Избранное. Потрясение оснований Тиллих Пауль
И дам им сердце единое,
И дух новый вложу в них.
И возьму из плоти их сердце каменное,
И дам сердце плотяное.
Иез. 11:19/Так говорит Господь:/
…Прежние скорби будут забыты
И сокрыты от очей Моих.
Ибо вот, Я творю новое небо, новую землю,
И прежние уже не будут воспоминаемы
И не придут на сердце.
Ис. 65:16, 17
Однако не пропустим и трагических слов Экклесиаста-Проповедника:
Суета сует, сказал Экклесиаст,
Суета сует, – всё суета!
Что было, то и будет;
И что делалось, то и будет делаться,
И нет ничего нового под солнцем.
Бывает нечто, о чем говорят:
«Смотри, вот это новое»;
Но это уже было в веках,
Бывших прежде нас.
Эккл. 1:2, 9-10
А вот ответ, который даёт апостол:
Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое.
2 Кор. 5:17
/И сказал им Иисус:/…
И никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани; ибо вновь пришитое отдерёт от старого, и дыра будет ещё хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают; но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое.
Мф. 9:16–17
И наконец, выслушаем провидца:
И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали… И я увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба… и услышал громкий голос с неба, говорящий: Се скиния Бога с человеками… и отрёт Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже;… ибо прежнее прошло… Се, творю всё новое.
Отк. 21:1–5
Пусть предметом наших размышлений станет старое и новое в нас самих и в нашем мире. В только что прозвучавших текстах из Библии новое противопоставляется старому: старое отвергается, и в страстных словах звучит чаяние нового. Даже Экклесиаст-Проповедник, отрицающий возможность чего-либо действительно нового на земле, не скрывает своей тоски и томления по новому, своего разочарования, когда он оказался не в состоянии отыскать его. Почему авторы этих отрывков чувствуют и говорят именно так? Почему они предпочитают новое старому, и почему они верят, что Бог есть Бог нового? Почему они требуют и ожидают нового рождения, нового сердца, нового человека, нового завета, нового Иерусалима, нового неба и новой земли?
Они возвещают новое не потому, что верят в то, во что верили многие люди последние десятилетия: в то, что последнее лучше первого просто потому, что оно последнее; что новые события ближе к божественному, чем старые, потому что они ближе к окончательному совершенству; что Бог гарантирует постоянный прогресс и что по этой причине Он – Бог нового. В противоположность таким иллюзиям, исполненные разочарования слова Экклесиаста остаются истинными на протяжении всей истории. И, вне всякого сомнения, такие иллюзии не составляли содержания пророческой и апостольской проповеди о новом. Каково содержание их чаяний? Что имели они в виду, когда предупреждали нас не считаться со старым? Что это за старое, и что это за новое, которое мы должны увидеть и принять?
«Старое» иногда значит то, что длится на протяжении всех времен и поныне таково, каким было в прошлом и каким будет во все будущие времена. Есть нечто, что не старится, нечто всегда старое и новое в одно и то же время, ибо оно – вечно. Бог иногда зовется «Ветхий (старый) днями», или «Искупитель от века». Древняя мудрость и закон Бога, которые столь же стары, как и основания земли, прославляются именно из-за их древности; ничто новое не противопоставляется им, как никакой новый Бог не противопоставляется Богу древних. «Древнее» в данном случае означает «вечное», указывая на то, что не подвластно изменению времени.
Однако в текстах, принадлежащих неизвестному пророку эпохи изгнания, – в словах из 43 главы книги Исайи – «старое» означает как раз обратное. Оно обозначает то, что проходит и никогда больше не будет помянуто, – таков удел всего сотворенного, как звезд, так и травы полевой, как людей, так и животных, как народов, так и отдельных людей, как небес, так и земли. Все они стареют и исчезают. Что это значит – сказать, что кто-то или что-то стареет? Все живое растет; оно желает и стремится расти и живет столько, сколько растет. Людей всегда приводил в восхищение закон роста. То, что помогает росту, люди назвали добром, а то, что препятствует ему, – злом. Но взглянем повнимательнее на этот закон роста и его трагическую сущность. Наблюдаем ли мы за ростом живой клетки, или человеческой души, или исторической эпохи – мы видим, что рост – это обретение и утрата в одно и то же время; это исполнение и жертва. Что бы ни росло, оно должно принести в жертву многие возможности развития ради одной, которую оно использует для роста. Тот, кто желает расти как ученый, должен принести в жертву свои поэтические и политические способности, которые ему хотелось бы развивать. За возможность своего роста как ученого он должен заплатить. Он не может расти одинаково во всех направлениях. Клетки, приспособившиеся к выполнению одной функции тела, утрачивают способность приспосабливаться к другим функциям. Исторические эпохи, определяемые одной идеей, подавляют истину других возможных идей. Каждое принятое решение исключает иные возможности и сужает нашу жизнь. Каждое принятое решение делает нас старее, делает нас более зрелыми. Юность – это открытость. Но каждое принятое решение закрывает двери. И этого избежать нельзя, – это неотвратимая участь. Жизнь принимает решения каждый миг, жизнь закрывает двери каждый миг. Мы продолжаем путь от первой минуты нашей жизни до ее последней минуты потому, что растем. Закон роста придает нам величие и потому – трагизм, ибо исключенные возможности принадлежат нам; у них есть свои права. Поэтому они мстят нашей жизни, которая исключила их. Они могут умереть, а вместе с ними – великие силы жизни и мощные источники творчества, ибо жизнь по мере роста становится ограниченной силой, более жесткой и менее гибкой, менее способной приспосабливаться к новым ситуациям и новым требованиям. Или же, с другой стороны, исключенные возможности могут и не умереть. Они могут оставаться внутри нас, подавленные, скрытые и опасные, готовые вторгнуться в процесс жизни не как питающие творчество энергии, но в виде разрушительной болезни. Вот два пути, по которым стареющая жизнь движется к своему концу: путь самоограничения и путь саморазрушения. Часто оба они сливаются, внося смерть во все сферы жизни.
