Смерть в Берлине. От Веймарской республики до разделенной Германии Блэк Моника

5. СМЕРТЬ ПРИ СОЦИАЛИЗМЕ

7октября 1949 г. возникла новая Германия – Германская Демократическая Республика с ее «новой» столицей Восточным Берлином. Для архитекторов ГДР в правящей партии – СЕПГ – конструирование идентичности как государства, так и его столицы во многом будет состоять в отмежевании в любых сколько-нибудь значимых аспектах от курса их предшественников – фашистов. Вдохновленные революционным примером Советского Союза, восточногерманские коммунисты были полны решимости найти новый, нравственный выход из этической трясины, оставленной после себя нацистским режимом. В попытке насадить тотализирующую веру в марксизм-ленинизм, руководители нового государства в период его становления занимались многочисленными проектами, направленными на то, чтобы отметить печатью социализма все аспекты жизни в ГДР. Неудивительно поэтому, что среди их утопических устремлений обнаруживаются также попытки переосмыслить самые глубокие вопросы бытия, включая смысл смерти. Как мы уже видели, советская власть и ее немецкие союзники-коммунисты фактически положили начало этому процессу сразу после 8 мая 1945 г., заявляя, что строительство социалистического общества на руинах нацизма и после военного поражения придаст смысл смертям военных лет.

Эти попытки усилились в начале 1950-х гг., когда реформаторы начали обсуждать, как трансформировать в Восточном Берлине и вообще в Восточной Германии экономику, практики и ценности, касающиеся смерти. Правда, в сохранившихся документах почти нет свидетельств той непримиримости, которую государство нередко демонстрировало при осуществлении других планов, ассоциирующихся у нас с однопартийным правлением СЕПГ. Почти до самого конца этого десятилетия чиновники Восточного Берлина вели себя сдержанно и даже скрытно во всем, что касалось трансформации смерти в столице. Основные их усилия сосредоточились на совсем не радикальной цели: обеспечить общественности недорогие похороны в качестве преимущества государственного социализма. Это интересно по двум причинам. Во-первых, мы склонны представлять себе 1950-е гг. в Восточной Германии как время резких и глубоких перемен, связанных с земельной и школьной реформами, конфронтацией с церквями, введением Jugendweihe (светской церемонии в честь вступления восточногерманской молодежи во взрослую жизнь) и др.619. Но, во-вторых, Восточная Германия в конце концов действительно разработала уникальный взгляд на завершение жизни. Постепенно она создаст собственные погребальную архитектуру, способ планирования кладбища и похоронную культуру. У нее будет свой глубоко рационалистический дискурс о смерти и свой набор ритуалов предания покойных земле. Поэтому те немногочисленные ученые, которые рассматривали культуру смерти в ГДР, уделяли 1950-м гг. сравнительно мало внимания620.

Почему же в то десятилетие восточноберлинские чиновники и СЕПГ были не очень решительно настроены на трансформацию смерти? Возможно, их отвлекали более фундаментальные задачи первых лет существования ГДР – задачи выживания государства и его жителей, – и это делало его активистов менее воинствующими сторонниками социалистического способа смерти. Но интересно также, могла ли их сдержанность возникнуть, пусть даже невольно, в результате недавнего опыта массовой смерти, многочисленные признаки которой, как мы вскоре увидим, оставались у всех на виду – в виде заброшенных могил и все еще не захороненных останков. Кроме того, в 1950-х гг. берлинцы по-прежнему мечтали о возвращении «пропавших» родственников, а еще больше было таких, кто оплакивал тех своих близких, о ком стало известно, что они не вернутся никогда. Возможно, поэтому попытки трансформировать отношение к смерти в Восточной Германии были крайне осторожными; чиновники как будто опасались слишком сильно давить на чувства населения, все еще страдающего от понесенных утрат.

В 1949 г. разложившиеся останки и белеющие кости десятков тысяч погибших в войну все еще лежали или не погребенными, или в наспех вырытых могилах – в лесах и полях, возле госпиталей, в парках и садах по всему Восточному Берлину и в его окрестностях. Попытки найти разбросанные здесь и там военные могилы и экстренные кладбища, чтобы перезахоронить «ненормально» похороненных жертв войны, были в основном случайными и не доводились до конца, даже спустя годы после войны. Это было обусловлено несколькими факторами. Пожалуй, главным фактором выступали логистические проблемы, естественным образом возникающие при любой попытке найти, выкопать, опознать и перезахоронить содержимое рассеянных по городу могил. А кроме того, память о погибших в войну немцах нелегко встраивались в реальность поствоенного, постфашистского Восточного Берлина, где прославлялись Красная армия, герои-антифашисты и наступление социализма621. Хотя военнопленные были быстро реинтегрированы в общество как «пионеры новой Германии» и выступали коммунистического государства в деле демократизации622, современные документы обнаруживают устойчивую тенденцию конца 1940-х – 1950-х гг. рассматривать погибших на войне немецких солдат как представителей «фашистской армии»623. К тому же погибшие в войну были также отцами и сыновьями немцев – не только на востоке, но и на западе. Члены СЕПГ в правительстве отдавали себе в этом отчет не хуже других. Жители как Восточной, так и Западной Германии часто интересовались, обычно через своих пасторов, что происходит с военными могилами в ГДР. В сущности, даже после формального разделения мертвые продолжали связывать две Германии и два Берлина. Поэтому решение вопроса о военных могилах в ГДР составляло не просто логистическую и идеологическую задачу; за этим вопросом следовали вопросы легитимности и суверенитета зарождающегося государства, одной из главных забот которого в первые годы его существования стало максимальное дистанцирование от запада.

Проблему суверенитета осложняла роль церквей в обустройстве военных могил. Народный союз, освобожденный нацистским режимом от ухода за немецкими военными захоронениями вскоре после начала Второй мировой войны, был запрещен Союзническим контрольным советом (СКС) в октябре 1945 г.624 В начале 1948 г. советская военная администрация в Германии (СВАГ) разрешиа церквям ухаживать за могилами в своем секторе 625. СВАГ настаивала: «любого проявления милитаризма необходимо избегать», вплоть до запрета на использование выражения «военные захоронения» – более предпочтительной была формулировка «могила неизвестного»626. Впрочем, терминология представляла относительно небольшую проблему. Из двух христианских церквей протестантская была гораздо более влиятельной и в Восточном Берлине, и в ГДР в целом. После 1948 г. ею руководила пангерманская организация Евангелическая церковь Германии (ЕЦГ). Считалось, что как «пангерманская» она обладает потенциалом для подрыва ГДР в ее сражении за суверенитет и международное признание627. После разделения споры о военных могилах только усилились, так как интерес к ним проявляли такие влиятельные церковники, как антикоммунистически настроенный протестантский епископ Берлина Отто Дибелиус и, в меньшей степени, его римско-католический коллега кардинал граф фон Прейзинг (по крайней мере до смерти последнего в конце 1950 г.). При этом в только что созданной ГДР не хватало ресурсов для опознания и перезахоронения десятков тысяч умерших. Это означало, что государство вынуждено вступить в брак по расчету с организацией, стоявшей одной ногой в каждой из Германий, по вопросу, который многие считали объединяющим жителей Восточной и Западной Германии, и как раз в тот момент, когда ГДР была наиболее озабочена установлением своей независимости и обособленности от ФРГ.

Многие историки согласны, что на рассматриваемый здесь десятилетний (или около того) период приходится самое жестокое в истории ГДР подавление церквей628. Однако над опознанием останков погибших в войну немцев и их перезахоронением СЕПГ и церкви работали вместе – пусть и с неудовольствием; и это позволяет нам по-новому взглянуть на отношения между государством и церковью в Восточной Германии 1950-х гг. Но возможно, еще более важно другое: погибшие в войну имели для немцев как на востоке, так и на западе огромную эмоциональную значимость, поэтому вопрос о военных захоронениях проливает свет на то, как повлияли военные воспоминания берлинцев на раннюю историю ГДР.

Со своей стороны, Народный союз, возрожденный к 1948 г. во многих частях Западной Германии (но, как мы увидим, не в Западном Берлине), поддерживал непрерывный поток обвинений в адрес восточных немцев: мол, мертвых там игнорируют. В начале 1948 г. представители Союза обратились к ЕЦГ в лице ее западногерманских членов с просьбой «выступить деятельным куратором» в работе по систематическому опознанию и учету немецких военных могил в «восточной зоне»629. Перед самым основанием Восточной Германии, в августе 1949 г., ЕЦГ вступила в дискуссию с государственным правительством Бранденбурга в Потсдаме о военных захоронениях, в частности – о могилах под деревней Хальбе, к югу от Берлина. Ответственным за местные военные могилы ЕЦГ избрала молодого пастора Эрнста Тейхмана, который бывал в Хальбе ради поиска и регистрации скрытых могил и останков и хорошо знал территорию.

Весной 1945 г. Хальбе стала местом крупного сражения между отступающим Вермахтом и Красной армией, которая неуклонно продвигалась к своей главной цели – Берлину. Сражение было чрезвычайно яростным, даже в контексте исключительной жестокости Второй мировой войны630. Около 40 000 человек расстались там с жизнью всего за несколько дней; зрелище было ужасное. Тысячи мертвецов – гражданские и солдаты, Красная армия, Вермахт и нерегулярные войска – лежали на улицах деревни бок о бок и целыми кучами; некоторые с оторванными конечностями, размолотые и растерзанные танками. Иногда погибших забрасывало на крыши домов631. В мае и июне 1945 г. советское командование приказало всем тамошним жителям – женщинам, молодежи, старикам и военнопленным – похоронить умерших, «где они лежали» – часто в воронках от снарядов или в лесу неподалеку632. Как бы тщательно (или не тщательно) ни был выполнен этот приказ, годы спустя кости многочисленных солдат вермахта, участников Фольксштурма и мирных жителей все еще оставались разбросаны по округе (см. Рис. 5.1).

Главное ощущение (sensibility), которое сопровождало сведения о зрелище в Хальбе после апреля 1945 г., – ужас. «Здесь лежит оторванная стопа ребенка, все еще в носке, там – женщина с застывшим, осуждающим взглядом, ее тело разорвано на куски. Куда ни взглянешь, всюду образ кошмара», – вспоминал один бывший солдат в начале 1960-х гг.633. Начав регулярно ездить в Хальбе для определения масштабов предстоящей работы по поиску, опознанию и перезахоронению умерших, Тейхман обнаружил, что жестокость сражения и сцены, которые оставила смерть, произвели неизгладимое впечатление на местное население. «В первые дни после крупного сражения в Хальбе большинство уже не были хозяевами своих чувств и очень многие уже не могли вспомнить, что происходило в следующие дни [после сражения]», – писал Тейхман634. Годы спустя окружающий ландшафт все еще напоминал перевернутую могилу. «Черепа, стопы и другие кости, даже черепа женщин и детей выступают из земли или лежат вокруг», – докладывал в 1949 г. Тейхман бранденбургскому премьер-министру Карлу Штайнхофу635. Даже к началу 1950-х гг. местные жители так и не привыкли к этому зрелищу; они были «охвачены ужасом[, оставшимся после] того сопротивления», и наполнены «понятным, но все же досадным трепетом», когда дело касалось останков умерших. Тейхман предполагал, что этот ужас мешает местным жителям помогать ему в поисках останков. Но, судя по всему, были у сельских жителей и иные соображения: пастор замечал, что некоторые из них хранили «молчание о том, что [они] знали [о могилах,] – то ли по политическим, то ли по человеческим причинам»636. И все же Тейхман упорно привлекал членов местной протестантской общины к себе в помощники для опознания разрозненных военных могил. В конце концов их содержимое переместили на построенное по специальному проекту центральное кладбище Хальбе637.

Рис. 5.1. Временная солдатская могила между Тойпицем и Хальбе, к югу от Берлина, 1945 г. Наверное, тысячи таких могил раскопали пастор Эрнст Тейхман и его помощники после Второй мировой войны – с целью опознания умерших и перезахоронения их останков. Фотограф: Йозеф Дондерер. Bildarchiv Preuischer Kulturbesitz/Art Resource, NY.

Со своей стороны, Министерство внутренних дел ГДР согласилось, что разрозненные, неопознанные могилы «бывших немецких солдат» представляют собой проблему, причем по причинам, похожим на приведенные церковниками: это «вопрос глубоко болезненный для чувств [sensibilities] немецких женщин и матерей»638. Более того, как бы сильно ни хотело государство избежать всякого намека на «милитаризм и прославление войны», на «тенденции объединения ветеранов», необходимо было опознать как можно больше умерших – чтобы рассеять распространенное в Восточной Германии подозрение, будто пропавшие находятся в советских лагерях. Режим СЕПГ приходилось убеждать население, что миллионы пропавших погибли, а не остались – как настаивал запад – в Советском Союзе. В 1949 г. по восточно-берлинскому радио было сказано: «это преступление против семей миллионов пропавших немецких солдат – “оценивать” число военнопленных просто путем прибавления к ним пропавших», – таким образом обычно поступали, как утверждалось, на западе. «Зачинщики» подобных заявлений не только преднамеренно возбуждали антисоветские настроения, но и «вели опасную игру с душами миллионов людей»639. Вдругой радиопередаче, транслировавшейся в следующем году, Карл Эдуард фон Шницлер, впоследствии ведущий жесткой антизападной телепрограммы «Schwarze Kanal» [нем. «Черный канал»], заявил: продолжать ждать пропавших – дело безнадежное. Отношение к этой теме СЕПГ – как выразил его Шницлер – сводилось к тому, что в Советском Союзе остались лишь военные преступники640. Отсюда можно сделать вывод, что в начале 1950-х гг. вопрос о «пропавших» был столь же политически весом в Восточной Германии, сколь и в Западной641.

Итак, в определенном смысле и режим, и церкви желали одного и того же, когда дело касалось погибших в войну немцев. Опознание как можно большего числа погибших должно было сдержать антисоветские настроения и, как говорили Дибелиус и Прейзинг, принести «успокоение семьям, которые предполагают, что их умершие близкие находятся в Хальбе, но [спрашивают,] могут ли они все еще быть живы как военнопленные»642. Оценки числа погибших возле Хальбе сильно разнились, от изначальной цифры в 40 000 до «40 000 – 70 000»643, «60 000 – 70 000»644 и, к концу 1951 г., «возможно, до 100 000»645. Такие оценки, по иронии, выдавали желаемое за действительное. Многие жители Восточной Германии просто хотели знать, что случилось с давно пропавшими членами семьи, и надеялись, желая покончить с этим мучением, что их обнаружат среди погибших в Хальбе.

Однако самые трудные вопросы, стоявшие перед каждой из задействованных сторон, касались смысла предполагаемого кладбища. Согласно двум церковникам, Дибелиусу и Прейзингу, оно должно вызывать ощущение «мира между людьми и антипатию к бессмысленному массовому убийству»; эту цель поможет достигнуть сам облик кладбища, отражающий «простейшую, самую несентиментальную [pathoslos] естественность»646. Между тем, с точки зрения режима, создать кладбище, явно предназначенное для погибших в войну немцев, значило де-факто создать военный мемориал – предприятие проблематичное в любом месте в Германии, не говоря уже о востоке. Директива СКС запретила военные мемориалы для погибших в войну немцев; особенно запрещались «надгробия, мемориалы либо символы», связанные с нацизмом или «возвеличивающие воинские традиции». Тем временем в Британской зоне военные власти к 1949 г. уже стали позволять немцам воздвигать «неброские» кресты и мемориальные доски647. Восточный же режим хотел прежде всего лишить военные могилы «особого политического характера[, который они имели] в прежние времена». Это, как заметил один чиновник, означало превращение ухода за военными могилами в «вопрос социального и общественного благополучия <…> с тем чтобы разбавить его прежний <…> характер»648. Разумеется, характер этот состоял в культе воинской смерти, пропагандировавшемся при нацизме, и прославлении солдатской «жертвы во имя отечества».

Местные чиновники надеялись также остановить тенденцию увязывать почитание погибших на войне немцев и враждебное отношение к советской власти, а заодно и к коммунизму. В 1949 г. берлинский пастор Кнут Разенбергер из Обершёневайде вступил в диспут о недавно восстановленном мемориале жертвам Первой мировой войны. В процессе реставрации мемориал получил новую надпись: «Христос наша надежда, 1949»649. Городские власти восприняли дату, будто намекающую на разделение Германии, как антисоветскую провокацию. В ходе последовавшей полемики Разенбергер использовал надгробные речи, чтобы осудить демонтаж берлинских фабрик советскими властями650; он заявил о разграблении восточногерманских церквей советскими оккупантами; и наконец, распространил листовки, призывающие жителей Обершёневайде почтить умерших: «Почему среди вас столько трусов? Кого вы так боитесь, что не можете проявить любовь и уважение к павшим близким? У иноземцев, явившихся в вашу страну, по-прежнему есть солдаты, они чтят своих погибших, они возлагают свои венки и ваши венки на мемориалы в честь своих павших и своих лидеров». Затем Разенбергер призвал жителей Обершёневайде игнорировать оккупантов, оставляя цветы на спорном мемориале651. Он был, конечно, уволен за эти попытки агитации652.

Погибших в Хальбе, какой бы сложный комплекс чувств они ни вызывали, напротив, оказалось не так легко отодвинуть на задний план. Вопросы поминовения, идеологии и смыслов, приписываемых смерти на войне, в конце концов отступили перед болью, которую вызывало все, что связано с погибшими. Это, в свою очередь, заставляет нас признать: в первые годы после основания ГДР даже в столице республики политика памяти была намного более гибкой и тонкой, нежели склонны считать ученые.

Историки описывали попытки СЕПГ – через парады, массовые съезды, собрания и новые праздники, через установку сверхчеловеческой статуи в честь Красной армии – пропагандировать культ советских мертвецов и антифашистских героев653. Но в те годы пропаганде часто мешали воспоминания жителей Восточной Германии о войне и двусмысленный статус погибших в этой войне немцев в контексте разделенной нации, то есть в связывании общности, которая официально прекратила свое существование. Наложить на войну единую память было невозможно.

