Смерть в Берлине. От Веймарской республики до разделенной Германии Блэк Моника
Если сенсационность истории о потопе в версии «Heim und Welt» идет вразрез с заявленной целью прояснить связанные с потопом факты, это отнюдь не значит, что редакторы и журналисты умышленно искажали правду, – вовсе нет. Как и все остальные люди, редакторы и журналисты считают легенды убедительными, особенно если доказательства их правдивости приводятся в такой форме, которую мы склонны считать авторитетной: слова очевидца, газетный отчет, журналистское расследование846. Похоже, обнаруженное и приведенное ими свидетельство – что во время затопления погибли лишь несколько десятков человек, – просто не отвечало их собственным представлениям об этом событии.
Вот репортеры «Heim und Welt» и считали нужным выдвигать теории для объяснения «пропажи» умерших. Возможно, причина крылась в «беспорядочных погребениях»: в следующие после «катастрофы» недели люди могли прийти в тоннель, найти там трупы и похоронить их. Или пропавшие трупы объясняются «ужасной находкой, сделанной в ходе расчистки? При взрыве хлористоводородная кислота, которую использовали при проведении телефонных каналов и хранили в канистрах под землей, вылилась в тоннели. Репортеры «Heim und Welt» не были уверены, что «хлористоводородная кислота – достаточно сильная, чтобы в ней растворились погибшие», но категорически такую возможность не отвергали. Это, утверждали они, «представляло катастрофу в еще более дурном свете». И правда, дурном: в добавление к теориям, объясняющим «пропажу» мертвецов, «Heim und Welt» делал эту историю еще более кошмарной. Одну жертву затопления, найденную в тоннеле, описывали как «почти обнаженную. Уже нельзя было сказать, расползлась ли [по какой-то причине] ее одежда или же она сама сорвала ее с себя в панике»847. Возможно, мелодраматизм, раздутое число жертв и мрачные теории были нацелены попросту на увеличение продаж журнала. Но, учитывая широкое распространение истории о городской железной дороге помимо публикаций «Heim und Welt», возможны и другие объяснения. В конце концов, легенда о потопе в каком-то смысле принадлежала к жанру, который нам уже хорошо знаком: это истории, объясняющие долгое отсутствие пропавших.
Рассказ «Heim und Welt» о затоплении также вполне согласуется с категориями, в которых жители Западного Берлина и вообще Западной Германии начала 1950-х гг. были склонны интерпретировать свой недавний опыт нацизма, войны и массовой смерти. В той серии публикаций противопоставлялось чистое зло (СС, Гитлер, «осатаневший» Геббельс848) – и невинность (пожилые люди и инвалиды, женщины и дети, раненые солдаты, прячущиеся во тьме от нависшей смерти). Немцы в целом были невинны, но введены в заблуждение лидером, обладающим гипнотической, даже демонической властью. Немцы ужасно страдали от рук неприятеля, тогда как СС – изуверские орудия Гитлера – совершали невероятные, невыразимые злодеяния. Миф о городской железной дороге позволял легко разделить хорошее, дурное и ужасное и поместить недавнее прошлое в интерпретативный контекст – одновременно более понятный и более отдаленный. Миф должен был объяснить масштабы массовой смерти посредством тщательно отобранных фактов и подтверждающих свидетельств; он обеспечивал моральный контекст и фабулу массовой смерти, служа правде и оправданию. Именно поэтому, как представляется, миф зажил собственной жизнью – невзирая на все противоречащие ему свидетельства.
Заслуживает внимания и сам образ «наводнения». Библейская традиция рассказывает о потопе, который очищает мир, потонувший в бесчестии, пороке и сознательном нарушении закона Божьего. Лишь немногие избраны Богом, чтобы выжить и очнуться после кошмара в мире, очищенном от грехов. Конечно, метафора библейского наводнения ни в коем случае не является абсолютным аналогом случая с городской железной дорогой, поскольку как раз тех, кого потоп якобы смыл, современные западноберлинцы сочли бы невинными. То, о чем я говорю, больше связано с прочной символической и метафорической силой потопа как такового. Антропологи описывают символы как обозначающие «не устойчивые эквиваленты, а контекстуально понимаемые аналогии»849. Особенно «когда мы сталкиваемся с основами человеческого существования, противоречием жизни и смерти, тайной страдания и любви, мы обращаемся к символам, излучающим множество смыслов. Одни могут быть прямо предметно-изобразительными – черное означает смерть, – другие же освобождаются от своих чувственных якорей и всплывают друг возле друга, сходясь в конфигурации, воплощающие одновременно разные идеи»850. Это значит, что история потопа, знакомая многим берлинцам, – в которой гнев Бога испытывают на себе преступившие его закон – не обязательно должна быть полной аналогией собственной ситуации берлинцев, чтобы иметь символические смыслы, которыми они наделяли затопление городской железной дороги. Легенды о наводнении были частью основополагающих мифов многих обществ, от античного мира до современной юго-восточной Азии. В Западной традиции эти истории часто означали восстановление человечества. Ближневосточные и иудеохристианские богословы объясняли библейский «потоп, обрушившийся на землю и затопивший все человечество, как наказание Божье: с религиозной точки зрения, человечество было очищено, чтобы произвести на свет новое человечество, живущее в более современную эпоху»851. Таким образом, затопление городской железной дороги могло иметь разные значения для жителей Западного Берлина 1950-х гг., но в своих основных очертаниях это была история о добре и зле, о жизни и смерти, которая могла, что особенно важно, обещать новое начало после катастрофы и искупление.
В течение 1950-х гг. Западный Берлин постепенно выходил из послевоенного разорения и начал представлять себя в образе не только бастиона, защищающего от восточного коммунизма, но и феникса, восставшего из пепла. «Позвольте показать вам жителя Берлина, – говорилось в одном особенно патетическом образце муниципальной пропаганды 1953 г. – Позвольте рассказать вам о Берлине. Знаю, вы уже слышали кое-что о нашем городе. Вы смотрите на нас и изумляетесь. Вы говорите: “какой героический город и <…> [какое] храброе население!”»852 Если смотреть глазами создателей мифа о городе, то, казалось, его все более лучезарное настоящее способно заслонить унизительное и тревожное прошлое. Но что крайне важно для этого мифотворчества: город был спасен через катастрофу и обновлен – это показывало, «как идеалы и ценности труда и процветания взаимно наполняли содержанием друг друга в недавнем прошлом Германии»853. Спасение Западного Берлина в конце катаклизма образовало одну из главных основ для самопонимания его жителей в 1950-х гг.
Но уникальный характер городу в тот момент придавало еще и жуткое столкновение образов разодранных и поврежденных тел с образами, изображавшими процветание и удовольствие. Как жалкие останки были извлечены из могил в Айхкампе, чтобы расширить торговые площади ярмарки, так и в местной прессе часто специфическим образом соседствовали жизнь и смерть. В ноябре 1953 г. на первой полосе берлинского таблоида «BZ» появился рассказ под заголовком «Материнская молитва раскрыла тайну». После 1945 г., в каждую годовщину смерти сына мать отправлялась на железнодорожный вокзал в Хамельне, чтобы возложить венок и помолиться за сына, убитого там в последние недели войны. Как рассказывалось, он был похоронен, наряду со многими другими, в щебне под путями. Когда власти узнали о существовании этих могил, то немедленно их ликвидировали, обеспечив умершим то, что «BZ» назвал «достойным местом погребения» (wrdiger Grabsttte)854.
Примечательным образом эта история помещалась между статьей о рекламном скандале в Голливуде (актриса Одри Хепбёрн была недовольна тем, что ее лицо приставили к телу другой женщины в рекламе нового фильма с Хепбёрн «Римские каникулы») и историей о том, как королева Елизавета Вторая купила в Нижней Баварии трех такс для ее детей – принца Чарльза и принцессы Анны. В начале 1950-х гг. рассказы о непреходящих потерях сосуществовали рядом с рассказами о принцессах, щенках и возмущенных кинозвездах. Учитывая этот контекст любопытно, что историю о рекламе «Римских каникул» сопровождало изображение расчлененного тела – голова Хепбёрн плюс фигура неизвестной женщины.