Рассмотрим одну из этих сфер – нашу историческую ситуацию, жизнь нашей эпохи. Наша эпоха стала тем, чем она является, в силу бесчисленных решений, следовательно, бесчисленных исключений. Некоторые исключенные возможности отмерли, лишив нас своей творческой силы. Многие из них не умерли и, исчезнув на некоторое время, ныне возвращаются, неся с собой разрушение. Былое величие нашей эпохи породило нынешнюю ее трагедию и трагедию всех, кто живет в ней. Даже те из нас, кто молод, – стары постольку, поскольку принадлежат состарившейся эпохе. Они молоды в своей личной витальности, но стары участием в трагедии нашего времени. Верить, что юность как таковая обладает спасительной силой – иллюзия. Когда ветшали и гибли древние империи, их юношество не спасло эти империи. И наше молодое поколение не спасет нас только потому, что молодо.
Мы приняли множество решений, чтобы стать тем, чем являемся. Но каждое решение трагично, потому что это решение против чего-то, что нельзя подавить безнаказанно.
В начале нашей эпохи мы приняли решение в пользу свободы. Это было верное решение; оно создало нечто новое и великое в истории. Но, приняв это решение, мы исключили безопасность, социальную и духовную, без которой человек не может жить и расти. И теперь, на закате нашей эпохи, стремление принести в жертву свободу ради безопасности раздирает на части каждый народ и весь мир с поистине демонической силой.
Мы приняли решение в пользу средств контроля над природой и обществом. Мы создали их, и мы привнесли нечто новое и великое в историю всего человечества. Но мы исключили цель. Мы никогда не были готовы ответить на вопрос: «Для чего?» И теперь, когда мы приблизились к старости, средства притязают на то, чтобы заменить собой цели; наши орудия стали нашими хозяевами, а наиболее могущественные из них превратились в угрозу самому нашему существованию.
Мы приняли решение в пользу разума против отживших традиций и почтенных суеверий. Это было великое и мужественное решение, и оно придало человеку новое достоинство. Но, принимая это решение, мы исключили душу – основу и силу жизни. Мы отсекли наш ум от нашей души; мы подавили душу внутри нас, дурно обошлись с ней в других людях и в природе. И теперь, когда мы стары, силы души, неся с собой разрушение, вторгаются в наш ум, причиняя нам умственные расстройства и душевные недуги, вызывая распад душ миллионов людей, особенно здесь, в Америке, но также и во всем мире.
С самого начала нашей эпохи мы приняли решение в пользу нации как выражения нашего особого способа жизни и нашего уникального вклада в историю. Это было великое и творческое решение, и в течение столетий оно проявляло свою действенность. Но приняв это решение, мы исключили человечество и все символы, выражающие единство всех людей. Былое единство было разрушено, и не нашлось ни одной международной группы, которая могла бы восстановить его. Теперь, когда наша эпоха вступила в период старости, наиболее могущественные нации сами притязают на то, чтобы представлять собою человечество, и пытаются навязать свой образ жизни всем людям, порождая разрушительные войны, которые могут примирить и объединить всё человечество в могильном покое.
Наша эпоха сделала выбор в пользу секулярного мира. Это было великое и долгожданное решение. Оно сбросило Церковь с ее трона, Церковь, ставшую подавляющей и поддерживающей предрассудки силой. Это решение освятило нашу обыденную жизнь и наш труд. И тем не менее оно исключило то глубокое, за что ратует религия: ощущение неисчерпаемой тайны жизни, постижение предельного смысла существования и неодолимую силу безусловного поклонения – то, что не может быть исключено. Если же мы пытаемся изгнать их в их божественных образах, они возникают вновь, но уже в образах демонических. Ныне, в эпоху старости нашего секулярного мира, мы увидели самые ужасающие проявления этих демонических образов; мы заглянули в тайну зла глубже, чем большинство поколений, живших до нас; мы увидели безоговорочное поклонение миллионов людей сатанинскому образу; мы ощущаем смертельную болезнь нашей эпохи.
Такова ситуация нашего мира. Каждый из нас должен сознавать, что участвует в этой ситуации, и что силы его собственной души, часто делающие его старым в ранние годы, – часть тех сил, что приводят к старости нашу эпоху. Каждый из нас укрепляет эти силы, и каждый из нас одновременно их жертва. Мы в пустыне, о которой говорит пророк, никто из нас не знает, как из нее выйти. Некоторые идеалисты говорят нам: «Принимайте решения, но не отвергайте ни единой возможности! Берите лучшее у всех возможностей. Сочетайте их. Тогда наша эпоха снова станет молодой!» Но это не выход. Ни один человек, ни один народ таким образом юным не станет. Новое не возникает из частей старого, которое все еще живо. Когда приходит новое, старое должно исчезнуть. «Но вы не вспоминайте прежнего, и о древнем не помышляйте», – говорит пророк. «Древнее прошло, теперь всё новое», – говорит апостол. Новое восстает из смерти старого. Новое создается не из старого, не из лучшей части старого, но из смерти старого. Не старое создает новое, но то, что по ту сторону и старого и нового, – Вечное.