Столь же важна была и материальность самих погибших – их кости, открытые солнцу и ветрам, видные как на ладони, в самых неожиданных местах. Сам факт появления умерших и наличие их останков часто выступали самым существенным фактором в переговорах церкви и государства по поводу погибших в войну. Каким бы нежелательным ни казалось присутствие костей мертвецов, их нельзя было просто убрать, чтобы освободить путь к новому миру. Вот Берлинский дворец – символ всего, что надеялся уничтожить коммунистический режим, – можно было взорвать. Что и было сделано в 1950 г. Это прошлое собрали и вывезли прочь. Можно было также поддержать новые смыслы относительно войны и произведенных ею смертей; свастику и спорные мемориальные надписи можно было убрать с поверхности камней, а назойливых пасторов вроде Разенбергера – снять с должности. Однако мертвые представляли куда большую сложность.

Хальбе мешала восточногерманскому правительству сделать ситуацию приемлемой. Бранденбургские власти хотели как можно скорее объявить проводившиеся там работы оконченными. Это еще больше осложняло отношения Тейхмана с его оппонентами в восточногерманском правительстве. «Как же мы можем <…> относительно [тех, кто по ту сторону] границы, [надеяться] сесть как немцы “за один стол”, – почти пророчески говорил он бранденбугскому премьер-министру Рудольфу Яну в январе 1952 г., – если внутри наших собственных, нынешних границ, где нет внешних стен, отделяющих нас друг от друга, мы не можем объединиться[, чтобы выполнить] такой самоочевидный человеческий долг?»654 Но Тейхман, кажется, недопонимал: как раз тот факт, что погибшие в войну «принадлежали» немцам как целое и воспринимались как связующее звено между двумя Германиями, и побуждал правительство Бранденбурга как можно скорее объявить работы в Хальбе завершенными.

Но какие бы политические неудобства ни доставляли погибшие на войне новому режиму, он не стал мешать множеству обычных жителей Восточной Германии собраться в апреле 1953 г. на поминальную службу, совмещенную с открытием часовни в Хальбе, которая была разрушена во время войны и отстроена заново. Один священник сообщал: «К 3:30 церковь была переполнена, и службе пришлось выйти на улицу. <…> Служба произвела большое впечатление на общину, о чем говорят собранные 1200 марок». Затем священник прошел через кладбище: хотя только глиняные таблички обозначали могилы, «оно все равно создает довольно мрачное впечатление». Правда, этот священник надеялся, что вид можно улучшить655. Хальбе, которое останется единственным немецким военным кладбищем на территории ГДР, стало реальностью, но за всю историю Восточной Германии это место так и не утратило своей идеологической заряженности656. На это всегда могли повлиять новости о мемориальных службах или других формах публичной коммеморации по ту сторону границы – на западе. Кто-то из церковного руководства заметил в начале 1954 г.: «Количество писем с востока[, которые мы получаем по поводу могил,] возрастает каждый раз, когда мы сообщаем о перезахоронениях, открытии кладбищ и тому подобных вещах[, происходящих] на западе»657. Как бы ни хотело германское правительство приспособить память о войне к новому политическому дискурсу, чтить героев-анифашистов и поддерживать формы коммеморации, благоприятные для его идеологии, погибшие в войну оставались опасным связующим звеном – с прошлым и с врагом по ту сторону границы.

С ситуацией в Хальбе власти ГДР обходились осторожно; они рассчитывали пресечь скрытые «милитаристские» тенденции среди населения, придав определенную форму поминанию погибших на войне немцев. Но они не бросили этих погибших на произвол истории и стихий. Однако то, что считалось сплошной западной пропагандой в отношении судеб всех пропавших во время войны, государство отрицало категорически. Официальная позиция в ГДР была такова: пропавшие погибли, а в Советском Союзе остались только военные преступники658. А в 1950 г. советское информационное агентство ТАСС неожиданно объявило: репатриации немецких военнопленных завершились. Однако и это не развеяло распространенного в Восточной (и Западной) Германии убеждения, что пропавшие однажды вернутся659. Эти слухи продолжали активно распространяться – на улицах, между соседями у садовых калиток в обоих Берлинах: пропавшие (то есть те, кого восточногерманское правительство объявило умершими) скоро вернутся домой.

Невиданная скорость, с которой эти слухи распространялись по Восточному Берлину, могло быть связано с близостью Западного Берлина и с относительной доступностью информации с Запада. В конце концов западногерманское правительство выдвинуло альтернативное утверждению СЕПГ заявление по поводу пропавших на войне; даже в начале 1950-х гг. оно настаивало на том, что сотни тысяч немецких военнопленных остаются в советских лагерях660. Хотя это заявление могло прибавить веса и влияния слухам о скором возвращении военнопленных, вполне убедительно звучали и другие, менее «официальные» голоса, которые поддерживали все еще сильную надежду на то, что пропавшие живы. Со временем фантазии об их возвращении домой получили собственную жизнь; эти расцвеченные полеты воображения связывали политику холодной войны с политикой повседневной жизни и один Берлин – с другим. Тайно ходившие слухи были недосягаемы для полиции, а потому имели потенциально намного более подрывной характер, чем надписи на мемориалах или военные кладбища.

Слухи о возвращении пропавших в войну сохранились для потомков во многом благодаря фольклористу Ингеборге Вебер-Келлерман, которая в начале 1950-х гг. работала в Германской академии наук в (Восточном) Берлине. Как и многие историки, Вебер-Келлерман интересовалась распространением рассказов, мотивами, содержащимися в этих рассказах, и тем, что они могут сообщить о культуре. Однако наша история начинается не с Вебер-Келлерман, а с поразительного местного/народного пророчества, о котором она писала в 1955 г. Появившееся в западноберлинской бульварной прессе, это пророчество принадлежало очень популярной ясновидящей, парапсихологу и писателю Урсуле Кардос661. Она предсказывала чудеса и удивительные перемены, которые произойдут в следующем году. Языком одновременно грубоватым и эпическим она говорила о неизбежном конце разделения Германии и грядущей «свободе» Берлина. «Объединение Германии наступит в этом году совершенно точно», – так начав свое пророчество, Кардос продолжала:

Два великих государственных деятеля покинут мир; одного из них будут сильно оплакивать. Весна будет очень опасным временем для Берлина <…> будет казаться, что ничто больше не будет [как прежде]. Но потом наступит великое прояснение. Лето начнется спокойно, а затем спокойствие будет нарушено на очень короткое, но вновь переломное время. <…> Объединение [Германии] свершится так странно и удивительно, что мы будем лишь удивляться ему. Границы падут. <…> В Германии будут нашествия насекомых. В земле будет беспокойно, как никогда прежде. Большие участки земли превратятся в пустыню, а там, где до этого не было жизни, все вдруг начнет расти и цвести. Грядущий год станет самым интересным для Берлина и принесет первое [в городе] мирное Рождество662.

Через шесть месяцев предсказание Кардос «подобно пожару» вышло за пределы Берлина и достигло «самой последней деревни на Востоке»663. Согласно исследованию Вебер-Келлерман, оно передавалось от соседа к соседу изустно и в письменной форме – из рук в руки. При этом оно менялось, иногда незначительно. Версию, на которой сосредоточила внимание Вебер-Келлерман, сочинила 70-летняя швея в бранденбургской деревне. В общих чертах она соответствует изначальному пророчеству Кардос: убежавшие на запад предприятия скоро вернутся, начнется «живое сотрудничество» между Западом и Востоком, «один из двух государственных деятелей» – речь, предположительно, о Сталине и Трумэне – скоро умрет, что будет иметь «огромное влияние на начало единства» Берлина и Германии. Но в существенных моментах предсказание швеи отличалось от версии Кардос:

Не знаю, будет ли это весной или осенью [1952 г.], когда поток вернувшихся [Heimkehrer] начнет приходить домой в Берлин. Но самое позднее это будет осенью. <…> В земле начнется бурление, и у меня есть чувство, что это будет так, как будто земля должна дать какую-то растительность. Не знаю, где это будет, на Северном полюсе, или в пустыне, или где-нибудь еще, но где-то посреди бесплодной прежде земли начнется цветение. <…> Не будет войны, и они могут вооружаться сколько угодно – они потом смогут делать кастрюли из [пушек]. И именно тогда, когда ни одна мать уже не будет верить, что она снова увидит своего мальчика, начнут возвращаться первые узники войны, и будет это в 1955 г.664

Это замечательное по ряду причин предсказание вызывает несколько вопросов. Как, например, описания будущего, в котором «единство» Германии осуществится почти волшебным образом, связаны с отчаянно ожидавшимся возвращением пропавших на войне? И почему возвращение людей, считавшихся умершими, связано в воображении некоторых берлинцев с концом войны? И еще: пророчество швеи свидетельствует о том, насколько непостижимой для жителей Берлина и вообще Германии, как Восточной, так и Западной, оставалась мысль, что их близкие могли действительно исчезнуть без следа и никогда больше не дадут о себе знать.

В своем исследовании Вебер-Келлерман сосредоточилась главным образом на пророчествах Кардос и швеи, а также на распространении этих пророчеств как на свидетельстве Volksphantasie, или коллективной фантазии, о германском единстве; она отмечала, что эти пророчества вызывали «наиболее мощные отзвуки среди берлинцев и жителей ГДР»665. Но кроме того, Вебер-Келлерман обсуждала и новую трансформацию пророчеств, интерпретация которой оказалась связана с определенными затрудненями. Исследовательница сообщала, что в ноябре 1952 г., спустя почти год после предсказания Кардос, в течение четырех дней и абсолютно независимо друг от друга трое ее знакомых (вдова лектора из Потсдама 55 лет; 37-летняя докторант из Трептова в Восточном Берлине; преподавательница рукоделия 39 лет из района Шлахтензее в Восточном Берлине) рассказали ей почти идентичные версии весьма необычной истории.

Во всех трех случаях некая пара (или же некий человек) едет с востока или запада в сторону Берлина или через сам город. В какой-то момент находящиеся в машине видят женщину, идущую по обочине либо стоящую на перекрестке, и предлагают подвезти ее. Женщина оказывается провидицей Урсулой Кардос. Водитель просит ее – иногда со скепсисом, иногда нет – предсказать ему и его спутнику будущее. В каждом случае Кардос говорит, что «к Рождеству единство Германии станет реальностью, а Берлин будет свободным городом». Затем она предлагает доказать это утверждение, заявляя: прежде чем водитель доедет до места, он обнаружит в машине труп. В одном случае она даже говорит владельцу машины, что его автомобиль «riecht nach Leiche» («воняет как труп»). Едва он высаживает предсказательницу, его останавливает полицейский и просит отвезти в ближайшую больницу раненого. И каждый раз раненый умирает по дороге в больницу – так появляется труп, предсказанный Кардос666.

Истории про «труп в машине» – так фольклористы обозначают этот жанр – рассказывали также в период Веймарской республики, равно как и в Германии и других странах Европы во время Второй мировой войны. Психоаналитики в 1940-х гг. прочитывали их с точки зрения фрейдовского понятия о тотемизме и в контексте антропологических теорий жертвы – особенно теорий Марселя Мосса и Анри Юбера667. Для фольклористов вроде Вебер-Келлерман, напротив, истории служили примерами современной саги или легенды, источником городской антропологии Берлина – или любого другого места, обнаруженного ими в этой связи. Однако историк, учитывая специфику времени и места, задает другой вопрос: почему этот комплекс историй – рассказы о трупе в машине, а также пророчества о пропавших и о единстве Берлина – возникли тогда, когда возникли, и что именно они пытались объяснить.

Вспомним, во-первых, что бранденбургская швея связывала свои предсказания о грядущем объединении Германии не только с долгожданным возвращением пропавших, но и с окончанием войны. Она намекает на «них» – на сверхдержавы, которые перевооружаются и пушки которых будут превращены в кастрюли, подобно перекованным на орала мечам из поговорки; то есть пророчество швеи свидетельствует, что по крайней мере некоторые берлинцы и другие жители Восточной и Западной Германии в 1951 – 1952 гг. воспринимали войну как продолжающееся явление, а холодную войну – просто как продолжение Второй мировой другими средствами. Само по себе разделение воспринималось как часть продолжающегося состояния войны, поэтому причину долгого и необъяснимого отсутствия столь большого числа людей некоторые современники видели в противостоянии сверхдержав. В этом смысле пропавшие считались заложниками нескончаемого, в представлении части немцев, конфликта, на который они никак не могли повлиять.

Жителей Восточного и Западного Берлина, не способных ускорить возвращение пропавших близких, рассказы о неожиданном и необъяснимом объединении Германии и об освобождении их города, вероятно, очаровывали. Ведь в пророчествах говорилось, что это объединение просто случится – как гром среди ясного неба, как чудо, подобное внезапно расцветшей пустыне или высыханию плодородной земли. В этой переработке христианского сюжета о спасении, достигаемого через жертву, немцам обещано вознаграждение за страдания в виде единства страны и окончательного завершения войны. Космологические элементы пророчеств, переклички между ними и библейским пророчеством, несомненно, также заслуживают внимания. В Книге Исхода грядущее освобождение евреев от египетского рабства было предсказано сверхъестественными явлениями – ужасными бедствиями и т.д. Но в конце мучений, после сорокалетних блужданий по пустыне они пришли в землю Господню, что была им завещана. Видимо, и в воображении некоторых жителей Восточного и Западного Берлина освобождение их города и Германии им гарантировали полчища насекомых, опустынивание плодородной земли и цветение земли невозделанной.

Фольклористы и другие ученые отмечали в послевоенные годы, что легенды о мертвеце в машине распространялись в периоды большого беспорядка и, как правило, были связаны с гарантией большего спокойствия, большей стабильности и избегания опасности668. Конечно, обсуждаемые здесь пророчества и связанные с ними рассказы в каком-то смысле выражают неопределенность и трудности жизни в послевоенном Берлине и его окрестностях. Особенно важно, что версии изначального пророчества распространялись «до самой последней деревни на Востоке» в начале 1952 г. – когда режим границы был существенно усилен669. В более широком смысле, однако, это говорит о том, что для некоторых берлинцев разделение их города и самой Германии равнялось продолжению войны и, что еще важнее, мешало возвращению пропавших.

Эти пророчества и их трансформации позволяют нам заглянуть в умственный мир, не всегда доступный историкам. Этот мир определялся, по крайней мере отчасти, глубоким ощущением политической и физической опасности; его наполняли образы трупов, пронизывали воспоминания о смертях и разрушениях, причины которых, сколь бы ясными они ни казались нам сегодня, оставались не вполне очевидными современникам. Но жители этого мира сохраняли надежду на то, что когда-нибудь те, кого объявили умершими, чудесным образом возвратятся. Они вполне искренне считали отсутствие пропавших необъяснимым, и разделение Германии, казалось, лишь продлевает это отсутствие. Явную связь между разделением и запаздывающим возвращением пропавших усматривали многие, и это рождало у них чувство бессилия, виктимизации и подневольности, укорененное в убеждении, что силы, не поддающиеся контролю, продолжают войну и препятствуют возвращению пропавших без вести. В условиях, когда Германия из величайшей военной державы Европы превратилась в зависимое, квазивассальное государство, только чудо, как считали некоторые берлинцы, может восстановить порядок. Лишь когда сверхдержавы будут разоружены под воздействием силы, превосходящей их собственную, граница потеряет смысл и пропавшие вернутся.

В нарративах виктимности и раскрепощения, разгрома и победы граница практически не учитывалась – разве что с точки зрения ее грядущей отмены, и это говорит о том, насколько проницаемой она оставалась; даже когда режим границы ужесточился, ходили слухи о неминуемом возвращении пропавших, о мертвецах в машинах и о единении Германии. Конечно, граница служила преградой для свободного и простого передвижения, но все же обмен разнообразными и значимыми рассказами был возможен. Рассмотренные здесь – и обладающие некоторым пафосом – слухи показывают, какими чарующими оставались для многих жителей Берлина, и Восточного, и Западного, надежды на объединение их нации и города в начале 1950-х гг. Тут же присутствовала и проблема суверенности – проблема, которая окончательно отпадет только в 1961 г., с возведением Берлинской стены. Пророчество Кардос и наследующие ему рассказы – полезная поправка для историографии ГДР 1950-х гг., слишком часто занятой политическими трениями, которые сопровождали консолидацию правления СЕПГ. Очевидно, что Восточный Берлин был в те годы не только местом распространения антифашистской идентичности и социализма и ареной политических дебатов. Он был также местом, где пророчествовали гадалки, а горожане мечтали о возвращении умерших.

До сих пор мы рассматривали смерть в Восточном Берлине в основном в ее связи с погибшими в войну и их коммеморацией, а также в связи с социальными, политическими и психологическими эффектами продолжающегося отсутствия пропавших. Теперь я хотела бы обратить внимание на то, как в результате попытки построить социалистическое общество в Восточном Берлине возникло желание трансформировать определенные практики смерти или же стимулировать усвоение этих практик. После 1949 г. для многих чиновников ГДР одной из важных задач, связанных с установлением социализма, стало возрождение «обобществленного» погребения, то есть превращение его в социальную помощь и передачу его под ответственность муниципалитетов. Как мы знаем из предыдущих глав, в Германии на протяжении десятилетий этого добивались левые политики. Реформаторы периода Веймарской республики часто выражали желание защитить погребение от коммерциализации, от якобы недобросовестных владельцев похоронных бюро, продавцов гробов и изготовителей надгробий, для которых смерть – бизнес, подобный любому другому; они полагали, что подлинно социалистическое общество обязано обеспечивать его членам социальную защиту буквально от колыбели до могилы.

Кроме того, восточноберлинские реформаторы надеялись содействовать рационализации различных аспектов обращения с умершими. Они поддерживали кремацию как более эстетичную, гигиеничную и экономичную альтернативу традиционному погребению; они хотели сделать кладбища городской собственностью, забрать их у церквей, из санитарных соображений перенести их на окраины и эстетически усовершенствовать – чтобы они выражали полное социальное равенство. В своем обращении с умершими немцы давно соединяли моральные, социальные и эстетические соображения; однако реформаторы погребения в ГДР считали, что новые «политико-экономические отношения, возникшие с падением нацистского режима», требуют, чтобы государство взяло погребение под свой контроль и изменило существующие взгляды на него670. В этом смысле выведение погребения из сферы якобы капиталистических интересов и помещение его под государственную ответственность должны были создать дистанцию между Восточной Германией и ее фашистским прошлым.