Такое соседство изображений было, возможно, не столь случайно, сколь симптоматично для общества, в котором останки физического истребления по-прежнему составляли часть «горизонта жуткого опыта»855, даже когда шло восстановление и умершие аккуратно убирались подальше от глаз случайного наблюдателя. Это придает дополнительный вес следующему наблюдению: «общественная и культурная история 1950-х гг. включала в себя не только кодетерминацию на предприятиях и относительных преимуществах фильмов Джеймса Дина или отечественных [Heimat] фильмов. Она включала в себя поиск пропавших и переживание утраты; увечность и искалеченность; протезы конечностей и спорт для инвалидов»856. Однако сентиментальные нарративы виктимизации 1950-х гг., как и легенда о затоплении городской железной дороги, внесут свой вклад в развитие совсем другого общества, чем это сделали рассказы, появившиеся после Первой мировой (например легенда о трупе в машине), поскольку образы смерти медленно, но уступали обещанию процветания, а война постепенно становилась все более давним событием.
Ко второй половине 1950-х гг. появились отдельные намеки на то, что в восприятии смерти жителями Западного Берлина происходят изменения. Память о страданиях, связанных с войной, которая часто определяла самопонимание немцев в первой половине XX в., начала постепенно уступать место ощущению пережитости страданий. Но были в Западном Берлине и консервативные критики, озабоченные тем, что специфическое духовное видение немецкой культуры принесено в жертву относящимся к сегодняшнему дню, потребительским, индивидуальным удовольствиям. Обращаясь к теме «Вспоминая погибших под знаком экономического чуда», реформатор кладбищ беспокоился, «были ли могилы наших родных и близких лучшим местом для демонстрации наших финансовых возможностей»857. Автор намекал на подмеченную им у новых богатых тенденцию щедро тратиться на украшение семейных могил, и одновременно напоминал об опасении, которое в Германии с начала XX в. возникало при всяком политическом режиме. Его также волновали попытки понять место связанных со смертью «традиционных ценностей» в быстро меняющемся, активном и экономически все более конкурентном мире.
В 1957 г. власть обратилась к западноберлинским церквям с просьбой содействовать принятию законопроекта, недавно рассмотренного в Бундестаге и нацеленного на установление норм и правил в похоронном деле. Церкви, однако, были встревожены «чрезвычайно либеральной экономической позицией» законопроекта: «Погребальный бизнес – это, несомненно, такая сфера, где типичные для свободного рынка методы конкуренции и рекламы могут легко стать особенно недостойными, конфузными и бестактными»858. Уравновесить традиционные понятия о благочестии и «достоинстве» смерти и бремя все более требовательного настоящего никогда не удавалось без столкновения с духовными дилеммами, и некоторые жители Западного Берлина ясно чувствовали, что нечто в этом процессе утрачивается. Хотя в 1950-х гг. жители Западной Германии во многом солидаризировались с экономическим успехом, а процветанию и консюмеризму в Федеративной Республике придавалось первостепенное значение для сплочения государства и общества859, масштабные культурные эффекты экономического чуда породили опасения, что блага изобилия подрывают традиции, связанные со смертью, – настолько, что это угрожает национальным ценностям.
Но некоторые жители Западной Германии – особенно, пожалуй, молодые люди – начинали смотреть на прошлое и на смерть иначе, чем люди старшего возраста. Поездки Народного союза на могилы стали в конце 1950-х гг. «практически модными» среди молодежи860. Описывая свое участие в одной такой поездке, юный автор «Kriegsgrberfrsorge» писал в 1958 г.: «Если бы мертвые могли говорить, они бы сказали вам: “Выйдите на улицу и узрите красоту мира. Даже там я с вами. Потому что вы уже достаточно настрадались”»861. Когда-то цель поездок к могилам состояла в том, чтобы научить юношей и девушек, что значит быть немцем, воспитать в них подлинно немецкое отношение к смерти; теперь же они стали поводом посетить другие страны, встретить новых людей, показать свое миролюбие и получить удовольствие. В конце концов, «вы уже достаточно настрадались». Даже макет журнала «Kriegsgrberfrsorge» к концу 1950-х гг. претерпел резкое изменение: из него исчез прежний мрачный аскетизм, его стиль посвежел, в нем стало меньше фотографий скорбящих вдов и заброшенных военных могил и больше живых, нарисованных от руки изображений.
Тем не менее напряженность между старым и новым способами смотреть на смерть не исчезли полностью, и иногда они вступали в ожесточенное противостояние. Кладбищенские реформаторы в целом придерживались решительно консервативного взгляда на немецкую культуру и эстетику кладбищ. Они были по-прежнему убеждены, что определенные черты современности – особенно материализм и рационализм – наносят вред духовной ценности и красоте мест для захоронения. Но в 1955 г., к большому испугу некоторых реформаторов, по всей Западной Германии внезапно вспыхнули споры по поводу законности Friedhofsordnungen [нем. правил для кладбищ]: под вопрос была поставлена совместимость нормативных указаний с ценностями меняющегося общества. Семья мельника в Ворпсведе, что близ Бремена, отметила его могилу (по его же просьбе) жерновом, на котором были начертаны германские руны, символизирующие жизнь и смерть. Местная протестантская Gemeinde [нем. община] поспешила помешать использованию на их кладбище этих «языческих и <…> национал-социалистических символов антихристианства». В то же время Gemeinde не хотела принуждать семью мельника к использованию христианских символов862. Отталкиваясь от этого случая, Федеральный конституционный суд должен был решить, легальны ли вообще Friedhofsordnungen с точки зрения конституции.
Консервативные реформаторы отстаивали Friedhofsordnungen. В отраслевом журнале для ландшафтных архитекторов Фридрих Хейер писал, что «свободу нельзя приравнивать к произволу [Willkr]» и что эстетика кладбищ должна снова быть направлена на отражение «культурного подъема нации». В этой связи Хейер едва ли не ностальгически указывал на недавнее прошлое с его более упорядоченной политической системой, при которой Министерства внутренних дел Рейха и Пруссии просто обнародовали в 1937 г. свои рекомендации по оформлению кладбищ. С «последней Мировой войны», жаловался Хейер, такие инструкции стали рассматриваться как «диктаторские <…> строгорежимные, как цензура вкуса»863.
Обычно в центре споров 1950-х гг. о Friedhofsordnungen находились конфликтующие интерпретации ключевого слова – «свобода». Показателен отклик западноберлинских газет на это разногласие. Редакция «Tagesspiegel» [нем. «Тагесшпигеля»] заявила: это «хорошо и замечательно» для администрации кладбища – контролировать стиль и размер надгробий, равно как и материал, из которых они сделаны, и, защищая «достоинство», «отвергать орнаментальные и символические украшения, не имеющие художественной цели». Но всегда ли администраторы достаточно компетентны, чтобы принимать подобного рода решения? Кладбище – это публичное пространство, однако «подчеркивание равенства всех в смерти путем установления норм для надгробий представляется нам не вполне надлежащим истолкованием полномочий кладбищенских администраторов». В конце концов, заключала редакция, «кому может быть позволено отказать родителя в праве поставить ангела на могиле их умершего ребенка?»864
Несмотря на рекомендации и авторитарную тактику самозваных защитников вкуса, «культурного подъема» и «достоинства», традиционные ценности на кладбище переориентировались по мере того, как в Западном Берлине менялись политические и социальные ценности. Соглашаясь, что защита «достоинства» – добродетельная цель, редакция «Tagesspiegel» также утверждала: частные чувства должны быть признаны играющими определенную роль при создании облика кладбищ, как несколькими годами ранее об этом заявлял Эмиль Шиллинг. Уже не было очевидно – как было очевидно долгое время, – что муниципальные чиновники, занимающиеся кладбищами, должны обладать правом определять, каким образом жителям Западного Берлина выражать чувство личной утраты. Пожалуй, особенно важно, что кладбище больше не воспринималось как относящееся к компетенции только коллектива, как пространство, эстетику которого должны определять власти. Его стали рассматривать как коллективное пространство, организованное не столько на благо Kultur, сколько для людей.
Здесь крайне интересны мысли известного ландшафтного архитектора Герты Хаммербахер. До войны она работала с Гансом Шаруном и Мисом ван дер Роэ, а позднее была профессором Западноберлинского технического университета865. В начале 1950-х гг. она спроектировала новое «лесное кладбище» в пригороде Западного Берлина – Целендорфе, где в 1953 г. был похоронен любимый горожанами мэр Эрнст Рейтер. Размышляя о значении кладбища два года спустя, она замечала: настоящее, кажется, наполнено чувством «экзистенциального беспокойства», рожденным из трений между «индивидуальной “большей свободой”» и попыткой найти в то же время «правильное отношение к среде и коллективу». Однако, заявляла Хаммербахер, «сегодняшнее кладбище имеет сказать кое-что особенное. [Оно может выразить,] чем коллектив обязан индивиду. С точки ли зрения его как целого или отдельной могилы, ничто в нем не должно противоречить последней почести, оказываемой индивиду»866.
Замечания Хаммербахер указывают на отчетливую трансформацию прежних ценностей. Кладбище долгое время рассматривалось как площадка для воспроизводства идеалов сообщества, теперь же архитектор, формулируя новый этос внешнего облика кладбищ, попыталась заново вообразить отношения между индивидом и коллективом. Подавление индивидуального вкуса ради более значительных нужд коллектива когда-то считали оправданным; пора, говорила Хаммербахер, эти нужды уравновесить между собой; более того, она даже видела в кладбище место, где коллектив служит индивиду, а не наоборот. Примечательно также, что Хаммербахер призывала к переоценке кладбища именем «западной культуры» – но во имя «традиционно немецких» принципов. «Если под свободой имеется в виду лишь материалистический эгоцентризм, – писала она, – это нельзя назвать западной культурой»867. Другими словами, настойчивое, начиная с Германской империи требование реформаторов кладбища: чтобы отражать духовную глубину немецкой культуры, немецкая похоронная культура должна подавить «эгоцентризм», – теперь оказалось связанным с западным, а не особым немецким наследием.
Зарождающийся либеральный консенсус, встраивающий западногерманскую историю в западную традицию и постепенно меняющий социальную этику кладбищ, был усилен осознанием процветающего авторитаризма на востоке. Новое кладбище в Мариендорфе, о котором шла речь выше, было спроектировано с явной целью повторить степной ландшафт Марка Бранденбурга. Этот регион был лишь одной из многих бывших отчизн – не только в ГДР, но и за Одрой и Нысой, не говоря о деревнях и городах в Чехословакии, Югославии, Болгарии и других странах, – от которых изгнанники и беженцы, жившие в Западном Берлине, оказались навсегда отрезанными868. Поэтому кладбище в Мариендорфе, как писала в апреле 1954 г. «Berliner Morgenpost» [нем. «Берлинская утренняя почта»], давало всем западноберлинцам возможность не только хоронить умерших близких, но и ухаживать за чужими могилами, заменявшими им недоступные для них могилы «на востоке»869. Так облик кладбища лишь немного маскировал осуждение советской власти и, по ассоциации, ее восточногерманских союзников. Тем временем получить простое разрешение от властей на посещение семейных могил в Восточной Германии становилось все труднее870. Западноберлинским евреям стало настолько трудно попасть в Вайсензее, что в 1955 г. пришлось освятить новое кладбище в Шарлоттенбурге871.
Пропасть между Востоком и Западом увеличивалась, и в адрес «коммунистов» по-прежнему звучали обвинения в неподобающем обращении с мертвыми. Как сообщала «Telegraf» в Поминальное воскресенье 1956 г., солдаты, похороненные в ГДР на обочине дороги в 1945 г., там и остаются; когда жители Восточной Германии пришли, чтобы украсить те могилы, местные власти убрали и цветы, и обозначавшие их кресты, а затем сровняли могилы с землей, сделав их не опознаваемыми. «…Даже жертвы последней войны лишены покоя из-за махинаций СЕПГ. <…> В Советской зоне нет Дня народной скорби, потому что официально все павшие немецкие солдаты считаются фашистами и преступниками. Люди должны подпольно бороться за сохранение их [могил и] их памяти»872. Примечательно, что в этой несправедливости «Telegraf» обвиняла не жителей Восточной Германии, а СЕПГ, которая, как утверждали, чтила только погибших русских, и притом с «безвкусной помпой». «Telegraf» подразумевала, что «настоящие немцы» знали, как обращаться с умершими близкими, – даже призрак коммунизма не мог полностью уничтожить эту ключевую ценность. А что до СЕПГ, так ведь это же русские. Тот факт, что многие жители Западного Берлина сами не всегда спокойно переносили присутствие могил 1945 г. и совсем недавно пытались убрать их из поля зрения в Айхкампе и других местах, видимо, ускользнул от внимания городских издателей и публицистов.
Предполагаемое уничтожение могил, связанное с возникшим сразу после войны страхом, что личность умершего будет стерта, оставалось темой, значение которой не уменьшилось со временем. Но в других отношениях западноберлинская культура смерти в конце 1950-х гг. ощутимо изменилась. В проектирование кладбищ проникли новые идеи; внешний вид и визуальный посыл «Kriegsgrberfrsorge» поменялись, как поменялся и смысл поездок на захоронения. По сути, к концу 1950-х гг. статьи в западноберлинских газетах по случаю Поминального воскресенья посвящались практикам смерти в разных культурах, не только немецкой. Примерно к 1958 г. День всенародной скорби в некоторых западноберлинских газетах даже не упоминался. А если и упоминался, то репрезентации смерти, сопровождавшие статьи на эту тему, становились все более абстрактными. Прежде образы Дня народной скорби были мрачными: бесконечные ряды одинаковых деревянных крестов, тонущие в тумане, или скорбящие вдовы в трауре; теперь же все чаще изображались церковь или даже просто церковный колокол, обозначающие нечто из духовной сферы и не особенно напоминающее о смерти.
Скорее всего, этот сдвиг в восприятии смерти был связан с масштабной и глубокой трансформацией немецкой «популярной памяти, [которая] отошла от общинной и метафизической Kultur в сторону материалистической и индивидуалистической Zivilisation»873. Как бы ни раздражало это культурных консерваторов, вдохновляющий миф о коллективной жертве и самоотречении, который так мощно повлиял на самовосприятие немцев в прошлом, теперь уступал место новым источникам идентификации, основанным на самоуспокоенности, процветании и комфорте. Общество, которое часто обнаруживало чувство собственного «я» в смерти – прежде всего в опыте смерти во врмя двух мировых войн, но также в ощущении социальной и духовной связи немцев с умершими близкими и в щепетильном обращении с ними, – теперь претерпевало очевидные изменения. Празднование Дня народной скорби в Западном Берлине 1958 г., собравшее более 2500 участников, включая мэра Вилли Брандта и начальника французской зоны Западного Берлина генерала Лакомма, было посвящено не только «погибшим на войне по всему миру», но и 20 июля 1944 г. – заговорщикам против Гитлера и «тем, кто погиб, сражаясь за свободу Берлина»874. К этому времени жители Западного Берлина тесно связывали свое представление о собственном «я» с более общим западным демократическим наследием, в рамках которого можно было осуждать разные проявления тоталитаризма – нацистское и коммунистическое – одновременно. Позднее, в июне, Народный союз провел свое ежегодное собрание в Западном Берлине. В нем приняли участие представители британской, американской, французской, итальянской, австрийской, греческой, бельгийской и нидерландской комиссий по воинским захоронениям, что отражало его все более международный характер875. К 1965 г. Народный союз насчитывал почти три четверти миллиона членов876 – намного больше предыдущего, 500-тысячного пика 1940 г. То есть Народный союз приспособился к меняющимся представлениям и сместил свою перспективу с особой германской на европейскую и международную, что, кроме того, резонировало с западногерманской общественностью.
Более того, меняющиеся в Западном Берлине взгляды на смерть принимали не только светские формы – они также распространялись среди протестантского духовенства, которое теперь призывало паству не забывать о «смерти как последнем враге». Эта точка зрения резко отличалась от прежней: тогда пасторы главным образом уверяли свою паству в том, что смерть следует одновременно принимать и приветствовать как начало вечной жизни. А вот в 1959 г. епископ Д. Генрих Майер напоминал единоверцам-протестантам, что празднование Поминального воскресенья – это не только «цветочные букеты и грустные воспоминания. <…> Каждая новая смерть [должна напоминать нам,] что сказал Бог: “Последний же враг истребится – смерть”. Смерть остается нашим врагом и врагом Господа»877. Эта идея существовала со времен первого послания Павла коринфским христианам, но в Западном Берлине 1959 г. она означала существенный перенос акцента – с мрачного принятия конечности жизни на воинственную стойкость перед лицом смерти. Такое отношение было, возможно, религиозным аналогом непочтительного и в целом скептического взгляда, который давно считался характерным для берлинцев. Современная статистика конца 1950-х гг. показывает, что лишь четверть жителей города верила в загробную жизнь в той или иной форме, а другая четверть «оставалась открыта» для такой возможности878.
Однако как бы ни воспринимались смерть и загробная жизнь, кладбища оставались центральным элементом городского ландшафта – местами не только для общения с умершими и выполнения своего социального долга перед ними, но и для прогулок. Говоря о кладбище в Мариендорфе, автор «Tagesspiegel» замечал: «весной и летом на [его] лавочках можно встретить пожилых людей, которые любят здесь посидеть на солнышке. В то время как молодое поколение не может пройти меж могилами без тихого трепета, старики любят бывать на кладбищах, <…> где [так спокойно]»879.