«Вот, я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы этого не хотите знать?» Если бы новое было частью старого, пророк не спросил бы: «Знаете ли это?», ибо и без того всё было бы ясно. Однако новое трудно воспринять. Новое скрыто в глубочайшей тайне, окутывающей каждое творение, – как рождение, так и возрождение. Оно выходит на свет, – т. е. выходит из тьмы этой тайны.
Нет ничего более удивительного, чем возникновение нового в нас самих. Мы не предвидим и не наблюдаем его роста. Мы не пытаемся вызвать его силою нашей воли, мощью нашего чувства или ясностью нашего разума. Напротив, мы ощущаем, что пытаясь вызвать его, мы препятствуем его приходу. Своими стараниями мы произвели бы старое в силе старого, но не новое в силе нового. Новое бытие рождается в нас как раз тогда, когда мы верим в него меньше всего. Оно появляется в отдаленных уголках нашей души, которые мы оставляли в забвении долгое время. Оно вскрывает глубокие уровни нашей личности, которые были закрыты старыми решениями и исключенными возможностями. Оно указывает путь там, где раньше не было никакого пути. Оно освобождает нас от трагической необходимости решать и исключать, ибо дается еще до всякого решения. Новое мы замечаем в себе внезапно! Новое, к которому мы стремились, которого страстно желали, приходит к нам в тот миг, когда мы утратили всякую надежду когда-либо обрести его. Вот что прежде всего нужно сказать о новом: оно возникает тогда и там, где и когда захочет. Мы не можем принудить его явиться нам и не можем вычислить его. Для обретения нового есть только одно условие: готовность; и готовность означает понимание того, что прежнее стало старым и влечет нас к уничтожению наших душ именно тогда, когда мы сильнее всего стараемся спасти то из старого, что, как мы думаем, может быть спасено.
То же самое касается и нашей исторической ситуации. Рождение нового столь же удивительно и в истории. Новое может возникнуть в каком-нибудь темном углу нашего мира. Оно может возникнуть в такой социальной группе, где его появление менее всего ожидалось. Оно может возникнуть в такой деятельности, которая кажется совершенно ничего не значащей. Оно может возникнуть в разгар национальной катастрофы, если в этой ситуации найдутся люди, способные увидеть новое, о котором говорит пророк. Новое в истории всегда приходит тогда, когда люди меньше всего в него верят. Но, без всякого сомнения, новое приходит только в тот миг, когда старое видится как старое, трагичное, умирающее, и когда не видно выхода. Мы живем именно в такой момент истории, это наша ситуация. Мы осознаем эту ситуацию в ее глубине только если не будем по-прежнему говорить: «Мы знаем, откуда придет новое. Оно придет из этого установления, из этого движения, из этого особого класса, этой нации, этой философии, этой Церкви». Разумеется, нельзя исключить, что любое из перечисленного может стать местом, где явится новое, но ничто не может гарантировать его появления. Те из нас, кто видели в одной из этих сфер избранное место нового, испытали разочарование. Якобы новое всегда оказывается продолжением старого, углубляющим его разрушительные противоречия. И потому я повторяю: прежде всего мы должны сказать о новом то, что новое нельзя вынудить к существованию, его нельзя вычислить. Всё, что мы можем сделать, – это быть готовым к нему. Мы должны как можно глубже осознать, что прежнее становится старым, что оно разрушает нашу эпоху как раз тогда, когда мы самым отважным образом стараемся сохранить от него лучшее. И мы должны постараться осознать это как в области социальной жизни, так и в области личной жизни. Не иначе чем в страстном стремлении к новому мы можем осознать, что старое есть старое и умирающее. Пророки, ищущие то новое, что делает Бог, наиболее страстно и активно участвовали в ситуации своего народа. Но они знали, что ни сами они, ни старое – нового не принесут.
«Но вы не вспоминайте прежнего, и о древнем не помышляйте», – говорит пророк. И второе, что мы должны сказать о новом: новое должно сломить власть старого не только в действительности, но и в нашей памяти, и одно невозможно без другого. Позвольте мне сказать несколько слов об этом самом возвышенном месте пророческого текста и опыта каждой религии. Мы не можем родиться заново, если в нас не сломлена власть старого, а её не сломить до поры, пока старое возлагает на нас бремя вины. Поэтому религия, как пророческая, так и апостольская, провозглашает прежде всего прощение. Прощение означает, что старое отброшено в прошлое, потому что пришло новое. «Не вспоминайте» – эти слова пророка не требуют, чтобы мы легко забывали. Будь так, не было бы необходимости в прощении. Прощение означает отбрасывание старого из памяти и действительности одновременно силой нового, которое никогда бы не было спасительным новым, если бы не несло с собой власти прощать.