Но в начале 1950-х гг., когда реформаторы собрались для обсуждения состояния погребения в ГДР, память о нацизме, о погребальном кризисе 1945 г. и вызванных им рационализаторских мерах никуда не исчезла. Ради этой цели группа реформаторов со всей Восточной Германии – Комиссия по вопросам погребения и кладбищ (Kommission fr Bestattungs – und Friedhofswesen) – впервые собралась в Дрездене в августе 1951 г. То, что собрание проходило в Дрездене, очевидно, не было случайностью: после войны этот город считался лидером в деле похоронной реформы. Бомбардировки, разрушившие Дрезден в феврале 1945 г., оставили обугленные останки десятков тысяч тел на улицах города, в подвалах и на железнодорожных станциях. Как это было и в Берлине, дрезденским чиновникам пришлось взять ликвидацию трупов под свою ответственность: многие из них пришлось просто сжечь en masse на огромных погребальных кострах на рыночной площади или замуровать в подвалах. Поскольку вся городская инфраструктура, включая похоронные бюро и мастерские гробовщиков, была уничтожена бомбами, муниципальные власти быстро приняли решение сохранить за собой контроль над погребением после окончания войны. Как писал один дрезденский чиновник, в 1945 г. сотрудники с нуля, «на своей бумаге и своими карандашами» восстанавливали администрацию Дрездена. Владельцы частных похоронных бюро получили единовременную выплату в размере 6000 марок, и их бизнес был ликвидирован; работавшие прежде не по найму Leichenfrauen (или Heimbrginnen, как их называли в Дрездене) стали городскими служащими с месячной зарплатой в 270 марок. Кладбища и городской крематорий были реорганизованы под началом центральной администрации и при финансовой поддержке правительства Land; были закуплены новые катафалки. К началу 1950-х гг. в городе начали планировать строительство фабрики по изготовлению гробов671.

Сколь бы прогрессивно это ни звучало для представителей Комиссии по делам погребения и кладбищ, многие из которых собирались применить в своих городах меры социализации по модели Дрездена, но в тот августовский день 1951 г. кое-кто из участников собрание пропустил. К представителям Геры, Хемница, Дрездена, Галле, Лейпцига, Магдебурга, Цайца, Ростока и других крупных и малых городов ГДР не присоединились их коллеги из Восточного Берлина. Возможно, их отсутствие никого и не удивило: это был город, в котором похоронное дело и другие профессии, связанные со смертью, оставались почти целиком в руках частных лиц даже после 1949 г. и который в этом отношении давно считался особенно отсталым с социалистической точки зрения. Но именно поэтому справедливым представляется вопрос о том, почему восточноберлинские власти не сделали погребальную реформу своей целью.

Возможны как минимум два объяснения. Первое – наличие Западного Берлина как таковое: берлинцы как единое целое продолжали перетекать через границы секторов, – а также политико-правовые особенности, связанные с разделением города. По крайней мере до реформы валюты на Западе в июне 1948 г. городская экономика погребения оставалась во многом унитарной. Берлинцы свободно прибегали к услугам любого частного похоронного бюро, которых в городе было около 220672, покупали надгробия, гробы и похоронные наряды у тех, кого выбирали сами, и за редкими исключениями хоронили умерших близких в той части Берлина, в которой им было угодно. Даже городская похоронно-страховая компания (Gemeinntziges Bestattungs GmbH), частная благотворительная организация, с 1925 г. оказывавшая недорогие погребальные услуги своим членам в Берлине, после апреля 1949 г. была занята сложными вопросами попечительства и не могла действовать на Востоке673. Так – возможно, не без иронии для столицы ГДР – в начале 1950-х гг. противоречивая реальность берлинской жизни после разделения, похоже, образовала структурное препятствие даже для самой базовой формы социализации – и это в столице государства, официально посвятившего себя отмене частной собственности.

Но, похоже, стимул к погребальной реформе в Восточном Берлине отсутствовал и по другим, более тонким причинам: речь идет об обычаях, о местной истории и об ощущении пристойности, разделяемом современниками. В первые послевоенные годы погребальная реформа стояла в берлинской повестке дня, однако была отменена, как, вероятно, помнит читатель, в связи с возникновением альянса частных похоронных бюро. Их владельцы под руководством Рудольфа Дизинга, советника городской администрации по вопросам погребения, противостояли социализации на том основании, что берлинцы не понесут своих умерших близких в «холодную, бюрократическую контору». Дизинг утверждал, что, когда берлинцам был нужен сотрудник похоронного бюро, они шли к тому, кого уже знали, кто хоронил прежде других членов семьи. Иначе говоря, знакомство и традиция оставались главными условиями для берлинцев, нуждающихся в услугах погребального института.

В результате создание правильного, по задумке восточноберлинских чиновников, VEB (Volkseigener Betrieb, или «народного предприятия»), которое сделало бы организацию похорон «достойной и в финансовом плане необременительной»674, оказалось весьма сложным делом. Помехой выступали соображения, далеко выходящие за пределы относительно прозаичной цели сделать погребение более доступным для широких масс. Погребение было слишком тесно связано с социальными конвенциями, привычками и личными вкусами, чтобы внезапная или быстрая инновация могла получить поддержку. В 1954 г. власти Восточного Берлина обратились за помощью в осуществлении своих планов социализации к коллегам в Эрфурте, где погребение уже было взято под муниципальный контроль. Власти Эрфурта напомнили восточноберлинцам о том, насколько погребение было «обусловленным традицией предприятием. Если прадеда или прабабку хоронило частное бюро X, то семья идет в это же бюро». Это «можно наблюдать дже в случае с передовыми товарищами нашего рабочего движения»675. Другими словами, даже убежденные социалисты, когда дело касалось обращения с умершими, не могли изменить обычаю ради идеологического соответствия.

Как говорил Дизинг в 1945 г., сотрудники частных похоронных бюро пользовались властью и доверием, зачастую семьи поддерживали с ними давние отношения. Погребение умершего – глубоко эмоциональное, а не просто техническое мероприятие. Отвечавшие за вопросы погребения чиновники из Эрфурта в своей переписке с коллегами из администрации Восточного Берлина жаловались, что поиск людей, которые способны проявить надлежащее отношение к понесшим утрату, часто оборачивается серьезной проблемой, мешающей обобществлению погребальных услуг. «Нужно ввести в должность особенно ответственный персонал, такой, который мог бы позаботиться о понесших утрату в этот момент эмоционального страдания, который приносит с собой смерть, и который был бы исключительно чувствителен. <…> [Персонал] должен быть восприимчив <…> [и обладать] определенной приспособляемостью и знанием людей, чего нельзя приобрести за один день». По этим причинам, отмечали эрфуртские коллеги, народное предприятие в Галле «не провело и ста погребений за первый год» своей работы676.

Несмотря на такие препятствия, занимающиеся вопросами погребения чиновники Восточного Берлина, как и их коллеги в других городах ГДР, упорно продолжали кампанию по снижению похоронных расходов, упрощение заупокойных служб и принуждение общества к тому, чтобы оно брало избавление от тел умерших на себя. Поразительно, но дрезденские власти приводили еврейские погребальные практики (по крайней мере, как они их понимали) в качестве главного образца этичного погребального режима; в качестве одного из множества, пусть малозаметных и часто даже бессознательных, способов, которыми очертания и ритуалы еврейской жизни формировали особую память в послевоенные годы – хотя погибло такое множество евреев677. Один чиновник писал: «Те, кто долгое время работают в похоронном деле, знают, например, что мировоззрение еврейской общины предписывает, чтобы умершего, будь то капиталист или рабочий – пусть даже они могут заплатить за лучшее погребение, – хоронили тем же самым способом, в точно таком же, простом гробу и с применением лишь самых необходимых атрибутов»678. Подобная социальная добродетельность резко контрастировала с таким обычным явлением и «дурным обычаем» (Unsitte), как «определение стоимости по классам, исходя из цены гроба»679. Использование чиновником пейоративного термина «Unsitte» указывает на практику, которая была не только полностью противоположной «правильному» обычаю, а потому «некультурной», но также и аморальной. Это близко к термину «Unkultur» («антикультура»), который часто использовался в годы нацизма для описания отклонений от якобы «аутентичных» германских похоронных практик. Немецкие чиновники долгое время соединяли погребение умерших с культурой; теперь реформаторы-социалисты изображали предоставление недорогих услуг по погребению Kulturaufgabe, культурным долгом. Сделать похороны доступными по цене, отмечал некий чиновник, – «самая важная культурная задача»680.

Между тем некоторые жители Восточного Берлина действовали согласно иному набору моральных представлений, нежели те, которые были у городских чиновников – реформаторов погребения. Когда управление магистрата по коммунальному хозяйству (Abteilung Kommunale Wirtschaft) в 1952 г. начало изготовление гробов на народном лесном предприятии в Бизентале, общественность нашла их неудовлетворительными и отказалась их покупать681. В том же году Министерство здравоохранения ГДР предложило в целях экономии использовать в городском крематории Баумшуленвега бумажные гробы вместо обычных деревянных. Администрация крематория отвергла эту идею, ссылаясь как на «технические», так и на «эстетические» соображения. Во-первых, жители Восточного Берлина обычно передавали умерших близких на кремацию в дорогих и даже «претенциозных» гробах, украшенных и сделанных из «декоративных пород дерева». Еще важнее то, что им разрешали увидеть умерших близких перед сжиганием тела; один чиновник утверждал, что созерцание их в бумажных гробах «навредит чувству благочестия у широких слоев населения» и заставит их отказаться от кремации в будущем682.

Чувство правильности и любовь к умершим, очевидно, расходились с такими целями, как снижение затрат, эффективность и рационализация. Но мы должны здесь сделать шаг в сторону и спросить: почему, в то время как товары первой необходимости все еще выдавались по норме и материальные трудности были повсеместными, жители Восточного Берлина по-прежнему хотели платить за дорогие гробы, которые просто сгорят? Могло ли такое внимательное отношение к атрибутам погребения быть как-то связано с погребальным кризисом 1945 г.? Из всех реалий последних недель войны гробы вызывали самую большую заботу берлинцев. Они с ужасом обнаружили, что гробов не достать, и были вынуждены хоронить близких завернутыми в простыни и одеяла; люди проделывали иногда огромный путь в поисках самого непритязательного гроба. Многие видели в погребении умерших без гробов – которые сами по себе символизировали порядок и целостность немецкого общества – признак упадка и этого общества, и жизненного уклада.

Учитывая эти обстоятельства недавнего прошлого, простая доступность гробов могла означать для жителей Восточного Берлина новую стабильность и возвращение к «нормальной жизни» после катастрофы 1945 г., тогда как дешевые гробы воскрешали воспоминания о той катастрофе. Возможно также, что «рационализация» пугала – как напоминание о разрухе конца войны. Даже в 1957 г. Торгово-промышленная палата ГДР (Industrie – und Handelskammer) была вынуждена отказаться от изготовления дешевых гробов из древесных отходов по соображениям «благочестия». Как объяснял некто из ведомства статс-секретаря по делам церкви (Staatssekretr fr Kirchenfragen), такие гробы «могут иметь совершенно негативное влияние на население, которое – в этом я убежден – вспомнит о периоде, последовавшем за 1945 г.»683. Хотя реформаторы и сетовали, жители Восточной Германии в целом позволяли себе «едва ли оправданную роскошь», когда дело касалось погребения; и в 1950-е гг.чиновники, выступавшие за использование таких экономичных вещей, как бумажные погребальные наряды, подушки и покрывала, не получали большой поддержки684.

Еще более яркий пример того, как воспоминания жителей Восточного Берлина о военном времени мешали погребальной реформе, связан с их отношением к кремации. Со времен Империи социалистические реформаторы погребения рассматривали кремацию как признак прогресса похоронной культуры: они считали эту практику гигиеничной, эстетичной, современной и экономичной альтернативой традиционному погребению, и свои социализирующие усилия часто направляли на то, чтобы убедить население в ее преимуществах. Некий чиновник Кваст, возглавлявший восточноберлинский крематорий Баумшуленвег, в записке 1952 г. для Министерства здравоохранения описывал, какие шаги предприняты для популяризации кремации. Мимоходом он заметил: обычная практика давать горожанам посмотреть на умерших близких перед сжиганием полезна для «противодействия всем тем абсурдным слухам о сжигании трупов в демократическом секторе Большого Берлина»685. Кваст не объяснил, что это за слухи, – возможно потому, что они были общеизвестны. А восточногерманский чиновник из ведомства статс-секретаря по делам церкви ГДР сообщал спустя несколько лет, что «недостаток просвещения среди населения» привел к «самым безуным убеждениям» относительно кремации, связанным с «памятью о массовых сжиганиях в концентрационных лагерях»686.

О чем говорят эти страхи? Как отмечалось в Главе 3, уже в последние месяцы войны датский журналист Якоб Кроника сообщал о группе женщин, которые были убеждены, что в Баумшуленвеге мертвых сжигали «en gros», а не индивидуально687. На чем бы эти слухи ни основывались, они могли подразумевать что-то совсем иное после 1945 г., когда берлинцы гораздо больше узнали о методах массового убийства и ликвидации трупов в нацистских лагерях, а затем снова в 1950-х гг., когда городские власти решили популяризировать практику кремации. Судя по всему, волнения вокруг кремации утихли, когда родственникам разрешили смотреть на умерших близких перед сожжением, – так люди могли убедиться, что тела не подвергнут ужасу массового сожжения, неразрывно связанного теперь с нацистскими зверствами.

Уц Йеггле провокативно комментирует, если коротко, легенды, которые рассказывали этнические немцы, высланные из Восточной Европы после войны. Это истории о невиданной, почти фантасмагорической жестокости, которую применяли к ним советские жители, поляки и другие во время их возвращения на Запад. Йеггле говорит, что, в сущности, это «проекции» тех ужасных преступлений, которые совершили сами немцы при национал-социалистах688. На первый взгляд легенды изгнанников, о которых говорит Йеггле, и страхи, связанные с кремацией в Восточном Берлине, могут показаться не связанными друг с другом. В одном случае передается как будто непосредственный опыт: насилие, совершаемое против изгнанников в конце войны. Во втором случае люди испытывают смутный страх из-за того, что с чьим-то умершим близким обходятся плохо, бесчестят его, как это происходило с жертвами нацизма в лагерях. Но кажется, что и то и другое – примеры ментальности виктимизации, которая пронизывала послевоенное германское общество и ни в коем случае не сводилась к Западу, безотносительно к легитимирующей антифашистской идеологии правительства Восточной Германии689. Конечно, мы бы могли пренебречь и легендами изгнанников, и страхами вокруг кремации именно на этом основании: дескать, в обоих случаях современники пытались поменяться местами с жертвами нацизма, чтобы приравнять свои страдания военного и послевоенного времени к страданиям жертв. На мой взгляд, именно это успешно делает психологизирующий подход Йеггле к интерпретации изгнаннических легенд. Однако этот подход не много скажет нам о том, как жители Восточного Берлина воспринимали собственную послевоенную, постнацистскую ситуацию в контексте новой социалистической Германии. Приходившие попрощаться с умершими близкими в Баумшуленвег не были вовлечены в публичный, реабилитирующий или оправдывающий дискурс (что можно сказать о публикации легенд изгнанников), как раз наоборот: они сопровождали мертвых к могиле, а это одно из самых интимных и личных действий.

Это делает инверсию, которую они демонстрировали, – их буквальное принятие роли жертв нацизма – еще более любопытной. Ведь это был личный страх, а не апологетический или релятивизирующий вклад в политический дискурс. Кажется, что некоторые современники могли понять позицию жертвы до такой степени буквально, что боялись, как бы их собственные умершие близкие не разделили судьбу миллионов, исчезнувших в Освенциме. Этот страх требует нашего внимания, особенно потому, что возник он сразу после падения нацизма. По крайне мере для некоторых жителей Восточного Берлина преступления, связанные с уже не существующим нацистским режимом, не столько ушли в прошлое, сколько обернулись настоящими опасностями – потенциально угрожающими их умершим близким. Ученые исследовали отношение к Холокосту и воспоминания о нем среди восточногерманских интеллектуалов и политической элиты, пользуясь разрешенными государством историографией, кино, телевидением и другими источниками690; однако нам – в наших попытках вскрыть массовые знание и представления о геноциде – необходимо пойти дальше. Что именно знали жители Восточного Берлина (и Восточной Германии в целом), когда они это узнали и что повлияло на это знание впоследствии? Как показывает их страх перед кремацией, воспоминания о геноциде могли принимать новые и неожиданные формы.

Более того, едва ли страхи, которые явно испытывали жители Восточного Берлина по поводу кремации и которые так или иначе опирались на слухи, ограничивались восточной частью города. Жители Западного Берлина в 1950-х гг. все еще хотели, чтобы их умерших близких кремировали в Баумшуленвеге, и городские чиновники на Западе также говорили о небольшом снижении доли кремации сразу после войны. Если слухи о мертвецах в машинах преодолевали формальное разделение города, то почему этого нельзя предположить о страхе, связанном с массовыми сжиганиями в Баумшуленвеге?

Трудно сказать точно, какую долю составляла кремация в Восточном Берлине после 1945 г., так как в Баумшуленвеге не велось сколько-нибудь подробной статистики691. Однако статистика, собранная в 1952 г. городским Отделом коммунального хозяйства, свидетельствует: только 20 процентов жителей Восточного Берлина были кремированы – значительно меньше, чем в довоенные годы692. Невозможно сказать, насколько точны эти статистические данные, каким образом они собирались, как долго и у какой части жителей Восточного Берлина мог сохраняться (если вообще сохранялся) страх кремации, явно проявлявшийся в начале 1950-х гг. Но интересно, что в других частях ГДР доля кремации, по-видимому, возросла – в том числе – и в этом есть некоторая ирония, – по причинам, связанным с войной. В том же упомянутом выше докладе 1957 г. представитель ведомства статс-секретаря по делам церкви отмечал, что доля кремации в Лейпциге, видимо, возрастала между 1945 и 1949 гг. Некоторые Umsiedler («переселенцы» – восточногерманский эвфемизм для немецких беженцев и изгнанников из Восточной Европы) надеялись, что им разрешат в конце концов вернуться домой, и тогда они смогут забрать прах близких с собой693.

Опыт беженцев, таким образом, добавлял еще один пласт к обширному и сложному комплексу тревог, побуждений и слухов, связанных с войной, который, скорее всего, мешал попыткам Восточной Германии рационализировать погребальные практики в первые послевоенные годы. Беженцы уезжали либо изгонялись из мест – Судетской области, Трансильвании и др., – где имелись собственные коды обычаев, нравов и моделей поведения в том, что касалось смерти. Затем они оказывались в чуждой среде, и, вероятно, попытки восточногерманского правительства стандартизировать практики смерти только усугубляли их положение. Лишиться родины означало, что они больше не могут навещать могилы близких, ухаживать за ними, и это подвигало некоторых к радикальным мерам. Один человек рассказал, как он вернулся в прежний свой город в Силезии, чтобы вскрыть могилу жены и забрать с собой, в новый дом в Берлине ее тело и горсть силезской земли694. Для других попасть в незнакомое месте означало утратить заветные обычаи смерти либо встретить непонимание «местных» немцев, сохраняя эти обычаи695. Некоторые историки писали, что разногласия между беженцами и «местными» немцами заставили последних «[восстановить] местные, благочестивые традиции», чтобы отделить собственные обычаи он обычаев беженцев. Это «работало на установление иерархий» между своими и приезжими696.

Население, исходя из самых разных соображений, сопротивлялось большинству направлений реформы, тем не менее некоторые восточноберлинские технократы продолжали строить масштабные планы по трансформации практик смерти. Герман Гензельман, главный архитектор Восточного Берлина, планировал полностью освободить город от кладбищ и превратить их в парки для энергичного социалистического отдыха; по его представлениям, социалистический город по необходимости должен быть городом без могил:

<…> в современном городском планировании как таковом сущностно необходимо ликвидировать большую часть внутригородских кладбищ. <…> Устранение [Bereinigung] проблемы с кладбищами – это <…> вопрос городского планирования и эстетики. Кладбища города попросту не могут находиться в центре или в расположенных близко к центру районах. Они относятся к окраинам. <…> Нельзя заставлять горожан, когда они выглядывают из окна, видеть кладбище, где в этот момент производится захоронение697.

Акцент Гензельмана на гигиене и очищении указывает на то, что умершие и их могилы считались не только несовременными, но и непристойными, несовместимыми с устремленной в будущее космологией и фундаментальным порядком здорового социалистического общества. Хорст Грошопп заметил: одна из особенностей изучения смерти в ГДР состоит в том, что большинство относящихся к ней аспектов обычно находилось под надзором общественного здравоохранения698. Если нацисты стремились перенести наиболее прославленных мертвецов Германии в центр своего главного города, то для коммунистических властей Восточного Берлина их присутствие в современной столице казалось неуместным.

Хотя большинство реформаторов погребения и планировщиков города считали кладбища неприглядными пережитками, многие берлинцы продолжали их посещать, сажать цветы на могилах родственников и друзей, удалять сорняки, наводить порядок, а возможно, и молиться в Поминальное воскресенье, как делали это на протяжении поколений. Место покоя и воспоминаний, кладбище было не чем иным, как центром культа погребения и смерти даже в социалистической столице. Это не смогли оценить по достоинству даже самые рьяные реформаторы, собиравшиеся ввести более современные и утилитарные взгляды на практики смерти. Их желание изменить экономику погребения, сократив расходы в 1950-х гг.; разорвать давние связи с семейными похоронными бюро; убрать из города кладбища; да и само понятие рационализации в его многочисленных повторах – все это могло восприниматься как нечто вредное для чтимого культа погребения, особенно после войны и кризисов, которые она произвела в этом плане. В конце концов, в прошлом культ погребения часто был риторически связан с самыми основаниями немецкой культуры и идентичности. Как заметил чиновник из ГДР, жители Восточной Германии как группа держались «глубоко укорененного культа смерти [и] практики почитания умерших», что «рассматривалось как выражение культуры»699.

Но и в Восточном Берлине 1950-х гг. были чиновники, для которых кладбища оставались культурными институтами большей (или меньшей) ценности и которые стремились восстановить их, их облик и их эстетику – не обязательно от разрушений военных лет, но от ужасного влияния китча. В этом отношении деятели, отвечавшие за кладбища при государственном социализме в Восточном Берлине, почти не отличались от своих предшественников в Берлине нацистском или веймарском. Ряд указаний (Friedhofsordnung [нем. букв. кладбищенских нормативов]), изданных для восточноберлинских кладбищ в 1951 г., были такими же авторитарными и директивными, что и прежние, и написаны тем же языком культурного кризиса, который использовали реформаторы начиная с рубежа веков. Нормативы фокусировались на необходимости остановить «беспримерный упадок» кладбищ и восстановить их в прежней роли «мест культуры» (Kultursttte); они содержали рекомендации по облику, материалу, размеру и стилю надгробий, правила поведения посетителей и даже описания емкостей для цветов (особенно нежелательны были «непривлекательные емкости, такие как банки из-под варенья»)700.

Влиятельная и консервативная Ассоциация по кладбищам и мемориалам (Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal – AFD), основанная в Западной Германии в 1951 г., использовала тот же язык701. Миссия АКМ, как и миссия восточноберлинских реформаторов кладбища, состояла в том, чтобы победить «полное отсутствие культуры» (absolute Kulturlosigkeit) на немецких кладбищах, которое стало результатом примитивного торгашества, наполнившего места погребения «индустриальным массовым китчем»702. Цели реформаторов кладбища в Восточной и Западной Германии были настолько близки, что к 1953 г. АКМ организовала пешие экскурсии по восточногерманским кладбищам703. Восточногерманские пасторы также принимали участие в конференциях АКМ704, а в 1955 г. западноберлинская Гильдия каменщиков и скульпторов (Steinmetz und Bildhauer-Innung) пригласила чиновников из восточноберлинского магистрата на беседу, организованную основателем АКМ Вернером Линднером705. Наконец, восточногерманские реформаторы основали собственную версию АКМ, получившую название Рабочая группа по планированию кладбищ (Provisatorische Arbeitskreis fr Friedhofsgestaltung – PAF). Первая публикация РГПК – «Кладбище: мысли для всех» – даже содержала репродукции фотографий, относящиеся к АКМ, но помещенные рядом с фотографией центрального мемориала «великим социалистам» во Фридрихсфельде и еще одной, изображающей общую могилу для жертв неназванного концентрационного лагеря. Тем самым реформа кладбищ была реконтекстуализирована в соответствии с новыми обстоятельствами.

Тем не менее замечательное сходство языка реформаторов кладбищ – от Германской империи и Веймарской республики до Третьего рейха и, наконец, до Восточного и Западного Берлина – показывает, почему, даже когда сенсибильности (sensibilities) поменялись, реформаторы из РГПК и АКМ все еще могли воспринимать свои цели как, в сущности, одинаковые. Восточногерманский реформатор Фриц Гепперт кладбища продолжал сокрушаться, как это десятилетиями делали его коллеги, по поводу влияния «бездушного, направленного вовне и несдержанного индивидуализма эпохи культурного упадка. На протяжении тысячелетий кладбища были Kultursttte [нем. букв. местом культуры]. Они – мерило культурной развитости нации»706. Но избавление их от упадочного состояния могло стать «важнейшей частью восстановления немецкой Kultur», только если «желания и чувства индивида» отступят перед «всеобщими интересами»707. Примечательно, что во многих, политически и идеологически различных, контекстах Kultur – там, где затрагивались вопросы кладбищ и погребений, – оставалась символом «хорошего», пусть даже представления о «хорошем» менялись. Ведь, разумеется, «беспримерный упадок», описанный в восточноберлинских нормативах, отсылал не только к давнему беспокойству о вкусах «масс», подрывающих кладбищенскую эстетику, но и к «упадку», который ассоциировался с нацизмом.

Все эти идеи и язык, на котором они были выражены, оказались бы знакомы любому германскому реформатору кладбищ в любом контексте от рубежа веков до 1960-х гг. Реформаторы в Восточном Берлине и ГДР, как правило, продолжали настаивать, в точности как их предшественники, что кладбища – общественные места, принадлежащие обществу как целому. То, каким образом германские реформаторы кладбищ обсуждали эти пространства в разные периоды и при кардинально различных идеологических режимах, указывает на сохраняющиеся релевантность и устойчивость основного идеала в германском обществе, который помещал потребности сообщества выше желаний индивида, хотя принципы, приводившие этот идеал в действие, наряду со значением германского коллективизма и идентичности, со временем менялись. К тому же, хотя реформаторы в любм германском контексте в прошлом и настоящем приписывали культурный упадок на кладбищах «необузданному индивидуализму» и «поверхностной показушности вильгельмовской эпохи»708, каждая эпоха предлагала собственные решения. Для многих членов АКМ восстановление кладбищенской Kultur могло быть достигнуто только через «рехристианизацию». Для членов РГПК, напротив, это могло случиться, если надписи на могильных камнях стали бы выражать «внутреннюю сущность» «покоящихся», а не их «финансовую состоятельность» (Kapitalkraft)709.

Реформирование практик смерти – например, популяризация, пусть и осторожная, кремации или наложение определенных стандартов на восточноберлинские кладбища – это одна сторона дела. Ближе к концу 1950-х гг. группа культурных активистов начала более масштабный подход к созданию социалистической культуры смерти в ГДР. Для них изменение экономики погребения или улучшение состояния кладбищ казались простой показухой; они же добивались фундаментального сдвига в представлениях и верованиях жителей Восточного Берлина относительно смерти, считая этот сдвиг ключевым для утопических целей государственного социализма. Многие коммунисты в Восточной Германии хотели демистифицировать смерть, чтобы сограждане увидели в ней естественное и сугубо материальное событие без какой-либо метафизической подоплеки.

Их главными противниками в этом деле выступали, разумеется, церкви. Хотя, согласно риторике социалистического государства, церкви являли собой нежелательный пережиток мира, официально отошедшего в прошлое, в 1950-х гг. социалистические реформаторы погребения столкнулись с тем, что для жителей Восточного Берлина, как и Восточной Германии вообще, «церковное погребение оставалось правилом»710. Символы христианства тоже занимали в культуре смерти прочное положение: кресты украшали большинство могил и церковных кладбищ, не говоря о часовнях, где проводились похороны. Эти символы служили постоянным и видимым напоминанием о взгляде на вечность, альтернативном тому, который предлагал социализм, и обещающем не окончательность смерти, а вечную жизнь, спасение и даже возможность рая.

Для коммунистов в Восточном Берлине сосуществование этих конкурирующих мировоззрений в меняющемся обществе становилось все более неблагоприятным компромиссом. В 1956 г. в муниципальной часовне в Вульхайде прошли похороны «хорошо известного учителя». Городской чиновник докладывал, что панегирист, «высокопоставленное должностное лицо», был вынужден говорить «под крестом», хотя он «не сторонник христианского учения»711. Два мира, кажется, столкнулись в этом образе: видному чиновнику социалистического государства пришлось говорить собравшимся скорбящих слова утешения, стоя рядом с чуждым символом из прошлых времен. Однако констатировать столкновение культур в Вульхайде не столь продуктивно, как задуматься о том, каким образом в повседневной жизни Восточного Берлина 1950-х гг. христианские образность и символика соединились с коммунистическими идеями о природе и смысле жизни и смерти при социализме. Панегирист, конечно, мог быть недоволен необходимостью говорить, стоя рядом с крестом, но среди собравшихся вполне могли находиться люди, не представляющие себе поминальную службу, из которой исключены подобные символы – что бы они для них ни значили. В Восточном Берлине1950-х гг., когда дело касалось ритуалов смерти, старый мир и новый все еще соседствовали друг с другом, пусть это и вызывало дискомфорт.

Получить представление сосуществовании христианских и социалистических символов и идей позволяет один любопытный доклад начала 1955 г. Он был подготовлен протестантским пастором по имени Скерде и касался его помощи больным и умирающим в больницах Восточного Берлина в 1952 – 1954 гг. Среди архивных материалов, часто лишенных индивидуального или частного авторства, этот документ выделяется тем, что Скерде позволяет жителям Восточного Берлина говорить своими словами о смерти, душе, болезни, грехе, о роль Бога в людских делах, о социализме. Не то чтобы у пастора не было своей повестки – он обрамлял записанные высказывания собственными соображениями; фиксируя взгляды пациентов на разные темы, он с сожалением видел в них неумолимый упадок христианской (и особенно протестантской) религии. Мрачный тон доклада Скерде связан как с трудностями его работы, так и с ощущением, что больница – как прежде для Лютера – была «местом духовной битвы <…> между Богом и Сатаной»712. Другими словами, выполняя свои обязанности, он ожидал встретить определенную враждебность, и нередко эти ожидания в самом деле оправдывались. Некоторые больничные работники и пациенты принципиально возражали против визитов духовенства; как-то раз пение гимна «Славься, Господь Всемогущий» в день рождения пожилой женщины стало темой обсуждения на административном собрании713. Однако мы знаем из предыдущих глав, что утверждения пасторов, будто берлинцы отстранились от церкви, повторялись как мантра на протяжении десятилетий.

Гораздо интереснее, что мы узнаем из доклада Скерде о взглядах жителей Восточного Берлина на смерть. Некоторые считали, что смерть – естественное событие, перед лицом которого нужно проявить стойкость и выдержку, и категорически отказывались считать ее поводом для беспокойства. Эта точка зрения соответствовала и стоицизму, часто утверждавшему себя в берлинской культуре смерти, и «официальным» научно-материалистическим взглядам на смерть в ГДР. В самой элементарной форме такие взгляды подразумевали, что смерть – это момент, отнюдь не многозначительный и не таинственный, в большом и непрерывном биологическом, циклическом процессе; момент, к которому нужно подходить строго рационально, пользуясь инструментами современной науки и умственной твердостью. В конце концов, смерть не имела большого значения в строительстве нового сияющего мира; для социалистического общества значение имела жизнь. Наиболее полно научно-материалистические взгляды на смерть были представлены в школьном учебнике «Космос, Земля, человек», который выдавали детям по окончании ими Jugendweihe; учебник должен был рассеять представление, будто в процессе «становления и умирания» (des Werdens und Vergehens) есть что-то «таинственное» или неизвестное. В своем введении к изданию 1956 г. генеральный секретарь СЕПГ Вальтер Ульбрихт объяснял, что мир подчинен «собственной, внутренней логике, [находится] в вечном процессе изменения». Как «человеческое общество постоянно претерпевает процесс развития», так и растение, животное и неорганическая материя повинуются этому «закону непрерывного изменения»714.

Эти идеи прочитываются в словах группы пациентов, которых Скерде назвал «застенчивыми марксистами»; они считали, что любое беспокойство по поводу своей смерти – это «ребячество», и что умирание должно восприниматься «научно». Веря, как подобает социалистам, что они достигли высшего уровня человеческого сознания, некоторые боялись перед лицом смерти «скатиться назад в свои ребяческие, христианские верования». Так, некто с удовлетворением заявлял: «Я в утешении не нуждаюсь». Другие занимали более широкую гуманистическую позицию, цитируя Гёте: «Благороден будь», – и помня о человеческом достоинстве даже пред лицом таких огорчений, как болезнь и неизбежность и окончательность смерти715.

Натуралистический подход к смерти, разделяемый научными материалистами и другими гуманистами, распространялся даже на тех, кто верил в Бога. Эта группа пациентов была склонна рассматривать болезнь как естественное событие, которое разрешит лишь природа – через возвращение здоровья или смерть, если она того пожелает. Другие искали силы для исцеления своего тела не столько в природе, сколько в собственной решимости: нужно иметь «волю», чтобы быть здоровым и пережить болезнь, говорили они. Третьи боялись, что навлекли на себя смертельные болезни как наказание. «Чем я заслужил это? – спрашивал один. – Почему я, тогда как у негодяев все хорошо?» «Я правильно жил и усердно работал, почему Бог наказывает меня?» – вопрошал другой.

Скерде обнаружил, что даже отдалившиеся от церкви протестанты перед лицом болезни и смерти находятся, тем не менее, «во власти эсхатологических надежд»716. Так, пациент, страдавший от болезни легких, до самой своей смерти ежедневно читал вместе с соседями Библию. Некоторые забрасывали Скерде теологическими вопросами. Кузнец из Бранденбурга спрашивал, обладает ли человек душой или же является живой душой. Женщина из христианской милленаристской секты желала обсудить «смерть души и надежду на воскресение для 144 000 избранных», предсказанные в Книге Откровения717. Кто-то, возобновляя старую тему, сосредотачивался на том, как деградировали при их жизни ритуалы смерти. Бранденбургский кузнец говорил, что пасторы больше не поминают умерших в Поминальное воскресенье. Другой человек жаловался на отсутствие любви в погребальных церемониях: он присутствовал на похоронах человека, погибшего от удара молнии; во время службы викарий произвел неприятное впечатление на собравшихся, заявив, что это было Божьим «вердиктом» умершему718.

Все это может показаться удивительно знакомым; вероятно, читатель вспомнит такой же синкретизм расхожих взглядов, зафиксированный в Веймарской республике Паулем Печовски и Гюнтером Деном. В принципе идеи, задокументированные двумя исследователями, мало отличаются от того, что услышал Скерде. Конечно, за три десятилетия произошло многое, однако переживания смерти в войну – которые, как можно предположить, произвели затяжное влияние на то, как жители Восточного Берлина формулировали свое отношение к смерти или представляли себе загробную жизнь, – не нашли явного отражения в докладе пастора. Но все-таки война сказалась на реперных точках, на которые ориентировались жители Восточного Берлина, когда поднималась тема смерти. Многие из тех, кому помогал Скерде, оформляли нарратив своей жизни в терминах страдания и смерти в годы мировых войн. Одна женщина верила, что Бог, ее «защитник», как она выражалась, уберег ее, когда советские солдаты показались в Вартебрухе, где она жила прежде719.

В конечном счете доклад Скерде свидетельствует о невнятной мешанине идей – гуманистических, натуралистических, марксистских, христианских. Это именно тот туманный плюрализм, которому будет все больше противодействовать СЕПГ, пропагандируя ортодоксальный, научно-материалистический взгляд на смерть. После Пятого съезда партии в 1958 г. она приступила к конкретной работе над созданием в ГДР целостной социалистической (и атеистической) культуры смерти, сосредоточенной на окружающих смерть значениях, восприятиях, ритуалах и материальной культуре. Эти усилия были связаны с целями съезда: «Что касается культурной политики, [режим] разъяснил, что его цель – “формирование социалистической национальной культуры”, тесно связанное с выполнением [его] экономических задач и появлением “нового социалистического человека”». Тема съезда 1958 г. – «Победы социализма» – была декларацией: партия «достигла нового этапа в развитии на пути к коммунизму»720. Этот новый этап совпал с возникновением расширенного понятия о «культуре» у активистов СЕПГ, которые сочли, что она включает в себя не только буржуазную высокую культуру, но и массовые нравы и обычаи, уклады жизни и материальную культуру. Функционеры все больше говорили о «необходимости разработать “социалистические культурные формы во всех сферах жизни без исключения”»721. Одной из таких сфер жизни была смерть.

Этому историческому сдвигу в политике и намерениях СЕПГ непосредственно предшествовало заявление восточноберлинского магистрата: его давняя цель – создание общественной погребальной компании для города – наконец реализована. Она называется просто «Муниципальные похороны» (Stdtisches Bestattungswesen), и ее деятельность приведет, как заявляли чиновники, к общему подъему «похорон и связанных с ними культурных обязательств», которые до этого момента выполнялись «эксклюзивно» частными предприятиями722. Компания будет служить также институциональной платформой для пропаганды sozialistische Feiern, или «социалистических церемоний». Изначально они были разработаны к основанию «первого социалистического города» в ГДР, Сталинштадта (объявленный как «город без церквей», позднее он был переименован в Айзенхюттенштадт), чтобы отмечать рождения, бракосочетания и смерти. В 1958 г. руководства по социалистическим церемониям в Восточной Германии начали распространяться общинными и муниципальными администрациями, партийными и трудовыми организациями и общественными погребальными предприятиями вроде восточноберлинских «Муниципальных похорон».

Партийные активисты настаивали, что социалистические церемонии составляют необходимую часть строительства социализма, внося вклад в реформу сознания:

Рождение, союз мужчины и женщины и смерть были изначально биологическими событиями, которые в ходе человеческого развития наполнились большим социальным значением. Эксплуатирующие классы дали этим событиям идеалистические, религиозные толкования и церковно-религиозные формы, чтобы привязать людей [к церкви] и подавить их силу. В последнее время угнетенные классы защищают себя от таких чуждых жизни [lebensfremd] трактовок; [они] желают чтить важные моменты [жизни] в мирских формах723.

Социалистические, или «мирские», церемонии не только отчистят важные моменты человеческой жизни от идеалистических напластований прошлого, но и наполнят эти события целью, соответствующей этическому облику социалистического общества. Министр-президент ГДР Отто Гротеволь объяснял это на страницах газеты СЕПГ «Neues Deutschland» [нем. «Новая Германия»] с точки зрения отношений между базисом и надстройкой: «Одновременно с изменением социального порядка происходит изменение обычаев, нравов и человеческого чувства справедливости, добра и зла»724. Другими словами, создание социалистического общества требует фундаментальной перестройки культуры, включая «атеистические» похороны, и должно подтвердить, что в жизни человека «нет более высокого смысла», чем «работать и бороться за мир, демократию и социализм»725. По выдвинутым рекомендациям социалистические церемонии должны были «определить и отменить противоречия между личными и коллективными интересами в сознании индивида при переходе от капитализма к социализму»726.

Очевидно, социалистические церемонии имели дидактическую цель: объяснить жителям Восточной Германии смысл жизни и смерти при социализме. По идее активистов, перед похоронами с родственниками умершего проводится подготовительная беседа. Чиновники выстраивают «доверительные отношения» с членами семьи усопшего, устанавливают их классовое происхождение, род занятий и «социально-философские установки», а затем терпеливо объясняют им «принципы марксизма-ленинизма»727. Чиновники должны повторять, что «правильное погребение чтит позитивные стремления и поступки усопшего»728. Тем не менее, хотя на социалистических похоронах признается, что смерть наносит «ущерб работе <…> и семье», конечная их цель – «поместить умершего в землю, чтобы мы могли продолжить работу по совершенствованию жизни»729.

Это, конечно, идеология в чистом виде, даекая от всякой социальной реальности. Это глубоко беспокоило церкви, для которых социалистические похороны и другие церемонии равнялись «наступлению на христианский мир»730. Хотя эксперты по погребению в ГДР часто утверждали, что главное препятствие для введения социалистических похорон – отсутствие инфраструктуры (недостаток погребальных часовен и похоронных ораторов, как следует обученных социалистическим взглядам на смерть)731, строгий и жестокий рационализм (rationalist sensibilities) социалистического погребения, несомненно, оказывал определенное влияние на решение общества об их принятии. Когда приходило время, большинство жителей Восточного Берлина по-прежнему полагалось в организации и проведении похорон на пасторов и владельцев частных похоронных бюро. Понятно, что коммунистические похоронные активисты смотрели на обе эти группы с глубоким подозрением, как на заговорщиков, задумавших помешать распространению социалистических обрядов. Владельцев похоронных бюро, которые, как считалось, имели «определенную связь с церковью», обвиняли в «[работе] против социалистического развития». Даже если родственники собирались пригласить на похороны «мирского оратора», сообщал эксперт по погребениям, сотрудники частных похоронных бюро убеждали семью «вернуться к церкви, чтобы у могилы мог выступить пастор»732. Такое «негативное влияние» нужно было заменить ораторами,

[которые бы] придали реальную культурную форму службе и <…> дали бы голос свободомыслящим идеям. Здесь важнее всего то, что многие консервативные круги населения, настаивающие на церковном погребении, просвещаются и проявляют интерес к свободомыслящим похоронам благодаря улучшению их облика и [повышению нашей] активности. Именно в этой области до сих пор так мало внимания уделяется идеологическому влиянию наших людей. Кое-кто из духовенства не боится говорить на похоронах о вопросах повседневной жизни вроде отключений света и нехватки жилья, за что покойный якобы должен был благодарить свою тяжелую жизнь733.

Подчеркнув стоящую перед культурными активистами необходимость усерднее работать над улучшением новых погребальных ритуалов, этот эксперт предпринял показательный акт социалистической самокритики. Но не все работавшие над реформой согласились бы, что «свободомыслящие» идеи сохраняяют свое значение в подлинно социалистической погребальной культуре. Согласно некоторым чиновникам ГДР, похоронные ораторы уж слишком часто «принадлежали к свободно-религиозному сообществу» и были, следовательно, «заражены [behaftet] идеалистическими понятиями». Хуже того, некоторые «строили свои хвалебные речи на базе диалектического материализма, но затем, в соответствии с пожеланиями семей, придавали им религиозное содержание». Возможно, замечал чиновник, проблема в «происхождении»: похоронные ораторы часто были «из среднего класса; большинство – бывшие бюрократы, учителя и т.д.»734.

Были еще и такие ораторы, которые выполняли свои обязанности, не чувствуя «зова изнутри», как в 1958 г. жаловался чиновник из Министерства внутренних дел по фамилии Ян. Только под влиянием такого зова оратор может обеспечить родственникам «словом и делом настоящее утешение, и заложение основ, и ясную передачу просвещенного мировоззрения [freigeistige Weltanschauung]». «Неприемлемо», если оратор рассматривает свои услуги только как «сделку», в которой «сегодня он [выступает как] христианин, а завтра, если кто-то пожелает, [как] свободомыслящий человек». Более того, его моральный облик должен быть «безупречен», он должен быть «человеком, заслуживающим доверия», и обладать «тактом и человеческой щепетильностью». В то же время он должен быть крепко «укоренен в социализме, политически, в плане мировоззрения и научно» – «недостаточно быть антифашистом или антимилитаристом». Другими словами, ораторы должны быть настоящими верующими – не просто последовательно выражающими социалистическую точку зрения, но преданными ей «изнутри»735.

Несмотря на самокритику и тщательный самоанализ культурных активистов и похоронных реформаторов, социалистические ритуалы смерти оставались в Восточном Берлине 1950-х гг. весьма непопулярными. В 1958 г. чиновник магистрата Карстенс жаловался коллеге на «отсутствие интереса к нашим поминальным службам. Как ты знаешь, мы проводим их ежегодно [по-видимому, в Поминальное воскресенье] как альтернативу церковным службам по умершим. В этом году они вновь были высокого уровня», тем не менее «резонанс в публике был незначителен»736.

Одно из объяснений такому положению дел выдвинул в следующем году теолог-социалист Гюнтер Кеншерпер: возможно, причина в содержании социалистических похорон и их «морализаторском тоне». Кеншерпер был скептически настроен относительно способности социализма, а значит, и социалистических похорон придать смерти смысл. «Что это значит, перед лицом непрощенного личного греха, моральной болезни, страдания, которое человек не сам себе причинил, перед лицом агонии сознания, тревоги, отсутствия любви и милосердия или перед силой смерти ссылаться на “гордость рабочих в их революционных творческих порывах”?» – спрашивал Кеншерпер. «Наука может не много, когда речь идет о личных вопросах человеческого сердца». Он, таким образом, призывал пересмотреть безличность и «безжизненность» (его выражение) социалистических похорон, которые не касались ни «вопрошаний о жизни, ни поиска смысла в смерти»737.

Пожалуй, Кеншерпер был недалек от истины. К 1961 г., к смятению чиновников Министерства внутренних дел ГДР и Kulturbund (объединения организаций культуры в ГДР), социалистические похороны так и не получили «резонанса». Что бы ни говорили чиновники о положительном влиянии «художественного оформления» похоронной службы на ее приятие публикой738, количество жителей Восточного Берлина, похороненных по социалистическим обрядам, оставалось прискорбно малым. Хотя по похоронам данных нет, мы можем, наверное, путем экстраполяции получить некоторое представление о количестве жителей Восточного Берлина, которым было оказано социалистическое погребение, из собранных в 1960 г. данных по социалистическим свадьбам (менее 3 процентов) и празднованиям Namensweihe (церемонии для новорожденных; около 10 процентов), – словом, немного739.

Для чиновников магистрата в Восточном Берлине это ситуация была «решительно неприемлемой», и они призывали к пропагандистской кампании по радио, в прессе и на телевидении, чтобы «собрать все прогрессивные силы общества на поддержку» социалистических церемоний. Завод электроприборов в Трептове хвалили за проведение на его территории, а значит, и поощрение, социалистических свадеб740. Несмотря на эти усилия, в Восточном Берлине – средоточии рабоче-крестьянской власти – процент участвовавших в социалистических церемониях в 1959 – 1961 гг. даже снизился741. Власти Восточного Берлина были по-прежнему уверены, что столь низкий процент во многом обусловлен проблемой подачи социалистических похорон, неудачных с эстетической точки зрения742. Но, пожалуй, не менее верно, что отсутствие энтузиазма у жителей Восточного Берлина проистекало из «безжизненности», как сформулировал Кеншерпер, социалистических похорон и их неспособности обращаться к «поиску смысла в смерти».

Но если взгляды пока не поддавались изменениям, обширные институциональные и структурные перемены к концу 1950-х гг. все же начали постепенно влиять на культуру смерти. После 1958 г. все жители Восточной Германии получили право быть погребенными на церковных кладбищах вне зависимости от конфессиональной принадлежности и мировоззрения. В таком городе, как Восточный Берлин, это решение имело далеко идущие последствия: большинство городских кладбищ были конфессиональными743, и то, кому разрешить освященное погребение, уже давно определяли религиозные общины. Теперь же стало можно не только хоронить неверующих на конфессиональных кладбищах, но даже проводить nichtkirchliche (нецерковные) и атеистические погребальные обряды в церквях744, где с алтарей заранее «должны быть убраны Библия и распятие». Церковное руководство велело пасторам не мешать даже тем похоронам, которые «противоречили христианской вере или церковному учению»; они рассчитывали на «такт участников [похорон]» – на то, что они не станут использовать церковное имущество для «оскорбления церкви или христиан». Однако возможность режима узурпировать религиозные права по своему усмотрению имела свои пределы: правила не были едиными, и их исполнение зависело от «общей чувствительности [sensibility] общины»745, как говорил тюрингский епископ Мориц Митценхайм. И все же это было значительное отступление от обычая и церковных правил, что привлекло внимание газеты «Frankfurter Allgemeine Zeitung», рассказывавшей об изменениях на западе746.

Тем временем магистрат Восточного Берлина приближался к единому видению города без кладбищ. В 1957 г. город уже закрыл двадцать четыре городских конфессиональных и муниципальных кладбища747. Затем Управление по коммунальному хозяйству магистрата в переписке с Департаментом по церковным вопросам рекомендовало составить для города новые Friedhofsordnung [нем. правила для кладбищ], которые были бы «адаптированы к текущему состоянию общественного развития» в ГДР. Магистрат отмечал: «структурная трансформация городов и общин нашей республики в центры социалистического общества» требует «скорейшей десекуляризации всех внутригородских кладбищ». Это значило дать «местным государственным органам <…> [исключительное] право создавать, расширять, закрывать и ликвидировать конфессиональные кладбища»748. Оставшиеся должны стать более «социалистическими» в эстетическом отношении и отражать текущий «уровень общественного развития» в ГДР. Похоронная скульптура и весь облик кладбищ должны «выражать дух тех людей, которые так много сделали для строительства новой жизни». Как их коллеги десятилетиями делали это в Германии, социалистические реформаторы кладбищ в Восточном Берлине продолжали ссылаться на необходимость преодоления «необузданного индивидуализма, честолюбия [Geltungssucht] и культурного упадка прошлых эпох», однако их решение – «создание демократической национальной культуры, связанной прогрессивными традициями»749, – было новым, связанным с комплексом политических реальностей, специфичным для Восточной Германии. И все же стоит отметить, что дискурс культурного упадка и искупления ничуть не утратил со временем своей распространенности и способности адаптироваться, когда дело касалось культуры смерти и погребения.

К концу 1950-х гг. усилия по созданию «более социалистической» культуры погребения в Восточном Берлине оставались весьма неоднородными. Большую часть умерших в Восточном Берлине по-прежнему хоронили, а не кремировали, несмотря на попытки возвести сожжение умершего в эстетический, гигиенический, культурный и этический идеал750. Выбравшие для своих близких кремацию продолжали настаивать, что им нужно посмотреть на усопшего в последний раз, как это происходило и в начале 1950-х гг.751. Возможно, по-прежнему сказывался давний ужас, связанный с представлениями о том, что творилось в нацистских лагерях, но возможно также, что это был просто индивидуальный выбор. Жители Восточного Берлина в целом оставались равнодушны к перспективе социалистических похорон и в большинстве своем продолжали доверять погребение пасторам. И несмотря на создание обобществленных погребальных служб, с «Муниципальным погребением» по-прежнему успешно конкурировали разнообразные частные похоронные бюро; так было и десять лет спустя752.

Любопытно, что усилия кладбищенских реформаторов, экспертов по кремации, культурных активистов и городских планировщиков начали объединяться ради создания новой, глубоко социалистической культуры смерти и погребения в Восточном Берлине лишь в конце 1950-х гг.; тем более что известен прецедент: несколькими десятилетиями ранее германское социалистическое движение уже пропагандировало собственные ритуалы смерти. Одна исследовательница рассматривает этот временной зазор как структурную проблему: «потребовалось какое-то время, – пишет она, – прежде чем были созданы институциональные органы с надлежащим образом обученными специалистами, которые могли основать социалистическую погребальную культуру»753. Конечно, во многом это так. Но, как мы видели, преграды на пути ранних попыток изменить связанные со смертью практики и взгляды часто исходили от населения – скорее традиционалистского, нежели революционного, когда дело касалось обращения с умершими; в 1950-х гг. люди все еще испытывали сильное влияние военного и послевоенного опыта смерти, горя и утраты.

Но несомненно, что культура смерти и погребения в Восточном Берлине, развивавшаяся в течение 1950-х гг., в конце концов получила специфическое оформление. Среди ее новых черт назовем анонимные похороны в Urnengemeinschaftsanlagen (местах для анонимного погребения урн с прахом кремированных покойников, но без обозначения индивидуальных могил); stille Begrbnisse – похороны, в ходе которых покойников предавали земли вообще без церемонии и без ритуала; и исключительно высокий процент кремаций. Очень вероятно, что среди множества факторов, способствовавших созданию специфически социалистической культуры смерти и погребения – в добавление к тому акценту, который реформаторы в ГДР делали на ее развитии, – было и окончательное разделение города. 13 августа 1961 г., фактически за одну ночь, была воздвигнута Берлинская стена. Берлинцы, оставшиеся по одну ее сторону, больше не могли навещать семейные могилы, оставшиеся по другую сторону754. Горожанам стало труднее посещать похороны близких на другой стороне. Слухи о смерти и тому подобных событиях по-прежнему проникали через границу, но не так легко, как раньше. Изоляция двух Берлинов друг от друга разрушила старые традиции и привела к созданию новых. В сочетании с меняющимся политическим, социальным и религиозным климатом это разделение будет способствовать созданию новых культур смерти и, в конце концов, совершенно разных городов – из одного разделенного Берлина.

6. СМЕРТЬ И ЗАПАД

Эта глава посвящена смерти в Западном Берлине, тому, как менялись представления о ней и, наконец, как менявшиеся на протяжении 1950-х гг. представления о смерти создавали особую историю этого города и сами создавались ею. Подобно тому как Восточный Берлин возник из советской зоны города, Западный Берлин был образован из трех западных оккупационных зон. Но если Восточный Берлин будет гордо нести звание столицы ГДР, то Федеративная Республика Германии, основанная 23 мая 1949 г., местом для своего правительства выбрала Бонн. В результате Западный Берлин стал своего рода геополитической диковиной. Экономически и политически интегрированный в Западную Германию, но подвешенный в ничьей с правовой точки зрения зоне, он стал островком капитализма и либеральной демократии в социалистическом море. При этом Западный Берлин сохранял много общего с бывшей своею частью на востоке. Общим у двух городов было наследие нацизма ивойны, и отсутствие тех, кто пропал во время войны, в начале 1950-х гг.все еще туманно ощущалось жителями Западного Берлина, как и жителями Берлина Восточного. Но если власти Восточного Берлина в рамках своего большого утопического плана были озабочены рационализацией практик и представлений, связанных со смертью, то в Западном Берлине никакого реформаторского импульса не возникло. Тем не менее в первое десятилетие существования Федеративной Республики ощущения (sensibilities) смерти у населения города резкое изменились. Постоянные призывы помнить об умерших, раздававшиеся в начале этого периода, к концу его все больше заглушались призывами к горожанам «наслаждаться жизнью».

Что лежало в основе этой трансформации? Филипп Арьес и другие исследователи его поколения настаивали, что на Западе в целом стремительные, связанные с современностью перемены породили «жестокую революцию в традиционных идеях и чувствах» по поводу смерти и ее практик. Арьес отнес этот переход прямо к тому периоду, что рассматривается в настоящей книге, – «между 1930 и 1950 гг.», – и последствия этого перехода, судя по описанию Арьеса, оказались весьма глубокими. Смерть, которая когда-то была привычной и случалась дома, в кругу семьи, вдруг стала чем-то, что нужно «изгладить», чем-то «постыдным и запретным». Акт умирания уже не был событием, объединяющим сообщество во внимательной молитве, он стал сугубо техническим явлением, чаще всего изгоняемым в больницы. Оплакивание считалось признаком дурных манер; оно стало нездоровым. Родственники утратили связь с умершими, перестали совершать похоронные паломничества для сопровождения их к месту погребения, перестали навещать могилы, перестали носить черное в знак скорби755. По видению Арьеса, на современном Западе живые отреклись от смерти и больше не наделяли ее какой-либо значимостью.

Но в Западном Берлине 1950-х гг. дело обстояло иначе. Его жители поддерживали порой напряженную связь с умершими близкими, в особенности, пожалуй, с погибшими в войну – столь напряженную и свидетельствующую о столь большой преданности, что некоторые соотечественники задавались вопросом: не получат ли умершие социальный приоритет над живыми? Журналист ежедневной газеты «Tagesspiegel» [нем. «Ежедневное зеркало»] Ханс Крихельдорф выразил опасение, что «баланс сместился слишком далеко в сторону тьмы, как будто мертвые стали чересчур сильны, а их тень простирается слишком глубоко в область существования и не оставляет места для выражения скорби»756. Да, такие вопросы поднимались, однако масштабные культурные сдвиги, включая возобновленное чувство оптимизма, невиданное процветание и появившееся ощущения, что страдание, связанное с войной, могло быть и было искуплено, постепенно оформлялись, смещая войну и ее последствия из сферы опыта в сферу памяти. Этот комплекс перемен имел ощутимое влияние на отношения жителей Западного Берлина со смертью. Между тем культ умерших, долгое время чтимый как часть самого фундамента немецкой культуры, в 1950-х гг. стал, по-видимому, менее немецким и более западным, хотя и не в том смысле, который подразумевался у Арьеса.

Наше обсуждение начинается не с рокового 1949 г., когда были основаны Федеративная Республика и Западный Берлин и когда Германия была формально разделена, а несколько раньше, с июня 1948 г., когда появилась новая западногерманская валюта. Это событие положило начало Берлинской блокаде, во время которой Советский Союз пытался, пусть и нерешительно, возвести баррикаду вокруг Западного Берлина и разорвать его связи с западной оккупационной зоной757. Денежная реформа должна была иметь далеко идущие последствия для западногерманской истории. Лутц Нитхаммер говорил о ней как об «основополагающем мифе западногерманского общества»758, имея в виду влияние, которое оказалось не только экономическим, но и символическим и было связано с формированием национальной идентичности. Действительно, не всегда легко отделить буквальные эффекты реформы от символических – об этом свидетельствует ее влияние на погребение в Западном Берлине.

До денежной реформы экономика погребения в Берлине, невзирая на превратности оккупации, оставалась вполне единой. Берлинцы в восточной и западной зонах свободно покупали гробы, надгробия и другие похоронные товары у тех, кого сами выбирали. Лишь за немногими исключениями они хоронили или кремировали умерших близких почти везде, где хотели, и обращались за услугами похоронных бюро и в восточной, и в западной части города. Существовал целый ряд подобных коммерческих предприятий, начиная от крупной «Компании Юлиуса Гринайзена», имевшей множество филиалов и проводившей ежегодно тысячи захоронений, до самых небольших, владельцы которых зарабатывали на жизнь тяжелым трудом в условиях высокой конкуренции и чаще арендовали наряды и другую атрибутику, нежели полноправно владели ими759. С денежной реформой похоронное дело внезапно стало гораздо более конкурентным для всех, кто был в нем задействован. Практически за один день жители западной части города обнаружили, что похороны обошлись бы им дешевле, если бы они обратились в похоронные бюро на востоке; а жители восточной части – возможно, как раз желавшие похоронить близких через похоронные бюро на западе – увидели, что услуги последних теперь им не по карману.

В результате в 1948 – 1949 гг. похоронный бизнес быстро переместился на восток. По их собственным оценкам, западноберлинские похоронные бюро потеряли от 30 до 35 процентов своего бизнеса в пользу конкурентов в тех восточноберлинских районах, что расположены ближе всего к границе760. Чтобы защититься от «экономического ущерба из Восточного сектора и Восточной зоны»761, похоронные бюро Западного Берлина в конце 1949 г. сформировали Берлинскую похоронную гильдию (Bestatter-Innung von Gro-Berlin) и начали оказывать давление на магистрат с целью спасти свой бизнес от последствий усилившейся конкуренции. К большой радости гильдии, ряд принятых вскоре мер ограничил действие последствий трансграничной торговли в сфере похоронных товаров и услуг. Магистрат потребовал, чтобы похоронные бюро показывали кладбищенским управляющим подтверждающую полномочия карточку – в доказательство того, что их бизнес находится на Западе762. Затем, в январе 1950 г., был составлен Межзонный торговый договор, регулировавший коммерцию между двумя Берлинами и заставлявший тех, кто желает вести бизнес на другой стороне, получать у пограничных чиновников соответствующее разрешение763.

Последствия принятых мер вышли за пределы вполне обыденного вопроса о регулировании торговли. Пограничный контроль, пропускные пункты и т.п. уже давно стали частью повседневной реальности для горожан, живших под военной оккупацией, однако после денежной реформы некоторые западноберлинские предприниматели, включая владельцев похоронных бюро, переосмыслили некоторые структурные черты разделения в терминах морали. Например, некоторые западноберлинские владельцы похоронных бюро не гнушались поездками на Восток, где они приобретали Sozialsrge (как Берлинская похоронная гильдия называла дешевые гробы для тех, кто не мог позволить себе ничего больше), чтобы затем продавать их своим западноберлинским покупателям по невероятно высоким ценам764. В глазах членов гильдии такие практики содействовали «конечной цели» «Востока», состоявшей в «полном обрушении западной экономики»765.

Последний тезис говорит о том, что в основе желания западноберлинских похоронных бюро сдержать экономические последствия конкуренции со стороны Восточного Берлина лежит нечто большее, ем экономическое выживание. Восточные похоронные бюро и изготовители гробов – а также их западные партнеры – воспринимались не просто как конкуренты, а как мародеры, решившие лишить Запад средств к существованию и способствовать его краху. Важно иметь в виду, что экономическая ситуация Западного Берлина оставалась весьма шаткой или по крайней мере казалась такой в 1950 – 1951 гг. Поэтому тех, например, кто ездил на Восток за более дешевыми товарами, в массовой прессе осуждали с моральной точки зрения – как «людей с отклонениями» или «предателей». Таким образом объединение «потребителей в попытке оживить [западноберлинскую] экономику, клеймение тех <…> кто нес свои ценные восточные марки в советский сектор Берлина <…> [все это помогало] формировать западноберлинскую идентичность на основе характерной для холодной войны оппозиции советскому режиму на Востоке»766. Когда сама поездка «через границу» стала считаться неэтичной – вне зависимости от того, была ли это невинная поездка с целью купить мяса и хлеба или же возмутительная покупка дешевого гроба для перепродажи, – был сделан большой шаг к постепенному формированию не только отдельной западноберлинской экономики, но и отдельной идентичности.

Этот процесс, вероятно, усиливали все еще живые воспоминания о недавней погребальной катастрофе, в свете которых покупка дешевых гробов и перепродажа их по взвинченным ценам выглядели еще более неприлично. Но не каждый усваивал лояльность возникающему пограничному режиму, по крайней мере не все сразу. Некоторые продолжали пересекать границу, чтобы приобрести гробы и надгробия как «личное» имущество, что не регулировалось заключенным в январе 1950 г. договором. Под давлением гильдии, однако, прекратились даже эти перевозки; в мае того же года западноберлинский магистрат запретил недозволенную торговлю восточноберлинскими надгробиями и гробами, а занимавшихся ею – оштрафовал767. Теперь покупать в Восточном Берлине стало не только аморально, но и незаконно. Входившие в гильдию похоронные бюро контролировали покупки соотечественников – жителей Западного Берлина, выдавая уведомления регистраторам смерти в местных отделах ЗАГС, в которых объяснялось, какие правовые меры влечет за собой покупка гробов и надгробий по ту сторону границы768. Так экономика, этика и законодательство подкрепляли друг друга и играли взаимодополняющую роль в изменении отношения Запада к Востоку после 1948 г. И ощущение различия, определяемого в морально абсолютистских терминах холодной войны, начало укореняться в воображении некоторых жителей Западного Берлина еще до создания физически непроницаемой границы, которая решительно отделит их от восточных соседей769.

Возбужденная риторика в прессе в том и другом Берлинах, возможно, усилила это возникающее ощущение различия. Тенденция, наблюдаемая сразу после войны, – связывать неподобающее обращение с мертвыми и упадок нравов среди политических оппонентов – нередко вновь проявлялась в западноберлинской прессе начала 1950-х гг., особенно в дискуссиях о неподобающем, как в Хальбе, обращении с мертвыми, которое приписывалось восточногерманским коммунистам. В апреле 1951 г. западногерманская ежедневная газета «Tagesspiegel» объявила, что в Восточном Берлине произошло «коммунистическое осквернение кладбища»: «Для так называемого мемориала в честь “борцов за социализм” на центральном кладбище во Фридрихсфельде были демонтированы и убраны сотни могил». Это утверждение сопровождала фотография груды могильных камней, которая должна была ясно свидетельствовать о «нечестивости СЕПГ»770. Источник этой истории неясен, но похоже, что надгробия, показанные в качестве «убранных» ради создания нового памятника социалистическим героям, на самом деле были новыми камнями, сложенными на участке восточноберлинского торговца надгробиями Неймана. Спустя несколько дней газета СЕПГ «Neues Deutschland» (нем. «Нойес Дойчланд» – «Новая Германия») заявила: «нет большей жестокости, чем зарабатывать политический капитал на умерших», – это «не только нечестивость, но и настоящее надругательство над трупами»771. В обоих Берлинах манера обращаться с умершими оставалась средством артикуляции идентичности и показателем социальной моральности («мы обращаемся с умершими вот так, но не так»), часто определяемой в политических и идеологических терминах (как показывает упоминание о «коммунистическом» осквернении кладбища).

Однако, даже учитывая эти обвинения и последствия денежной реформы, практики смерти в обеих частях города оставались схожи. По крайней мере в начале 1950-х гг. жители Западного и Восточного Берлинов продолжали пересекать границу, чтобы навестить могилы умерших близких и посетить похороны, а также кремировали умерших близких в крематории Баумшуленвега, удобно расположенном рядом с границей между Востоком и Западом772. Кроме того, жителей Западного Берлина, вероятно, преследовали те же страхи по поводу кремации, что и жителей Восточного Берлина. В 1951 г. некий чиновник, занимавшийся городским планированием в Райниккендорфе, между делом отметил во внутреннем отчете, что после войны наблюдается тенденция к отказу от кремации, но не попытался объяснить почему773. В то же время он утверждал, что некоторые жители Западного Берлина попросту находят эту практику не соответствующей таким важным германским погребальным обычаям, как уход за могилами:

Тот, кто <…> знает, что после смерти он сразу превратится в ничто [ins Nichts hinbergehen], не имеет такой связи с определенным местом, как тот, кто выбирает погребение. У него также совсем другое понимание смерти, и у семьи его не будет такого стимула общаться с ним [после его смерти], тогда как умонастроению тех, кто хоронит, свойственно желание проводить много времени с умершими близкими и ухаживать за их могилами774.

Нельзя точно сказать, насколько были распространены такие взгляды в Западном Берлине (да и в Восточном Берлине тоже). На муниципальном уровне на Западе не было попыток пропагандировать кремацию, как это делалось на Востоке, архивы тоже ничего не говорят об общественном восприятии этой практики и о том, как оно менялось. Более того, статистика западно – и восточноберлинских чиновников по кремации сильно разнится. На Западе чиновники, видимо, полагались на статистику, собранную кремационными обществами775. Согласно ей, в 1953 г. в Западном Берлине кремированы примерно 39 процентов умерших776. Если эти данные верны, они указывают на незначительный абсолютный рост по сравнению с довоенным периодом, тогда как статистика почти того же времени по Восточному Берлину, как мы видели, показывает, что лишь 20 процентов восточноберлинцев кремировали – это существенно меньше, чем в довоенные годы777. Узнать, какая статистика точнее, едва ли возможно.

Но по крайней мере в одном вопросе, относящемся к практикам смерти, два Берлина – во всяком случае, их правительства – были солидарны: речь идет о сопротивлении сохраняющемуся господству церкви в том, что касалось мест для захоронения. Как и в Восточном Берлине, большая часть кладбищ Западного Берлина находилась в собственности религиозных общин778. Их экономическое выживание зависело от взносов за аренду могил и уход за ними. После денежной реформы длительное финансовое благополучие церковных кладбищ Западного Берлина оказалось под угрозой сразу из-за нескольких факторов. Существенное снижение уровня смертности резко уменьшило собираемые на кладбищах взносы779, а «удвоение числа членов Gemeinde [нем. общины] из-за потока беженцев» сразу после войны заставило церкви создать – пойдя при этом на большие расходы – много новых мест для приготовления тел к погребению. Частные дома – обычное место для этой практики – непосредственно после войны были перенаселены беженцами, что не позволяло использовать их для этой цели780. Но если число временных жителей (то есть беженцев) в городе возросло, то число берлинцев уменьшилось, и это еще сократило доходы кладбищ781. Сказалась и денежная реформа. Жители Восточного Берлина больше не могли позволить себе погребение на западе782 (а многие жители Западного Берлина не желали, чтобы их хоронили на Востоке. В августе 1949 г. инспектор кладбищ Восточного Берлина докладывал, что с момента денежной реформы всего двое из Западного Берлина были похоронены на подведомственном ему восточноберлинском кладбище. Это означает, что усвоение возникающего с 1948 – 1949 гг. пограничного режима распространялось и на места для захоронения). Структурные вопросы подвергли дополнительной опасности длительное экономическое выживание церковных кладбищ. Когда жители Западного Берлина шли в местный отдел ЗАГС сообщить о чьей-то смерти, их «немедленно направляли в администрацию местного [муниципального] кладбища, расположенную в том же самом здании»783. Это давало муниципальным кладбищам, если угодно, конкурентное преимущество перед их церковными соперниками. Все вместе эти факторы создали тяжелую финансовую ситуацию для церквей в Западном Берлине и в 1949 г. привели их к довольно напряженной конфронтации с городским правительством.

В том году западноберлинский магистрат стал планировать создание нового общественного кладбища в Мариендорфе – районе округа Темпельхоф. Местное церковное руководство возражало: в округе уже есть несколько кладбищ, на которых вполне достаточно места для будущих захоронений. Вокруг Мариендорфа столько кладбищ, говорил совет местной Gemeinde [нем. общины], что «магистрат может сэкономить себе круглую сумму, отказавшись от планов относительно новых кладбищ, ибо сегодняшний кризис достаточно велик, чтобы в приоритете были живые»784. Однако, по представлению чиновников магистрата, проблема состояла не в дефиците места для погребения, а в характере доступного места. Окружные кладбища были преимущественно конфессиональными, а это означало, что церкви могут влиять на то, кого хоронить, а кого нет. Хотя в Западном Берлине и располагалось несколько неконфессиональных кладбищ, где Gemeinden, которые не имели собственных кладбищ, обычно хоронили своих умерших785, однако делившие их между собой протестантские и католические общины нельзя было заставить хоронить покойников, не принадлежавших к христианскому религиозному сообществу, не говоря о членах других религиозных сообществ или об атеистах.

В ответ городские чиновники напоминали церквям, что с 1918 г. они являются не «государственным органом, а независимой организацией при государстве»786, и, следовательно, не имеют права возражать против создания муниципальных кладбищ. Магистрат объяснял, что город не может не принимать во внимание «постепенного процесса секуляризации <…> и изменений в мировоззрении среди самых широких слоев населения», а это делает необходимым создание нецерковных муниципальных кладбищ. «Нельзя требовать, чтобы человека, который внутренне абсолютно отделял себя от церкви как организации с определенным мировоззрением и который, возможно, даже стал ярым противником [церкви], был похоронен на церковном кладбище»787.

Это лишь один пример того, как «язык и дебаты 1920 – 1930-х гг. постоянно вновь утверждали себя» в попытках послевоенных берлинских политиков восстановить муниципальную администрацию и преобразовать гражданское общество788. В сущности, относящаяся к Веймарской эпохе цель светски настроенных активистов и политиков – передать контроль над местами захоронения политическим властям – теперь снова возникла в Западном Берлине. Несомненно, особую остроту придала ей враждебность СДПГ 1950-х гг. к протестантской церкви. СДПГ, господствовавшая в политике Западного Берлина в первые годы после разделения, была склонна видеть в церкви главный оплот реакционной коалиции, приведший Гитлера к власти и обеспечивший ему впоследствии твердую поддержку. Поэтому не особенно удивительно, что строительство кладбища в Мариендорфе продолжилось, хотя Евангелическая консистория Берлина и Бранденбурга владела там несколькими кладбищами, где хоронила умерших «без учета конфессии или ее отсутствия», включая даже «религиозных диссидентов», и без взимания вознаграждения789.

Официально атеистическая Восточная Германия часто (и не без оснований) характеризуется как государство, воюющее с церковью; однако и правительство Западного Берлина было способно, применив значительную силу, защитить светские цели от того, что оно воспринимало как неудобные, старомодные традиции религии. Похожи были и идеологические установки: и СЕПГ, и СДПГ, а значит, власти и Восточного, и Западного Берлина видели в протестантской церкви помеху демократическим изменениям – как они их понимали. Но полезно вспомнить, что официально к неконфессиональному погребению в Восточной Германии не перешли до 1958 г. Этот уровень вмешательства был попросту политически неосуществим в Западном Берлине, как бы ни желали того левые политики.

Но еще больший интерес для нас представляет политика вокруг погребения в Западном Берлине первых лет после разделения. Хотя на протяжении 1950-х гг. связанные со смертью практики оставались в обоих Берлинах в основе своей схожими, на них оказали сильное влияние старые и новые идеологические баталии, которые бессчетным числом способов способствовали переопределению повседневной жизни через изменение смысла ее практик. Даже совпадения между двумя Берлинами, как правило, переинтерпретировались как различия, поскольку каждый Берлин в условиях холодной войны пытался риторически дистанцироваться от своего соседа-другого. Что, возможно, еще важнее, воспоминания о фашизме и катастрофическом финале войны имели свойство неожиданным образом встраиваться даже в самые прозаические дискуссии, например по поводу строительства кладбищ, продажи гробов или кремации. Однако не было, пожалуй, другой сферы жизни в Западном Берлине, столь же отягощенной прошлым, как обращение с погибшими в войну и их мемориализация, – что мы сейчас и увидим.

Два послевоенных Берлина трактовали недавнее прошлое Германии – нацизм, войну и связанные с ними миллионы смертей – специфически. Попросту говоря, прошлое означало разное для настоящего и будущего в каждом Берлине и играло разную роль в учреждении Восточной и Западной Германии. Разные представления о прошлом, в свою очередь, служили средством, с помощью которого эти вновь созданные общества формулировали свои основополагающие принципы. Чтобы категорически отделить себя от своей нацистской предшественницы, Восточная Германия воздвигла «государство рабочих и крестьян», открыто приверженное антифашизму и положительно направленное на почитание Красной армии и других икон коммунизма. Погибшие немецкие солдаты представляли для основополагающего мифа ГДР большую проблему. Если советские солдаты были освободителями Германии, то как смотреть на немецких солдат, сражавшихся с освободителями не на жизнь, а на смерть? Чиновники-коммунисты порой не решались дать имя раскиданным по всей ГДР захоронениям погибших на войне, предпочитая термин «неизвестные могилы» (см. Главу 5). И вто время как погибшие советские солдаты удостаивались почета в виде памятников в Трептов-парке и других местах, немецкие солдаты публично маргинализировались, их останки отправлялись в аскетичные и отдаленные места вроде Хальбе.

Жители Западного Берлина и Западной Германии так же отчаянно хотели дистанцироваться от своего нацистского прошлого, но им приходилось действовать совсем в других идеологических обстоятельствах. Будучи членами общества, основанного на идеалах либеральной демократии, западноберлинцы не имели в своем распоряжении ни общего для всех предписания относительно того, как быть со своим прошлым, ни очевидного альтернативного мифа – вроде мифа об антифашизме, – которому можно было бы подчиниться. В целом жители Западного Берлина и Западной Германии не стали ни официально избегать, ни активно почитать погибших немецких солдат, во всяком случае коллективно. Вместо этого они искали для них такое место в обществе, которое было бы свободно от явно расистских понятий, пропитывавших солдатскую смерть в нацистские годы, но которое, тем не менее, обеспечило бы умершим тихий почет. Тот факт, что в Западном Берлине солдатам принадлежала меньшая часть относящихся ко Второй мировой военных могил, также отразилось и на обращении с этими могилами, и на мемориализации погибших. Как подсчитали современники в начале 1950-х гг., в Западном Берлине было 50 000 военных могил, из которых 36 000 принадлежали гражданским, а еще 4000 – «иностранным рабочим»790. Хотя жители Западного Берлина продолжали – чаще всего нерефлексивно – использовать термин «погибший на фронте» (Kriegstote) для обозначения убитых во время сражений, после 1945 г. это выражение стало эвфемизмом для описания любого погибшего в войну; так же, не делая различий, использовали и термин «военные могилы». Учитывая историческую новизну этой ситуации – когда могилы погибших гражданских численно превосходят могилы солдат, – можно усмотреть иронию в том, что организация, которая будет играть одну из решающих ролей не только в сохранении военных могил и уходе за ними, но и в культуре памяти Западной Германии вообще, была крепко укоренена в прошлых традициях, связанных с почитанием солдатской смерти. Речь идет о Volksbund – Народном союзе Германии по уходу за воинскими захоронениями.

Освободившись по решению нацистов вскоре после начала Второй мировой войны от своей давней и почетной обязанности ухаживать за германскими военными могилами за пределами страны, затем, в октябре 1945 г., Народный союз был запрещен решением СКС – как уже отмечалось выше, в качестве «нацистской организации»791. Хотя в 1946 г. в отдельных случаях ему еще разрешалось продолжать работу в нескольких западных секторах792, в Берлине – где раньше находилась его штаб-квартира – он до 1950 г. оставался вне закона. Там его заявка на создание регионального офиса (Landesverband) была отложена больше чем на год – не только из-за требования доказать, что предполагаемые руководители нового отделения не являлись прежде членами НСДАП, но и из-за Берлинской блокады793. Когда же Народный союз был воссоздан, он вернулся к своим традиционным задачам: уходу за военными могилами и кладбищами, опознанию останков умерших при их обнаружении и извещению семей о местонахождении военных захоронений. С особой энергией организация занималась так называемой Betreuung – поддержкой германских семей, стараясь избавить их от «мучительной неуверенности», связанной с неизвестностью относительно судьбы их близких или места их захоронения794. Но деятельность Народного союза не сводилось к признанию личной, индивидуальной скорби по утратам военных лет. Важный аспект его программы касался «воссоздания буржуазной жизни» в новой Германии795. Хотя руководство союза часто не желало говорить о катастрофе, которая, прежде всего, и вызвала необходимость «воссоздания», оно все же ясно осознавало: в основе этого проекта лежит то, как жители Западной Германии вспоминают и чтут погибших близких.

Процесс воссоздания – во всем множестве его реальных и метафорических форм – был очень непростым, и возрожденному Народному союзу иногда приходилось для этого подходить к своему недавнему прошлому избирательно. В первом послевоенном выпуске ежемесячного журнала организации – «Kriegsgrberfrsorge» («Уход за военными захоронениями») – говорилось: могилы погибших в войну должны представлять для «всего немецкого народа», который чтит их память «преданно и благоговейно <…> предостережение о необходимости сохранения мира»796. После 1945 г. о связи организации с нацизмом и о прославлении ею войны было забыто. Забыли и тот факт, что именно через вмешательство основателя Народного союза Зигфрида Эммо Ойлена Volkstrauertag – национальный день скорби, пропагандировавшийся, но не введенный официально в Веймарской республике – в 1934 г. был введен нацистским режимом в виде нарочито расистского и милитаристского Дня памяти героев797. Еще в 1945 г. Народный союз начал выступать за восстановление Дня народной скорби «в его первоначальной форме», тем самым риторически уклоняясь от своего участия в переходе ко Дню памяти героев798.

Такие умолчания позволяли возрожденному Народному союзу связывать новую германскую идентичность не с военной мощью, а с Западом – как духовно, так и идеологически. Ключевым для этой трансформации моментом считалось объяснение детям их обязательств перед умершими. Авторы «Kriegsgrberfrsorge» выступали за введение в западногерманских школах учебных курсов по содержанию военных кладбищ и могил (они называли их Grberunterricht, или уроками о могилах) – ради пробуждения в учениках чувства «моральной ответственности и уважения к себе как представителям западной культуры».

В работе по уходу за военными могилами <…> должна <…> принимать участие молодежь. <…> Школы работают [с Народным союзом], поскольку знают, что его работа соединяет людей в почтении к жизни, одновременно относясь к смерти серьезно и показывая свою любовь к мертвым. Перешедшие из сферы человеческого суда в вечность, эти мертвые живее, чем бесчисленные люди, которые застряли в мире, отравленном своекорыстием799.

Другими словами, любовь к умершему близкому и «серьезное отношение к смерти» продолжали свидетельствовать о социальной сознательности и моральной связи с немецкостью, но немецкостью, которая теперь воспринималась как встроенная в более масштабную западную общность. Публикации Народного союза призывали школьных учителей обсуждать – особенно на уроках немецкого языка, религии и искусства – великое культурное значение ухода за военными могилами. Ученики изготовляли модели военных кладбищ и придумывали выставки, посвященные «германским военным могилам по всему миру» и «солдатским могилам других народов». Эта работа была призвана не только воспитать в учениках почтение к умершим, но и показать, что сами умершие оставались частью основания коллективной жизни. К середине 1950-х гг. уроки по военным захоронениям проходили в 54 западноберлинских школах800.

Германских детей учили, что в социальном и духовном отношении мертвые обладают приоритетом перед живыми, и в этом, разумеется, не было ничего нового. Цели Народного союза были своего рода переосмысленными рекомендациями из таких нацистских изданий, как «Neue Gemeinschaft» [нем. «Новое содружество»]801. Сам журнал «Kriegsgrberfrsorge» первых послевоенных лет во многом и оставался практически неизменившимся по сравнению с ранними выпусками в Третьем рейхе – не только по оформлению, но и по содержанию. Его особый стиль выразительности и визуальная эстетика– вплоть до строгого готического шрифта названия – остались нетронуты802. То же касается и тем, находивших особое выражение в первые годы послевоенного существования журнала: коллективный долг и приверженность социальной этике, сохранение Kultur и почитание «священной жертвы» умерших – все это было и на страницах его предшественника из нацистских времен. Один исследователь отмечает дополнительную преемственность, возрождение прошлого на страницах «Kriegsgrberfrsorge»: понятие о том, что «мертвые были не такими уж мертвыми»803. Эта преемственность очевидна в утверждении цитировавшегося выше автора: принесшие себя в жертву ради коллектива и «перешедшие в вечность» в некотором смысле «живее», чем те, кто населяют эгоистичный материалистический мир. Такие идеи не только отсылают к существовавшему после Первой мировой войны образу «армии мертвецов», но и связаны с гораздо более давними христианскими мотивами.

Другими словами, погибшие солдаты, продолжавшие жить на страницах «Kriegsgrberfrsorge», во многом принадлежали культу и консервативно-националистическому жаргону, которые существовали задолго до нацизма, а теперь были готовы к новому употреблению. Подобно всем Kulturnationen, говорилось в передовице «Kriegsgrberfrsorge» 1950 г., немцы рассматривали «заботу о могилах павших как долг чести [Ehrenpflicht] с незапамятных времен»804. Здесь термин «Kulturnationen» описывает предполагаемые древние и культурно развитые нации (то есть нации христианского Запада). Понимание почтенных традиций христианства как основы Kultur позволяло связать немецкость с общезападным и якобы благородным наследием и одновременно заглушить прежние расистские коннотации. В публикациях Народного союза часто подчеркивался «особый» духовный характер Германии как нечто, чем немцы издавна особенно славятся. Немецкие кладбища времен Первой мировой описывались на страницах «Kriegsgrberfrsorge» как имеющие «простое, но в целом запоминающееся устройство», которое «несло частицу немецкой души в большой мир, и гости видели и понимали их как выражение немецкого мышления»805. Таким образом, расистские, милитаристские амбиции нацизма были отодвинуты на задний план в пользу воображаемого возвращения к наследию Германии как страны Dichter und Denker [нем. поэтов и мыслителей]. Различия между характерным для Народного союза языком националистического пафоса и нацистской помпезностью могут показаться нам незначительными, но они были довольно ясны современникам, что позволило послевоенному Народному союзу сделать своим генеральным секретарем в 1949 – 1960 гг. бывшего руководителя Bundesamt [нем. федерального ведомства] при Гитлере Отто Марграфа – и при этом иметь среди своих членов таких либералов, как федеральный президент Теодор Хойс и мэр Западного Берлина от социал-демократов Луиз Шрёдер.

Тем не менее, несмотря на поддержку Народного союза и его миссии многими известными политиками и представителями духовенства Западной Германии, а также на постоянно растущее в течение 1950-х гг. число его членов, авторы передовиц «Kriegsgrberfrsorge» все время выражали глубокую обеспокоенность ощущаемым ими усилением забвения и пренебрежения, когда дело касалось войны и погибших. Уже в 1950 г. автор «Kriegsgrberfrsorge» ругал тех, кто «больше не желал ничего слышать о солдатах и войне», как уклоняющихся от своего долга «признать [их] связь с обществом [Gemeinschaft] тех, кто любил отечество больше всего»806, – подразумевая, конечно, погибших немецких солдат. Народный союз постоянно искал новые способы противодействовать этому предполагаемому забвению. Он не только настаивал на уроках о захоронениях и вел кампанию за (пере)запуск Дня народной скорби. В 1952 г. он также выступил за принятие Закона о военных захоронениях (Gesetzber die Erhaltung der Grber der Opfer von Krieg und Gewaltherrschaft, более известного под кратким названием Grbergesetz), определяющего те категории захоронений времен Первой и Второй мировых войн, которым федеральное правительство гарантировало уход и «право упокоения в вечности» (dauer Ruherecht). Народный союз предлагал своим членам Grberreisen, или «поездки на захоронения». Внеся денежный взнос, жители Западной Германии могли посетить могилы близких в Тунисе, Бельгии, Италии, Франции и других местах во время религиозных праздников (Поминальное воскресенье, День всех святых) или по светским поводам (День народной скорби)807. Тот факт, что Народный союз особенно стремился вовлечь в эти поездки молодежь, показывает, что организация считала умерших по-прежнему крайне важными для проекта по возрождению единства нации и ее ценностей. На многих молодых людей подобные призывы продолжали так или иначе воздействовать: в 1952 г. каждый четвертый участник опроса в Федеративной республике сказал, что готов отдать жизнь за «Германию, мой народ [или] мою родину». И примерно каждый десятый сказал, что сделает это ради семьи808. Тем временем передовицы «Kriegsgrberfrsorge» продолжали заявлять о необходимости знакомить молодежь с «жертвой человечества под градом бомб, за колючей проволокой и на всех фронтах», доводя до их сведения, что эти смерти «не были “тщетны” и “бессмысленны”»809. В датируемой началом 1950-х гг. брошюре Народного союза «Уход за военными захоронениями в обучении школьников и воспитании детей» говорилось: «Почитание умерших – необходимое, естественно данное выражение души коллектива [и] акт его самосохранения». Пока жителей Восточного Берлина побуждали разными способами реформировать их культ смерти и погребения – не в последнюю очередь сосредоточиваясь на жизни и строительстве будущего, а не на мертвых и прошлом, – Народный союз настаивал: «Нация, которая не чтит умерших, отреклась от самой себя»810. Так утверждалась уникальная роль, которую мертвые играли в формировании основы социального существования и национального единства на Западе.

Но свести деятельность Народного союза лишь к форме националистической катехизации – значит рассказать лишь часть истории. Организуемые Народным союзом поездки на могилы давали жителям Западной Германии возможность общаться с умершими близкими, которых они все еще оплакивали. Обычно историки мемориальной культуры в послевоенной Западной Германии концентрируются на важных политических аспектах памяти – то есть на том, как репрезентации прошлого конструировались и инструментализировались для масштабных политических задач811. Однако столь же важно отметить, как скорбь, принимавшая в 1950-х гг. разные формы, обременяла жизнь западноберлинцев и формировала культуру ранней Федеративной Республики. Признание этого бремени важно, поскольку помогает сопротивляться тенденции, свойственной нашим исследованиям ранней истории Западной Германии: отрывать воспоминания, укорененные в войне, от моделей послевоенного восстановления, политического и экономического возрождения. Это помогает, кроме того, отнестись серьезно – как того все чаще требуют историки – к тому факту, что недавнее прошлое не только продолжало сильно влиять на повседневную жизнь в Западной Германии, но и оставалось встроенным в нее812.

Только эта скорбь позволяет понять, почему столь сильное чувство вкладывали некоторые берлинцы послевоенных лет в заботу об умерших. В апреле 1948 г. житель Берлина Эмиль Шиллинг получил письмо из администрации муниципального кладбища в Шарлоттенбурге. Администрация обязывала тех, чьи родственники похоронены на кладбище Хеерштрассе – том самом, которое нацистские муниципальные власти обявили в конце 1930-х гг. «ариизированным», – немедленно убрать все деревянные кресты, украшавшие их могилы. Хотя запрета на деревянные могильные обозначения как таковые (в пользу каменных) не существовало, кресты, о которых шла речь, за годы после установки (предположительно в последние недели войны или сразу после нее) сильно пострадали от непогоды. Краску и надписи смыли дожди; некоторые были повалены ветром; у других горизонтальная перекладина крепилась к основанию веревкой или проволокой. По мнению администрации, такие кресты вредят «достойному облику» кладбища813.

То, что чиновники могли заниматься проблемой, столь далекой от проблемы элементарного выживания, стоявшей перед большинством берлинцев, само по себе примечательно. Шиллинга их вердикт не устроил. Он возражал против «бесцеремонного» решения убрать кресты, правомерность которых, говорил он, была зафиксирована в «нацистские годы (1937)». Особенно же его расстроило, что такие меры предпринимаются при городском правительстве, возглавляемом социал-демократами – партией, которая, как он считал, выступала за «подлинную демократию». Шиллинг, всего двумя годами ранее покинувший Христианско-демократический союз, чтобы присоединиться к СДПГ, теперь обнаружил, что и в ее рядах скрываются формы «свастикомании» (Hakenkreuzlermanien). Но в вопросе о деревянных крестах, как его описывает Шиллинг, важна не только политика; его соображения глубже. Разве не должны мы стыдиться, писал он,

глядя на бедняков, которые не могут купить приличных надгробий, потому что потеряли все, что у них было, став жертвами войны, а теперь вдобавок ко всему наказаны законом, написанным теми, кто был причиной их бедности? <…> [Мы] не должны мириться ни с чем, что <…> оскорбляет самые праведные чувства и набожность обедневших, прошедших через жестокие испытания и страдающих людей и что мешает им исполнить свой долг перед умершими. Если я к чему-то и отношусь серьезно в этой жизни, так это к ситуации, что здесь описана; ибо я тоже предал свою жену земле [в Хеерштрассе], а сейчас ежедневно слышу жалобы этих людей, обремененных повторно, опасающихся, что их скромные могильные украшения уберут, потому что у них нет надежды.

Забота о других скорбящих, писал Шиллинг, «так давит на мою душу своей безысходностью, что это стало делом совести – помочь им». Он завершал письмо так: «Пожалуйста, господин мэр, не отнимайте у меня веру в подлинную демократию, за которую СЕПГ вроде бы выступает! Я буду огорчен до глубины души, если мое мнение по столь решающему вопросу не будет услышано <…> потому что мне больше не во что будет верить»814.

К переживаниям такой силы приводили как воспоминания о недавних событиях, особенно о погребальном кризисе 1945 г., так и личное чувство утраты, которое могло неожиданно выплеснуться, позволив прошлому вторгнуться в текущую жизнь. Жители Западного Берлина прорабатывали эти переживания разными способами, иногда многоречиво, как Эмиль Шиллинг, иногда молча, наедине с собой, в стороне от чужих взглядов. Полиция округа Нойкёльн сообщала в 1950 г. о найденных между железнодорожными путями возле моста Ниметц могилах с останками двух «бывших членов Вермахта». Военных билетов в могиле не нашли, но вместе с солдатами оказались похоронены их шлемы, а могилы выглядели ухоженными. Над ними был установлен деревянный крест с вырезанными именами покойников. Расследование показало, что работник железной дороги Кюммель ухаживал за этими могилами с момента их появления 1 мая 1945 г. Кюммель даже сообщил о могилах родителям погибших, которые, в свою очередь, вместе с женой одного из них, навещали их815.

Однако на каждое такое неформальное мемориальное общество находилось в Западном Берлине все больше тех, для кого могилы 1945 г. были уже не lieu de mmoire [франц. местом памяти], а оскорбительным зрелищем и помехой их усилиям по восстановлению города – материальному, общественному и моральному. Это обстоятельство привело в 1950 – 1951 гг. к большой полемике по поводу кладбища, расположенному в западных предместьях Берлина, рядом с городским выставочным пространством (Messe). Известное также как Ан Дер Авус и Айхкамп, это кладбище было создано в чрезвычайных условиях конца 1944 г. Со временем там похоронили более 5000 тел – многие из них принадлежали гражданским и солдатам, убитым в последние месяцы войны (см. Рис. 6.1). Однако после успешной международной промышленной ярмарки 1950 г. в Мессе легендарный министр экономики Федеративной Республики Людвиг Эрхард призвал к расширению выставочного пространства в надежде привлечь в будущем больше иностранных участников. Это требовало разборки кладбища, выкапывания останков тысяч похороненных там людей и перезахоронения их на новом, специально созданном кладбище816. Эти планы, когда о них стало известно, сильно встревожили родственников похороненных в Айхкампе. Элли Бартель, у которой там был похоронен брат, писала городским властям:

Я узнала, что кладбище в Айхкампе хотят убрать, и это меня ужасно потрясло, как и других, у кого родственники на этом кладбище. <…> В 1945 – 1946 гг. гробов не было. Многие были похоронены там без гробов, и теперь они должны быть выкопаны? Некоторых уже выкапывали четырежды. У некоторых семей там не одна могила, они похоронили там не одного родственника… Ради своего брата, возвращавшегося домой из русского лагеря для военнопленных, я прошла через невыразимые трудности, пытаясь найти скромный гроб, в котором мы его похоронили, боясь на похоронах, что он развалится. Моя мать слепа, ей 71 год, из-за смерти сына она удручена и подавлена; я не могу сейчас ей сказать, что больше пяти лет спустя его кости нужно снова выскрести из земли. <…> Так ли уж это нужно – вскрывать старые раны ради такого, в общем, небольшого участка земли?817

Учитывая тягостные воспоминания, которые вызвало это предложение, не удивительно, что айхкампские семьи сопротивлялись эксгумации их близких. После войны кладбище стало местом паломничества для большого числа жителей Западного и Восточного Берлина: как сообщал «Telegraf» в Поминальное воскресенье 1950 г., на протяжении «нескольких лет, прошедших с момента их появления, [за могилами в Айхкампе] ухаживали с удивительной любовью». Одна женщина из Восточного Берлина ездила туда каждую неделю – ухаживать за общей могилой, где был похоронен ее муж вместе с девятнадцатью другими умершими. А поскольку около 800 похороненных были «безымянными», многие берлинцы продолжали приезжать в Айхкамп в надежде найти там пропавших членов семьи. Но как бы ни сочувствовали семьям сотрудники «Telegraf», сообщая о судьбе Айхкампа, они все же писали, что противостояние по поводу эксгумаций неизбежно, «когда город ширится и растет», ведь «теперь с некогда укромным местом граничат площадки торговой ярмарки и футбольные поля»818.

Рис. 6.1. Кладбище в Айхкампе, 1950. Большинство могил обозначено очень просто, при помощи самодельных крестов. Расположенные рядом с берлинской торговой ярмаркой, в 1952 г. тысячи могил в Айхкампе были выкопаны, а их содержимое перезахоронено в других местах. Фотограф – Вилли Кьель; изображение – Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Похоже, именно соседство тысяч военных могил с ярмарками и футбольными полями так сильно раздражало некоторых наблюдателей. Разлад другого рода вносили западноберлинские власти, пытавшиеся эксгумировать тела; говоря об Айхкампе как об «импровизированном кладбище» (Behelfsfriedhof), они намеренно воскрешали в памяти стыд, хаос и беспорядок, связанные с экстренными захоронениями 1945 г.819. Вскоре неуместность Айхкампа стала еще более очевидна: на международной ярмарке 191 г. в Мессе не хватило места, поэтому Австрии, Бельгии и Швейцарии предоставили временные павильоны. В результате иностранные партнеры – представители этих стран заявили чиновникам, что больше на таких условиях они участвовать не будут820. Вопрос об Айхкампе стал еще более трудным и более противоречивым, поскольку затронул возникшее у Западного Берлина и Западной Германии чувство муниципальной и национальной гордости – в момент, когда и тот, и другая старались реабилитироваться на международной арене. Кроме того, конфликт вокруг Айхкампа был также частью спора о том, что значит создать «новый Берлин» и как понимать новую нацию в контексте вполне реальных и видимых напоминаний о старом.

Со своей стороны, айхкампские семьи решительно отказывались разрешать городу вскрыть могилы821. Поскольку в 1944 г. кладбище было открыто официально, с правовой точки зрения его ликвидация могла затянуться. Тон городского правительства в переписке с семьями стал морализаторским; открыто говорилось о сохранении «достоинства» могил. «Какое ощущение диссонанса, и вполне закономерное, возникнет у населения, когда, например, придется создать парк развлечений в непосредственной близости могил, – говорили чиновники в письме к Элли Бартель. – С этой недопустимой ситуацией нужно будет что-то делать, и потом, умершие получат подобающее место покоя <…> и вы обретете утешение, зная, что у вашего [брата] есть постоянное и достойное место покоя»822. Представляя свою позицию по демонтажу кладбища как этическую – в сущности, как вполне уважительную по отношению к умершим, – городские власти все же давали понять, что могилы 1945 г. не совсем уместны для проекта по реконструкции Западного Берлина.

Не разубежденные айхкампские семьи продолжали энергично доказывать свою точку зрения всякому, кто был готов их выслушать. В Поминальное воскресенье 1951 г. они обратились к пастору, проводившему мемориальные службы в Айхкампе, с просьбой выступить в их пользу в Берлинском сенате823. Как объяснял сенату представитель Союза берлинских синодов в январе 1952 г., больше всего семьи беспокоятся о том, что многих умерших хоронили без гробов, и это сделает эксгумацию «безответственной и нечестивой»824. Несмотря на эти опасения, в начале 1952 г. Сенат продолжил осуществление своего плана. Оставив попытки договориться с семьями, он издал специальный закон, сделавший возможной ликвидацию кладбища825. К марту 1952 г. эксгумация в Айхкампе шла полным ходом826. Останки перенесли в Рулебен, на недавно созданное кладбище в западных предместьях Берлина (см. Рис. 6.2). Участок обозначили крестом и мемориалом из трех известняковых колонн, которые должны были обозначать, не вполне ясным образом, «веру, любовь и надежду»827. К 1 июня 1952 г. началось расширение Мессе828.

Рис. 6.2. Открытие нового кладбища в Рулебене, авг. 1952 г. Множество берлинцев вышли посмотреть на освящение кладбища, куда были перемещены могилы из Айхкампа. Фотограф – Герт Шютц; изображение – Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Так завершился мучительный эпизод ранней истории Западного Берлина, и мы можем по-разному расценить его значение для современников. Разрыв, который усматривали некоторые между модернизирующимся, расширяющимся и восстанавливающимся городом и следами проигранной войны, говорит о том, что, по крайней мере отчасти, стремление убрать айхкампские могилы коренилось в попытке «приручить», «одомашнить» опыт войны, переместив ее самые заметные и мучительные следы в более укромное место. В этом смысле победа городских властей в Айхкампе подтверждает мнения разных комментаторов, от Арендт до Зебальда и с 1950-х гг. по сегодняшний день, что восстановление – во всех многочисленных смыслах, которыми оно было нагружено, – жители Западной Германии ставили выше, готовности посмотреть в лицо горестным последствиям войны и массовой смерти. Но, хотя об этом не говорилось прямо, в центре айхкампской проблемы стоял вопрос о «правильном» месте мертвых после катастрофического опыта нацизма и войны, в контексте восстановления и «присоединения к Западу» – экономического и идеологического.

Историки ранней Федеративной Республики долгое время были склонны называть ее жителей аполитичными и пассивными, ничего так не желающими после 1945 г., как вернуться к пресловутой «нормальности». Многие исследователи старшего поколения, исходившие из тезиса о Sonderweg [нем. особом пути] и вообще из модернизационных теорий, считали, что умеренный консерватизм Западной Германии 1950-х гг. был более или менее укоренен в процессе политического и экономического восстановления после ненормальных условий диктатуры и войны. Однако начиная с первопроходческой работы Лутца Нитхаммера о послевоенной памяти рурских рабочих829 историки все чаще фокусируются на том глубоко дестабилизирующем процессе, который вызывала устанавливающаяся «нормальность», рассматривая историчность, сконструированность и непредвиденность послевоенных «ощущений [sensibilities] нормальности»830. История с Айхкампом вполне ясно показывает, что нормальность была не столько неизменным условием, сколько постоянно меняющейся целью, чем-то, что подлежит установлению, определению и обсуждению. Ее достижение было способно привести к значительным разногласиям. В этом смысле событие на кладбище Айхкампа обозначало этап в продолжающемся – и притом глубоко политическом – процессе установления и переустановления нормальности в новых контекстах. Это заставляет нас серьезно отнестись к роли эмоции, чувства (sensibility) и этики в процессе превращения опыта войны в память о войне831. Деревянные кресты Шиллинга, уход за могилой Кюммеля, кампания Элли Бартель в защиту права ее умершего брата покоиться с миром, поездки Народного союза к захоронениям – все это было выходом для скорби, однако глубина этой скорби и ее свойство вырываться на, казалось бы, безмятежную поверхность политики и повседневной жизни говорят о том, насколько трудно давалась трансформация опыта войны в память о ней.

Какие бы смешанные эмоции ни вызывали перезахоронения погибших в войну, в начале 1950-х гг. они продолжались по всему Западному Берлину. Одним из многих мест, предназначенных стать для останков последним приютом, было новое кладбище в районе Мариендорф, которое вызвало столь большие трения между городом и протестантской церковью в 1949 г. Муниципальные власти были в восторге от благоприятного начала предприятия: в 1951 г. во время раскопок рабочие обнаружили, что этот участок уже служил для захоронения в далеком прошлом. Это открытие сочли «почти знаком» того, что кладбищу суждено соединить недавние поколения умерших с их далекими предками. Первыми там хоронили группу из 696 жертв войны, эксгумированных из общих могил на месте двух темпельхофских госпиталей – Венкебаха и Святого Иосифа. 21 мая 1952 г. Народный союз «в присутствии большого числа людей» провел мемориальную службу по случаю перезахоронения останков и установил на том месте девятиметровый деревянный крест, который стоит по сей день832. Второй мемориал, состоящий из «креста и камня» и установленный городом, имел надпись:

Погибшие на войне по-прежнему рассматривались как «жертва», на которой основано германское социальное существование, однако их жертвоприношение теперь воспринималась как совершенное во имя мира, а не военной славы или расового господства. Часто отмечаемая тенденция в Западной Германии – считать едва ли не всех погибших во время Второй мировой войны в равной степени жертвами или, в данном случае, «принесенными в жертву» – была заметна по церемонии открытия в Мариендорфе. Так же она присутствовала и в Законе о военных захоронениях, который должен был защищать и сохранять мариендорфские военные могилы в вечности, как он защищал последнее место покоя почти каждого, кто умер в войну в Западной Германии, от солдат и жертв нацизма до погибших в ходе бомбардировок и членов СС834. В этом смысле западноберлинские перезахоронения начала 1950-х гг. и Закон о военных захоронениях служат примерами «интегративных» мемориалов 1950-х гг., которые объединяли всякого рода «жертв», отражая присущую западногерманскому обществу «большую потребность в прощении и примирении, которая была удовлетворена юридически, бюрократически, финансово <…> и символически»835.

Но перезахоронения были также частью продолжающегося процесса по определению для погибших в войну нового места в быстро меняющемся обществе. Закон о военных захоронениях определял, что такое военные могилы, и обозначал фискальную и бюрократическую ответственность по уходу за ними. Он разрешал перемещать их туда, где они должны находиться в соответствии с общественным интересом836, подразумевая, что споры вроде развернувшегося вокруг Айхкампа, в будущем окажутся не столь ожесточенными. Поскольку собирание могил на центральных участках существующих кладбищ сокращало финансовые затраты и облегчало уход за могилами, появлялся стимул для будущих перезахоронений837; в результате почти каждое кладбище в западной половине Берлина, куда можно сегодня прийти, содержит скопление – иногда большое, иногда нет – одинаковых и просто оформленных военных могил (см. Рис. 6.3).

В Западном Берлине погибшие в войну публично поминались и почитались как «жертвы» на мемориальных службах в Поминальное воскресенье и День всенародной скорби. Однако их физическое присутствие больше не касалось повседневной жизни непосредственно, как это было после 1945 г. Хотя процесс перемещения мертвых и переопределения их физического места в обществе порой бывал очень мучительным, наложение нового материального и пространственного порядка на военные могилы, вероятно, помогло живым вернуть определенную степень контроля в их социальных отношениях с мертвыми после глубоких потрясений массовой смерти.

И все же тщательное перемещение физических останков умерших в войну оттуда, где теперь они стали неуместны, само по себе не могло вычеркнуть память об ужасах 1945 г. Любопытно, что именно в тот момент, когда происходили айхкампское и другие перезахоронения, западноберлинский журнал «Heim und Welt» [нем. «Хайм унд вельт» – «Дом и мир»] начал серию из шести публикаций «Глубины смерти». Они должны были поведать «подлинную историю» одного из «самых страшных и до сих пор как следует не описанных» эпизодов Берлинской битвы838. Этот эпизод якобы включал «гитлеровский приказ» отрядам СС взорвать участок под городским Ландверским каналом, чтобы затопить сеть тоннелей городской железной дороги (S-Bahn) и помешать таким образом приближающимся советским войскам покорить город. Во введении к публикациям объяснялось: по легенде, последовавшее наводнение унесло жизни тысяч берлинцев, в основном стариков, женщин и детей, немощных, больных и раненых – тех, кто прятался в тоннелях во время бомбардировок.

Рис. 6.3. Единообразные керамические могильные знаки, изготовленные для погибших в войну в начале 1950-х гг. Это было частью мер по «одомашниванию» военного опыта смерти и переустановлению отношений жителей Западного Берлина с умершими после Второй мировой войны. Сегодня почти каждое кладбище в западной части Берлина имеет участок, отведенный под военные могилы. Многие отмечены просто как «неизвестные». Фотограф – Герт Шютц; изображение – Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.

Факты о наводнении, насколько они известны из современных источников, таковы. Несколько километров тоннелей было затоплено, когда весной 1945 г. советские войска вошли в город. Сразу после войны городские власти говорили, что, когда они откачали воду, им пришлось кремировать или же где-то похоронить десять тысяч погибших839. В 1945 г. муниципальные власти даже провели продолжительное исследование: сколько жертв наводнения можно кремировать и похоронить за день, ожидая найти еще тысячи трупов840. Однако, когда в октябре 1945 г. тоннель очистили, оттуда было извлечено всего лишь 43 тела841.

Эти факты, однако, не особенно повлияли на распространение легенды о так называемом «затоплении городской железной дороги». За несколько лет до публикаций в «Heim und Welt» множество журналистских и литературных версий внесли свой вклад в формирование в общественном воображении истории ужасного наводнения. В 1947 г. в издательстве «Диц» («Dietz Verlag») вышел популярный роман Хайнца Рейна «Конец Берлина» («Finale Berlin»), где подробно описывались наводнение и его последствия; к 1951 г. он выдержал шесть изданий842. В том же 1947 г. западноберлинская «Neue Zeitung» [нем. «Новая газета»] изложила свою версию событий в серии публикаций «Последние дни рейхсканцелярии»; в них был включен и такой, ставший обязательным элемент, как «тысячи раненых солдат» – жертв наводнения843. Еще одну журналистскую версию, опубликованную в 1950 г., представлял собой «Конец на Эльбе» Юргена Торвальда, который придал дополнительное правдоподобие мифу о наводнении и вызванной им массовой смерти844. К началу 1960-х гг. сложился солидный корпус материалов о потопе на городской железной дороге. Журналист Эрих Куби, собирая материал для своей книги «Русские и Берлин, 1945», обнаружил, что никто не воспринимает его всерьез, когда он приводит доказательства немногочисленности жертв845. То есть даже перед лицом множества свидетельств об обратном берлинцы пребывали в уверенности, что в результате подрыва тоннеля в 1945 г. утонули тысячи их соотечественников. Но как смогла версия этой истории появиться в «Heim und Welt» именно в 1952 г. и что она означала в то время для жителей Западного Берлина?

В каком-то смысле сообщение в «Heim und Welt» отражало все, «что было известно» о наводнении к тому времени, и содержало цитаты из разных послевоенных журналистских и литературных версий. События в нем подтверждались многими частными подробностями о «гитлеровском приказе» взорвать тоннель, приведшем к затоплению, и о том, как его исполняли СС. Но также в сообщении постоянно упоминались «тысячи», «десятки тысяч» и «огромные количества» людей, укрывавшихся в тоннеле, говорилось о «катастрофическом наводнении». Подзаголовки сообщения кричали: «Паника в яме», «Нам больше не продержаться!» Самым сенсационным был, пожалуй, последний: «Пять тысяч гробов готовы». Но именно в этой части – и только в ней – раскрывались факты: после прочистки тоннеля были обнаружены останки всего нескольких десятков людей.