших дней, нонужно учитывать, что папы, короли и императоры XIII в. прекрасно понимали, что наряду с «царством» и «священством», regnum и sacerdotium, возникла новая общественно-политическая сила, studium, что они дают ей право на жизнь, что на самом деле возникает нечто новое. Ноэто новое крепко держалось корней.

Зарождавшийся университет, «знатные потомки» «многочадного союза» нашей эпитафии, научился этому уважению к традиции у шартрцев, «карликов на плечах гигантов», умевших обнажить истину. НоШартр не стал университетом, иэто великая загадка. Одно из объяснений– в заключительной части эпитафии:

Как и Абеляр, изначально Теодорих не был монастырским молчальником, нообоим пришлось сменить школьные диспуты и комментирование авторитетных текстов на монашескую ризу. Обстоятельства первого из них известны лучше, от него самого и от современников, причем оба источника по-своему необъективны. Почему пришлось замолчать второму, мы не знаем. Любовь к сельскому приюту (дриады)? Зависть ближних? Разочарование в учениках? Большинство магистров того времени писало редко, давая новые знания о мире в форме устных комментариев к авторитетным или становившимся авторитетными текстам. Даже старательно работая над своими сочинениями (как над «Шестодневом»), даже выпуская их в свет, они часто оставляли их незавершенными, словно приглашая потомков присоединиться. Это объясняет, например, поступок Кларембальда Аррасского, пославшего знатной покровительнице труд учителя вместе со своим. Еще в конце XIII в. целый коллектив интеллектуальных наследников Фомы Аквинского взялся за завершение многих его неоконченных трудов, следуя, как они выражались, «духу» великого собрата. Такая уверенность в способности вникнуть в дух писания великого мыслителя предполагала совершенно особое чувство надличного единства знания.

Астрологический способ мышления

Кроме такого богословско-философского пути к познанию мира умы людей XII–XIII вв., несомненно, будоражил еще один– через астрологию и астрономию. Хотя две эти науки четко разделялись еще в Античности и разделение было зафиксировано христианской энциклопедической мыслью, начиная с Исидора Севильского, граница никогда не воспринималась непреодолимой. Это облегчалось, вчастности, тем, что крупнейший авторитет древней астрономии, Птолемей, автор великого свода астрономических знаний «Альмагест», являлся также автором очень авторитетного пособия по астрологии, «Четверокнижия», ичастенько отождествлялся с Птолемеем II Филадельфом (283–246 до н.э.), согласно преданию, заказавшим греческий перевод Ветхого Завета.

Астрология всегда претендовала на звание науки. Даже сегодня, давая объявления на последних страницах газет, врубрике «разное» или «срочное», «профессиональные» астрологи числят себя в магистрах, профессорах, академиках и рассуждают о судьбе новорожденных наследников европейских престолов с таким же знанием дела, скаким их предшественники в XIII в., вооружившись астролябией, выбирали правильный час для их зачатия. Вместе с тем астрология, помимо сугубо практического своего приложения, связанного с гаданием, или, как говорили в Средние века, «суждением» о будущем, judicium (отсюда «юдициарная астрология»), имела и ярко выраженное эстетическое, художественное значение. Вэтом смысле она соответствует тому, что Лотман писал о неразрывной связи научного и художественного мышления. Астрология была, несомненно, приложением творческого духа человека, хотя ее с таким же успехом с высоты некой «большой науки» можно с прокурорской уверенностью окрестить «псевдонаукой», не слишком вникая в суть дела (244, 345–359). Полезнее для начала сориентироваться в том, как история знаний о небе изучается сегодня, воспользовавшись хотя бы сайтом Института Варбурга22.

Предлагаемые строки не являются ни «оправданием» астрологии, ниосуждением многовековых «предрассудков»: их историческое бытование нуждается в осмыслении и по возможности в объяснении, как любой «предрассудок». Мне хотелось бы поразмышлять над тем, что такое астрологический образ мышления и в чем причина его устойчивости на протяжении зрелого Средневековья. Кэтому побудило меня чтение некоторых астрологических сочинений, написанных в XII–XIII вв. христианскими авторами или переводившихся с арабского на латынь, ас конца XIII в. и на новые языки. Дело не только в том, что в это время астрология стала популярной наукой, ав том, что многие ее постулаты, образы и метафоры еще на заре Средневековья вошли в сознание людей, даже отрицавших ее или попросту игнорировавших. Первые христианские мыслители жаловались, что члены их общин употребляют выражения вроде «родиться под счастливой звездой», анекоторые, по свидетельству папы Льва Великого (V в.), даже обращаются к восходящему солнцу с мольбой «Помилуй нас», словно с ектеньей.

Есть свидетельства еще более удивительные: св. Афанасий Александрийский, бескомпромиссный борец за православие, вIV в., комментируя Книгу Иова, нашел в ней подтверждение одной из основополагающих доктрин астрологии– учения о домах планет– и отнесся к этому с полной серьезностью. Когда в начале XIV в. пэт Чекко д’Асколи обсуждал со студентами Болоньи и Флоренции гороскоп Христа и тем самым богохульно ограничил Бога и его приход в мир рамками элементарного астрального детерминизма, это, конечно, было воспринято Церковью и обществом как тяжелейшее оскорбление религии: в 1327 г. он был обвинен в ереси и сожжен. Нои новая звезда, неожиданно появившаяся на горизонте и приведшая волхвов к Младенцу, описанная в Евангелиях, волновала умы экзегетов не меньше, чем наследие древних астральных культов в «Откровении Иоанна Богослова» и многочисленные библейские пассажи, вкоторых Всевышний знаменует себя через небесные явления: от возвращения тени на квадранте по молитве Исайи (4 Цар. 20, 8–11) до не виданного никогда больше шестичасового затмения в момент смерти Христа. Многие, не будучи астрологами или адептами, видели в Писании явленную силу звезд: наверное, это объясняет, например, что Гильом Коншский («Философия». I, XIV, 46), перечисляя различные мнения древних, наполном серьезе пытается решить, вкакое время года был сотворен мир…

Вопрос о звезде волхвов был очень прост и одновременно очень важен: она появилась, чтобы знаменовать рождение Мессии, или Мессия родился потому, что появилась звезда? Смысловые акценты в этой формулировке, надеюсь, не нуждаются в комментарии. Волхвы в первом тысячелетии еще не получили в западной традиции звания царей (это произошло на рубеже X–XI вв.). Они были для людей первых веков христианства именно халдейскими мудрецами, магами, астрологами, которые, увидев звезду, должны были воспринять ее как гороскоп новорожденного Младенца и увидеть в нем знамение того, что родился Царь. Даже высокий статус «царского гороскопа» резонно казался непозволительно низким для Бога. Христианский ответ на каверзный вопрос об этом знамении разрабатывался долго (19, 610–611). Нов общих чертах он был очевидным: звезда была знамением, ине более того. Можно было еще, не прибегая к особой интеллектуальной эквилибристике, просто вывести Вифлеемскую звезду из цепи природных причинно-следственных связей и, следовательно, из ведения науки о небе.

Астрологический ответ мог быть таким же, ноуже не столь однозначным. Звезды и планеты знаменуют Божью волю, они– символы, божественные письмена. Нов то же время все астрологи и верившие в астрологию от Античности до Нового времени исходили из постулата, лучше всего сформулированного в девятом «слове» (verbum) исключительно популярного «Стослова» (Centiloquium), приписывавшегося Птолемею: «Лики этого мира подчинены ликам неба» (vultus huius seculi subiecti sunt vultibus celestibus). Эту максиму на все лады повторяли крупнейшие мыслители позднего Средневековья. Vultus celestes были для средневековых людей, если угодно, метонимией всего небесного мира, того невидимого, потустороннего, нопо-настоящему реального пространства, которое столь многое определяло в картине мира европейца.

Таким образом, небесные тела– звезды и семь планет (включая Солнце и Луну)– оказывались видимыми физическим зрением посредниками. Изучение их движения и влияния могло при правильном интеллектуальном настрое приблизить ученого к познанию божества. Это отчасти оправдывало науки о небе в глазах правоверно настроенных христианских интеллектуалов. Напервых же страницах «Четверокнижия» подробно обосновывается власть небесных тел в подлунном мире и одновременно подчеркивается, что движение небесных сфер подчинено неизменному, предвечному божественному плану. Это отличает его от изменчивости на земле, подчиненной непостоянному порядку природы, первопричины которой следует искать в окружающей среде, вслучайностях и следовании вещей.

«Четверокнижие», как и другие авторитетные астрологические сочинения Античности и ислама, вошли в культурный обиход Запада в XII–XIII вв. (впрочем, первые переводы относятся к Х в., нооб их популярности в то время говорить рано). Невероятный успех подобного рода литературы, переводившейся с не меньшим усердием, чем Аристотель, изачастую приписывавшейся ему, был бы необъясним, если бы многовековое развитие христианского сознания не подготовило его. Получая информацию извне, т.е. из вновь открытых античных, арабских и, вменьшей, новсе же значительной степени, еврейских сочинений, средневековая Европа вспоминала то, что уже знала. Перед нами, говоря словами Лотмана, «самовозрастание информации, приводящее к тому, что аморфное в сознании получателя становится структурно организованным», ив таком типе культурного диалога «адресат играет гораздо более активную роль, чем в случае простой передачи определенного объема сведений» (225, 439).

Отцы Церкви полемизировали с астрологией, «демонизировали» языческих богов, населявших античное небо. Это, как мы помним, облегчило проникновение языческого пантеона в христианскую картину мира, пусть в сокращенном и деформированном облике (137, 22ss). Отцам удалось надолго вывести ученую, книжную магию и астрологию за пределы школьного образования и официальной науки. Носвязанная с ними языческая картина звездного неба продолжала существовать: Каролинги, например, очень любили поэму Арата Солийского «Явления» (III в. до н.э), переведенную с греческого на латынь сначала Цицероном, затем Германиком. Вней кратко описывались мифы, связанные с созвездиями. Достаточно большое число богато иллюстрированных рукописей, мантия Генриха II, вытканная в Южной Италии в начале XI в. по мотивам иконографии «Аратеи» (илл. 71), имногие другие письменные и визуальные свидетельства говорят о том, что образованная элита Запада не довольствовалась умозрительной картиной небесного мира, предлагавшейся богословием. Когда астрологические идеи и правила в XII–XIII вв. появились на ее горизонте, они наложились на эту уже привычную картину.

Илл. 71. Карта созвездий по «Явлениям» Арата. Нач. XI в. Южная Италия. Мантия императора Генриха II. Фрагмент. Бамберг, сокровищница собора

Энтузиазм Запада по поводу новых знаний о небе отразился в приводившемся выше прологе к анонимному переводу «Альмагеста». Сам высокий литературный стиль этого замечательного предисловия должен был подготовить читателя к контакту с возвышенными материями. Насамом деле перевод оказался почти не востребованным, да и вышедший вскоре в Толедо перевод с арабского был понятен относительно немногим: Средневековье долго боялось серьезной математики, пока этого не потребовала городская экономика. Вместе с числами боялись и астрологии, которая должна была оперировать геометрией и арифметикой. Она нуждалась в рекламе.

Замечательный образец такой рекламы оставил для нас Петр Альфонси. Около 1116 г. он перевел астрономические таблицы, Зидж аль-Синдхинд, аль-Хорезми (ок. 830). Впервые латинский Запад получил полноценное описание движения планет, ктому же адаптированное: Альфонси постарался подобрать или придумать новую лексику и перевел таблицы с лунного арабского на юлианский солнечный календарь. До появления таблиц ни один астролог не мог предсказать что-либо, основываясь на вычислениях: в его распоряжении были лишь довольно элементарные игры с цифрами– например, счисловыми значениями букв имени клиента. Вочевидной интеллектуальной смелости Альфонси скрывалась опасность: зиджи оказались неточными, неудобными, ичерез несколько лет за их исправление взялся Аделард Батский, возможно, при участии Альфонси, лучше владевшего арабским, нохуже разбиравшегося в математике. Аделард сохранил последование лет по хиджре и лунному календарю, что сократило количество ошибок, новсе же, судя по небольшому числу рукописей, не смогло обеспечить таблицам аль-Хорезми достойное их признание.

Поскольку такие переводы тогда еще были в новинку даже в многоязычном и веротерпимом Толедо, Альфонси снабдил их небольшим апологетическим предисловием. Примерно в то же время для саморекламы он обратился с открытым письмом к французским ученым, льстиво величая их «перипатетиками» (152, 164–171). Обращение именно к французам объяснимо: слава Парижа как центра логики перешагнула границы домена Капетингов. Относительная «вненаходимость» по отношению к хистианской культурной традиции позволила Петру довольно язвительно пройтись по всем важнейшим формам знания того времени. Грамматика, например, полезная, чтобы не путать множественное число с единственным, оказалась у него вне свободных искусств. Диалектика «возвышенна и действенна– но не сама по себе, апользой, которую приносит другим искусствам, подобно тому как весы нужны для золота и серебра. По весам мы определяем, какое серебро и золото фальшиво, какое чисто, по напильнику узнаем, какой материал мягче, какой– тверже: так же и диалектика доброе отделяет от дурного, аправду– от лжи. Ни весы, нинапильник не нуждаются в исследовании, они пригодны для использования, носами по себе– бесполезны. Диалектика во всем с ними схожа: не несет она никакой пользы тому, кто не обратится к другим наукам, которые она предваряет». Интересно, что бы сказал на это замечание Абеляр, которого как раз и называли за его скитания «перипатетиком».

Для Альфонси все знания прекрасны и истинны, все друг другу помогают, ноастрономия слишком сложна для усвоения и тем многих отпугивает. Новедь такова природа всякой науки: «Искусства вначале кажутся столь сложными, что лентяев и недостойных ужасают и отпугивают своей неизвестностью». Как и многие тогда, Альфонси использует как синонимы слова scientia и ars, не придавая этому никакого иерархического значения. Намного важнее другое. Отвечая на нападки тех, кто боялся несоответствия астрологических учений христианской вере, он говорит: «Если это искусство, значит, оно истинно, если истинно, значит, не противоречит истине и, следовательно, не может идти против веры». Аргумент, снашей точки зрения нелегитимный и уж во всяком случае не «физический», вполне легитимен для интеллектуала XII в.: дурное по определению не получит высокого статуса искусства, аон, Альфонси, уже этот высокий статус астрологии/астрономии как бы придал: «До моих ушей дошел слух, что некоторые взыскующие познания, постигаемого через уподобление, собираются в дальние страны, чтобы получше разобраться в астрономическом искусстве. Отвечу им сразу: то, что они хотят увидеть, истинно, то, что хотят получить, они получат незамедлительно, что ищут вдали– уже здесь, если, конечно, они не сомневаются в том, что я что-то смыслю в астрономии. Мне небезызвестно также, что мудрецам свойственно осуждать то, чего они не знают, иобвинять то, вчем они не удостоверились сами. Действительно, без личного опыта это искусство не постичь, имагистра астрономии тоже можно определить только по опыту. Иные довольствуются Макробием и еще несколькими авторами, вроде бы изучавшими астрономию, исчитают, что уже во всем разобрались. Естественно, когда этих знатоков спрашивают, как они рассуждают, уних не хватает аргументов, ивсе их доказательства сводятся к ссылкам на авторитеты. Те, кто твердо верит, что таким способом уже достиг высот познания, несомненно, подобны той козе, что, попав в виноградник и набив брюхо листвой, решила, что вкуснее там плодов не найти. Если же друг звезд и воспитанник премудрости покажет им более достойный плод этого искусства, они отвернутся и скорее всеми силами будут защищать собственные заблуждения, чем согласятся последовать за истиной».

Этот пассаж информативен. Высказывание о важности опыта во времена главенства книжного знания интересно, нооно вполне традиционно для античной и арабской астрономии и астрологии, скоторыми Альфонси был знаком действительно не понаслышке. Вряд ли можно вслед за Торндайком (151, 71) приписывать Альфонси уверенность, что принципы астрономии постижимы только через experiment: это анахронизм. Средневековый ученый часто ссылался на experimentum, experientia и т.п., смысловое поле этого слова было тогда не менее широким, чем сегодня, ивовсе не очевидно, что употребляющий его мыслитель сам «поставил» или пережил какой-либо «опыт». Вполне вероятно, что и Альфонси здесь имеет в виду нечто вроде знания, приобретенного долгим упражнением в «искусстве» наблюдения за небом, нотакже и обыденный, каждодневный опыт любого человека. Вто же время именно «по опыту» можно узнать «профессионала». ВXII в. еще рано говорить о «профессии» астронома/астролога, нопод влиянием арабской традиции в это время уже начали формироваться представления о специфическом «профессиональном» кодексе: в середине столетия Раймунд Марсельский в «Трактате об астролябии», одном из самых ранних профессиональных астрологических текстов средневекового Запада, предложил набор необходимых астрологу качеств, которые учитель мог воспитывать в ученике. Напротяжении всего Средневековья «Комментарий на Сон Сципиона» Макробия оставался авторитетной «ссылкой» для всякого, кто хотел показать, что он знаком с «настоящей» астрономией, хотя античная астрономия, как известно, передана в этом памятнике V в. довольно поверхностно. Критика Альфонси объясняется еще и тем, что Макробий не был для него, изначально арабоязычного иудея, школьным учебником.

Вдоволь посмеявшись над невежеством своих современников, наш христианский астролог уверяет французских «перипатетиков», что лучшего учителя им не найти, пожаловавшись заодно на нехватку приличных учеников и засилье «тугодумов», не позволяющие ему до сих пор всерьез взяться за преподавание.

Астрономию непросто было отделить от астрологии, и, видимо, такой проблемы не стояло: изучать движение небесных тел как нечто самоценное, не воспринимая как аксиому их влияние на земную жизнь, никому не пришло бы в голову, поскольку подлунный мир считался продолжением надлунного. Мы уже видели проявления такой «вертикальности» средневекового сознания; работали они и здесь. Если ряд явлений на земле совпадает со сменой времен года, движением Солнца и фазами Луны, почему бы не пойти дальше по этому пути и не порассуждать о других планетах и звездах? Почему бы не сделать следующий шаг, наделив их понятными и привычными нам качествами? Почему бы тем самым не привести на таком качественном уровне в гармонию мир земной и мир небесный? Космологическая часть «Тимея», заново открытого в первой половине XIIв., давала таким конструкциям авторитетную философскую основу (29А, 30В, 34В, 41D). Разработанное Отцами представление об упорядоченном божественной волей прекрасном космосе объясняет терпимость в отношении новых идей и текстов со стороны одних иерархов и потворство других, скажем, толедских архиепископов, под чьим покровительством астрологические тексты переводились и обсуждались. Видимо, они не опасались ни за собственную веру, низа правоверие своего ближайшего окружения. Вконце столетия один из апологетов астрологии, Эд Шампанский, преподнес «Книжицу об эффективности астрологии» архиепископу Реймса Гильому Белорукому, дяде короля Филиппа-Августа. Гильом был также епископом Шартра (1158–1168), иэто многое объясняет. Ноглавное, перед нами образец того, как идеи распространялись в обществе не только снизу вверх, нои сверху вниз: хотя трактат сохранился только в полемическом изложении цистерцианца Элинанда Фруамонского (человека тоже незаурядного), трудно сомневаться, что просвещенный прелат делился своими познаниями с родственниками (46, XVI, 39–50). Иэто– во времена активной полемики против ересей, против иудеев, против ислама! Астрология вошла в моду.

Это не значит, что вся Европа бросилась согласовывать параллаксы с прецессией, расставлять реперы на звездных картах, заучивать наизусть арабскую астральную номенклатуру или чертить гороскопы по арабским зиджам. Немногие настоящие астрономы аль-Андалуса в XIII в. набрались смелости оспорить вычисления Птолемея и его учение об эксцентрах и эпициклах: на латинском Западе об этом узнали, ноза собственные вычисления взялись лишь в XIV в. Собственно «птолемеевской» позднесредневековую космологию можно назвать довольно условно: она была предметом экзегезы и споров для немногих. Если же говорить собственно об астрологии, тогда, как и теперь, техника составления гороскопов и вытекавших из них комментариев и конкретных указаний клиентам была эксклюзивным know how немногих посвященных, хотя учебные пособия начали распространяться, как уже сказано, XII столетии, прежде всего в виде переводов с арабского, нои в виде самостоятельных сочинений.

На пути к астромагии

Тогда, как и теперь, не всякий легко находил на ночном небе Денеб или Альдебаран. Вследующем же столетии наука о небе обогатилась богатой образностью, хорошо переданной, например, Михаилом Скотом, неплохим переводчиком, ноотнюдь не новатором в астрологии и космологии. Фридрих II спрашивал у него о точном расстоянии между различными небесами: император любил точность. Иверный астролог старался найти у своих предшественников, например у Птолемея, эти «истинные» расстояния, размеры земли и неба; он приводит в своем трактате ряд несложных арифметических расчетов, которых в целом не любит и старается избегать, ибо не в них он находил надежные основания для построения своей картины мира и утверждения авторитета астрологии. Его образы и метафоры по-прежнему близки тому, что мы видели у Амвросия, ноони становятся еще многочисленнее и изобретательнее: «божественное всемогущество стоит на воде, как корабль»; небесные сферы проще всего представить себе по кружкам луковицы; космос– масса, составленная из четырех элементов, нои «рынок, где продают, покупают и обменивают разные вещи», море, поскольку «солона в нем жизнь»; в этом море многие ловят рыбу и охотятся– телесно и духовно– за грехами и добродетелями. Предлагая методологическое разделение астрономии на два типа суждений (по гороскопу новорожденного и по «совету мудреца или прозорливому размышлению человека»), он вводит одно уподобление «от себя», подчеркивая этим «от себя» и свое авторство, иважность этого уподобления для астрономии/астрологии в целом: «Небо– прекрасно обработанное поле, звезды– семена и растения, созвездия (видимо, зодиакальные.– О.В.)– поля, огражденные межами, апланеты– прокураторы и сеньоры небесных владений» (Clm 10268. Fol. 125rA).

Если потенциальный читатель Михаила Скота, человек, не чуждый образованности, нои не специалист по какой-либо определенной дисциплине, должен был воспринимать мир в таких «тривиальных» образах, которые легко превращались в метафоры, тем более он нуждался в них для того, чтобы овладеть наукой, которая давала ключ не только к познанию природы, нои к управлению ею. Управлять же можно тем, что описано, понятно, известно, структурировано, ив этом астролог интеллектуально близок своему коронованному меценату. Для человека, не отделяющего себя от земной природы и от мироздания в целом, путь к такому постижению и «приручению» лежал через уподобление мира себе. Вэтом средневековая цивилизация отнюдь не уникальна.

Чтобы попытаться правильно понять, как все эти образы укладывались в сознании тех, кто верил в астрологию, как они функционировали, следует учитывать, что воображение этих людей было по природе своей отличным от нашего. Если воспользоваться принятым у этнологов термином, уних было «эффективное воображение». Эффективность, результативность, созидательность лежат в основе магического обряда и магического мировоззрения (231, 113 и сл.). Вместе с тем в самых разных картинах мира подобие и уподобление равноценны контактности, образ относится к вещи, как часть к целому. «Символически можно представить дождь, гром, солнце, лихорадку, ребенка, который должен родиться, через головки мака, целое войско– с помощью куклы, единство деревни– посредством кувшина для воды, любовь– в виде узла и т.д.; и все это создают посредством изображений. …Налицо полное слияние образов. Ине абстрактно, носовершенно реально ветер оказывается запрятанным в бутылку или бурдюк, завязанным в узел или свернутым в кольцо» (231, 158–159; 50, 52–53; 162–164). Воображаемая реальность вторгается в средневековую эмпирическую повседневность, имы не можем этого не учитывать.

Схоластика унаследовала от Ибн Сины (XI в.) развернутое учение о воображении, подкрепленное аристотелевской физикой, нов общих чертах напоминающее то, окотором пишут этнографы. Иэто наследие оказало непосредственное воздействие на историю науки и религии. Например, вконце XV в. авторы «Молота ведьм» ни на минуту не сомневаются, что «сила воображения может воздействовать на тело» (кн. I, вопр. 2). Вэтой уверенности– одна из мировоззренческих основ охоты на ведьм.

Не случайно в XI–XII вв. Западная Европа спорила о символическом или реальном присутствии тела и крови Христа в освященной гостии. За этим литургическим и богословским вопросом стоял целый ряд проблем этики, политики, искусства и мировоззрения в целом. Не случайно и астрология в ее крайних магических проявлениях, распространившихся под влиянием арабской литературы, вXIII–XV вв. стала вызывать все большее опасение в кругах Церкви и инквизиции, содной стороны, ив среде гуманистов, сдругой. Ее образы и метафоры в сознании очень многих, втом числе и тех, кто боролся против нее, обладали отнюдь не символической, ареальной силой и эффективностью. Слияние магии, основанной на астральных культах, испекулятивного изучения неба и его «законов» в ученой астрологии произошло в Багдаде в VIII–IX вв. и уходит своими корнями в Харран. ВXII–XIII вв. христианский Запад познакомился с важнейшими произведениями этого интеллектуально-религиозного течения– работами Сабита ибн Корры, Аль-Кинди и его ученика Абу-Ма‘шара (20, 35ss). Аль-Кинди, вчастности, вочень доступной форме изложил учение об «эффективном воображении» как основе магического воздействия человека на мир в небольшом трактате «О лучах», оказавшем большое влияние на становление европейской оптики в XIII в.

Приведу характерный пример, подробно изученный Жаном-Патрисом Буде: в 1494 г. специально созванной цензурной комиссии богословского факультета Парижского университета пришлось изучить целую коллекцию астрологических книг, принадлежавших профессиональному астрологу Симону де Фару. Икниги, ивладелец предстали перед судом. Среди осужденных книг на первом месте по опасности для правоверия оказалась богато иллюстрированная «Астрология» (Liber astrologiae) некоего Георгия Зотора Запара Фендула. Это сочинение сохранилось в нескольких рукописях XIII–XV вв., что позволяет нам задаться вопросом, чего могли испугаться цензоры, глядя на содержавшиеся в этой книге астрологические изображения.

Под экзотическим псевдонимом скрывается автор, живший, видимо, нарубеже XII–XIII вв., возможно, вИталии. Он сделал небольшую выборку текстов из популярнейшего арабского учебника, «Большого введения в астрологию» Абу Ма‘шара аль-Балхи (787–886), Альбумазара в латинизированной форме, багдадского астролога, перса по происхождению. Фендул, составляя свое произведение, ограничился лишь несколькими параграфами исключительно интересного и важного для истории схоластики обширного обоснования астрологии. Для Фендула, рассчитывавшего, видимо, насугубо практическое использование рукописи каким-то высокопоставленным заказчиком, были важны лишь сжатые астрологические характеристики планет, знаков зодиака и паранателлонтов, т.е. тех созвездий, которые восходят над горизонтом вместе с зодиакальными созвездиями. По двенадцати знакам весь небосвод был поделен им на тридцать шесть «деканов» (т.е. сегментов по десять градусов). Накаждый знак приходилось три декана. Интересно, что Альбумазар и вслед за ним Фендул представили карту неба с трех различных точек зрения (Персия, Индия и Греция).

Художник, иллюстрировавший наиболее раннюю версию «Астрологии», середины XIII в., распределил сферы по регистрам, акаждому декану посвятил отдельную страницу. Таким образом, тридцать градусов звездного неба были размещены на трех полностраничных миниатюрах, следовавших непосредственно друг за другом (илл. 72). Это расположение, имевшее мало сходства с тем, что можно было созерцать на ночном небе, было лишь одним из возможных. В«Астромагии» Альфонсо Х Мудрого, написанной на старокастильском во второй половине XIII в., созвездия деканов были изображены внутри тридцати сегментов круга, вкоторый был заключен знак зодиака. Несмотря на иконографические различия, перед нами два типологически схожих сочинения. Задача их авторов состояла не в том, чобы помочь читателю ориентироваться среди созвездий на настоящем небе– для этого существовали каталоги вроде иллюстрированного аль-Суфи; и не в том, чтобы рассказать античные мифы, ккоторым астрология и астромагия относились с ироничным снисхождением– для этого существовали иллюстрированные «Аратеи». Вбольшинстве рукописей «Аратеи», втой или иной степени близких к античной иконографии и стилистике, очертания созвездий близки к реальным, что и сделало из этой красивой поэмы один из источников вдохновения для современного звездного атласа. Фендул же и работавший с ним художник явно стремились одеть небесные тела в земные одежды. Мы видим планеты и знаки зодиака восседающими на тронах на темно-синем фоне неба, усыпанного белыми точками звезд. Некоторые знаки, например Овен, Телец, Стрелец, Лев, нарисованы в движении, иные же статично. Иногда миниатюра не точно следует за текстом. Например, созвездие Тельца, согласно античной иконографической традиции, втексте описывается как половина тела животного, ана миниатюре мы видим его изображенным в галопе и целиком. Козерог нарисован без рыбьего хвоста, Дева– без крыльев, нопридерживающей рукой пурпурную мантию– типичным для западной иконографии жестом сословной гордости. Художнику важно «одушевить» созвездия, показать их в естественных– для земного мира– жизненных условиях, вдействии: Тельца– в беге, Рыб и Рака– в воде. Многочисленные фигуры деканов вообще могут служить замечательным подспорьем для изучения быта позднего Средневековья. Нарочитая обыденность этого «звездного городка» должна была бросаться в глаза читателям, восприниматься как метафора земной жизни. Аллегорическое, не соотнесенное с картой неба изображение знаков зодиака было вполне традиционным в Средние века. Фендул претендовал на то, что его работа сугубо астрологическая, ивсе же в научно-художественном воплощении эта астрологическая иконография осталась подчиненной традиционным выразительным средствам искусства того времени.

Илл. 72. Георгий Фендул. «Астрология». Второй декан созвездия Овен. Французская национальная библиотека. Рукопись Lat. 7330. Л. 7

Несмотря на глубокую древность иконографии деканов, бесполезно искать в ней связь с созвездиями. Великие астрономы древности– Евдокс, Гиппарх, Птолемей– не приняли деканов в свою уранографию. Игнорировала их и «респектабельная» астрология, например «Четверокнижие». Дидактическая иллюстративная традиция астрономии не оказала на них практически никакого влияния. Зато эти древние египетские божества, когда-то сопровождавшие души мертвых в путешествии по подземному царству, закрепились во всех магических «приложениях» к науке о небе, будь то астромагия или астрологическая медицина. Герметические трактаты и основанные на них средневековые арабские и латинские сочинения, например «Пикатрикс», переведенный при дворе Альфонсо Мудрого, настаивают на том, что трактаты о деканах должны быть иллюстрированы. Функция этой иконографии была далека от дидактики, ноона вполне объяснима особенностями средневекового сознания и спецификой воображения. Владеть материальным изображением деканов и других небесных тел значило для верившего в астрологию то же самое, что знать их имена и свойства. Более того, это давало иллюзию власти над всесильными духами, обитавшими в созвездиях, или над теми абстрактными силами, которые скрывались в небесных телах (73, 180–181). Вистории религиозных образов Средневековья можно найти сколько угодно примеров подобного же отношения к иконам, статуям и мощам святых; напомним, что в семиотическом плане они являются соответственно метафорами и метонимиями.