Я верю, что в нашем социальном и историческом существовании налицо та же ситуация. Новое, неспособное отбросить старое в прошлое, как в памяти, так и в действительности, не есть по-настоящему новое. Действительно новое в состоянии сломить силу старых противоречий между человеком и человеком, между группой и группой – в памяти и в действительности. Новое в состоянии снять древние проклятия – результат прежней вины, наследуемой из поколения в поколение, вины, порожденной отношениями между народами, расами, классами, старыми и новыми континентами; те проклятия, посредством которых вина одной группы, в действительности или в памяти, постоянно порождает вину в другой группе. Какая сила нового будет достаточно мощной и спасительной, чтобы снять проклятия, опустошившие половину нашего мира? Какое новое будет иметь спасительную силу снять проклятие, которое на наших глазах навлек на себя немецкий народ? «Не вспоминайте прежнего», – говорит пророк.
«Вот, Я делаю новое». «Я» указывает на источник действительно нового, на то, что всегда старое и всегда новое, – на Вечное. Это третье, что нужно сказать о новом: оно несет на себе печать своего вечного происхождения. Так было, когда Моисей спустился с горы со скрижалями закона, открывающими новый период истории. Действительно новое таково, что имеет в себе вечную силу и вечный свет. Новое возникает каждый миг, на каждом месте. Ничто сегодняшнее не похоже на вчерашнее. Но этот род нового устаревает, едва возникнув. Он подлежит приговору Экклесиаста: «Нет ничего нового под солнцем». И все же иногда возникает новое, не устаревающее столь легко, делающее жизнь снова возможной как в нашем личном, так и в историческом существовании, спасительное новое, имеющее власть являться, когда мы меньше всего его ожидаем, имеющее власть отбрасывать в прошлое то, что старо, обременено виной и проклятием. Его спасительная сила есть сила Вечного в нем. Оно ново, действительно ново в той мере, в какой находится по ту сторону старого и нового, в той мере, в какой оно – вечно. И оно остается новым до тех пор, пока вечная сила Вечного проявляется в нем, пока свет Вечного сияет сквозь него. Ибо эта сила может ослабеть, этот свет может затмиться, и что было поистине новым, может состариться. Такова трагедия человеческого величия, в которой возникает нечто вечное.
Когда апостолы говорят, что Иисус есть Христос, они разумеют, что в Нем присутствует «новый век», который не может устареть. Христианство живет верой в то, что внутри него присутствует новое, не похожее на любое другое новое, – новый принцип и выражение всего действительно нового в человеке и в истории. Однако христианство может утверждать это только потому, что Христос совлек с себя всё, что может устареть, всякую индивидуальную и социальную значимость, величие, опыт и власть. Он отдал всё это в своей смерти и показал в своей самоотдаче единственно новое, вечно новое: любовь. «Любовь никогда не перестает», – говорит Его величайший апостол. Любовь – это сила нового в каждом человеке и во всей истории. Она не стареет; она снимает вину и проклятие. Она и поныне трудится над новым творением. Она сокрыта во тьме наших душ и нашей истории. Но она не полностью сокрыта от тех, кто захвачен ее реальностью. «Разве вы не знаете это?» – спрашивает пророк. Разве мы не знаем это?
Перевод выполнен по изданию:
P. Tillich. The shaking of the foundations. New York., 1976.
С. В. Лёзов
Теология культуры Пауля Тиллиха
Пауль Тиллих – крупнейший христианский философ и теолог, оказавший значительное влияние на религиозно-философскую мысль XX в. Он родился 20 августа 1886 г. в Пруссии, в небольшом селении (сейчас это территория Польши). Тиллих вырос и сформировался под сильным влиянием лютеранского христианства и классической немецкой культуры ХГХ в. Оба эти компонента соединились в личности его отца, лютеранского пастора, который был высшим авторитетом в мире юного Пауля. В зрелом возрасте Тиллих сохранил духовную близость с отцом, однако сознательно преодолевал зависимость от отцовского авторитета: эта борьба была важна для развития его личности и для его творчества.
Пауль учился в классических гимназиях в Кёнигсберге и Берлине, университетские годы (1904–1909) он провел на теологических факультетах Берлина, Тюбингена, Галле. С гимназических лет он изучал античную и немецкую классическую философию. В студенческие годы Тиллих увлекался философией Шеллинга и написал диссертацию «Предпосылки и принципы концепции истории религии в позитивной философии Шеллинга», за которую в 1910 г. получил ученую степень доктора философии в университете Бреслау. Два года спустя он стал также доктором теологии, представив в университет Галле работу «Мистицизм и осознание вины в философской эволюции Шеллинга».
В студенческие годы для Тиллиха была важна встреча с Мартином Келером, профессором университета Галле. Под конец жизни, уже в 60-е годы, Тиллих вспоминал, что зерно его идеи об «оправдании сомнением» содержалось в лекциях Келера: «Он учил нас: сомневающийся в любом утверждении Библии или вероисповедного документа может тем не менее быть принят Богом. Можно сочетать уверенность в том, что ты будешь оправдан, с самым радикальным сомнением».
В августе 1912 г. Тиллих стал лютеранским пастором. Два года он служил в рабочих кварталах Берлина, а с началом Первой мировой войны пошел добровольцем в армию и был назначен капелланом в артиллерийский полк.
П. Тиллих провел на фронте почти всю войну. Его военный опыт во многом подобен опыту тех молодых интеллигентов, которые позже написали «На Западном фронте без перемен» и «Прощай, оружие», – книги, выразившие новое мировосприятие «потерянного поколения».
Когда двадцатидевятилетний пастор Тиллих попал на Западный фронт, он был монархистом, вполне традиционным лютеранином и политически наивным немецким патриотом. За годы войны он пережил решающий и, как я думаю, единственный в своей жизни перелом. Немецкая культура XIX в., сформировавшая его и давшая смысл его жизни, рухнула у него на глазах. В этом эсхатологическом крушении Тиллих участвовал всем своим существом.
Сначала он разделял всеобщий патриотизм, надежду на скорую победу и «веру в доброго Бога, который все устроит к лучшему». Во время боевых действий он иной раз подвергался тем же опасностям, что и солдаты. В мае-июне 1916 г. Тиллих участвовал в Верденском сражении – самой кровопролитной битве той войны. Длительный опыт сосуществования со смертью и страданиями опрокинул его представление о мире. В декабре 1916 г. он писал отцу: «Мы испытываем страшнейшую из катастроф – конец мирового порядка… Конец близится, и он сопровождается глубочайшими страданиями». Переживание того, что вместе с сотнями тысяч жертв гибнет вся его цивилизация, чтобы уступить место некоему новому миру, Тиллих назвал своим «личным кайросом». («Кайрос» – греческое слово, означающее в данном случае «время свершения» и употребляющееся в Новом Завете; оно стало одним из важнейших понятий в социальной мысли Тиллиха.) Личный кайрос молодого капеллана Тиллиха – это осознание того, что нечто новое и непредвиденное врывается в его жизнь в момент, когда и он созрел для перемен, готов принять это новое и действовать в согласии с ним.
Результатом стало переосмысление собственной веры. Вера в доброго Бога, который все устроит к лучшему, утратила достоверность. Старое понятие о Боге рухнуло, на его месте возникла пустота, «значимое отсутствие», смысл которого человеку веры теперь предстояло осознать. Поэтому в декабре 1917 г. Тиллих написал: «Продумав идею оправдания верой до ее логического завершения, я пришел к парадоксу о вере без Бога».
В самом деле: ведь по учению реформаторов человек оправдывается sola fide, только верой, а тогда даже при распаде предмета или содержания веры сам акт веры не делается бессмысленным. Тиллих имел в виду именно это: несколько десятилетий спустя, в «Мужестве быть», он напишет о «безусловной вере», которая появляется, отделенная от всех утративших свой смысл религиозных содержаний, «когда Бог исчезает в тревоге сомнения». Таким образом, болезненные для пугливого традиционализма формулировки Тиллиха находятся в прямой преемственности с учением творцов Реформации.
Пастор Тиллих прошел через опыт молчания, когда почувствовал, что более не способен проповедовать надежду перед лицом бессмысленной смерти. Погибали миллионы, а он оставался жить, и это порождало сознание вины.
Война закончилась поражением, в Германии разворачивалась революция. Тиллих, молодой философ и бывший фронтовик, видел свою задачу в том, чтобы на обломках буржуазной цивилизации участвовать в создании чего-то нового, что он вскоре назовет «религиозным социализмом».
Однако прежде всего ему хотелось продолжить свою прерванную академическую карьеру и достичь положения ординарного профессора философии.
В конце войны Тиллих вернулся в Берлин и после увольнения из армии получил место приват-доцента в университете. Русский читатель знает о Берлине начала 20-х годов, в частности, из прозы Набокова, Шкловского и Эренбурга. Это было время бурного обновления интеллектуальной культуры на фоне социальной смуты и экономического хаоса. Война и революция сломали старый порядок и его ценности, а облик нового мира был неясен. Наступило время растерянности и поиска. Тиллиха манило все новое: экспрессионистская живопись, экспериментальный театр, новые социальные и психологические теории. В берлинский период обнаружилась его склонность к тому, что он описывал словом «богема», т. е. к тем социокультурным явлениям, которые противоречили буржуазному порядку и его ценностям; богема – это все «пограничное» в культуре. Богема притягивала Тиллиха: он посещал кафе, где собирались «новые» художники и поэты; его интересовали психоанализ и марксизм, что предполагало критическое отношение к буржуазному обществу и его морали. И все же Тиллих был не в состоянии забыть свою кровную связь с немецкой культурой XIX в. и лютеранской традицией. Всю жизнь он хотел примирить эти два взаимоисключающих устремления: верность традиции и тягу ко всему неизведанному, едва появляющемуся. Эта особенность духовного склада Тиллиха определила и его творчество: в своей апологетической «системе» он попытался соединить и синтезировать то, что другие великие христианские теологи нашего века (и прежде всего Карл Барт) стремились разделить и развести. Поэтому Тиллих с самого начала не принял «теологию кризиса» К. Барта, к главным идеям которой относится постулирование разрыва, «диастаза», между христианской верой и культурой (светской и религиозной).
В 20-е годы Тиллих начал искать ответы на вопросы, возникшие в результате кризиса западноевропейской культуры и христианства. Тогда же начал складываться собственный язык Тиллиха, на котором позже он сформулировал свою апологетическую теологию – попытку ответа на все эти вопросы. Так рождалось его учение о кайросе, его теология культуры, представление о демоническом в человеческой душе и истории, – все то, что затем вошло в его «систему».
«Теология культуры», по мысли Тиллиха, призвана выявить конкретный религиозный опыт, находящийся в основе культуры во всех ее проявлениях; религия рассматривается здесь как субстанция культуры, а не как одна из ее областей. Следовательно, Тиллих не принял ставшее после К. Барта популярным в протестантизме противопоставление «религия» (плохо) versus «вера» (хорошо).
В те же годы формировалась и социальная мысль Тиллиха, его «религиозный социализм». В 1919 г. Тиллих прочел доклад на собрании Независимой социалистической партии, за что его критиковали в церковных кругах. Лютеранская церковь оставалась одной из самых консервативных сил в немецком обществе. Между тем доклад Тиллиха, текст которого был опубликован отдельной брошюрой, назывался «Социализм как вопрос Церкви».
В 1920 г. Тиллих посещает собрания религиозного социалистического кружка, который стал известен в Берлине как «кружок кайроса». Религиозный социализм Тиллиха родился из надежды на возникновение нового социального порядка, который будет религиозным и социалистическим одновременно. Целью религиозного социализма в понимании членов этого кружка была теономия, т. е. суверенное господство Бога, признание людьми того, что Бог есть все во всем. Тиллих считал, что, в отличие от гетерономии и автономии в их Кантовом понимании, теономия предполагает большую открытость общества навстречу творческому участию Духа в истории. Стремление к теономному порядку общества, по мысли Тиллиха, противостоит демоническому началу и должно преодолеть его господство в человеческой истории, в социальном и политическом устройстве. Представление о кайросе как о моменте исполнения такого эсхатологического чаяния, моменте соединения божественного порядка с человеческой историей, всегда оставалось центральным в социальной мысли Тиллиха, хотя со временем его политические взгляды стали более реалистичными.
20-е годы и начало 30-х были для Тиллиха временем плодотворной работы в разных университетах Германии. После приват-доцентства в Берлине он преподавал теологию в Марбурге, а затем, наконец, его пригласили на должность профессора философии и религии в Дрезденский технологический институт. Последним и наиболее блестящим этапом его академической карьеры в Германии стал франкфуртский период (1929–1933); он был профессором философии вплоть до эмиграции в 1933 г. В эти годы вышли в свет его первые крупные работы – «Религиозная ситуация современности», «Оправдание и сомнение», «Социалистическое решение».
Как известно, после Первой мировой войны возникла и привлекла к себе всеобщее внимание диалектическая теология, которую ее противники называли «неоортодоксией». Диалектическая теология, сделавшая главным объектом своей критики либеральную теологию XIX – начала XX в., заявила о себе как о принципиально новой модели теологического мышления. Первый теоретик диалектической теологии Карл Барт указывал на пагубность отождествления христианства с культурой и социальными институтами буржуазной («христианской») Европы. Христианство находится «по ту сторону буржуазной религии». Вера как парадоксальное откровение «неизвестного Бога» не опосредуется (не выражается и не передается) религией, Церковью или культурой{ О диалектической теологии и К. Барте см.: Лёзов СВ. Христианство и политическая позиция: Карл Барт // Путь. № 1. М.,1992. С. 153–180.}.
Когда Тиллих начал преподавать в университетах Германии, среди студентов-теологов (особенно в Марбурге) было немало последователей Барта. Тиллих всегда держался в стороне от этого нового теологического движения и относился к нему скорее критически. А собственные идеи Тиллиха, опиравшиеся на наследие философии религии, на традицию протестантского мистицизма и использовавшие язык классической немецкой философии, марксизма и психоанализа, были чужды значительной части его аудитории.
Как уже отмечалось, Тиллих искал возможность синтеза там, где Барт провозглашал «диастаз», разрыв. Философско-теологическая система Тиллиха стремилась сделать все области культуры предметом христианской теологии. Более того, дальнейшее развитие мысли Тилиха показывает: его апологетическая теология «примиряет» либерализм и неоортодоксию.
Пять лет во Франкфурте в должности профессора философии стали для Тиллиха годами первой славы. Франкфуртский университет был известен своим левым радикализмом, в это время возникла знаменитая Франкфуртская школа. Здесь Тиллих чувствовал себя гораздо лучше, чем в протестантском Марбурге. Он, естественно, не был членом Франкфуртского института социальных исследований и не отождествлял себя со «школой», но дружба Тиллиха с ее создателями, его готовность обсуждать проблематику новой социальной философии в предложенных ими категориях свидетельствуют о том, что открытость к «ситуации» действительно была экзистенциальной предпосылкой творчества Тиллиха.
Уже в начале 30-х годов, по мере усиления нацистов, над Франкфуртским университетом стали сгущаться тучи: он получил прозвище «красного университета». Отношение Тиллиха к национал-социализму было безусловно отрицательным; его друзья, в частности Теодор Адорно, попросили его выразить свою позицию публично. Так в 1932 г. появилась работа «Социалистическое решение». В ней Тиллих характеризовал национал-социализм как политический романтизм, способный вернуть европейское общество в эпоху варварства. Когда в 1933 г. Гитлер пришел к власти, «Социалистическое решение» было сразу же запрещено и изъято из продажи. Книга не оказала сколько-нибудь заметного влияния. В том же 1933 г. Тиллих в числе других профессоров был отстранен от преподавания.
Приход нацистов к власти подменил собой кайрос или исполнение «нового бытия», которого Тиллих ждал в 20-е годы. Он решил, что теперь история европейской цивилизации повернула вспять (к «новому Средневековью», как сказал бы Бердяев). Торжествующий национал-социализм вызывал у Тиллиха прежде всего отвращение. В Гитлере его очень раздражала вульгарная манера говорить по-немецки.
Уже в первые месяцы национал-социалистического господства перед гуманитарной интеллигенцией, не готовой к сотрудничеству с новой властью, встал вопрос о возможности и оправданности эмиграции. Жена Тилллиха настаивала на отъезде. Вот как он вспоминал об этих обстоятельствах в 50-е годы: «К моменту нашей эмиграции нас более всего шокировала не его [Гитлера] тирания и жестокость, а его невообразимо низкий культурный уровень, проявлявшийся в его речи. Мы вдруг поняли, что если немецкая культура смогла породить Гитлера, то с этой культурой что-то не в порядке. Это подготовило нас к эмиграции в Америку и сделало более открытыми для восприятия новой реальности, с которой мы здесь встретились».
Обдумывая возможность эмиграции, Тиллих все больше осознавал, что не готов отказаться от академической деятельности ради политической борьбы против нацистского режима. Между тем для философа, успевшего обнаружить свои антинацистские убеждения, жизнь в Германии становилась небезопасной. В ноябре 1933 г. по приглашению знаменитой Нью-Йоркской высшей теологической школы Union Theological Seminary Тиллих вместе с семьей отправился в Америку. Он оказался в чужой стране, когда ему было 47 лет. Он не знал английского языка и (быть может, поэтому) был уверен, что по-настоящему философия и теология едва ли возможны за пределами Германии и менее всего – в глубоко провинциальной, как он считал, Америке.
Америка приняла Тиллиха дружелюбно. Union Theological Seminary находится в самом центре огромного Колумбийского университета в Нью-Йорке. Там Тиллих почувствовал себя уютно, он считал, особенно в первые годы пребывания в США, что Нью-Йорк единственное место в Америке, где он в состоянии жить и работать. В первые месяцы после приезда в США он занимался главным образом изучением английского языка, так как уже с весеннего семестра 1934 г. должен был приступить к чтению лекций. Надо заметить, что почти все свои работы американского периода Тиллих написал по-английски, хотя необходимость выражать свои мысли на этом языке поначалу вызывала у него внутреннее сопротивление. Он очень тосковал по родине, в душе отгораживался от американской жизни и почти год все еще не терял надежды на скорое возвращение в Германию, так что даже пытался вести переговоры об этом с германскими властями.
Вначале американские коллеги нашли возможность дать Тиллиху работу в качестве «приглашенного профессора» философии религии и систематической теологии: приглашение продлялось ему ежегодно, а в 1937 г. он получил постоянное преподавательское место. В 1940 г. Тиллих стал штатным профессором философской теологии в Семинарии (в том же году он получил американское гражданство) и оставался в этой должности по 1955 г. Вершиной профессиональной карьеры Тиллиха в Америке стало его профессорство в Гарвардском университете (1955–1962). В последние годы жизни Тиллиха Америка видела в нем живого классика, он был широко известен за пределами академических кругов, его фотография даже появилась на обложке «Newsweek».
Вот что интересно в этой истории: образ мышления Тиллиха был чужд и часто непонятен его американским коллегам, в 30-е годы его имя и его работы были практически неизвестны в США, а его устный английский долгое время оставлял желать лучшего. Все это не помешало американцам понять, что их интеллектуальное сообщество может научиться от немецкого эмигранта Тиллиха чему-то важному, если оно поможет ему выразить себя в непривычных условиях. (Стоит заметить, что в середине 30-х годов, в разгар Великой депрессии, жалованье Тиллиха складывалась в значительной мере из регулярных пожертвований семинарской профессуры.) И обратно: есть основания думать, что Тиллих, вопреки своим предвзятым мнениям, тоже научился в Америке чему-то важному. Здесь его творчество достигло высшего подъема. Именно работы, написанные в США, сделали Тиллиха одним из важнейших творцов христианской мысли нашего века. При этом Америка сумела сделать Тиллиха своим достоянием, как и некоторых других беглецов от нацизма.
Действительно, Паулю Тиллиху выпала редкая судьба. В его творчестве встретились европейская и американская интеллектуальные традиции. Изжив «немецкий провинциализм», он почувствовал себя уже не эмигрантом, а «гражданином мира». В современную ему американскую философию, где господствовал прагматизм Джона Дьюи, он внес элементы классического немецкого идеализма и экзистенциализма, христианскую мысль в Америке он обогатил синтезом философии и теологии.
В 1947 г. Тиллих впервые после отъезда посетил Германию. Впоследствии он еще несколько раз приезжал на родину, читал лекции в немецких университетах. В 50—60-е годы его идеи стали возвращаться в немецкую академическую среду, о чем свидетельствовали переводы его американских книг и публикация четырнадцатитомного собрания его сочинений на немецком языке.
Тогда же, в 50-х – начале 60-х годов, выходят в свет важнейшие произведения Тиллиха. Главным своим трудом и делом всей жизни он считал трехтомную «Систематическую теологию», в которой был сформулирован окончательный вариант «системы». Следуя немецкой интеллектуальной традиции, Тиллих считал необходимым облечь свой вклад в историю мысли в форму «системы».
Мы уже знаем, что Тиллих называл свою систему «апологетической». Вот как он объяснял это понятие: «Апологетическая теология – это "отвечающая теология". Она отвечает на вопросы, содержащиеся в "ситуации". При этом она исходит из вечной христианской Вести и использует средства, предоставленные той ситуацией, на чьи вопросы она отвечает».
Ситуацию, с которой имеет дело теолог, Тиллих определял как «творческую интерпретацию человеческого существования», т. е. как интеллектуальную культуру, истолковывающую свою социальную среду. Итак, теология отвечает на вопросы, задаваемые культурой.
Построение системы оказывается возможным благодаря предложенному Тиллихом «методу корреляции», т. е. постоянного соотнесения друг с другом христианской Вести и ситуации, на вопросы которой Весть должна ответить.
Таковы некоторые важные предпосылки, на которых основана «Систематическая теология» Пауля Тиллиха. Однако среди его работ наибольшей популярностью у читателей пользуются три тома проповедей и несколько небольших книг, в которых разработаны отдельные элементы «системы». Именно эти работы вошли в предлагаемый вниманию читателя сборник.
Пожалуй, самое яркое из этих сочинений – «Мужество быть», опубликованное в 1952 г. Эта книга сразу же привлекла к себе внимание читателей в разных странах. Она была переведена на все главные европейские языки и выдержала множество переизданий. «Мужество быть» относится к философской классике нашего века.
Эта небольшая работа обращается скорее к «обычному» читателю, нежели к специалистам по философии, поэтому язык ее прост и «нетехничен». В книге говорится о том, что было важно для человечества на протяжении всей его истории, – о проблеме тревоги. Тиллих выделяет три типа тревоги – тревогу судьбы и смерти, тревогу вины и осуждения, тревогу пустоты и отсутствия смысла.
Предлагая читателю свое понимание природы тревоги, Тиллих описывает и пути ее преодоления. Человек преодолевает тревогу посредством утверждения своего Я вопреки небытию, т. е. посредством того, что Тиллих называет «мужеством быть». При этом, как показывает автор, для разных культурных эпох характерно преобладание разных типов мужества, которые он описывает как «мужество быть частью», «мужество быть собой» и «мужество принять приятие». Этот последний вид мужества Тиллих понимает как осознание человеком того, что он «принят», т. е. оправдан «силой самого бытия». Здесь мы видим ответ Тиллиха на вопрос той «ситуации», в которой прошла его собственная жизнь. Из его опыта следовало, что в культуре XX в. распадаются все унаследованные из прошлого смыслы. Поэтому вопрос ситуации формулируется следующим образом: какое мужество может справиться с тревогой пустоты и отсутствия смысла?
В «Мужестве быть» Тиллих для раскрытия своей философской концепции обращается к политическим идеям, к психологии, к истории философии, литературы и искусства. Дело в том, что разработанная им философская категория «мужество быть» соединяет этическую проблематику с онтологической, охватывая их и открывая путь к новому философскому синтезу. Этот синтез позволяет автору дать оригинальное толкование важнейших явлений в истории западной цивилизации. Так, Тиллих рассматривает литературу, искусство и философию середины XX в. как проявление «мужества быть».
«Динамика веры» развивает темы последней, специфически «христианской» главы «Мужества быть». В «Динамике веры» яснее, чем где бы то ни было еще, Тиллих проявил себя как продолжатель – по моему мнению, самый яркий – классической либеральной систематики (от Шлейермахера до Трёльча) в XX веке и как теолог, сознательно пытавшийся выразить специфику протестантской религиозности и описать то, что он сам называл «протестантским принципом». Этот термин (точнее, этот образ или лейтмотив) по-разному используется в трудах Тиллиха американского периода. Но в разных обработках любимого мотива Тиллиха заметен инвариант, который следует выделить. «Протестантский принцип» – это символ «правильной» религиозности, признающей абсолютную инакость Бога и поэтому трезво оценивающей самое себя: ведь Бог равно далек (или равно близок) и по отношению к сакральной, и по отношению к профанной деятельности человека. Стало быть, секулярная сфера жизни не менее – но и не более – близка к божественному, чем религиозная. Это основополагающее приятие мирского вместе с сакральным тоже принципиально отличает «теологию культуры» зрелого Тиллиха от «теологии кризиса» Карла Барта, для которого религия тождественна неверию и идолопоклонству, а вера (или верность) – свойство в первую очередь не человека, а Бога.
Вот что Тиллих как апологет имеет сказать в «Динамике веры» об абсолютном притязании христианства: «Радикальная самокритичность христианства делает его способным к универсальности, в той мере, в какой христианство поддерживает эту самокритичность в собственной жизни».
В Америке Тиллих окончательно понял свое творчество как мышление, осуществляющее себя «на границе». Его первая интеллектуальная автобиография так и называется – «На границе». Заглавие этой книги содержит аллюзию на ключевой термин экзистенциализма и современной психологии – «пограничная ситуация». В одной из своих поздних речей Тиллих говорил о том, что задача философии и социального действия – сначала признать, а затем преодолеть границы, проходящие между идеями, людьми и народами. Как мы видели, это положение укоренено в собственном жизненном опыте Пауля Тиллиха.
Действительно, мысль Тиллиха пересекает границы философии, теологии и психологии, его философская теология стремится соотнести между собой Откровение и историческую ситуацию («кайрос»), христианскую веру и светскую культуру XX в. Это ведет к переосмыслению основополагающих понятий самой христианской традиции. «Бог» становится «основанием бытия», «вера» – «предельной захваченностью» (или «тем, что касается меня безусловно», «предельным интересом»), «грех» – «отчуждением от бытия», «благодать» – «приятием». Центральный для Реформации принцип «оправдания верой» трансформируется в «оправдание сомнением». Здесь можно увидеть опыт того, что Дитрих Бонхёффер называл «нерелигиозной интерпретацией библейских понятий».
Пауль Тиллих умер 22 октября 1965 г., в один год с Мартином Бубером и Альбертом Швейцером, двумя другими великими творцами западной религиозной философии XX в.
Читать бесплатно другие книги:
