Русская идея как философско-исторический и религиозный феномен Гидиринский Виктор

Рецензент

д-р филос. наук, зав. кафедрой истории русской философии МГУ проф. М. А. Маслин

Научный редактор

канд. богословия, канд. филос. наук В. П. Лега

Предисловие

Данная книга является скорее научным изданием, ориентированным на специалистов по русской идее и русской религиозной философии, нежели на широкий круг читателей.

После многих лет исследовательской, преподавательской работы я проникся убеждением в важности и, более того, необходимости пронизывать работу методологией, т. е. исходными принципами, обосновывающими доказательность проблем, их правомерность и актуальность.

Мне представляется необходимым отреагировать на спорные вопросы, волнующие меня и, я в этом убежден, многих наших соотечественников. В частности, таких как дискредитация русской философии и девальвирование национальной русской идеи в современном обществоведении и мировоззренческом формировании интеллигенции и студенчества. К тому же, на мой взгляд, актуально осветить в теоретико-практическом плане ряд вопросов и проблем, не получивших достаточного, а в некоторых случаях принципиального отражения в литературе:

1. Исследовать восхождение к русской идее в познании и исследовании не автономно, локально, а в философско-историческом плане, рассмотреть ее в контексте проблемы национальной идеи в принципе.

2. Типологизировать национальную идею и обосновать ее основные типы (локальная, интегральная, национально-историческая) на примерах социокультурной истории некоторых европейских стран и России.

3. Рельефно типологизировать феномен национализма, ставший для многих однозначно реакционным, антипатриотичным понятием.

4. Высветить по возможности феномен национальной идеи в философско-исторических концепциях мыслителей Запада и России.

5. Обосновать критерий истинного патриотизма, до сих пор спорной и острой проблемы.

6. Проанализировать динамику национального сознания России на материале содержания Великой Отечественной войны.

7. Доказать уникальность русской национально-исторической идеи как идеи российской, не имеющей аналогов во всемирной истории.

8. Рельефно обосновать общность исторической судьбы русского народа и других народов России.

9. Продолжить аргументацию на новом материале бессмертной теории «Москва – Третий Рим».

10. Представить диалектику локальных, интегральных идей, их относительную автономность в составе единой русской идеи на материале истории России в разных ее периодах.

11. Выразить и обосновать содержательную структуру русской идеи не традиционно, а инновационно и, самое главное, осветить и доказать тотальный охват основных компонентов русской идеи, ее национальной культуры христианским, духовно-нравственным мировоззрением.

Глава I

Обоснование актуальности темы; методология и логика ее рассмотрении (вместо введения)

Глава II

Проблема национальной идеи в контексте философии истории

Случаен или неслучаен феномен национальной идеи? Возможно ли найти обоснование закономерного «присутствия» национальной идеи в контексте всемирного исторического процесса? Правомерно ли обойти стороной сущность и понятие национальной идеи, ее парадигмальный смысл? Ответы на эти и подобные вопросы таятся в недрах философии истории.

Обратимся к некоторым извлечениям из философско-исторического арсенала. При этом оговорю методологическую проблему: в философии всемирной истории, в национальных философско-исторических школах далеко не всегда можно встретить прямые выходы к национальной идее. Чаще обнаруживается имплицитная интерпретация национальной идеи вне анализа глубинного исторического процесса. Речь идет (и это весьма важно для данной темы) о родовых и индивидуальных мотивах, консолидирующих и мобилизующих массы на активные социально значимые действия. Проблема национальной идеи в философско-историческом плане – это проблема мотивационной составляющей исторического процесса.

Что такое мотивационная составляющая исторического процесса? На мой взгляд, это те цели, идеалы, интересы, социально-психологические ориентации народных масс, которые составляют субъективный механизм объективной исторической эволюции. Он, естественно, весьма многообразен, вариативен, ибо в различных исторических эпохах имманентная социально-движущая сила народных масс, субъектов истории бесконечно полифонична.

Французский философ XVIII века Ж. А. Кондорсе, говоря о многообразном влиянии исторического прогресса (имеется в виду «историческая картина прогресса человеческого разума») на субъективный мир людей, «различных наций в разных эпохах», обращает внимание на ряд важнейших мотивов социального движения масс: «…какие истины они знали, от каких заблуждений они были освобождены, какие добродетельные привычки они переняли, какое новое развитие их способностей установило более благоприятную пропорцию между этими способностями и их потребностями… какими предрассудками они порабощались, какие религиозные или политические суеверия были у них введены, какими пороками невежество или деспотизм развращали их, каким бедствиям подвергла их жестокость или их собственный упадок»[21].

Здесь важно подчеркнуть принципиальное различие в понимании субъективного механизма объективной исторической эволюции, которое присуще религиозно-философскому подходу, с одной стороны, и позитивистско-рационалистической ориентации – с другой. В первом случае мотивационная составляющая истории человечества воспринимается и познается как промыслительная. На различных этапах и уровнях развития сознания и самосознания людей при всем многообразии их знаний, опыта, естественно-природных и социально значимых и религиозных чувств их мотивы оцениваются как реализация воли Божьей, замысла Творца о развитии мира, сохраняющего инициативу людей. Во втором случае мотивационная составляющая человеческой истории жестко и однозначно завязана на человека, на познание им природы, т. е. на естественно-научное знание, логику индивидуального мыслительного процесса и приобретаемый в жизни индивидуальный опыт. Но даже и в этом случае значимость познания мотивационной составляющей человеческой истории переоценить невозможно. Дело в том, что к позитивистскому варианту познания мотивов социально значимой деятельности людей философско-историческая гносеология подошла сравнительно недавно (XVII–XVIII вв.) и в современных условиях ее значимость не уменьшается, а возрастает.

«До сих пор политическая история, как и история философии и наук, была только историей нескольких людей; но что действительно образует человеческий род, – масса трудовых семейств. была забыта; и даже среди тех, кто, посвящая себя общественной деятельности, заботится не о себе самом, но обо всем обществе, чья задача обучать, управлять, помогать другим людям, – даже в этом классе людей только главари останавливали на себе внимание историков»[22].

Поскольку для нас мотивационная составляющая исторического процесса – это методологический ключ раскрытия природы, сущности и функций национальной идеи, позволю себе отметить своего рода парадокс: крупные представители современной философии, в том числе философии истории, не выходят непосредственно на проблему национальной идеи, хотя значительное место уделяют анализу субъективно-личностного фактора в истории человечества. Понять этот парадокс можно, обратившись непосредственно к исследованиям некоторых представителей так называемой цивилизационной концепции истории.

Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975), британский историк, философ, дипломат. В 12-томном произведении «Исследование истории (1934–1961)»[23], выделив в качестве основного критерия религию, Тойнби насчитал пять крупных живых цивилизаций и две реликтовые[24]. Из живых цивилизаций Тойнби называет: западное общество, объединенное западным христианством; православное христианское общество или византийское (ЮгоВосточная Европа и Россия); исламское общество от Северной Африки и Среднего Востока до Великой Китайской стены; индуистское общество; дальневосточное общество (Юго-Восточная Азия).

По утверждению Тойнби, каждая цивилизация в своем развитии проходит четыре стадии: генезис, рост, надлом, распад.

1. Генезис. Причины возникновения цивилизаций не в единичном факторе, а в комбинации нескольких. Тойнби поясняет, почему цивилизации не могли возникнуть ни вследствие разделения труда, ни из-за расовых различий, ни вследствие географических и климатических условий[25]. Для исследования генезиса цивилизаций[26] Тойнби берет схему вызова и ответа. Вызов – специфика природных условий. Ответ – реакция народов[27].

2. Рост цивилизации. Тойнби отмечает, что не все цивилизации выдерживают испытание временем. Такие цивилизации он называет задержанными: цивилизация эскимосов, полинезийцев и некоторых других народов. Цивилизации развиваются, по Тойнби, благодаря порыву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему вызову[28]. Рост проявляется как через овладение внешним миром, так и через внутреннюю кумулятивную самоорганизацию, разум, законы и нормы функционирования общества. Критерий роста цивилизации – прогрессивный процесс самоопределения общества, члены которого должны находиться в гармоническом состоянии и активном преобразовании. «Всеобщий порыв – дело весьма сложное», ибо интеллектуальный уровень масс возрастает очень медленно. Поэтому главная сила в росте цивилизации – меньшинство творческих личностей, точнее – «творческое меньшинство плюс великие личности»[29] (курсив мой. – В. Г.).

Но главное, по Тойнби, – нравственный уровень. Духовные личности воплощают волю Божью[30]. В целом рост цивилизации обусловлен ее внутренней самодетерминацией, т. е. способностью (так можно понять Тойнби) поддерживать себя за счет своих собственных творческих потенций, сосредоточенных в творческом меньшинстве и нравственности выдающихся личностей.

3. Надлом цивилизаций. Причины надлома находятся внутри самих цивилизаций; со временем внутри цивилизации появляются трещины.

Творческие личности постоянно мобилизуют свои усилия, чтобы вести за собой нетворческую массу, стимулировать ее к самоусовершенствованию и готовности к подвигу. «Однако нетворческая часть общества всегда и везде численно превосходит творческое меньшинство и является тормозом, ибо не в состоянии преобразиться полностью и одновременно»[31]. Она перестает подражать творческому меньшинству, которое теряет свою силу, терпит неудачи на пути прогресса. В конечном счете цивилизация теряет самодетерминацию[32].

Надлому, например, российской цивилизации, отмечает Тойнби, способствовал великий раскол (XV в.) и упадок папства перед светской властью[33].

Подготовка и начало распада цивилизации после этого проявляются в ряде расколов: в социальной системе[34], в душе[35], в области религии[36], искусства[37], а также в варваризации и вульгаризации правящего меньшинства[38].

В процессе надлома цивилизации творческое меньшинство превращается в господствующее меньшинство, которое, не желая уступить власть, прибегает к силе, что вызывает еще большее отчуждение между правящим меньшинством и неправящим большинством[39].

4. Распад цивилизации. Подготовленный надломом распад цивилизации приобретает универсальный характер. Охватывая все сферы жизни общества, проявляясь в глубоких расколах, цивилизация в конечном счете приходит к полному исчезновению. Наиболее трагично нравственное поражение, ибо раскол в душах людей, будучи многообразным по форме, деформирует поведение, чувство, ведет к вседозволенности и безответственности самой души, впадающей в грех[40]. Наказанием за грех, особенно когда вместо культа Творца возникает культ тварного (например, вещей)[41], является утрата жизненного порыва; это боль и страдание для тех, кто еще сохраняет психологию возникновения и роста цивилизации. Чувство греха Тойнби квалифицирует как активную реакцию на нравственное поражение[42].

Резюме будет далее. Однако сейчас следует заметить опасения Тойнби, что его концепция абсолютизирует автономность, изолированность цивилизаций в мире людей. Видимо, поэтому он осторожно констатирует факт многообразности мира, который нельзя унифицировать, и локальности цивилизаций, хотя определенное сходство между ними может быть.

Определенным своеобразием в системе цивилизационного подхода обладает культурологический аспект философии истории. Если формационный (однолинейный) подход исходит из определяющего воздействия на общественную жизнь способа производства материальных благ, то отмеченный выше цивилизационный подход (А. Дж. Тойнби) кладет в основу исторического процесса не единичный фактор общественной жизни, а комбинацию факторов, делая акцент на религии.

Наряду с подобным цивилизационным подходом в философии истории развивается определенное ответвление, получившее в литературе определение культурологического. Цивилизационно-культурологический подход базирует своеобразие и ход исторического процесса на доминанте культуры.

Освальд Шпенглер (1880–1936). Я ориентируюсь на его труд «Закат Европы»[43]. Каждая культура, по Шпенглеру, существует изолированно и замкнуто. Она появляется на определенном этапе исторического процесса, а затем погибает. Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, подчеркивая перспективный характер русско-сибирской культуры[44].

Опираясь на книгу О. Шпенглера, на анализ его труда, можно выделить ряд смысловых блоков.

Первый смысловой блок – два понимания культуры: 1) относительно независимая от цивилизации культурная целостность и 2) динамика историко-культурного развития, когда культура перерастает в цивилизацию. Цивилизация, по Шпенглеру, – это поздний этап развития культуры, ее, быть может, финал. Цивилизация – последняя неизбежная фаза всякой культуры: деформация и перерождение культуры, трагический надлом творческих потенций. Таким образом, цивилизация, по Шпенглеру, это динамическая тенденция падения культуры[45].

Второй смысловой блок – круговорот и цикличность развития культуры в Европе[46]. Восторгаясь культурой Западной Европы, Шпенглер выступает против классической схемы ее развития, дает далеко не похвальную культурологическую оценку Европе в целом и лишь об отдельных народах и их культурах отзывается позитивно. Выводы Шпенглера потрясли весь западный мир. Но если бы только это! В книге Шпенглера констатируется «чудовищный оптический обман», силою которого история тысячелетий, скажем китайская и египетская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и, особенно, с Наполеона, принимают призрачно-раздутый вид[47].

Как бы конкретизируя чудовищный оптический обман, автор сенсационного труда (выход в свет – май 1918 г.) полагает, что «…темпы ранней индийской, вавилонской, египетской истории и в самом деле были медленнее, чем темпы нашего недавнего прошлого. Разве не смешно противопоставлять какое-то "Новое время", объемом в несколько столетий, локализованное главным образом в Западной Европе, какому-то "Древнему миру", охватывающему столько же тысячелетий…»[48]

О. Шпенглер не скрывает своего эмоционального накала, когда пишет, что Египет и Вавилон одними своими историями уравнивают так называемую всемирную историю от Карла Великого до мировой войны[49].

Резюме О. Шпенглера не вызывает сомнений в его убежденной концептуальной схеме: «Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас, как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниковское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой – отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории…»[50]

О. Шпенглер утверждает, что к дополнительным понятиям язычества и христианства прибавили заключительное понятие Нового времени, которое по своему смыслу не допускает продолжения. Однако отчаянное и смешное выражение «Новейшее время» дает понять, что это не так[51].

Третий смысловой блок концептуальной схемы О. Шпенглера весьма важен для нас. Речь пойдет о недопустимости универсализации локальных мотиваций в развитии мировой культуры.

О. Шпенглер выстраивает «мировоззренческие предпосылки» места и роли относительно замкнутых культур в мировой истории. Мы коснемся сути этих мировоззренческих предпосылок[52]. Отвергая универсализм западной культуры, Шпенглер проникает во внутренний механизм каждой культуры, развивающейся по своим собственным законам.

«Никто не станет предполагать относительно тысячелетнего дуба, что он как раз теперь-то и собирается, собственно, расти. Никто не ожидает от гусеницы, видя ее ежедневный рост, что она, возможно, будет расти еще несколько лет»[53].

«Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, – пишет немецкий мыслитель, – я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта»[54].

Проблема первозданности и специфики каждой культуры раскрывается на ярких примерах выдающихся персоналий. Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов в противоположность варварам, т. е. адресует свои идеи грекам[55].

Если у Шопенгауэра, полагает Шпенглер, рассмотрению подвергается не идеальная абстракция человека, как у Канта, но действительный человек, обитающий в историческое время на земной поверхности[56], то схема «Древний мир – Средние века – Новое время» выглядит просто бессмысленно.

Или, например, исторический горизонт Ницше. В каком отношении находится его понятие дионисического к внутренней жизни китайцев эпохи Конфуция? Что значит тип сверхчеловека для мира ислама? Что общего у Толстого, отвергающего весь идейный мир Запада, со Средними веками, с Данте и Лютером? Что общего у японца с Заратустрой, у индуса с Софоклом? И далее, какое комичное впечатление произведут женские проблемы Ибсена, притязающие на внимание всего человечества, если вместо его северозападной дамы Норы, кругозор которой соответствует зарплате от 2000 до 6000 марок, вывести на сцену жену Цезаря, какую-нибудь японку или тирольскую крестьянку?[57]

Резюме не оставляет сомнений: «Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителей имеют силу все они или ни одна из них»[58].

Итак, первозданность культур несомненна для философа. Однако это не означает абсолютной автономизации каждой из них. «Следовало бы сопоставить античную культуру, как замкнутое в себе явление, как тело и выражение античной души, с египетской, индийской, вавилонской, китайской, западной культурами и искать типическое в изменчивых судьбах этих больших индивидуумов… – тогда-то и развернется перед взором картина всемирной истории…..»[59]

Карл Ясперс (1883–1969). Почему мы обращаемся к философии немецкого философа? Причин несколько.

Во-первых, нам близко сосредоточение его внимания на стержне творческой жизни философа – на понятии философской веры, а именно на важнейшей для него теме – историчности человеческого бытия. Она изложена в таких его послевоенных работах, как «Философская вера» и «Истоки истории и ее цель»[60], хотя, на мой взгляд, в них нет прямого выхода к проблеме – мотивационной составляющей всемирно-исторического процесса.

Во-вторых, идеи Карла Ясперса как будто созвучны концептуальной схеме О. Шпенглера. В работе «Истоки истории и ее цель» (1949) философом предпринята попытка дать интерпретацию мирового исторического процесса с позиции философской веры. Здесь и заключен смысл философии истории К. Ясперса. Ее суть: найти истоки современности, порванные жестоким ХХ веком, высветить связи, соединяющие современное (сегодняшнее) человечество с более чем двухтысячелетним развитием, и в конечном счете восстановить разорванную связь времен. «… Взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего человеческого бытия. Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть. позволяет спросить: откуда она происходит? Куда она ведет? Что она означает?»[61]

Ну чем не О. Шпенглер? По глубинной концептуальной сути? Но эта, казалось бы, смысловая идентичность вдруг взрывается совершенно неприемлемой для О. Шпенглера супермировоззренческой тезой: «Философская вера… находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, а потому может восприниматься как прафеномен и религии и науки»[62].

Тенденциозную нетерпимость христианства к науке можно подтвердить и дополнительно[63]. Для нашей же темы исключение религиозной веры – нонсенс. Национально-историческая духовная мотивация – альфа и омега национальной идеи.

В-третьих, обращение к философии истории К. Ясперса обусловлено (это может прозвучать нереально) принципиальным расхождением философско-исторической концепции О. Шпенглера и философско-исторической направленности К. Ясперса, хотя выше говорилось об их относительном концептуальном унисоне. Воспроизведу главное принципиальное умозаключение К. Ясперса по упомянутой уже философской вере. Вопрос ставится глобально, ответ на него далеко не абсолютен, но и не лишен аргументации.

Вопрос: возможна ли вера, общая для всего человечества, способная объединить, а не разъединить разные культурные регионы мира?

Ответ дается Ясперсом масштабно. Он сведен философом к категории и феномену осевого времени. «Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 годами до н. э…»[64]

Как объясняет философ правомерность представленного «осевого времени»? Общая посылка: «Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан»[65].

И далее: «Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть… Тогда произошел самый резкий поворот в истории: появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день»[66].

От общей посылки Ясперс переходит к конкретизации. Назову лишь некоторые приведенные им исторические факты: в Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии созданы Упанишады, жил Будда. В философии в Индии и Китае были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра выступал со своим учением о мире, где идет борьба добра со злом, в Палестине – пророки Илия, Исайя и Иеремия. В Греции наступило время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.[67]

И здесь, соотнося философию истории О. Шпенглера и философию истории К. Ясперса, мы замечаем, что пути философов резко расходятся. Если Шпенглер в своем труде «Закат Европы» в центр мирового развития ставит религию, сотворенность мира Богом, то Ясперс («Смысл и назначение истории») выстраивает свое историческое «сооружение» вне Бога.

По Ясперсу, чрезвычайно важный и неизбежный поиск человечества – это поиск общей для всех веры, которая объединяла бы, а не разъединяла различные культуры мира. Такую веру не смогла предложить, как полагает Ясперс, ни одна из мировых религий – ни буддизм, ни брахманизм, ни христианство, ни иудаизм, ни ислам, – ибо они выступали подчас источниками взаимонепонимания и раздора. «И осевое время не избежало гибели. Развитие продолжало идти своим путем»[68], – не без горечи констатирует Ясперс.

Далее К. Ясперс делает заключительный и, на мой взгляд, парадоксально-неожиданный вывод: он убежден, что общей для человечества верой может быть только философская вера[69]. Следовательно, немецкий экзистенциалист Ясперс не является представителем цивилизационной концепции истории, как это можно предположить из некоторых его рассуждений[70], обобщающих специфику исторической динамики типов цивилизации в творчестве О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби[71].

В отличие от развитой сначала О. Шпенглером, а позднее А. Тойнби и популярной по сей день цивилизационной концепции истории (теории культурных циклов), в исследованиях Ясперса акцент делается на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Метод Шпенглера Ясперс квалифицирует как «физиогномический»: с его помощью можно толковать явления душевной жизни, стиль искусства и типы «настроений», но нельзя установить никаких законов. Таким образом, Ясперс тяготеет к линейной схеме истории. Однако, критикуя Шпенглера за его жесткую привязанность к социокультурным типам, Ясперс полемизирует с марксизмом, выдвигающим экономические факторы как доминанту и определяющую роль в историческом процессе.

Все сказанное дает основание предпринять попытку соотнести наследие философов истории с замыслом темы – с проблемой национальной идеи.

Исходным методологическим базисом движения к познанию феномена национальной идеи может стать выяснение отношения (связи) мотивационной составляющей субъективного исторического процесса с национальной идеей. Непосредственным основанием для подобной методологии является глубинная природа любой национальной идеи. Что же такое национальная идея в принципе? В чем главное ее содержание и логико-онтологическая специфика? Почему даже за пределами философской теории, на уровне, так сказать, обыденного сознания, с феноменом национальной идеи, и в прошлом и в настоящем, люди связывают мощный взлет творческой энергии одиночек и масс? Почему на крутых поворотах истории, в период глобальных и локальных угроз, даже не осознавая онтологического и логического смысла названного феномена, народы, нации и персоналии верят в торжество своих замыслов, уповая на сплочение больших и относительно малых групп деятелей силой единого мотивационного взлета?

Ответ на эти и подобные им вопросы и сложен и прост: сложен, так как требует философско-исторического и историко-психологического подхода и мышления; прост – в силу невозможности не ощутить, не почувствовать необходимости в определенных ситуациях реальных движущих мотивационных сил, способных на многое.

Итак, выходит ли философия истории в лице ряда ее представителей на прямую связь с проблемой национальной идеи? Не ставя, естественно, задачи аналитической оценки названных выше философско-исторических концепций, мы коснемся лишь одного «среза» этих теорий – мотивационной составляющей исторического процесса. Только так, на мой взгляд, возможно гипотетически ответить на главный интересующий нас вопрос о философско-исторической разработке проблемы национальной идеи.

Вновь обратимся к А. Дж. Тойнби. Представляется, что субъективно-психологический механизм объективного исторического процесса в концепции английского мыслителя выражен достаточно рельефно. Он «звучит» – с различной степенью глубины и яркости, во всех стадиях развития цивилизации: вызов и ответ в исследовании генезиса цивилизации; порыв в ходе ее развития; критерий роста цивилизации в прогрессивном процессе самоопределения общества; надлом цивилизации в силу появления острых противоречий между творческим меньшинством и нетворческим большинством; проявление распада цивилизации – раскол в социальной системе, в душе, в области религии, искусства, варваризация и вульгаризация правящего меньшинства.

В качестве основного критерия дифференциации цивилизаций Тойнби выделяет духовно-нравственный уровень в их развитии. Духовные личности, по Тойнби, как было отмечено выше, воплощают Волю Божию, а нравственность выдающихся личностей – детерминант их творческих потенций.

Попытаемся ответить на поставленный выше главный для темы вопрос: выходит ли концепция Тойнби непосредственно на проблему национальной идеи? Казалось бы, выходит, если во главу угла поставить субъективно-психологический механизм в развитии цивилизаций, развернутый Тойнби в анализе их генезиса, роста, надлома и распада. Однако, как представляется, на ту доминанту, без выяснения которой проблема национальной идеи не может стать во весь рост, он выходит не совсем конкретно и вразумительно. Имеется в виду мотивационная составляющая всемирно-исторического процесса. Конечно, опосредованно, а в ряде случаев имплицитно английский философ касается мотивационного «механизма» человеческой истории, но прямых выходов к проблеме национальной идеи не видно. Приведу некоторые примеры из его теории.

A. Схема вызова и ответа. Реакция народов на специфику природных условий (ответ) весьма далека (хотя и не оторвана) от мотивов целенаправленного взрыва масс как ответа на угрожающие им социальные (!) опасности. В этой связи «порыв» масс, казалось бы, близок к социальному мотиву и соответственно к природе национальной идеи. Но куда он, по Тойнби, направлен? Он, оказывается, ведет цивилизации (не народные массы) от вызова через ответ к дальнейшему вызову. Столь высокий уровень абстракции не только не проясняет вопрос, но и затуманивает его.

Б. Весьма далек, на мой взгляд, от мотивационного порыва масс тезис (один из ведущих в теории Тойнби) о том, что главная сила роста цивилизации – «творческое меньшинство плюс великие личности». Всеобщий порыв Тойнби берет под жесткое сомнение, считая, что интеллектуальный уровень масс растет очень медленно. Логический вывод его ясен: народные массы («нетворческое большинство») не могут в принципе заключать в себе взрывной мотив, а поскольку творческое меньшинство неизбежно деградирует (распад цивилизации), места для мотивационной составляющей всемирно-исторического процесса, строго говоря, не остается. В таком случае нет достаточных оснований для того, чтобы говорить о национальной идее масс, возникающей потенциально и реально во всех эпохах перед лицом прямых угроз судьбе наций и государств.

B. Концепция А. Дж. Тойнби фактически обрезает крылья национальной идее. Поскольку распад цивилизации приобретает универсальный характер, охватывает все сферы жизни общества, то жизненный порыв утрачивается и цивилизация в конечном счете приходит к полному исчезновению. «Утрата жизненного порыва» – это и есть, на наш взгляд, отрицание национальной идеи.

Реализуя логический замысел нашей темы, вновь обратимся к О. Шпенглеру. Как и при рассмотрении концепции А. Дж. Тойнби, оставляем в стороне общую оценку теории О. Шпенглера, сосредоточиваясь на проблематике нашей темы. Заметим лишь, что теория Шпенглера не потеряла, как мы полагаем, актуальности для нашего времени. Не выделяя многих аспектов работы, укажем, например, что явление, охарактеризованное автором как «закат Европы», стало обобщенным символом трагедии жизни и гибели западноевропейской культуры. Даже если сегодня мы обнаруживаем склонность Шпенглера к гиперболизации выдвинутой генеральной идеи, его теория эквивалентных культур стимулировала и стимулирует науку обратиться к древним цивилизациям Ближнего Востока, Азии, Африки, латиноамериканских стран. Быть может, эта теория послужит на пользу тем правящим кругам США, которые вынашивают и с нарастающей силой реализуют глобальные претенциозные замыслы об универсализации мира по американскому образцу.

Шпенглер выступает против идеи единого «всемирного» исторического процесса, единой направленности развития человечества. Его доминанта, точнее, доминанта его теорий – необходимость и неизбежность понимания нарастающей тенденции к индивидуализации и локализации всемирной истории. Выступив против европоцентризма, О. Шпенглер, возможно не осознавая этого, оставил науке идею противодействия американоцентриз-му, что актуализирует его теорию. Это подтверждает оценка его работ В Ф. Асмусом: «Подлинная тема всех исследований Шпенглера, предмет его жгучего внимания, объект его темпераментных и страстных размышлений – не история, не прошлое, но настоящее, наша современность»[72].

И последнее. О. Шпенглер своему пессимизму в отношении западной культуры противопоставляет веру в будущее России. Силы русской культуры, по Шпенглеру, глубоко скрыты, и она начнет в перспективе жизнь совершенно новую. Мысль о России вынашивалась Шпенглером еще со времен учебы в университете. Он любил русскую литературу, изучал русский язык, мог читать в подлиннике Л. Толстого, Ф. Достоевского. В Достоевском он видел глубочайшего выразителя русской души. Не петровский Петербург, а «азиатская» Москва с дремлющими в ней силами – вот будущая культура, девятая в обозримой истории. Шпенглер называет ее русско-сибирской культурой[73].

Оценка концепции О. Шпенглера, в позитиве и в критическом плане, естественно могла быть продолжена. Но это не входит в наши задачи. Они, как уже не раз упоминалось, призваны выяснить степень близости философско-исторических концепций к проблеме национальной идеи.

Что можно сказать в этой связи о теории Шпенглера? Вот некоторые принципиальные положения теории немецкого мыслителя, не работающие на искомую проблему.

Каждая культура, по Шпенглеру, существует изолированно и замкнуто. Она появляется на определенном этапе исторического процесса, а потом погибает. В мировой истории Шпенглер насчитывает восемь культур и говорит о перспективной девятой – «русско-сибирской». По логике концепции следует, что национальные идеи (о них ни звука), если и появляются в какой-то культуре, вместе с ней погибают. Конечно, локальные, т. е. ограниченные пространством и временем национальные идеи могут быть, но они в границах выделенных культур автором теории даже не упоминаются. Более того, по Шпенглеру, сам механизм деградации культуры и ее трансформации в цивилизацию исключает какую бы то ни было мотивационную консолидацию здоровых сил общества. Ведь крах культуры не может произойти вне определенного мотивационного сопротивления определенных человеческих сил.

Прогнозируемая О. Шпенглером гибель культуры Европы исторически и логически не могла не сопровождаться противодействиям определенных стран и народов.

Свое открытие О. Шпенглер сравнивает с коперниковским открытием, сломавшим птолемеевскую систему истории. Однако в этой глобальной и, безусловно, привлекательной конструкции совершенно не остается места для птолемеевских национальных идей.

В теории О. Шпенглера есть фрагмент, который, казалось бы, предполагает непосредственный выход к мотивационному противодействию гибели культуры, т. е. к соответствующей национальной идее. Отвергая универсализацию западной культуры, Шпенглер проникает во внутренний механизм каждой культуры, развивающейся по своим собственным законам. Однако эти законы неизбежно ведут к расцвету других культур (кроме европейской) – индийской, вавилонской, китайской, египетской, арабской и мексиканской. Общая картина истории обогащается. И все же при всей привлекательности и яркости прогнозируемой (реально) картины мы не находим аспекта по нашей проблеме. Проблема национальной идеи погружается в глобальный океан и утопает в нем.

Логика развития темы предполагает краткий и целенаправленный выход к теории К. Ясперса. Как и в предыдущих разделах, я остановлю внимание читателя только на некоторых аспектах, имеющих отношение к теме.

Основные понятия философии К. Ясперса – экзистенция, всеобъемлющее, философская вера. Я далек от попытки хотя бы кратко рассматривать понятие экзистенции, тем более что экзистенциалистов не раз упрекали в непроясненности понятия «экзистенция». Однако у К. Ясперса мы обнаруживаем то, что может привлечь внимание тех, кто исследует проблему национальной идеи. Он сам отмечал (например, в своей философской автобиографии), что почти во всех своих работах разрабатывал такие главные темы и понятия экзистенциональной философии, как вопросы о мире, данном человеку, о неизбежных для человека пограничных ситуациях: смерть, страдание, вина, борьба. «И если мы попытаемся без предубеждения вникнуть в смысл раздумий Ясперса, то поймем, что под эгидой слова экзистенция речь идет о проблемах, имеющих для индивида и человечества глубинный жизненный смысл»[74]. Человеческая экзистенция, по Ясперсу, это мотив человека к свободе, к борьбе за свободу, в протесте тех сил, которые не желают превратиться в объект манипулирования. Экзистенция, поясняет Ясперс, высвечивается в ситуациях заботы и страдания и, в особенности, в пограничной ситуации. Именно в ней фокусируются борьба и страдание, беспокойство и тревога о бытии мира и своем бытии в нем. При этом, утверждает Ясперс, во всякой единичной ситуации неизбежна, уникальна и неповторима коммуникация с другими людьми. Тема коммуникации, по сути, является для Ясперса центральной. Ясперс вводит понятие «любящая борьба» или «любовь – борьба». Любящая борьба (и в этом возможна относительная привязка к теме) – это не «слепая любовь», поясняет Ясперс, а любовь-страдание за судьбы других людей, подвергающихся насилию, подавлению, агрессии, экспансии.

Подобные идеи К. Ясперса – опосредованный выход в тему о национальной идее; последняя в принципе заключает в себе мотив противодействия силам экспансии против нации и соответственно личности.

Таким образом, нас привлекают некоторые идеи К. Ясперса, особенно связанные с понятиями борьбы, свободы, коммуникации.

И в заключение о главной идее К. Ясперса, которая не созвучна с проблематикой. К. Ясперс, как следует из его монографии «Смысл и назначение истории», пытается ответить на сакраментальный вопрос – существует ли духовная сила, способная объединить человечество, все народы мира, все культуры мира? Такую духовную силу, т. е. веру, утверждает К. Ясперс, не могла предложить ни одна мировая религия, сложившаяся в «осевом времени»[75].

К. Ясперс заключает, как мы подчеркивали выше, что общей для человечества верой может быть только «философская вера».

При всем почитании философии и уважении к ней замечу: философия неспособна объединить народы, не ставшие ее «понимателями». Философская вера, даже если таковая существует, – прерогатива носителей философского мышления (о знании не говорю) и в ее общементальной форме не работает на консолидацию народов.

Но даже если вообразить универсальную всеисторическую философскую веру, то представить ее консолидирующую роль просто невозможно. Философский менталитет, если принять эту фантастическую гипотезу, не способен объединить различные народы и культуры, ибо их ментальность, в том числе и философская, специфична. При всем общем характере философии не нужно забывать, что любой философский чудо-феномен детерминируется, как правило, объективными, но своеобразными природными и социальными условиями. И генеральный тезис К. Ясперса о том, что философская вера есть вера в истину, исходя из которой человек живет, вряд ли проясняет вопрос о духовной силе, объединяющей народы. Более подробные рассуждения на сей счет представлены в литературе[76].

Итак, мы попытались привлечь внимание к нашей гипотезе о философско-историческом освещении проблемы национальной идеи в содержании ряда цивилизационных концепций XX столетия. Завершая главу и оценивая сказанное, предложу два итоговых вывода.

Первый вывод состоит в том, что в рассмотренных философско-исторических теориях заключена глубинная, быть может, относительно отдаленная предпосылка исследования проблемы национальной идеи.

Эта предпосылку видна в целенаправленном и самобытном воззрении Тойнби, Шпенглера, Ясперса на те духовные человеческие силы, вне которых и без которых всемирная история никогда бы не состоялась. В представленных выше концепциях находится философско-исторический базис возникновения и развития национальных идей. В границах динамичного, противоречивого, но неизбежного и великого мира цивилизаций не могут не возникнуть имманентно мотивированные взлеты народных масс, социальных групп и личностей, противодействующих или поддерживающих многообразные формы объективных прессингов. Цивилизационные концепции развития человечества не могут не заключать национальных идей в своем историческом содержании. Поэтому национальная идея – понятие не только локально-цивилизационное, но и всечеловеческое. Следовательно, обращение к русской национальной идее безотносительно к философско-историческому абрису некорректно.

Второй вывод можно представить как более близкое нам, относительно непосредственное основание для исследования проблемы национальной идеи. Такое основание может быть конкретизировано и реально выражено, если в содержании рассмотренных концепций акцентировать доминанту, наиболее подходящую для выявления природы национальной идеи.

Такого рода доминантой у А. Дж. Тойнби, на мой взгляд (при всех оговорках), является порыв масс в ходе развития цивилизации и, конечно же, ярко выраженный акцент на критерии дифференциации цивилизаций. Он (критерий) основной и заключен в религиозном уровне развития цивилизаций.

У О. Шпенглера доминантой бы посчитали его грозный прогноз о крахе европоцентризма. Этот прогноз может стать в наше время предостережением для США, которые с нарастающей силой, масштабно развивают свою супернациональную идею об охвате (подавлении – будет точнее) мира тотальным американизмом.

И, наконец, о доминанте К. Ясперса. Нам импонирует в нашем творческом замысле центральная тема немецкого мыслителя – тема «коммуникации». Она конкретизируется в «любящей борьбе». Не в слепой, не в абстрактной любви, а именно в «любви-страдании», «любви-борьбе» за судьбы других людей, подвергающихся насилию, подавлению агрессией, экспансии, за свободу личности и нации.

Представленные обобщающие выводы позволят, надеюсь, вписать проблему национальной идеи в контекст философии истории. Любые другие аналитические выходы к русской идее, обособленные от философско-исторического контекста, будут выглядеть методологически, логически и историко-теоретически как несостоятельные.

Глава III

Система детерминации национальных идей. Основной смысл методологического подхода

Исходное умозаключение представляется в ряде аспектов. Прежде всего, философско-историческое раскрытие сущности национальной идеи, как и ее содержания[77], с необходимостью предполагает выявление тех детерминантов, которые обусловливают содержательный сущностный облик национальной идеи. На мой взгляд, с философско-исторической точки зрения основные детерминанты предстают как система объективных и субъективных фактов. Попытаюсь их высветить.

Предварительно замечу, что мнение о локализации национальных идей, их жестком «погружении» в лоно цивилизаций и растворении в нем представляется неверным. Национальные идеи – универсальный, исторически неизбежный «спутник» человеческой истории. Они пронизывают исторический процесс, являются атрибутом его бытия, не теряя относительной самостоятельности. О «привязке» к «нации» можно говорить, думается, только в терминологическом плане. Онтология же истории человека такова, что в ее недрах с самых отдаленных, древних времен глубинно и неизменно присутствовала возможность мотивированной реакции на те или иные неожиданные, подчас грозные движения природных или общественных сил.

Естественно, характер мотивации к активным действиям мог быть – и, видимо, был – поливариантным в различные эпохи. На уровнях сознания, подсознания, элементарной интуиции возникала динамика человека с весьма многообразными, но неизменно реальными последствиями. Эти последствия, вероятно, не всегда были очевидны для теоретиков, тем более для современников этих процессов, не владеющих еще необходимой ментальностью.

Еще раз скажу, что и в древних мирах человек спонтанно находился на лезвии бритвы: внезапные и ожидаемые угрозы подстерегали людей и соответственно «детонировали» мотивирование протестов в самых различных формах. Поэтому представляется ошибочной позиция тех исследователей философии истории, которые, так сказать, осовременивают национальные идеи, делая их достоянием зрелых и развитых цивилизаций.

И еще, предваряя рассуждения о системе детерминации национальных идей, оставаясь в контексте цивилизационного философско-исторического подхода, подчеркивая историческую закономерность своего рода универсализма национальных идей, не оставим за рамками нашего исследования безусловное своеобразие национальных идей в различных цивилизациях и в различные эпохи. Безграничное богатство и многоплановость мира, равно как и относительная уникальность каждой цивилизации, – плод также и национальных идей, по-своему украшающих и обогащающих человеческую историю.

Далее рассмотрим систему детерминации национальных идей, без чего ее сущность выявить трудно. Детерминанты национальных идей, как объективные, так и субъективные – весьма специфичны. Их специфика обусловлена своеобразием тех факторов, природных и социальных, которые не просто воздействуют на людей, а воздействуют, я бы сказал, экстремально, непредвиденно, внезапно, подчас постепенно, но скрытно; увидеть их заранее и почувствовать заблаговременно так же сложно, как предвосхитить надвигающееся цунами.

Может возникнуть вопрос: однозначна ли специфика детерминантов? Иными словами, стабильно ли воздействие на людей в качественном отношении, т. е. только ли позитивно обусловливаются им действия объектов детерминации? Способны ли детерминанты порождать негативный эффект? Здесь не обойтись без конкретизации. Воздействие природных и социальных факторов на людей квалифицировалось выше как факт, однозначно вызывающий противодействие против угроз, обрушивающихся на человека. Соответственно рождались позитивно направленные национальные идеи.

Однако повторю вопрос: могут ли в принципе возникать национальные идеи, порождающие негативный эффект? Например, идеи конструирования реакционных режимов взамен рухнувших социальных структур, удовлетворявших потребностям людей. В истории человечества мы можем обнаружить подобные ситуации. А идеи крестовых походов на Святую землю под эгидой спасения христианства от иноземных варваров, идеи сожжения на кострах тысяч невинных жертв якобы во имя христианского благочестия? В наше время реализуются идеи порабощения и физического истребления неугодных определенным реакционным режимам миллионов безвинных жертв. Может быть, у кого-то еще возникают сомнения в отношении существования идей глобализма, вынашиваемых в многообразных формах?

Таким образом, национальные идеи, видимо, способны возникать и реализовываться в диаметрально противоположных векторах.

Однако правомерно ли идеи, направленные на достижение реакционных целей, наделять статусом национальных идей? Вопрос не так прост, как может показаться. Дело в том, что реакционные идеи рождались и осуществлялись подчас субъектами высших государственных инстанций и поэтому претендовали на статус национальных идей.

Современных примеров предостаточно (в глубь истории не будем погружаться): мировые войны XX столетия не просто развязывались определенными государствами, но неизменно «оправдывались» идеями национального спасения или порабощения «неполноценных» народов. Германский фашизм – ярчайший пример. С глубокой горечью вспомним идеи советского режима, омытые кровью наших соотечественников – в большинстве своем лучших граждан России и республик СССР, в том числе и страдальцев за веру Христову.

Так, быть может, по крайней мере в теоретико-научном плане, обозначенные идеи вынести за рамки национальных, придав им статус антинациональных идей.

Итак, если мыслить абстрактно, в аспекте однолинейного развития истории, истинно национальные идеи работают на исторический прогресс. Но мы (подчеркну еще раз) придерживаемся цивилизационно-типологического подхода к всемирной истории.

При этом подходе о тотально единых прогрессивно направленных национальных идеях говорить однозначно не представляется возможным. Суть в том, что в каждой цивилизации, даже при условии их относительной связи, действуют свои законы развития. Неслучайно (выше об этом говорилось) в цивилизационной философии истории доказывается не однозначно линейный исторический прогресс, а своеобразно противоречивое развитие, по сути уникальное для каждой цивилизации. Видимо, поэтому и характер национальных идей весьма неоднозначен.

Вспомним А. Дж. Тойнби. Каждая цивилизация проходит стадии зарождения (генезиса), роста, надлома и краха. У К. Н. Леонтьева (о нем еще скажем далее) каждая цивилизация проходит три стадии: первичная простота, цветущая сложность и вторичное сместительное упрощение. Аналогично мыслили и другие русские философы – Н. Я. Данилевский, А. С. Хомяков и в определенной мере В. С. Соловьев.

Таким образом, национальные идеи каждой цивилизации динамизируются далеко не однозначно. Они, точнее, их жизненный цикл сопровождаются взлетами и падениями. Сказанное не означает, что в цивилизациях происходит трансформация национальных идей от прогрессивных к реакционным.

Здесь иной вариант понимания динамики национальных идей. Они возникают, совершают взлет, дают позитивный эффект («рост цивилизации», ее «цветущая сложность»), а затем угасают – от этого либо вторичное упрощение, либо крах цивилизации.

Забегая вперед (к последующему разделу о типологии национальных идей), замечу объективную закономерность: если учитывать дифференциацию национальных идей, следует неоднозначно оценивать их динамику. В локальных национальных идеях, как правило, взлет не переходит в необратимое угасание; детерминированные грозящими опасностями локальные национальные идеи не угасают, а восходят к позитивному результату, на время стабилизирующему социальный климат до новых возможных прецедентов. Последних длительное время может и не быть, и национальные идеи остаются в истории.

В интегральных и национально-исторических идеях происходит относительно повторяющаяся смена взлета и падения идей. Особенно это свойственно национально-исторической идее. Эта идея охватывает, как правило, всю историю нации от зарождения, чередуя взлеты и падения (не угасания) в далекой исторической перспективе. Апокалипсический исход пока не будет затронут, дабы не усложнять проблему.

Перейду непосредственно к системе детерминации национальных идей. Начнем с природных, хотя жесткого разграничения природных и социальных детерминантов с философской точки зрения быть не должно.

В чем суть и специфика природных детерминантов? Говоря об их сути, можно подчеркнуть, что природные детерминанты по итогам полифоничны, т. е. объектов их воздействия и последствий множество. Объекты экологического воздействия перечислять не нужно – их великое многообразие, от здоровья человека до экономических, политических, военно-политических, этических, эстетических и многих других объектов воздействия, прямого или опосредованного, с самыми различными позитивными и негативными результатами.

Речь идет сугубо о тех природных (условно-экологических) факторах, которые так или иначе порождают, а подчас длительно развивают национальные идеи.

Вот некоторые феномены природы, способные «детонировать» энергию людей, консолидировать их под «флагом» национальной идеи, которая реализуется в пределах краткого или длительного периода жизни цивилизации.

Прежде ответ на возможный вопрос: существует ли критерий выделения тех природных факторов, которые способны пробудить у значительной части народа мотивацию энергии, стремление к объединению и конечно же мобилизационный порыв? Такой критерий есть. Его суть – не частные обыденные аномалии, притом локальные, а масштабные и реально угрожающие бытию нации, государства или жизненно важным «артериям» деятельности судьбоносных структур нации. Это землетрясения, наводнения, ураганы и штормы, вулканические извержения, грозные и не поддающиеся своевременному прогнозу цунами, масштабные лесные пожары и засухи и т. д.