Но изменилось, конечно, не все. В 1958 г. «Telegraf» сообщала о человеке, которому запретили посещать могилу отца в Восточной Германии; поэтому он был вынужден «ходить на границу сектора и смотреть через нее на другую Германию». В конце концов, размышлял репортер «Telegraf», «наши мысли могут быть где угодно, даже преодолевать границы секторов»880. Пресса продолжала критиковать власти Восточного Берлина за то, что те не дают жителям Западного Берлина посещать могилы, – для некоторых этот запрет был особенно постыдным напоминанием о прошлом и об оккупации, о потерянной независимости и утраченном единстве. Многое произошло после 1945 г., причем, казалось, очень быстро. Писатель Вольфганг Пауль спрашивал себя в Поминальное воскресенье 1959 г.: «Куда ушли те кровавые времена?» Тогда, размышлял он, Германия была «покрыта стыдом, но была все же едина». Хотя во многом тот стыд был унесен «под землю мертвыми солдатами», немцы, тем не менее, остались с «унижением разделения». Глядя «серым ноябрьским днем» на могилу где-то на реке Хафель, Пауль отмечал, что это «почти ничья земля», где-то на «границе между разорванным городом и запрещенным районом Бранденбург. <…> Там, в лесу, полицейские, следящие друг за другом и за каждым уголком Берлина. Быть может, они сыновья умерших. Как знать»881.
Когда разделение закрепилось и получить разрешение на посещение могил в Восточной Германии – не говоря уже о могилах, расположенных еще восточнее, на бывшей родине – стало еще сложнее, жители Западного Берлина нашли способы мемориализации не только самих умерших, но и своего отделения от них. В 1959 г. была открыта мемориальная табличка на спроектированном Хаммербахер лесном кладбище в Зелендорфе. На ней было написано: «Погибшим, чьи могилы для нас недоступны»; она стала «местом памяти обо всех тех, кто нашел последний покой на востоке <…> чьи могилы по ту сторону Одры и Нысы, солдатские могилы по всему миру, но также в Саксонии, Тюрингии и даже в маркграфстве Бранденбург» (см. Рис. 6.4)882.
Рис. 6.4. «Погибшим, чьи могилы для нас недоступны». Эта мемориальная доска была открыта в 1959 г. на лесном кладбище Вальдфридхоф в Зелендорфе. – Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.
После возведения в 1961 г. Берлинской стены напряженность из-за недоступности могил «на востоке» только обострилась. В брошюре, опубликованной в том же году в Западном Берлине под высокомерным названием «Берлин и его приграничные территории», с большим волнением сообщалось: «жителям Западного Берлина разрешается посещать могилы близких на кладбище в Штансдорфе [к югу от Берлина на территории ГДР] только во время Поминального воскресенья» (см. Рис. 6.5)883.
Рис. 6.5. Пожилая пара, вместе с маленьким ребенком ухаживающая за могилами рядом с Берлинской стеной, кладбище святой Елизаветы, Воланкштрассе, 1968 г. Еще один человек, кажется, наблюдает на расстоянии. Как Стена рассекла некоторые находящиеся в центре Берлина кладбища, так она разделила и городское сообщество, видимо надолго, в 1961 г. – Фотограф – Ганс Зайлер; изображение – Landesarchiv Berlin, Fotosammlung.
Так добавился к памяти западноберлинцев о войне еще один смысловой уровень. Теперь выражение «могилы на востоке» воскрешало в памяти не только смерть и потерянное Heimat по ту сторону Одры и Нысы, но и служило также постоянным напоминанием, что коллектив, некогда определявший себя через общий долг перед умершими, навсегда разделен.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Летом 2009 г., когда я заканчивала эту книгу, из Германии пришла весьма мрачная новость. Михаэль Тсокос, глава судебной медицины в берлинском госпитале Шарите, объявил, что труп, долгое время хранившийся в подвале музея медицинской истории Шарите, принадлежал не кому иному, как революционерке Розе Люксембург. У трупа не было ни головы, ни рук, ни ног. Но проведенные им исследования и многочисленные тесты убедили Тсокоса, что труп действительно принадлежит Люксембург, и он надеялся подтвердить эту теорию, сравнив ДНК трупа и ДНК родственника Люксембург, который, как предполагалось, живет в Варшаве884. Услышав эту историю, я поймала себя на мысли, что после 1919 г. – года убийства Люксембург – в истории Берлина бывали времена, когда это открытие могло произвести эффект разорвавшейся бомбы. Теперь же, при всей кажущейся прочности сегодняшней исключительно стабильной Федеративной Республики, оно было воспринято всего лишь как страшное примечание к прошлому, представляющемуся большинству немцев весьма далеким.
Мне эта история показала, насколько трудно сегодня исследовать многочисленные и радикальные перемены, которые претерпело германское общество на протяжении XX в., особенно в первые его десятилетия. Такова природа и загадочность истории. Человеческие общества находятся в постоянном движении и переживают процесс постоянного обновления, хотя отдельные их члены чаще всего не полностью осознают этот факт в своей повседневной жизни. В этой книге было показано, что история смерти служит одним из способов понимания этого непрерывного изменения. Более того, история смерти обладает тем преимуществом, что позволяет нам понять моральные коды, обычно не высказанные и неписаные, которые определяют общество и становятся основой для его трансформации в меняющихся контекстах.
После Первой мировой войны жителям Берлина бесконечно напоминали о понесенных в ходе этого конфликта утратах, индивидуальных и коллективных. Веймарский Берлин находился во власти ужасного и всеобъемлющего уныния, и гнева, и чувства вины, готовых выплеснуться наружу, стоило только затронуть тему коммеморации тех потерь. Священники, к которым многие берлинцы обращались за утешением, иногда говорили что-нибудь не то, как, например, пастор Гюнтер Дэн, поставивший глубоко теологический, но в то же время и этический вопрос о том, должны ли протестантские церкви служить еще и военными мемориалами. Художники, стремившиеся к глубокому истолкованию мира, тоже часто воспринимались обществом как не сумевшие исполнить свою социальную роль. Когда Людвиг Мис ван дер Роэ предложил поставить в Берлине мемориал в честь умерших, никак не выражавший идеи о том, что они все еще присутствуют среди живых, публика отвергла его проект как бесчувственный.
Но для некоторых групп, особенно для наиболее воинственных националистов, погибшие в войну являлись столь же вдохновляющей силой для будущих действий, сколь и источником боли. Нацисты, видимо, лучше других политических организаций Германии поняли, какие чувства испытывают многие немцы к умершим. Они выдвинули убедительный миф о неприкосновенности погибших на войне и наполнили их «жертву» блеском, церемониальностью, даже величественностью, которых так жаждали многие современники. Историки часто отмечали одержимость нацистов погибшими в Первую мировую. Зачастую мы меньше знаем о тех погибших как о самостоятельном политическом факторе; в конце концов, люди были готовы выходить на улицы сражаться за их память. Затем Веймарская республика вступила в период продолжительного кризиса 1929 – 1930 гг. – и какие же политические последствия вызвали сообщения о том, что с останками немецких солдат дурно обращаются во Франции (речь об этом шла в Главе 1)? Конечно, эти последствия с трудом поддаются оценке, но весьма враждебный отклик на проповедь Дэна дает нам кое-какое представление о том, какого рода реакции ожидали тех, кто хотел помочь германскому обществу оставить позади скорбь по военным потерям.
Конечно, интерес нацистов к смерти отнюдь не сводился к погибшим в Первую мировую. Придя к власти, они решили трансформировать восприятие смерти, свойственное жителям Берлина и вообще Германии. Они хотели привить им особое, немецкое отношение к смерти, стоическое и мужественное. Они хотели, чтобы немцы видели в смерти часть бесконечного цикла жизни, а не источник скорби. Истинно верующие выступали за введение комплекса ритуалов, которые выразили бы это немецкое отношение к смерти, перенесли бы ее обратно в природу, освободив от связей с христианской религией. Но они вовсе не хотели лишать смерть ее ауры. Просто нацисты верили, что немцы обладают особой, священной связью с природой и что немецкие ритуалы смерти должны подчеркивать этот факт на словах и на деле.
С одной стороны, это были радикальные планы. В конце концов, большинство жителей Берлина хотя бы номинально являлись христианами. С другой – предложение реформировать практики смерти в Берлине после Первой мировой войны не содержало ничего нового. Уже в Веймарской республике некоторые берлинцы отмечали даже гражданские похороны исполнением патриотических и военных песен. Другие хотели, чтобы на смену барочному стилю пришла новая похоронная культура, чтобы культ погребения был schlichter – то есть проще, скромнее: во-первых, не вступал бы в такой резкий контраст с похоронами молодых людей, погибших на поле битвы, а во-вторых, лучше отражал социальный идеал Volksgemeinschaft. Это, как полагали современники, поможет восстановить достоинство смерти. Если вернуться назад, к рубежу XIX – XX вв., неоязыческие движения в Германии стремились восстановить предполагаемые германические культурные практики далекого прошлого, включая и практики погребения. Иными словами, нацистские фольклористы, такие как Ханс Штробель, и идеологи вроде Альфреда Розенберга, которые их поддерживали, не делали ничего нового, когда пытались возродить якобы древние практики смерти. Но после 1933 г. их усилия стали пользоваться поддержкой влиятельных институций.
То, что большинство берлинцев по-прежнему отдавали предпочтение церковному погребению, казалось помехой на пути самых амбициозных планов таких деятелей, как Розенберг и Штробель. Неприязнь иных нацистов к церкви фактически была – для них – делом нулевой суммы в теологическом и интеллектуальном отношениях. Но к началу 1940-х гг. нацисты были обеспокоены тем, что пасторы присваивают элементы их ритуалов. Нацистские реформаторы смерти воображали себе мир, где ритуал можно точно описать и определить в справочниках, а затем выполнить в соответствии с установленными правилами. Жители же Берлина и остальной Германии присвоили те аспекты нацистских погребальных обрядов, которые представлялись им уместными и почетными и, вместо того чтобы оскорблять благочестие и достоинство погребения – постоянный девиз берлинской (и немецкой) культуры смерти, – усиливали эти величественные добродетели. Мой тезис заключается в том, что изменения в погребальных практиках берлинцев произошли, но происходили они в существующих рамках христианских обрядов. Берлинцы не порвали с традицией в том, что касалось погребений, просто постепенно, со временем элементы нацистского ритуала проникли в церковные практики.
Более того, когда городские и религиозные власти отлучили берлинских евреев от городских «немецких» кладбищ, берлинские неевреи стали то и дело просить, чтобы их похоронили на «ариизированных» кладбищах. На каком-то уровне быть хорошим немцем теперь значило быть этнически исключительным. Эта идея проникла даже в ритуалы смерти. Или лучше сказать: эта идея вполне естественным образом проникла в ритуалы смерти? Один из главных тезисов настоящей книги состоит в том, что окружающие смерть практики – это способы, которыми люди определяют коллективную идентичность. Когда коллективная идентичность стала расовой идентичностью, а евреи превратились из соседей и коллег в расовых чужаков, берлинские неевреи больше не желали быть похоронены рядом с ними. Важно, что в веймарском Берлине религиозные погребальные ограничения были зачастую довольно сильны. Это, видимо, и привело к тому, что расовая сегрегация в местах для захоронения казалась большинству вполне обычным делом, что служит еще одним примером того, как давние символические практики и религиозные идеи менялись и наполнялись новыми смыслами при нацизме.
Выше уже упоминалось, что нацисты не могли проконтролировать, как, когда и почему берлинцы присвоили их ритуалы. Было и еще кое-что, чего они не могли контролировать: что чувствовали люди по отношению к смерти – особенно когда Германия в 1939 г. вновь отправилась на войну. Практически сразу вернулись воспоминания о Великой войне. Люди писали отчаянные письма правительственным чиновникам, спрашивая, как можно получить погибших близких домой для погребения. Может быть, Мартин Борман и воспринял такую реакцию как свидетельство психоза, но она была, несомненно, вызвана опасением снова потерять тела умерших. Мертвые тела – то, как берлинцы относились к ним и к телам «чужаков», как они пытались защитить и почтить или же обесчестить их, какие воспоминания или опасения они вызывали, – вот что составило тему этой книги. Очевидно, что среди наиболее сильных страхов, которые вызвало начало Второй мировой войны, был страх еще раз потерять тела умерших на поле боя.
Но пока войска Германии побеждали, на берлинцев воздействовал язык героизма и жертвенности; тем или иным образом жители города демонстрировали, насколько высоко они ценят смерть на войне. Они признавали – конечно, одни с бльшими сомнениями, чем другие: эти смерти – это жертвы ради нации, принесенные во имя достижения ее цели – создания нового порядка и новой Европы. Период между 1939 и 1942 – 1943 гг. характеризовался радостным волнением. Потери нации в Первой мировой были неожиданно компенсированы; Германия вновь стала сильной. В духе триумфальной мегаломании признанные режимом поэты писали длинные стихи о крови мертвых, преобразующей землю нового Рейха. Художники и архитекторы Германии планировали строительство массивных храмов для павших, которые обозначили бы территорию новой Германии телами мертвецов. Смерть должна была перечертить карты и перестроить пространство. А этой реконструкции пространства соответствовали массовые убийства и операции по этнической чистке в Польше, затем в Советском Союзе и других странах, когда немецкие войска начинали очищать вновь покоренное Heimat, лишая жизни тех, кому не было места при новом порядке.
Однако когда дела Германии стали плохи, режим немедленно отреагировал, приведя свои коммеморативные мероприятия в соответствие с изменившимся настроением берлинцев. Эйфория победы начала уступать кошмару массовой, насильственной смерти. Totenvgel (нем. букв. птицы смерти) стали современной, городской, облаченной в униформу версией древних зверей битвы, которые в средневековых сагах предсказывали военные побоища. Какие бы связи с древним или недавним прошлым еще ни сохранялись, они рвались под напором разрушительной воздушной войны и Берлинской битвы, не имевших исторического аналога для жителей города. Берлинцы блуждали в темноте в поисках параллелей, сравнивая происходящее то со стихийным бедствием, то с библейским концом света. В условиях набиравшего мощь катаклизма нацистские лидеры стали представлять себе войну невиданным прежде образом и «хореографировать» ее исход885. Они мечтали: даже если война окажется проиграна, а это становилось все более вероятным, грядущие поколения будут оглядываться назад и благоговеть перед Германией с ее упорной волей к борьбе, с ее волей к смерти. Нацисты всегда грезили о специфически немецком рвении к смерти; теперь эта иллюзия стала делом военной политики. Падали все новые бомбы, фронт приближался к Берлину, но тем не менее в городе предпринимались тщательные меры для того, чтобы в рамках практик смерти отделить немцев от «других»; гробы резервировались для членов Volksgemeinschaft [нем. народной общности, или национального сообщества]. Берлинцы в страшно стесненных обстоятельствах изо всех сил старались воспроизводить привычные ритуалы смерти. Когда же прежняя практика стала невозможна, многие увидели в этом знак: сама цивилизация подошла к концу.
По окончании войны тела и могилы умерших на улицах Берлина стали одним из самых явных символов поражения. Размышлять об этих смертях было некогда. С несгибаемой решимостью берлинцы принялись восстанавливать город – камень за камнем. Кое-кому из современников казалось, что опыт войны и смерти почти не повлиял на них. Подавление эмоций во время войны было тем продолжительным воздействием, которое нацизм оказал на берлинцев и на немецкое общество в целом. И все же опыт войны и смерти, как я постаралась показать, отразился на послевоенной жизни в самых разных отношениях. Родственники и друзья охотно распространяли рассказы и слухи о давно пропавших без вести близких, которые однажды вернутся. Берлинцы ходили к ясновидцам и обращались к пасторам в поиске тех, кто мог бы разрешить невыносимую проблему неведения. В глубине души они воображали, что умершие вознеслись на небеса или же начали где-нибудь новую жизнь, словно еще были живы.
Нацизм сказался и на восприятии смерти спустя годы после войны. Могилы казненных в тюрьме Плётцензее все еще считались недостойными, и берлинцы возражали против строительства рядом с ними кладбища. Магистрат восстановил еврейские могилы в Вайсензее, уничтоженные во время войны, но современники рассказывали и об осквернении еврейских могил. Образы из нацистских лагерей – распространяемые в фильмах, газетах и радиопередачах – стали частью нового визуального языка смерти. Когда на берлинских кладбищах собирали для погребения обнаженные трупы, некоторые горожане сравнивали их с виденными ими фотографиями жертв нацизма в концентрационных лагерях.
В берлинскую культуру смерти в той или иной степени вмешались союзники, в основном занимавшиеся ликвидацией самых заметных следов нацизма. Весьма драматичное впечатление произвели советские власти, когда они собирали своих мертвецов и хоронили их всех вместе в Трептов-парке, на бульваре Унтер-ден-Линден и в других местах, на которые они тем самым заявляли свои права. Поминание же погибших на войне немцев, напротив, было затруднено. В Восточном Берлине публично чтить память погибших солдат запрещалось; в государстве, сделавшем своим долгом антимилитаризм и преодоление всего, за что ратовал нацизм, погибшие немецкие солдаты образовали идеологическое противоречие. Так, заведующие кладбищами удаляли подписи, указывавшие на воинские звания покойников, и надгробия с фразой «павший под Сталинградом»886. В известном смысле строительство большого кладбища в Хальбе стало сделкой с совестью. Эрнст Тейхман и ему подобные желали, чтобы погибшие были опознаны и надлежащим образом захоронены – для утешения и умиротворения родственников. Восточногерманский режим хотел помешать поминанию «участников фашистского Вермахта»887, но при этом хотел и рассеять настойчивые слухи, будто умершие просто пропали и могут однажды вернуться. К 1961 г. кладбище в Хальбе принимало до шестисот посетителей из Восточной Германии в неделю888. Тем не менее, согласно Тейхману, оно все еще оставалось безлюдным; государственные власти почти не заботились о финансировании кладбища, и могилы часто опознавались неправильно889. Когда Альф Людтке проводил исследование, посвященное памяти о Второй мировой войне в Восточной Германии, ему сообщили, что власти, к изумлению и ужасу местных жителей, часто убирали цветы, возложенные на отдельных могилах. Так продолжалось до самого конца истории ГДР890.
Опыт смерти в годы войны также мешал попыткам ГДР провести масштабные реформы погребальных практик после 1949 г. Жители Восточного Берлина помнили ужасы 1945 г. – похороны без гробов и слухи о сжигании тел совокупно, а не по отдельности, в крематории Баумшуленвега. Современники выражали опасения, смутно связанные с концентрационными лагерями и не позволявшие им кремировать умерших близких. Желание государства «рационализировать» практики смерти так или иначе спотыкалось о чувства (sensibilities) жителей, для многих из которых дешевые гробы казались угрозой благочестию, особенно после погребального кризиса. По крайней мере в 1950-х гг. новые социалистические похоронные ритуалы не прижились и нормой по-прежнему оставалось христианское погребение. Мне кажется, что у философии с предельно небольшим арсеналом представлений о загробной жизни было особенно мало шансов покорить жителей Восточного Берлина спустя какие-нибудь десять лет после Второй мировой войны, когда столь многие держались за веру – пусть слабую, пусть неоправданную, – что когда-нибудь они внвь увидят своих погибших или пропавших близких. Как заметил в 1959 г. Гюнтер Кеншерпер, свойственный его современникам «поиск смысла смерти» невозможно было удовлетворить революционными лозунгами. Отчасти это тоже ответ на вопрос, почему нацистские ритуалы смерти и идеи о ней находили, по-видимому, больший отклик у берлинцев в 1930 – 1940-х гг., чем коммунистические ритуалы и идеи в 1950-х: нацизм не стремился лишить смерть ее ауры. После двух катастрофических войн не так-то легко было принять жесткий отказ коммунистов наделять смерть каким бы то ни было смыслом.
Память о войне преследовала в первые послевоенные годы и жителей Западного Берлина. Хотя озабоченность военными захоронениями произрастала на Западе из иного комплекса идеологических соображений, нежели на Востоке, она вызывала разногласия и на Западе тоже. Для одних западноберлинцев военные захоронения были печальным и неприятным зрелищем, напоминанием о прошлом, от которого им хотелось освободиться. Для других они служили символом местной и личной истории. Более того, они содержали останки – мужчин и женщин, взрослых и детей, солдат и гражданских, – которые уже были когда-то выкопаны из земли и не один раз перезахоронены. Западная пресса критиковала коммунистов на Востоке за осквернение погибших в войну немцев и ругала чиновников ГДР за бесчувственность, которую те проявляли по отношению к выжившим; однако правительство Западного Берлина само убирало военные захоронения оттуда, где им не было места. Конечно, перезахоронения были мучительны для людей, однако создание по-настоящему окончательных мест последнего покоя для погибших в войну – когда, например, айхкампские мертвецы были перемещены на новое кладбище в Рулебене – и введение правил, регулирующих уход за этими могилами, явились, как я показала, способами, которыми живые могли вернуть себе контроль над умершими после ужасов массовой гибели.
Правда, этот процесс сопровождался немалыми разногласиями. Народный союз обвинил немцев в желании поскорее забыть о войне, а вместе с ней и об умерших. Кое-кто из западноберлинского духовенства беспокоился, что новая, более динамичная жизнь жителей Западного Берлина разрушает и обесценивает практики погребения. Разумеется, подобные мысли посещали духовенство уже очень давно. Мы словно слышим голоса веймарских пасторов, эхом раздающиеся в Восточном Берлине 1950-х гг. и твердящие, что похороны страдают от коммерциализации и недостаточной созерцательности. Но на самом деле жители Западного Берлина не забыли о мертвых, и по крайней мере в начале 1950-х гг. образы смерти, разрушения, боли и растерзанных тел проникали в популярную культуру весьма необычным образом – соседствуя с рекламой, изображающей красивую жизнь. К концу десятилетия, однако, отношение жителей Западного Берлина к жизни и смерти кардинально поменялось. Их отношение к смерти стало гораздо менее непосредственным, и к началу 1960-х гг. их самопонимание коренилось не столько в мрачных и аскетичных идеях о жертве и смерти, сколько в образах экономического процветания и успеха.
Примечательно, что если в 1920 – 1930-х гг. конфликты по поводу погибших в Первую мировую войну приводили к насилию на улицах Берлина, то в 1950-х гг. погибшие во Вторую мировую без лишнего шума отходили в лоно семьи и частной жизни – как в Восточном, так и в Западном Берлине, хотя и по несколько разным причинам. Но мертвые при этом каким-то образом объединяли разделенный Берлин, Восток и Запад. Это, я думаю, и есть та «хранимая всеми тайна трупов, замурованных в устои [Германии]», о которой упоминал Зебальд и которая, по его же словам, связывает немцев крепче, чем «любой позитивный план»891. Но возведение Берлинской стены в 1961 г. драматическим образом разорвало многие другие связи, и именно это в конце концов создаст в двух частях города весьма разные культуры смерти и погребения. Сразу после строительства Стены жителям Западного Берлина запретили хоронить близких на определенных кладбищах, например в Штансдорфе, находящихся за пределами Берлина на территории ГДР, – из опасений, что гробы будут использоваться для шпионажа. Чтобы укрепить границу, пограничникам велели вскрыть некоторые могилы, расположенные рядом со Стеной, и наполнить их камнями. Говорят, восточногерманский пастор Грёплер, присутствовавший при одной из таких эксгумаций, сказал: «Будущие поколения проклянут нас за это»892.
Слова пастора Грёплера я прочла в архивах в 2003 г., и они напомнили мне разговор, случившийся незадолго до того. На одном дне рождения в Берлине я говорила с тестем моего приятеля. В молодости он жил в Панкове, что в Восточном Берлине, как раз в тот период, когда построили Берлинскую стену; мы говорили об этом опыте. Мой собеседник не знал ни о предмете моего исследования, ни о моем интересе к смерти. Но когда я спросила, что он помнит о строительстве Стены, он совершенно неожиданно сказал: самым ужасным в разделении было то, что Стена отрезала его от могил родственников на Западе, и было очень мучительно знать, что за ними некому ухаживать. Спустя больше сорока лет после тех событий эти воспоминания все еще оставалось для него тяжелыми: Стена отрезала его от утешения, которое доставляло посещение семейных могил. Но не менее важно и чувство стыда, которое он испытывал от того, что могилы были брошены и запущены. Из всего, что он мог связывать со Стеной, – будь то утрата личной свободы путешествовать или возможности навещать (живых) родственников – именно это он вспомнил в первую очередь. Я же в ту минуту подумала о долговечной силе обычаев смерти в Берлине, которая придавала жизни глубинную связность на протяжении следующих одна за другой трансформаций в истории Германии. Но, парадоксальным, возможно, образом, именно этот глубинный уровень связности сделал возможными резкие изменения, то и дело происходившие в истории Берлина на протяжении трех десятилетий, в мирное и военное время, при демократии и диктатуре.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal (AFD), Kassel
Archiv des Diakonischen Werks (ADW), Berlin
Hilfswerk der EKD, Hauptbro Berlin-Brandenburg (HB-BBr)
Brandenburgisches Landeshauptarchiv (BLHA), Potsdam
Bundesarchiv (BA), Berlin
DO 1 Ministerium des Innern (MdI)
DO 4 Staatssekretr fr Kirchenfragen; Abteilung V: Rechts und Grundsatzfragen, Bestattungswesen und Kriegsgrber
NS 6 Parteikanzlei der NSDAP
NS 18 Reichspropagandaleiter der NSDAP
NS 25 Hauptamt fr Kommunalpolitik
R 2 Reichsfinanzministerium
R 36 Deutscher Gemeindetag
R 4606 Generalinspektor fr die Reichshauptstadt Berlin
R 5101 Reichsministerium fr die kirchliche Angelegenheiten
Bundesarchiv-Stiftung der Parteien und Massenorganisationen der DDR, (BA-SAPMO) Berlin
NY 4036 Bestand Wilhelm Pieck
NY 4090 Bestand Otto Grotewohl
Deutscher Bundestag – Parlamentsarchiv (DBP), Berlin
Deutsche Dienststelle (DD-WASt), Berlin
Bestattungsunterlagen, Berlin (BB)
Evangelisches Zentralarchiv (EZA), Berlin
Bestand 2 Kirchenamt der EKD, 1929 – 1986
Bestand 4 Kirchenamt der EKD-Berliner Stelle, 1945 – 1991
Bestand 104 Kirchenkanzlei der EKD fr die Gliedkirchen in der DDR, 1952 – 1969
Bestand 604 Nachla Dress
Bestand 666 Nachla Weckerling
Gemeinsames Archiv Bund, Evangelische Kirche der Union, Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg (GAB EKU-EKiBB), Berlin
Bestand 103
Johannes-Knzig-Institut fr ostdeutsche Volkskunde, Freiburg
Sammlung Karasek
Kreisarchiv Knigs Wusterhausen (KKW)
Kreisarchiv Oberhavel
Landesarchiv Berlin (LAB)
A Pr. Br. Rep 057 Stadtprsident der Reichshauptstadt Berlin
A Rep 003 – 03 Deputation fr das Gesundheitswesen/Hauptgesundheitsamt
A Rep 009 Magistrat der Stadt Berlin, Hauptplaungsamt
A Rep 037 – 08 Bezirksamt Charlottenburg
B Rep 020 Polizeiprsident
B Rep 042 Amtsgericht Charlottenburg
B Rep 210 Bezirksamt Zehlendorf
B Rep 212 Bezirksamt Steglitz
B Rep 214 Bezirksamt Neuklln
C Rep 100 – 04 Magistrat Abteilung Stadtplanung und Architektur
C Rep 100 – 05 Magistrat von Berlin, Magistratsitzungen
C Rep 101 – 04 Beirat fr kirchliche Angelegenheiten
C Rep 110 Magistrat von Berlin, Abteilung Bauwesen
C Rep 115 Magistrat von Berlin, Abteilung kommunale Wirtschaft (AKW)
C Rep 118 Magistrat von Berlin, Abteilung Gesundheits – und Sozialwesen
F Rep 240 Zeitgeschichtliche Sammlung
F Rep 280 Quellensammlung zur Berliner Zeitgeschichte (LAZSammlung)
Landeskirchliches Archiv der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg (LABB), Berlin
Bestand 2.3 Berliner Synodalverband (BSV), Abteilung V: Kirchhfe des BSV
Bestand 29 Kreis Klln-Land I
Bestand 36 Konsistorium West der EKiBB
Senatsverwaltung fr Stadtentwicklung (SvSe), Berlin
1945 Nun hat der Krieg ein Ende. Erinnerungen aus Hohenschnhausen / Hgg. T. Friedrich, M. Hansch. Berlin: Heimatmuseum Hohenschnhausen, 1995.
20 Jahre DRK-Suchdienst. Bonn: DRK Generalsekretariat, 1965.
25 Jahre Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal e.V., 1951 – 1976. Kassel: AFD, 1977.
40 Jahre Bestatter-Innung von Berlin und Brandenburg e.V. Jubilumsschrift. Berlin, 1992.
Ahrens W. Entwicklung und Bedeutung der Feuerbestattung in Berlin // Probleme der neuen Stadt Berlin / Hgg. H. Brennert, E. Stein. Berlin-Friedenau: Deutscher Kommunal-Verlag, 1926.
Als die Tage zu Nchten wurden: Berliner Schicksale im Luftkrieg / Hgg. S.F. Kellerhoff, W. Giebel. Berlin: Giebel Verlag, 2003.
Ameskamp S. Fanning the Flames: Cremation in Late Imperial and Weimar Germany // Between Mass Death and Individual Loss: The Place of the Dead in Twentieth-Century Germany / Eds. A. Confino, P. Betts, D. Schumann. N.Y.: Berghahn, 2008.
Anon. Eine Frau in Berlin: Tagebuch-Aufzeichnungen vom 20. April bis 22. Juni 1945. Frankfurt am Main: Eichborn Verlag, 2003.
Arbeitskreis Geschichte Wilmersdorf. Bleib brig! Ende und Anfang Berlin-Wilmersdorf im Jahr 1945: Eine Dokumentation. Berlin, 1999.
Arendt H. The Aftermath of Nazi Rule: Report from Germany // Commentary. 1950. № 10:4. P. 342 – 353.
Aris P. The Hour of Our Death / Trans. Helen Weaver. N.Y.: Vintage, 1982.
Aris P. Western Attitudes toward Death from the Middle Ages to the Present. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974.
Atlas der deutschen Volkskunde / Hg. M. Zender. Neue Folge. Band I, II. Marburg: N.G. Elwert Verlag, 1959 – 1964, 1966 – 1982.
Baird J.W. Goebbels, Horst Wessel, and the Myth of Resurrection and Return // Journal of Contemporary History. 1982. № 17:4. P. 633 – 650.
Baird J.W. Hitler’s War Poets: Literature and Politics in the Third Reich. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
Baird J.W. To Die for Germany: Heroes in the Nazi Pantheon. Bloomington: Indiana University Press, 1990.
Barnouw D. Germany 1945: Views of War and Violence. Bloomington: Indiana University Press, 1996.
Bartov O. Hitler’s Army: Soldiers, Nazis, and War in the Third Reich. N.Y.: Oxford University Press, 1992.
Beevor A. The Fall of Berlin 1945. N.Y.: Viking, 2002.
Behrenbeck S. Between Pain and Silence: Remembering the Victims of Violence in Germany after 1949 // Life after Death: Approaches to a Social and Cultural History of Europe during the 1940s and 1950s / Eds. R. Bessel, D. Schumann. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden: NationalsozialistischeMythen, Riten und Symbole 1923 bis 1945. Vierow bei Greifswald: SH-Verlag, 1996.
Behrenbeck S. The Transformation of Sacrifice: German Identity between Heroic Narrative and Economic Success // Pain and Prosperity: Reconsidering Twentieth-Century German History / Eds. P. Betts, G. Eghigian. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.
Behringer W. The Shaman of Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night. Charlottesville: University of Virginia Press, 1998.
Beitl R. Deutsches Volkstum der Gegenwart. Berlin: Wegweiser Verlag, 1933.
Berdahl D. Where the World Ended: Reunification and Identity in the German Borderland. Berkeley: University of California Press, 1999.
Bergen D. Twisted Cross: The German Christian Movement in the Third Reich. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1996.
Berger P. Religises Brauchtum im Umkreis der Sterbeliturgie in Deutschland. Mnster: Verlag Regensburg, 1966.
Bergerson A.S. Ordinary Germans in Extraordinary Times: The Nazi Revolution in Hildesheim. Bloomington: Indiana University Press, 2004.
Berlin 1945: Eine Dokumentation / Hg. R. Rrup. Berlin: Verlag Willmuth Arenhvel, 1995.
Berlin im Wiederaufbau! So sieht es bei uns aus. Berlin: Pandion Verlag, 1953.
Berlin in Zahlen 1946 – 1947 / Hg. Statistisches Amt der Stadt Berlin. Berlin: Das neue Berlin Verlagsgesellschaft, 1948.
Berlin in Zahlen 1947 / Hg. Hauptamt fr Statistik. Berlin, 1949.
Berlin nach dem Kriege – wie ich es erlebte. Berlin: Berliner Forum, 1977.
Berlin und seine Bauten, Teil X, Band A: Anlagen und Bauten fr die Versorgung, Bestattungswesen / Hgg. K.K. Weber, P. Gttler, D. Ahmadi. Berlin: Verlag Wilhelm Ernst & Sohn, 1981.
Berlin und seine Randgebiete. Bonn: <дата не указана>.
Berlin, Berlin: Materialien zur Geschichte der Stadt. Eine Publikation im Rahmen der Ausstellung im Martin-Gropius-Bau 1987 / Hgg. G. Korff, R. Rrup. Berlin: Nicolai, 1987.
Besier G. Der SED-Staat und die Kirche: Der Weg in die Anpassung. Mnich: Bertelsmann, 1993.
Bessel R. Germany 1945: From War to Peace. N.Y.: HarperCollins, 2009.
Bessel R. Germany after the First World War. Oxford: Clarendon Press, 1993.
Bessel R. Hatred after War: Emotion and the Postwar History of East Germany // History and Memory. 2005. № 17:1/2. P. 199 – 216.
Betts P. The Nierentisch Nemesis: Organic Design as West German Pop Culture // German History. 2001. № 19:2. P. 185 – 217.
Betts P., Eghigian G. Introduction: Pain and Prosperity in Twentieth-Century Germany // Pain and Prosperity: Reconsidering Twentieth-Century German History / Eds. P. Betts, G. Eghigian. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.
Between Mass Death and Individual Loss: The Place of the Dead in Twentieth-Century Germany / Eds. A. Confino, P. Betts, D. Schumann. N.Y.: Berghahn, 2008.
Biale D. Blood and Belief: The Circulation of a Symbol between Jews and Christians. Berkeley: University of California Press, 2007.
Biess F. «Pioneers of a New Germany»: Returning POWs from the Soviet Union and the Making of East German Citizens, 1945 – 1950 // Central European History. 1999. № 32. P. 143 – 180.
Biess F. Homecomings: Returning POWs and the Legacies of Defeat in Postwar Germany. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006.
Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon / Hgg. F.W. Bautz, T. Bautz. Nordhausen: Verlag Traugott Bautz, 1990 – 2010.
Bll H. Die Botschaft // Heinrich Bll Werke: Romane und Erzhlungen I, 1947 – 1951 / Hg. B. Balzer. Cologne: Gertraud Middelhauve Verlag, 1977.
Bollwerk Berlin: Weisst du wie es bei uns aussieht? Berlin: Pandion Verlag, 1952.
Bonaparte M. Myths of War. L.: Imago Publishing, 1947.
Bonaparte M. The Myth of the Corpse in the Car // American Imago. 1941. № 2:2. P. 105 – 126.
Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 977.
Boveri M. Tage des berlebens: Berlin 1945. Mnchen: DTV, 1970.
Brenner M. The Weimar Years (1919 – 1932) // Jews in Berlin / Eds. A. Nachama, J.H. Schoeps, H. Simon. Berlin: Henschel Verlag, 2001.
Brikow E. Die Zukunft der Berliner Gemeindefriedhfe // Probleme der neuen Stadt Berlin / Hgg. H. Brennert, E. Stein. Berlin-Friedenau: Deutscher Kommunal-Verlag, 1926.
Brockman S. German Literary Culture at the Zero Hour. Rochester, NY: Camden House, 2004.
Brown K. A Biography of No Place: From Ethnic Borderland to Soviet Heartland. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005.
Buchbender O., Stertz R. Das andere Gesicht des Krieges. Mnich: C.H. Beck, 1982.
Burleigh M. The Third Reich: A New History. L.: Macmillan, 2000.
Byford-Jones W. Berlin Twilight. L.: Hutchinson and Co., 1947.
Bynum C.W. Wonderful Blood: Theology and Practice in Late Medieval Northern Germany and Beyond. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2007.
Capdevila L. Voldman D. War Dead: Western Societies and the Casualties of War, trans. Richard Veasey. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006.
Carter E. How German is She? Postwar West German Reconstruction and the Consuming Woman. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.
Clemen C. Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit. Leipzig: B.G. Teubner, 1920.
Clendinnen I. Reading the Holocaust. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
Cohen W.A., Johnson R. Filth: Dirt, Disgust, and Modern Life. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005.
Confino A. Death, Spiritual Solace, and Afterlife: Between Nazism and Religion // Between Mass Death and Individual Loss: The Place of the Dead in Twentieth-Century Germany / Eds. A. Confino, P. Betts, D. Schumann. N.Y.: Berghahn, 2008.
Confino A. Dissonance, Normality, and the Historical Method: Why Did Some Germans Think of Tourism after May 8, 1945? // Life after Death: Approaches to a Social and Cultural History of Europe during the 1940s and 1950s / Eds. R. Bessel, D. Schumann. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Confino A. Fantasies about the Jews: Cultural Reflections on the Holocaust // History and Memory. 2005. № 17:1/2. P. 296 – 322.
Connor I. The Churches and the Refugee Problem in Bavaria, 1945 – 1949 // Journal of Contemporary History. 1985. № 20:3. P. 399 – 421.
Corbin A. The Foul and the Fragrant: Odor and the French Social Imagination. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.
Cressy D. Birth, Marriage, and Death: Ritual, Religion and the Life-Cycle in Tudor and Stuart England. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Darnton R. The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History. N.Y.: Vintage, 1985.
Darnton R. The Symbolic Element in History // Journal of Modern History. 1986. № 58:1. P. 218 – 234.
Das Tagebuch des Herrn Schmidt: Ein Zeitdokument aus Berlin vom 20. April bis 27. Juli / Hg. M. Schtz. Hamburg: AVH-Verlag, 1999.
Davis N.Z. The Return of Martin Guerre. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.
de Certeau M. The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press, 1984.
Dehn G. Die alte Zeit, die vorigen Jahre. Mnich: Chr. Kaiser Verlag, 1962.
Dehn G. Die religise Gedankenwelt der Proletarierjugend in Selbstzeugnissen dargestellt. Berlin: Furche Verlag, 1924.
Dehn G. Kirche und Vlkervershnung: Dokumente zum Halleschen Universittskonflikt. Berlin: Furche Verlag, n.d.
Delaney C. The Seed and the Soil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society. Berkeley: University of California Press, 1991.
Demarest G.K.M.C. Die Arbeit des Volksbundes Deutsche Kriegsgrberfrsorge: Ein Beispiel fr die Praxis der deutsch-franzsischen Ausshnung 1945 – 1975. PhD diss., Freie Universitt Berlin, 1977.
Demps L. Die Luftangriffe auf Berlin: Ein dokumentarischer Bericht, Teil II // Jahrbuch des Mrkischen Museums. 1982. № 8.
Derwein H. Geschichte des Christlichen Friedhofs in Deutschland. Frankfurt am Main: Franzmathes Verlag, 1931.
Des deutschen Dichters Sendung in der Gegenwart / Hg. H. Kindermann. Leipzig: Reclam, 1933.
Deutsche Dienststelle (WASt), 1939 – 1999: 60 Jahre im Namen des Vlkerrechts / Hg. W. Remmers. Berlin: Deutsche Dienststelle, 1999.
Deutsche Soldaten sehen die Sowjetunion / Hg. W. Diewerge. Berlin: Wilhelm Limpert Verlag, 1941.
Die Deutsche Volkskunde / Hg. A. Spamer. 2. Band. Leipzig: Herbert Stubenrauch Verlagsbuchhandlung, 1935.
Die Feldpostbriefe des Adelbert-Ottheinrich Rhle, 1939 – 1942 / Hg. B. Rhle. Heusenstamm: Orion Heimreiter Verlag, 1979.
Die Katholische Kirche in Berlin und Mitteldeutschland. Berlin: Morus Verlag, 1959.
Die Krematorien in der BRD und in West Berlin / Hg. Volks-Feuerbestattung VVaG. Berlin, 1961.
Die Tragdie Schlesiens 1945/46 in Dokumenten / Hg. J. Kaps. Mnich: Verlag Christ Unterwegs, 1952.
Dinter A. Seuchenalarm in Berlin: Seuchengeschehen und Seuchenbekmpfung in Berlin nach dem II. Weltkrieg. Berlin: Verlag Frank Wnsche, 1999.
Dokumente deutscher Kriegsschden, 1. Beiheft / Hg. Bundesministerium fr Vertriebene, Flchtlinge und Kriegsgeschdigte. Bonn, 1958.
Domansky E. A Lost War: World War II in Postwar German Memory // Thinking about the Holocaust: After Half a Century / Ed. A.H. Rosenfeld. Bloomington: Indiana University Press, 1997.
Читать бесплатно другие книги:
