Россия и ислам. Том 2 Батунский Марк

1. Образ Востока в русском менталитете XVIII начала XIX в. Формальная структура категорий. Общность и различия в восприятии ориентальных феноменов

Уже со времен Петра Великого¹ была, казалось, бесповоротно решена принципиальнейшая концептуальная дилемма: принадлежит ли Россия к Востоку, или же, напротив, она и сущностно, и формально на веки вечные включена в динамику глубинных структур европейской цивилизации. Речь шла о цивилизации, для которой считалась имманентной вера в разум и естественную гармонию общих и индивидуальных интересов. Утверждалось, что лишь в реалиях этой цивилизации, в ее утопиях и антиутопиях, в ее ценностных параметрах, в ее морально-этических критериях, наконец, в ее лишь символических и даже семантических категориях Россия будет искать регуляторы собственного будущего, даже если таковые и будут носить зачастую подчеркнуто антизападный характер².

Славянофильские и близкие им модели трансформации духовного наследия и образы наиболее желательных дальнейших путей социополитического развития на основе в первую очередь мононациональных и моноконфессиональных культурных институций оказывали на различные уровни и типы общественного сознания мощное новационное влияние. И однако, нормативный статус в конечном счете получили явные и неявные, но достаточно сильные – в том числе и благодаря своему разнообразию – европобежные тенденции. И системно и структурно определяясь в борьбе с партикуляристскими притязаниями, они в совокупном действии своем – стремясь освободить русскую мысль от чрезмерной привязанности к собственному «Я» – нередко резко минимизировали роль дискурсивно-логического мышления. Этим самым процессу восприятия западноевропейского идейного массива, культурных форм, организационных принципов и т. п. придавался какой-то непосредственный, чуть ли не аксиоматический, характер. Поэтому-то и развернулась борьба против однозначного преобладания западной культуры, за развертывание собственных, «исконно русских», культурных потенций, за право вхождения в радикально меняющуюся мировую историю на правах ее активного и автономного участника, а не объекта влияния извне³.

Но здесь следует отметить, что не только термин «культура» в его латинской транскрипции был известен образованным русским с начала XVIII в., но и само формирование его происходило в русской общественной мысли во многом аналогично западноевропейской⁴. В конце XVIII – начале XIX в. в русский язык начинает входить слово «цивилизация». И хотя обычно его переводили как «гражданственность»⁵, тем не менее именно в таком понятии оно противопоставлялось «дикой Азии», закрепляясь (как и слово «культура»⁶) лишь за Европой⁷, сумевшей перенять от Востока его наилучшие достижения и трансформировать их на качественно новой основе.

Очень показательна в этой связи речь (1836 г.) известного казанского востоковеда Мирзы (Александра – ибо он перешел в христианство) Казем-бека.

Он воздает должное вкладу раннесредневекового мусульманского Востока в мировую цивилизацию: «В памяти Истории… очень глубоко запечатлено состояние VIII, IX и за ними следующих веков, когда халифы и их наследники распространяли просвещение вместе со своим владычеством почти во всей Азии, части Африки и Европы; когда состояние наук в этих странах ознаменовало славу сарацинов не менее славы римлян августовых времен». Между тем именно тогда «европейский мир, покрытый мраком невежества, трепетал перед могуществом магометан и… многие владыки его были совершенно чужды самому первоначальному образованию»⁸. Но вследствие самых разных причин – в ряду которых Казем-бек, однако, совершенно не упоминает расовый фактор – на Западе «просвещение превозмогло». Оно начало «изливать свой свет из двух источников, Флоренции и Андалузии, и в скором времени озаренная Европа начала удивлять мир своим блеском». В Азии же шел обратный процесс: в ней «просвещение склонилось к падению по мере его возвышения в Европе; судьба его там была сопряжена с судьбою владычества халифов, их ревностных наместников и мудрых преемников. Прекращение их власти преградило ему путь к дальнейшим успехам; постепенное разделение исповеданий и властей, умножение суеверия народного, как густые тучи, сокрыли его от взоров любознательных сынов Азии, но оно распростерло лучи свои в других краях, более ясных и безмятежных. Невежество, вооружась, как лютый враг, хотело наложить на него оковы; но оно, вырвавшись из железных рук его, начало искать свободы в других странах… Таким образом, Азия помрачалась день ото дня, тогда как Европа озарялась час от часу».

Но иногда, страстно взывает Казем-бек (и здесь надо, конечно, учитывать и его же самого восточное происхождение), не следует с пренебрежением отзываться об Азии:

«Одно имя Азии должно уже возбудить почтительное воспоминание каждого члена христианского мира: ибо в ней колыбель рода человеческого; в ней первобытная и светлая страна, где впервые явилась и торжествовала христианская вера; в ней протекали изобильные источники образования народов. Какой философ может исследовать древности, погружаться в филологические изыскания или делать успехи в критических разборах истории древнего мира без того, чтобы не углубиться в поучительные развалины ее обширных областей, откуда вышли первые обитатели Запада и Севера – праотцы Европы! Или кто может без сыновнего уважения взирать на величественные ее (Азии. – М.Б.) памятники, которые, как надгробные камни, возбуждают родное к ним чувство и напоминают нам, что мы потомки Востока»¹⁰.

Казем-бек – известный в первую очередь как лингвист – декларирует, что лишь «изучение языков… единственный путь к сокровищницам знаний, сокрытых в лабиринте невежества»¹¹. Поэтому он с восторгом пишет о тех западных интеллектуалах, которые, не жалея ни времени, ни средств, самоотверженно «срывали цветы из прелестного сада восточной литературы»¹², и призывает последовать их примеру и русских, которые, правда, уже немало добились в этом направлении, особенно благодаря Екатерине II – «гениальной попечительницы славы своего отечества и покровительницы наук», царствие которой «обратило умы избранных мужей на изобильный Восток и его древности, познакомило Россию с учеными, их исследованиями, и основало заведения восточных языков»¹³.

Ее дело было продолжено в эпоху Александра I¹⁴. Правда, «успехи… не могли скоро удовлетворить ожиданию и совершенно соответствовать предположенной цели. Причиною тому были многие обстоятельства: младенческое состояние восточной словесности и знания Востока в России, малое число желающих заниматься сими языками, невнимательность многих к настоящей и истинной цели образования вообще, кратковременность курса и, наконец, самое главное, неимение учебных пособий»¹⁵.

Однако благодаря императору Николаю I, в верноподданническом восторге восклицает Казем-бек, «просвещение еще быстрее течет по областям любезного нашего отечества; всякое русское сердце может утолить жажду к познанию на собственном изобильнейшем и уже образованном (т. е. воспринявшем европейский понятийный аппарат. – М.Б.) языке¹⁶ почти по всем отраслям наук. В Европе гремит слава русских. Журналы образованнейших стран, недавно почитавшие их (русских. – М.Б.) варварами и полудикими, ныне хвалят их деятельность и таланты, и восточная словесность скоро станет в ряду с прочими науками, так успешно процветающими ныне в России»¹⁷.

И тем не менее Казем-бек вынужден приводить все новые и новые аргументы в пользу тезиса о необходимости многогранной активизации вовлеченности своей страны в процесс познания Востока. Он ссылается и на «голоса… европейских ориенталистов», которые «уже доказали, что эти (востоковедческие. – М.Б.) предметы не только полезны для учености и торговли, но даже необходимы собственно для истории России»¹⁸; он, наконец, взывает к опыту Европы:

«Неужели другие страны, отдаленные от Азии, имеют более права покровительствовать восточным языкам и щедро давать средства к их распространению, нежели Россия? Не она ли питает в недрах своих столько азиатских племен, совершенно ей чуждых? Не она ли, простирая руки могущества, обнимает обиталища разнородных поколений Востока?» А ведь «какое европейское государство имеет такую тесную и внутреннюю связь с Азией и азиатцами, как Россия? Не ее ли сыны в теснейших отношениях торговых с соседними им персами, турками и разноплеменными народами независимой Азии?»¹⁹.

И однако, у русских пока еще слабо внимание к «восточной словесности: во-первых, потому, что вкус к учению вообще не так заметен еще в кругу среднего класса; во-вторых, потому, что число людей, необходимых для дипломатических сношений с азиатскими племенами, менее того, которое могут выпускать все учебные заведения по сей части в России; в-третьих, потому, что красота восточной литературы и богатство мыслей, сокрытых в великолепных манускриптах арабских, персидских и турецких, сохраняющихся как драгоценности в русских библиотеках, еще не столь известны у нас, чтобы иметь влияние на просвещенных дворян и пробудить в них желание самим заниматься восточными языками или возбуждать его в своих детях»²⁰.

Не лучше обстоит дело и с «торговым классом», хотя именно он-то должен был бы отчетливо осознать недюжинную «собственную выгоду» от коммерческих сношений с Востоком. Казем-бек питает надежду – не особенно, впрочем сильную²¹ – на то, что и здесь Россия пойдет по примеру Европы – когда преимущественно экономический интерес обусловил в ней расцвет ориенталистики²². В общем-то она, несмотря на блестящие достижения многих ее представителей уже в первой половине XIX в. и довольно значительный рост соответствующих учебных заведений, долго еще оставалась в статусе некой эзотерической субкультуры, и лица, подобные Казем-беку, могли уповать лишь на то, что всевозможные военно-стратегические и дипломатические цели России смогут радикально изменить положение.

Любопытна поэтому и та часть разбираемого труда Казем-бека, где он касается состояния духовной жизни на мусульманском Востоке и ожидаемых от этого выгод для России (во многом прямо отожествляемой им здесь с Европой).

Как быстро, пишет он, просвещение в Азии распространилось вместе с владычеством халифов и их преемников, точно с той же быстротой оно исчезло вместе с их могуществом. До появления Магомета, этого грозного и удивительного преобразователя Востока, арабский и персидский языки… не отличались особенными произведениями, до наук касавшимися… одна отечественная литература занимала деятельные умы образованных. Во время появления Магомета словесность арабов была на высшей степени совершенства; Алкоран по своей неподражаемости в поэзии принят энтузиастами за чудо небес. Около этого времени страсть к песнопению, волнение знойных чувств и соревнование талантов создали никогда неугасимую поэзию арабов… (впрочем, «арабские поэты писали изящно, умели отличить высокое от надутого… но не могли дать в том никакого отчета. Они писали красноречиво, не имея правил красноречия»)²³.

Высоко отозвавшись и о других, в особенности персо– и тюркоязычных, как литературных, так и научных, произведениях²⁴, Казем-бек далее высказывает одну в высшей степени примечательную мысль.

Как многие представители тогдашней русской культуры, он с сочувствием относился к реформам султана Махмуда, поскольку они-де «предвещают новые и блестящие успехи европейской образованности»²⁵. А коли так, то «может быть, – считает Казем-бек, – скоро настанет время… когда давно покрытая невежеством страна древнего просвещения снова примет его в свои объятия, как потерянное чадо, но уже увенчанное предвечным благословлением неба – неувядаемою славою христианства»²⁶.

Что касается Персии, то хотя ее духовная жизнь в течение столетий подавлялась схоластическим богословием обоих «суеверных сект», шиитов и суннитов, а «науки оставались в одних фолиантах, закупоренных в сундуки или запыленных в полках»²⁷, – все же и в ней модернизаторский курс «просвещенного Аббас-Мирзы» позволяет надеяться на пробуждение «усыпленных умов Азии»²⁸. Конечно, предупреждает Казем-бек, давным-давно ставший (как и полагается образцовому прозелиту!) убежденным исламофобом (если, впрочем, не придавать особого значения его комплиментам в адрес Мухаммеда), «представители веры магометанской запрещали и запрещают ныне иметь какое-либо сообщение с неверными, учиться их языкам и следовать по стопам их, ибо думают, что делами и умом их управляет сатана. Вот главные данные, на коих основаны предания Пророка и на которых так долго держится фатализм»²⁹.

И тем не менее Казем-бек вовсе не склонен во всем винить ислам, неустанно прославляя одни лишь «чрезвычайные успехи Европы во всех родах человеческих деяний»³⁰. Ведь «и в самой Европе в VIII–IX и следующих столетиях… богословы старались преградить путь к исследованию Азии, и народ смотрел на магометанские произведения точно такими же глазами, какими они ныне смотрят на христианские»³¹.

Но ныне во всем мире все более и более начинает царить, по воле провидения, Цивилизация, и, обогащенная ее плодами, Европа «сделалась главою вселенной»³². Отсюда у Казем-бека уже постепенно сходит резкое сопоставление двух образов – «просвещенного Запада» и «отсталого Востока». И на последнем теперь развертывается – благодаря «Небом избранным правителям народов» вроде султана Махмуда и Аббаса-Мирзы – исключительно сложная и многоплановая драма, итогом которой станет новый культурный макрокосм, в позитивных своих аспектах имитирующий Европу и ей же безмерно и навсегда благодарный. Но сколь бы ни были сильны у Казем-бека патриотическо-русские мотивы, однако и он отдает первенство Европе как таковой, только на нее смотрит как на вдохновляющий образец.

Это была общая для множества российских интеллектуалов установка, заложенная Петром Великим³³. Учтем, что именно с него, когда идеалом была избрана античная имперская структура, начинается серия радикально-секуляристских – во всяком случае, на этатистском уровне – акций, которые одновременно позволяли:

– искать все новые и новые аргументы в пользу уникального статуса российской государственности;

– создавать концептуальную основу для присоединения к ней разнообразных, в том числе и «нечестивых» (в первую очередь мусульманских), регионов;

– вводить несравненно больше, чем прежде, толерантные установки по отношению к неправославным – и даже нехристианским – общинам в соответствии с духом «истинно-имперской» (моделирующей древнеримскую) модели.

Зацикленность на европейско-античном (= «западном») государственном идеале и в то же время сильнейшая приверженность ко множеству традиционно-русских политических мифов и ключевых политических символов в совокупности своей играли стабилизирующую, ассимилирующую и упреждающую функцию в динамике культуры XVIII – начала XIX в. Этот симбиоз позволял, наконец, не только консервировать, но и в случае необходимости, минимизировать оппозицию между всегда считавшимися противоположными символами: Россия / Европа; Запад / Восток; христианство / ислам; православие / неправославные разновидности христианства и т. д.

И хотя ни одно из течений русской культуры описываемого времени вовсе не склонно было рассматривать Россию (и всю отождествляемую с западными обществами «Цивилизацию») и мусульманский (или даже «нехристианский») Восток как два равновесомых компонента единой культурной субстанции³⁴, тем не менее уже в XVIII веке – веке большого исторического поворота – российская интеллектуальная элита приняла довольно значительное участие в характерном для всей европейской цивилизации процессе «открытия дверей» на Восток.

Давала ли теоретическую основу для этого современная Петру русская историческая мысль?

Как помним, Лейбниц считал, что «теперь» (при Петре³⁵) пальма культурного первенства переходит к русскому народу, который имеет возможность использовать достижения двух континентов – Европы и Азии. Но лейбницевской теории исторического круговорота суждена была в России известная трансформация, поскольку Дмитрий Кантемир³⁶ попытался соединить ее с теорией четырех монархий (также претерпевшей под пером бывшего молдавского господаря немаловажные изменения). Вместо принципа, исходящего из числа «мировых монархий» – Ассиро-Вавилонской, Персидской, Греко-Македонской и Римской, – Кантемир вводит принцип, основанный на числе стран света. Это означает, с его точки зрения (а Дмитрий Кантемир во многом разделял идеи Просвещения), трактовку истории человечества на «естественном основании». Ссылаясь на Аристотеля, Кантемир заявляет, что восточная монархия должна выступить первой потому, что это «сама натура показует». Всякое движение начинается с востока, «по воле Творца и по чину естественному». К первой, восточной, монархии относятся «инды, ассирияне, мидяне, парфяне. И сих и иных знатнейшие персы, которых титул монархии содержали даже до Александра Великого». Таким образом, вместо двух монархий старой схемы (ассиро-вавилонской и персидской) Кантемир фиксирует одну, персидскую, не упомянув даже о вавилонянах. За восточной (или персидской) монархией, «по жребиям своим исполнение прияше», проделали свой круг последующие монархии – полуденная, или греко-македонская, вместо третьего заняла второе, а западная, или римская, вместо четвертого – третье место.

«Это сведение известных четырех монархий к трем, – пишет Алпатов, – являлось главной целью автора – освободившееся место четвертой монархии после восточной, полуденной и западной должна занять Северная, или Российская монархия: «Ей же по чину от самой натуры никако же нарушимого (своего бо устава не весь поменяти натура) и вечно (соизволяще божественной воли) законно хранимому… простираться и распространитися подолише»³⁷.

Северная, Российская, монархия «предвещает» превзойти своим могуществом и культурой все предшествующие монархии, и это начинает осуществляться³⁸. Здесь, однако, мы видим не только культ Северной монархии, но и решительную попытку деориентализировать и прошлое, и настоящее, и будущее России, подчеркивая одновременно ее нетождественность Западу и ее подлинную универсальность, способную создать «едино стадо и один пастырь», слить в гармоничном союзе достижения Запада и Востока.

Но при этом для апологетов Петра³⁹ (убежденных, что допетровская Россия была погружена в «небытие»⁴⁰) «Запад… был единственным и решающим эталоном для определения успехов России – эта идея теперь стала официальной государственной идеей»⁴¹. Однако Запад же – не весь, конечно, но то или иное становившееся враждебным России государство – не раз изображался в качестве самого опасного врага. Так, согласно Феофану Прокоповичу, татары, угнетавшие некогда Русь, не идут ни в какое сравнение со шведами⁴². Впрочем, и Турция не забывалась, как и вся вообще мусульманская (в основном тюркско-мусульманская) проблема, причем она тесно сопрягалась с общеевропейской проблематикой.

Так, в известной «Скифской истории» А.И. Лызлова⁴³ (Скифия, территория Северного Причерноморья, для Лызлова – колыбель, откуда вышли татары и турки) последовательно проводится мысль о том, что главной причиной того, что Турция сумела захватить весь юго-восточный угол Западной Европы, были противоречия и борьба между европейскими государствами.

Характерно, однако, что, описывая татарское нашествие, Лызлов подчеркивает, что оно было бедой не только для России, но и Западной Европы («странам полуночным»)⁴⁴.

Ни капли сочувствия нет у Лызлова и к другим завоевателям – арабам. Эти наследники Мухаммеда: «повоеваша всю Аравию, Сирию, Египет, Испанию и распространиша государство свое от реки Ефрата до моря Атлантицкого и от реки Черныя до гор Пиринейских… К тому обладали было Сикилию и опустошили Италию и через триста лет непрестанно приумножаху себе государства, свогда обладали восточные и западные государства и быша много лет под державою срацынскою»⁴⁵.

Причиной не только арабских, но и турецких завоеваний Лызлов считает ислам: турки «егда прияша прелесть Магометову, даже доныне, уже через тысящу лет и вясущи непрестанное пленение и пустошение творят народам христианским»⁴⁶. В итоге создалась огромная турецкая империя, которая для христиан «превосходит египетскую неволю, вавилонское изгнание, ассирийское пленение и иерусалимское разорение». Но Лызлов верит, что близко время, когда турецкое владычество «упасти имат», и молит Бога, чтобы это произошло в его дни⁴⁷.

Все это, однако, не мешало тому, что постепенно рос фонд мировых, общечеловеческих тем, сюжетов, образов, символов в творчестве различных представителей русской культуры – фонд, вовсе не ограниченный восточно-христианским духовным наследием⁴⁸. Так, в XVIII в. журнал «Утренние часы», например, был одним из тех, кто регулярно знакомил читателей с различного рода образчиками мусульманской (нравоучительной в первую очередь) литературы, переводя их с английского и французского языков. И хотя это была псевдовосточная литература, для масонских и промасонских ⁴⁹ изданий типа «Утренних часов» (или новиковского «Утреннего света») служившая целям борьбы с материалистическими и рационалистическими системами и к тому же в русских переводах порой радикально менявшая даже имена главных героев⁵⁰, тем не менее вместе с нею достоянием читателей делались и «настоящие восточные» произведения или их фрагменты. Например, те же «Утренние часы» опубликовали много переводов из французского сборника М. Кардона (Cardonne М. «Mlanges de literature orientale»)⁵¹.

При общем увлечении «восточной повестью» в европейской литературе тех лет удачный подбор произведений и то обстоятельство, что все они были подлинно восточными, обеспечили сборнику Кардона успех. Почти сразу же после выхода сборника (1770 г.; переиздания: в 1771, 1772 и 1778 гг.) появились его переводы и на другие европейские языки. В 1780-е годы появились русские переводы. Иван Рахманинов (как и другие масоны) стал использовать сборник Кардона систематически. Но хотя никто другой из русских литераторов XVIII в. не обращался к этой книге столь часто, тем не менее переводы из нее продолжали время от времени появляться в разных изданиях⁵².

В XVIII в. переводились не одни только «идеологически нейтральные» произведения, но и те – исключительно западные, – которые посвящены борьбе христианства с исламом⁵³, в частности эпопея «Освобожденный Иерусалим» Торквато Тассо⁵⁴, повествующая о первом крестовом походе под предводительством Готфрида Бульонского.

В первом русском (прозаическом) переводе (М.И. Попова) поэма представляла собой, несмотря на важность основного замысла, «произведение в духе увлекательного волшебно-рыцарского романа»⁵⁵.

Интересен и такой эпизод. Писатель и просветитель М.Н. Муравьев (1758–1807) – о котором мы упомянем и далее, – восхищаясь творением Тассо как художественным произведением, осуждал (как и Вольтер) религиозный фанатизм крестовых походов, т. е. событий, положенных в основу поэмы.

Он избрал оригинальный способ высказать такое осуждение в одном из своих трудов («Тетради для сочинения»), Муравьев приводит следующий нравоучительный пример веротерпимости: заблудившийся ночью после боя рыцарь Танкред находит убежище в пещере мусульманина; устами этого «пустынника», отечество которого разоряют «западные рыцари», автор рассуждает об общем для всех милостивом Боге. «Вы сами, – говорит мусульманин, – когда-нибудь сделавшись просвещеннее, будете жалеть о бесполезном свирепстве вашем».

И хотя Танкред иображен Тассо как великодушный рыцарь, тем не менее в его поэме такого эпизода нет: Муравьев «сам сочинил его, но подал в форме исторического анекдота, который должен был вызвать ассоциации с “Освобожденным Иерусалимом⁵⁶».

Но были и противоположные толкования.

В 1780 г. в русском переводе вышла драма Л.-С. Мерсье «Олинд и Софрония», сюжет которой был в свою очередь заимствован из «Освобожденного Иерусалима»⁵⁷. И хотя в драме Мерсье значительно изменены характеристики персонажей и ситуация, главный пафос оригинала – «отменная ревность к христианской вере» – был сохранен.

Слова об «отменной ревности к христианской вере» принадлежат переводчице, княгине Екатерине Меньшиковой, посвятившей свой труд⁵⁸ «первейшему члену Синода, архиепископу Новгородскому и Санкт-Петербургскому Гавриилу». В посвящении она писала: «Не вместным показаться может, что мой феатрального действия перевод посвящаю Вашему высокопреосвященству, но как намерение сего сочинения не иное что, как отменная ревность к христианской вере во время победы магометан области Иерусалимской до пришедствия Годефрита Буллионского и Крестовой войны; почему и разсудила, что оной перевод никому приличнее отнестись не может, как Вашему высокопреосвященству…»⁵⁹. Отсюда и манера, в которой перевод был выполнен: «столь возвышенному сюжету подобал, в ее (Меньшиковой. – М.Б.) представлении, высокий – несравненно более высокий, чем у французского автора, – стиль»⁶⁰.

Восточно-мусульманская экзотика проникала и на театральную сцену, причем не в одних только переводах с западных языков. Так, в 1785 г. была представлена трагедия П.А. Плавильщикова «Тахмас Кулыхан» – о жизни персидского военачальника Кули-Хана, узурпировавшего в середине XVIII в. шахский престол и вошедшего в историю под именем шаха Надира⁶¹; казанский литератор-дилетант С.А. Москобильников в трагедии «Остан» (1790 г.) перенес действие ее в экзотическую обстановку древней Индии, «хотя ни о каком древнеиндийском колорите говорить, конечно, не приходится. Герои трагедии… условны и схематичны, как это было принято в трагедиях XVIII в.»⁶².

Сложнее вопрос о трагедии М.В. Ломоносова «Тамира и Селим», успех которой оказался кратковременным, и причины этой неудачи до сих пор вызывают споры.

По мнению А.В. Западова, дело было прежде всего в политической окраске содержания пьесы. Ведь ее главными положительными героями были татары и арабы, союзники Мамая и потому – враги России, о чем русский зритель никогда не забывал. В этом Западов видит «художественный просчет» в замысле трагедии⁶³. В принципе соглашаясь с таким объяснением, Ю.В. Стенник считает в то же время необходимым исходить не только из политического аспекта содержания «Тамиры и Селима», но и учитывать особенности творческого метода Ломоносова, тот уровень художественных решений, какой определялся его эстетической программой⁶⁴.

Но нас все же более интересует «политический аспект», анализ которого позволит отчетливей доказать, что в сознании русской интеллектуальной элиты середины XVIII в. образно-концептуальная модель мира ислама выступала как многомерное отображение разных его реалий, описанных (или, скорее, пытающихся быть описанными) разными перцептивными, символическими и вербальными языками.

Вот что гласит предварявшее пьесу авторское «изъяснение» (в соответствии с общеевропейской традицией вводившее зрителя в курс происходящего на сцене): «В сей трагедии изображается стихотворческим вымыслом позорная гибель гордаго Мамая, царя Татарского, о котором из Российской истории известно, что он, будучи побежден храбростию Московского государя, великаго князя Димитрия Иоанновича на Дону, убежал с четырьмя князьями своими в Крым, в город Кафу, и там убит от своих». Такова, по мысли Ломоносова, тема его трагедии. «В дополнение сего, – продолжает автор, – представляется здесь, что в нашествие Мамаево на Россию Мумет, царь Крымский, обещал дочь свою Тамиру в супружество Мамаю, послал сына своего Нарсима с некоторым числом войска на вспоможение оному. В его отсутствие Селим, царевич Багдатский… приступил под Кафу, в которой Мумет, будучи осажден и не имея довольной силы к сопротивлению, выпросил у Селима на некоторое время перемирия… чтобы между тем дождаться обратно с войском сына своего Нарсима»⁶⁵.

Все, что излагает Ломоносов в «дополнении» к основной теме и что составляет своеобразную экспозицию драматического действия пьесы, не опирается на исторические источники. Романтическая линия любящих друг друга Селима и Тамиры является сюжетообразующей канвой развития трагедийного действия. Единственное историческое лицо пьесы – Мамай, который выступает соперником Селима, рассчитывая жениться на Тамире и заполучить поддержку ее отца в войне с русскими. При этом если Мамай («Царь Татарский») «стремится достигнуть своей цели ложью и коварством, используя корыстолюбие и трусость Мумета (а он ведь тоже «Царь Татарский»! – М.Б.), то Селим (арабский царевич. – М.Б.) олицетворяет собой отвагу и благородство, – качества, в конечном счете и определяющие торжество справедливости»⁶⁶. Сочетание вымышленной истории о любви Тамиры к багдадскому царевичу с подлинными фактами истории России (поражение и смерть Мамая) призвано было, по мысли Ломоносова, подчеркнуть «очень важную для него патриотическую идею, на которую он и указал в «изъяснении». Только в данном случае наглядным воплощением этой идеи должны были служить романтические события борьбы за обладание Тамирой. Подлинным же историческим фактам отводилась роль глубинного подтекста»⁶⁷.

Осведомленный о конечной судьбе Мамая, зритель не мог не соотносить происходящее на сцене с историей Руси до Куликовской битвы. В течение веков Русь «страдала под владычеством татар, когда насилие и жестокость торжествовали. В пьесе Ломоносова татарский хан тоже временно торжествует»⁶⁸. Согласие Мумета выдать дочь за Мамая связано с уверенностью в его победе над русскими, которая основана на ложном известии Мамая. Ложь достигает цели, однако успех Мамая призрачен. Второй кульминационный пункт пьесы назревает в 5-м действии, когда вестник извещеает о гибели (оказавшейся, однако, мнимой) Селима. Тамира пытается заколоться, но внезапно появляющиеся ее брат (Нарсим) и возлюбленный («царевич багдадский») сообщают о смерти Мамая. Нарсим подробно описывает ход Куликовской битвы и победу русского войска. Мамай изобличен. Наступает и еще одна счастливая развязка: Тамира и Селим соединяются, преодолев все превратности судьбы.

Опираясь в своем довольно детальном изображении Куликовской битвы на древнерусскую летопись XV в. «Сказание о Мамаевом побоище» (в его киприановской редакции, отраженной в Никоновской летописи)⁶⁹, Ломоносов стремился в своей трагедии прежде всего к моральной назидательности, – но такой, и только такой, которая служила бы в первую очередь прославлению России, прославлению, отождествляемому им с конечным торжеством Истины.

И здесь всего любопытнее, что проводником соответствующих воззрений автора выступает мусульманин – крымский татарин Надир (брат Мумета и, соответственно, дядя Тамиры). Вопреки совету (визиря Заисана) пойти на союз с Мамаем, Надир говорит (проявляя и недюжинные познания в русской истории, и рвение истинно русского патриота):

«За возвышенной риторикой афористически отточенной речи Надира, – замечает Стенник, – явственно слышен голос самого Ломоносова. В доводах, которые выдвигаются этим персонажем, обращение к примерам русской истории может рассматриваться в контексте политических идеалов, неоднократно утверждавшихся в одах Ломоносова»⁷¹.

Но нам важно зафиксировать не только то, что рупором излюбленных политико-публицистических идей Ломоносова выступает приверженец ислама – явление, впервые столь масштабно и последовательно выступившее в русской литературе, – но и известное расщепление понятия «мусульманин»: одни мусульмане (арабы и крымский вельможа Надир) олицетворяют Добро⁷², тогда как татарин Мамай – Зло. Это вполне соответствует характерной для русского массового сознания и спустя века после свержения ордынского ига связанной с ним парализующей психологической атмосфере тенденции к отождествлению Ига со Страшным Миром, непреклонным, безжалостным, коварным, с трудом преодолимым. Мы не раз убедимся еще в том, что едва ли не во всей русской литературе, повествующей о временах Ига, возникал единый, предельно эмоционально окрашенный ключевой образ Татарина, символ холодной и злой жестокости, нередко, однако (как свидетельствует хотя бы «Тамира и Селим»), противопоставляясь «чужим поганым», в частности арабам.

Таким образом, мы вправе говорить о все более диффузном восприятии понятия «мусульманский Восток», лишающегося тем самым конкретизирующей четкости описания, что было очевидно в такой, скажем, панегирической драме школьного театра петровских времен, как «Торжество мира православного…»⁷³.

Но неприязненное отношение к татарам – как к бывшим врагам и туркам – как «врагам нынешним» отчетливо проходит через множество трагедий эпохи русского классицизма.

Вот, к примеру, пьеса В.И. Майкова «Фемист и Иеронима».

На выбор ее сюжета, по-видимому, повлияла трагедия Расина «Баязет»⁷⁴.

Действие происходит при дворе турецкого султана Магомета II, который добивается любви плененной греческой княжны Иеронимы, племянницы последнего византийского императора. Но княжна сохраняет верность своему возлюбленному и единоверцу – греческому князю Фемисту, хотя и считает его погибшим. Однако оставшийся в живых Фемист служит Магомету под именем Солимана. Фемист поднимает восстание греков против поработителей-турок. Подозревая в Иерониме соучастницу мятежников, султан требует от нее выдачи скрывающегося Фемиста и, не добившись, закалывает ее. Схваченный при попытке убить Магомета, Солиман открывает свое подлинное имя и тоже закалывается.

Источником данного сюжета послужил перевод французской повести «История о княжне Иерониме…». Но Майков⁷⁵ взял оттуда лишь имена героев и основные эпизоды, связанные с судьбой греческой княжны, совершенно изменив смысл оригинала в угоду, как мы сейчас убедимся, политической конъюнктуре.

Согласно тексту «Истории о княжне Иерониме», героиня ее любила одного из военачальников султана, пашу Солимана, спасшего ее во время захвата Константинополя. При помощи одного своего друга Солиман встречается с Иеронимой. Происходит восстание янычар, подстрекаемых первой женой султана и требующих смерти гречанки. Но Солиман помогает Магомету усмирить бунтарей, за что свирепый владыка великодушно прощает провинившегося пашу, отдает ему чудом спасенную Иерониму и благословляет их брак.

У Майкова же паша Солиман стал греческим князем (как стал греком друг Фемиста, Мурад, устроивший ему свидание с Иеронимой). Все эти изменения «в сочетании с трагической развязкой пьесы придали ее содержанию антитираническую и антитурецкую направленность. Если вспомнить о начавшейся с 1768 г. русско-турецкой войне, то станут понятными политическая актуальность выбранного Майковым сюжета трагедии и те изменения, которые он внес в этот сюжет по сравнению с первоисточником»⁷⁶. Греческое происхождение основных положительных героев пьесы не только способствовало усилению драматизма действия, но и давало автору возможность дополнить идею трагедии «существенным в тогдашней обстановке мотивом законности выступления греков против жестокости мусульман»⁷⁷.

Спустя более чем пятьдесят лет после постановки ломоносовской «Тамиры и Селима», 7 мая 1807 г., в Санкт-Петербурге прошла премьера трагедии С.И. Глинки «Сумбека, или Падение Казанского царства».

Написанная по мотивам знаменитой эпопеи Хераскова «Россиада», трагедия повествовала о страдающей от безответной любви Сумбеке, трон которой становится объектом притязаний сразу нескольких претендентов.

Для нас, впрочем, и здесь всего интересней, что проводником авторских идей о необходимости всячески чтить утвердившийся порядок вещей и, следовательно, быть покорным не только небесному, но и земному владыке выступает казанский «первосвященник Сеит».

Обличая честолюбивого вельможу Сагруну, поднимающего татар на битву с русскими, мусульмано-татарский священнослужитель говорит:

Впрочем, в том же 1807 г. громадный успех имела трагедия В.А. Озерова «Дмитрий Донской», где Мамай как репрезентант Татарского Ига олицетворяет Абсолютное Зло. И тем не менее обличение сгинувшей много веков назад татарской власти было для Озерова не самоцелью, а скорее средством пробудить патриотический настрой в войнах с Наполеоном. Ту же функциональную нагрузку несла, по-видимому, и трагедия Г.Р. Державина «Евпраксия», обличавшая «наглые требования»⁷⁹ другого татарского хана, Батыя.

Что же касается отношения к собственному исламу, то в принципе оно по-прежнему оставалось негативным, в том числе, конечно, и у представителей вольнодумной мысли⁸⁰. Коль речь идет о просветителях XVIII в., то учтем, что, во-первых, они были приверженцами не просто христианства⁸¹, но и православия (противопоставляя его католицизму)⁸², и, во-вторых, отрицательно оценивали ислам – в особенности за то, что он соединяет в себе светское и религиозное начала.

Так, Аничков критикует не только «натуральное богопочитание» – язычество, не только католицизм и папу, но и весь институт жречества, относя к этой категории и мусульманство. «…Жрецы, – пишет он (в 1769 г.), – которые кроме как только чтоб предстоять алтарю, ни к чему большему не способны, в необыкновенной испещренные одежде невеждам казались имеющими непосредственное сообщение с оным существом, к которому и весь прибегает народ. И сей, по несправедливости своих рассуждений, одним аналогичным образом и то еще заключает часто, что жрецам как ближайшим всегда к Богу представителям, натурально следует поручить и все правление. Сходно с таким заключением мы видим из истории варварских веков, что такие жрецы были купно и правителями целого народа, какими примечаются у древних британцев друиды, а у турок Магомет, который и один есть довольным доказательством сея истины… От сего також ослепленного удивления народного, не упоминая других причин политических, и папа римский сделался наместником божиим и по подобному о себе простого народа разумению принял меч духовный и гражданский (т. е. уподобился Магомету. – М.Б,)»⁸³.

Но, полагая, что, за исключением христианства, все веры «суть одни обыкновения народные»⁸⁴, Аничков в то же время предупреждает против насильственной христианизации: «Не должно через усилие никакой переменять веры, когда пременение оно соединятся с большим возмущением, нежели спокойствием народным»⁸⁵.

А Дмитрий Голицын охарактеризовал крестовые походы как «бич, изобретенный честолюбием и видами политическими, поддержанный изуверством и суевериями…»⁸⁶.

Вообще же русские просветители злейшим врагом прогресса считали католическую церковь, а не ислам⁸⁷ – при всем том, что с этим словом давным-давно связывалась отрицательная экспрессия.

Как бы то ни было, довольно широкий по тем временам наплыв в русскую культуру⁸⁸ мусульманских персонажей – олицетворявших не только наивно-оптимистический пафос, но и скептическую, изъеденную рефлексией мысль – давал определенные предпосылки для упрочения представлений о признании, говоря словами одного из русских философов, «множественности миров, множественности людей и богов среди необъятных пространств необъятной вселенной»⁸⁹.

Функционирование в русском массовом сознании инорусских персонажей, – или, вернее, различных символов различных же философий, этик, эстетик, преподносимых зачастую в мусульманских одеяниях⁹⁰, – показало, что в принципе можно:

– положить конец тотальному изолированию одного от другого ярусов российского многонационального социума;

– взглянуть на границы между ними как на таие, которые есть в сущности эмпирического происхождения, а не коренятся ни в природе восточных компонентов социума, ни в природе главенствующей в нем русской культуры.

Конечно, и она и другие культуры, – культуры «инородцев», – твердо предполагались реализованными в разных структурах восприятия, осмысления конструирования бытия и потому полярно разделенными (до тех пор, пока «инородческие» культуры не руссофицируются). Они, эти культуры – как «материальные» образования, получающие свое единство и осмысленность от главенствующей культуры, воплощающей в себе Движущий Дух, но при этом сами не становящиеся субстанциями. Главенствующая культура и имманентна негосподствующим, и трансцендентна им. Негосподствующие культуры могут, в случае необходимости, реализовать – но лишь наряду с господствующей, которой и здесь принадлежит ведущая роль, – функцию, так сказать, физического выражения духа российского социума, но не его глубинное «Я».

Конечно, предполагался – даже в идеале – фрагментарный, а вовсе не целостный компромисс; исключалась сама возможность какого-то уникального праздника всепримирения, ибо зло и от татаро-монгольского ига, и от набегов крымчаков, и от ожесточенных войн с турками могло быть в лучшем случае забыто, но никак не прощено⁹¹.

Но как бы долго ни фигурировало слово «азиатский» в качестве прилагательного с отрицательными в основном эмоциональными коннотациями, какие бы оно ни вызывало тенденциозные концептуальные наслоения, тем не менее уже сама прагматическая неопределенность внутри– и внешнеполитической жизни Российской империи заставляла ее идеологов (или, вернее, ее «дальновидных идеологов») мыслить категориями холизма.

Они приучались видеть в своем государстве не механическую сумму частей. Ими все более осознавалось, что части и целое внутренне необходимы, находятся в иерархических отношениях и подчиняются общим культурным законам. И наконец, что особенно важно, концепция холизма связана с принципом относительной инвариантности: любая единица (т. е. в данном случае какая-нибудь более или менее значимая этноконфессиональная общность) на всех этапах своего участия в динамике целого (т. е. империи) сохраняет набор свойств, определяющих ее идентичность. А это, конечно, заставляло не только не отодвигать проблему «Азиатской России» на периферию интересов, а, напротив, придавать все большую значимость соответствующей категориальной информации⁹².

И уже во второй половине XVIII в. русский просветитель Семен (Ефимович) Десницкий так восхвалял успехи России: «…грек и римлянин не могут похвалиться толиким обширным завоеванием, каковым росс ныне (написано в 1768 г. – М.Б.) по справедливости возносится. Творец его намерениям и предприятиям поспешествует во благое, и аки бы единственно для него, оставя на Юге и возлюбленное себе издревле места, ныне в полночных странах невечерний россу жиздет познания свет. Азия уже отворяет ему своих сокровищ недро, из которого девицы и юноши его почерпают себе великолепие и украшение. Сребро и злато истекает у него в своем отечестве»⁹³ и т. п.⁹⁴.

При этом Десницкий предупреждает:

«Пленить и покорить многочисленные народы и распространить державу есть только доказать военное искусство и превосходную оного силу; но удержать безмерные завоевания в единомысленном повиновении с удовлетворением всенародным есть такое дело, которым неоспоримо доказываются человеческая премудрость и счастливое правительствующих дарование к совершению великих дел». И тут же он напоминает, сколь тщетными оказались грандиозные завоевания и Александра Македонского, и «варварских героев Атилы, Чингизхана и Тамерлана»⁹⁵. Они со своими «гуннами и татарами» стали подобными «ветреной буре, которая, восстав от Востока и с ужасным стремлением прошед до Запада, обратно на Восток с шумом возвратилась… оставляя за собою только одни следы своего свирепства в государствах, чрез которые проходила»⁹⁶.

Десницкий же напоминает российским правителям, что «внезапным превосходного в силах одного народа нападением завоеванные народы разного правления, разных нравов и состояния в скором времени не могут действительно соединиться во единый народ с победителями и не могут быть удержаны в покорении чрез долгое время. Для верного соединения подданных и для их единодушного и единомысленного повиновения своему правлению требуется веков изрядного законоположения, согласно исповедания веры (но вряд ли здесь имеется в виду массовая христианизация. – М.Б.) и великой взаимной коммерции со своими и соседними народами»⁹⁷.

Ясно, что все это имело в виду и мусульманские народы – как входившие в состав Российской империи, так и граничащие с нею.

Несомненно, указанная тенденция была во многом порождена (уже отмеченным мною выше) и начавшимся со времен Петра I процессом секуляризации и его неизбежными спутниками – ростом свободомыслия, индифферентизма в делах религии⁹⁸ и даже призывами к веротерпимости.

Ведь уже сам дух петровских преобразований обусловливал отказ от церковной авторитарности мышления, определенное размежевание философии и теологии, адаптацию принципа «двойственности истины»⁹⁹, более или менее рафинированного деизма, с сопутствующим им всем отказом от экстремистских вариантов христианоцентризма.

Так, первый русский светский поэт, крупный дипломат, переводчик и философ Антиох Кантемир (сын Дмитрия Кантемира; 1709–1744) в одном из своих произведений осуждает некоего церковника, проповедующего ненависть к представителям неправославных вероисповеданий. Между тем, утверждает Кантемир, более правильно было бы, «… если б он учил веры басурманской отбегает…»; он же призывает ненавидеть мусульман, хотя «должность пастырская первая» – проповедовать «братолюбие»¹⁰⁰.

Не стоит, конечно, преувеличивать значимость подобного рода тенденций в мировосприятии идеологов российского абсолютизма (к числу которых, бесспорно, относились и оба Кантемира¹⁰¹): выступая за секуляризацию культуры, за подчинение церкви государству и т. п., они оставались принципиальными защитниками православия и антагонистами ислама¹⁰². Но когда нужно было доказать необходимость для России монархии неограниченной и наследственной, тот же Прокопович охотно ссылался и на опыт мусульманских деспотий: «Начни от Европы, предстанут Испаниа, Галлиа, Германиа, Даниа, Швециа и прочая. Вси вид монаршеский, вси скипетра наследуемое имущия. Пойди в Африку, – такого чина: Фец, Тунис, Алгер, Трипол, Барка и великая Ефиопия – народ абиссинский и прочия… государства. Пойди в Асию, – такова: Туркия, Персида, Индия…»¹⁰³.

Да и вообще стремление и на секулярной основе (ни в коем случае, однако, не отказываясь и от традиционно-теологической) построить сильное централизованное государство с необходимостью вело к определенным прорывам в сторону конфессиональной толерантности в пределах разноликой Российской империи¹⁰⁴.

Одним из первых в России знаменитый историк В.Н. Татищев писал, что «разность вер великой в государстве беды не наносит»¹⁰⁵, что «умному до веры другого ничто не касается и ему равно Лютер ли Кальвин ли, или язычник с ним в одном городе живет или с нем торгуется»¹⁰⁶ (благо, подчеркивал Михаил Васильевич Ломоносов, «российский народ гибок!»¹⁰⁷). А по категорическому мнению столь радикального мыслителя, как Александр Радищев, «веротерпимость должна быть совершенная и устранено все то, что стесняет свободу совести»¹⁰⁸.

Не вдаваясь сейчас в детали, отмечу, что еще задолго до Петра Великого русское правительство наладило довольно интенсивные экономические и политические связи со Средней Азией, Казахской степью¹⁰⁹, мусульманскими регионами Кавказа и Закавказья.

Русские послы, отправляясь в страны Востока, обычно получали от правительства особые наказы («память»), где предусматривались все вопросы, которые могли быть заданы послу в чужой стране, и тут же давались на них примерные ответы. По мнению известного востоковеда Н.И. Веселовского, «такое глубокое понимание Азии происходило главным образом из того, что послам русским вменялось в непременную обязанность представить по возвращении подробный отчет о положении тех стран, которые они посещали… А кроме того, при отправлении посланника знакомили со всем тем, что было сделано его предшественниками и что ими было достигнуто»¹¹⁰.

Еще одна цитата – на сей раз из книги другого маститого востоковеда, П.С. Савельева: «…и до времен Петра Великого мы имели в архивах богатый запас географических и этнографических сведений, собранных на месте, обо всей полосе Средней Азии, в обширном смысле взятой, от восточных берегов Каспийского моря до берегов Китая; но при младенчестве нашей ученой деятельности в то время, этими сведениями могло пользоваться одно правительство да немногие иностранные резиденты, которые явно черпали свои сведения о Сибири и восточных странах не из одних рассказов, но и из письменных источников»¹¹¹.

Ситуация принципиально меняется во времена Петра I, начавшего «рациональное совершенствование» российского общества на его собственной основе, но путем таких структурных и функциональных сдвигов, которые осуществлялись в соответствии с идеально-западными моделями. Стремление к автоматизации всей буквально машины управления посредством отлично вышколенной и компетентной в определенных пределах иерархии государственных чиновников¹¹² имплицировало и курс на этатизацию востоковедения, на придание его эмпирическим или теоретическим критериям большей роли в процессе выработки рациональных решений в сферах как внутренней, так и внешней политики. Таким образом, на институционализирующееся востоковедение – или, во всяком случае, на довольно явственный во времена Петра I прообраз его – возлагалась функция одного из тех социальных институтов, которые производят «смысл» (Sinn)¹¹³, т. е. информацию, идеалы, ориентации, сообщения и т. п., и который (и это уже – его «высокоспециализированная функция») позволил бы показать, что нет Востока как одной и только одной реальности, что, напротив, есть множество ступеней функционирования и структурной сложности множества объемлемых этим термином объектов.

Петра I менее всего интересовали теоретические изыски, лишь бы они явно не противоречили ни экспансионистской динамике его государства, ни общим нормам курса бюрократически господствующей элиты по отношению к мусульманским подданным, лишь бы познавательная эффективность любой связанной с Востоком культурной формы была поставлена на службу имперской власти – будь то ее же стремление к захвату «Киргиз-Кайсецкия орды» – как «ключа и врат всем азиатским странам и землям»¹¹⁴, или же систематические попытки организовать под своей эгидой подготовку знатоков восточных языков, в том числе и мусульманских¹¹⁵, а равно и самого ислама¹¹⁶.

В 1716 г. по распоряжению Петра издается первый полный перевод Корана на русский язык, сделанный Петром Посниковым на основе первого французского перевода Дю Рие (1647): «Алкоран о Магомете, или Закон турецкий…»¹¹⁷. В период его же царствования постепенно накапливаются различные сведения о Турции, ее внутреннем устройстве, вооруженных силах, торговле и т. п.¹¹⁸.

Советником Петра по турецким делам стал бывший молдавский господарь (выходец из старинного татарского аристократического рода) Дмитрий Кантемир¹¹⁹, автор «Возвышения и падения дома Османов» (1716 г.) и – уже вкратце охарактеризованной мною – «Системы религии и состояние Турецкой империи» (1720 г.) (в русском переводе Н. Ильинского опубликована в 1722 г. под названием «Книга система, или Состояние мухаммеданския религия…») – книг, внесших громадный вклад в (доселе довольно скудный в целом) фонд не только фактических, но и концептуальных знаний об исламе как специфически конфессиональном комплексе.

Не останавливаясь далее на истории накопления разнообразных фактических сведений¹²⁰ о внутрироссийских¹²¹ и зарубежных мусульманских регионах¹²², обратим пока внимание на следующие два пункта из составленного Г. Кером (1733 г.) грандиозного по тем временам (фантастического, по мнению одних, вполне реального, по мнению других¹²³) проекта «Академии, или Общества восточных наук и языков в империи Российской».

Хорошо уловив истинные мотивы русской восточной политики, Кер писал: «Назначенным в пограничные с Турцией, Персией, Татарией, Бухарой земли Российской империи военачальникам, губернаторам, правителям, советникам, судьям необходимо знать: каким образом, действуя в соответствии с обычаями отцов этих народов, склонить их на свою сторону и укрепить в них благосклонность к Российской империи…»; из среды воспитанников Академии русского происхождения должны были избираться не только исполнители на Востоке «секретных императорских дел», но и «миссионеры для обращения мусульман в христианскую веру»¹²⁴.

Итак, комбинация безусловно-секулярного и по сути и по форме своей политического прагматизма с идеалом тотальной христианизации всего населения империи – такова идущая еще от допетровских времен модель, с большими или меньшими вариациями воспринятая последующим, XIX, веком.

2. Интерпретация мусульманского мира в средневековом наследии. Дальнейшие поиски идентичности

В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен как процесс коммуникации, при котором постоянно выступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В качестве кода выступает при этом некоторый язык (понимаемый не в узко лингвистическом, а в широко семантическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов, как реальных, так и потенциально возможных, в соответствующем историко-культурном контексте. «Таким образом, – утверждает Б.А. Успенский, – событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых фраз на некотором языке и прочтения их общественным адресатом (социумом)»¹²⁵.

Для описания языка определенного историко-культурного ареала – в данном случае России второй половины XVIII – начала

XIX в. – особенно показательны конфликтные, контроверсные ситуации, обусловленные столкновением разных языков по отношению к одной и той же действительности и обнаруживающие вообще неадекватное восприятие одних и тех же событий. В предельном случае возможна ситуация, когда отправитель и получатель сообщения, по существу, пользуются различными языками при одних и тех же внешних средствах выражения¹²⁶. Интересующий нас период – яркий образец культурной гетерогенности – дает множество примеров того, что и мощный поток импортируемого языка западноевропейских культурных представлений не только не смог в ряде случаев (однако лишь «в ряде случаев», и не более. – М.Б.) разрушить каркас категорий традиционно-русского мировосприятия¹²⁷, но и активизировал стремление по-новому осмыслить его внутреннюю и внешнюю роль.

Зафиксируем вначале то обстоятельство, что обретающей все более динамичный и многосторонний характер русской петровской и послепетровской культуре, по мере ее выхода из внутренне замкнутого во внешне разомкнутое пространство, необходимо было резкое изменение своих концептуальных, семантических и психологических структур, и прежде всего – отказ от созерцательного (или трансцендентного) ориентирования (когда даже активизм имел пассивно-защитительный преимущественно характер). Можно далее указать и на процесс – хотя и довольно медленный – возрастания «терпимости к неопределенности», к амбивалентным чувствам и идеям, постепенное убывание стремлений мыслить в «черно-белой альтернативе» и выносить экстремальные решения, ревностно защищая лишь собственную – тщательно изолируемую – систему убеждений и остро негативно реагируя на другие. А ведь толерантность к когнитивной неуверенности в амбивалентных, диссонансных или неожиданных ситуациях – это фактор, благоприятствующий развитию и проявлению познавательного мышления¹²⁸. Он, в частности, позволяет находить истинные связи между различными перцептивными и концептуальными мирами.

Здесь я подхожу к проблеме формирования старорусского («допетровского») «рефлекса на Иное». История его еще ждет своего обстоятельного концептуального истолкования. Ни в коей мере не претендуя на решение этой задачи в сколько-нибудь генерализованной форме, я хотел бы тем не менее высказать несколько замечаний.

Уже в допетровской Руси элита и массы, несмотря на бесчисленные социальные конфликты между ними, были связаны единой системой социально-религиозных, убежденно-христианских норм, идеалов, символов, в этноцентристском духе проинтерпретированной иерархией ценностей и функционирующих в ней категорий «добра» и «зла». Эта же система, исходящая из представления об априорном совершенстве крепнущей российской государственности – а потому и антиэгалитарная, – в свою очередь, была основой, на которой конструировалась концепция мира, как бы расходящегося концентрическими кругами из центра, каковым являлась (или собиралась стать) «святая Русь»¹²⁹.

Первый круг – это государства и народы, наиболее близкие России в религиозном прежде всего («православные») и культурном планах. Стереотипизации идеи «Москва – третий Рим» упрочила взгляд на них как на периферию русской политико-культурной зоны, т. е. ее «сниженный дубликат», но всегда реальный и потенциальный союзник в борьбе и с Западом, и с мусульманским Востоком.

Назовем этот круг «Югом».

Второй круг – католические (а с XVI в. – и протестантские) регионы.

Этот круг – «Запад» – и конфессионально, и культурно, и политически чужд, а во многом даже антиподичен России. Он был и может быть для нее – как и мусульманский мир – перманентным деструктором, инспиратором Зла, и потому между ним и Русским государством так долго сохранялся коммуникационный вакуум, так настойчиво шла акцентуация когнитивного и институционального размежевания.

Но в конечном счете в отношении к Западу возобладала установка на комплиментарность, т. е. на взаимодополняющее сожительство противоположностей.

Третий круг – «нехристианский Восток», обиталище варваров, сфера репрессивной и отчужденной культуры (Не– и Антикультуры), с не-истинностью протекающего в ее руслах бытия¹³⁰. Поэтому она должна быть, во-первых, подчинена нормативному контролю со стороны «передовой», «настоящей» культуры и, во-вторых, размыта и разложена (преимущественно – путем христианизации) так, чтобы все слабей и слабей являла себя как фатальный источник страданий «истинно верующих».

Все это – идеальная схема, в которую жизнь вносила фундаментальные зачастую коррекции, но тем не менее обретшая в XVIII в. и позднее статус высокостереотипизированного способа совладения с конфликтными ситуациями и на международной арене, и в пределах собственного государства. Впрочем, не будем абсолютизировать этот «высокостереотипизированный способ».

Я уже привлекал внимание к тому факту, что унификаторская модель работала в Российской империи с громадными перебоями – и не только потому, что удельный вес клерикальных («тотально-христианизирующих») лозунгов оказывался довольно низким. Прагматизм «строителей и укрепителей империи» – о которых я еще не раз буду говорить дальше – заставлял в «нетрадиционных» терминах интерпретировать природу курса на «сохранение многообразия» нерусской сферы российской государственности. Перед нами – сохранение этнического (и конфессионального) плюрализма не как самоцель, а как стимулирование способности этой сферы к саморегуляции в измененных русско-православным субстратом условиях, чтобы эффективнее осуществлялись всевозможные взаимообмены «во имя общих интересов» этнических компонентов империи. Тем самым каждый из них смог бы не замыкать вопросы своей истории в наличной социальной прагматике – как бы ни была она важна, – а актуализировать одни потенции и, напротив, не объективизировать в своем эмпирическом бытии другие.

И еще один весьма примечательный момент.

Благодаря в общем-то неопределенной спецификации каждый из этнических коллективов мог стремиться к автономии и – по крайней мере, в идеале – даже к преобладающему положению (если и не формально, то фактически). В то же время автономия оказывалась лишь относительной, а преобладание – временным, поскольку ни один из этносов (само собой разумеется, что имеется в виду и его, этноса, конфессиональная принадлежность) не мог осуществлять управление всей государственной и общественной жизнью. Рано или поздно, но тенденция каждого этноса – в том числе и главенствующего, русского, – к тотальной автономии сталкивалась с противоположными требованиями к объединению с другими этническими образованиями. Идеальная норма сводилась поэтому к требованию взаимного «подлаживания» всех этносов, каждый из которых должен участвовать в определении того способа, которым остальные «вносят свою лепту в общее дело». Заключающему в себе неистощимое поле потенций, каждому этносу надлежит оставаться открытым для других: в каждом из них можно будет тогда распознавать отражение остальных; каждый одновременно будет и структурирующим и структурируемым. Сказанное – я хочу подчеркнуть это с особой силой – относилось и к мусульманским этносам.

Отсюда следует, что концептуальное обоснование «импульса самоопределения» и до-, и петровской, и послепетровской политической организации культуры как только «рывка на Запад» (или «тяготения к Востоку», как доказывали евразийцы и их современные последователи) обретает всецело фаталистическую направленность. Элиминирован, таким образом, механизм подлинной самодетерминации российского социума в явно амбивалентных условиях. Он выключен из цепи условий выбора, что неминуемо делает альтернативную ситуацию выбора между Востоком и Западом – всегда, кстати, имевшую функциональный характер – беспредметной. Словом, узел проблемы лишь частично реконструирован, но отнюдь пока не разорван. Хотелось бы, однако, отметить, что специфичность отношений России с «кочевым Востоком», – трактуемых как радикальный отрицательный опыт, а не как нечто способное хотя бы и в очень отдаленной перспективе рождать новые открытия и новые ценности – и, главное, пошедшее во многом иными, чем на Западе, путями развитие высших сфер русской культуры обусловили то, что в общем-то эта культура не знала сколько-нибудь масштабной и глубококорневой склонности в самоцельном эстетическом упоении взывать, после периода приторно-архаической гуманистической пресыщенноости, к «свежей силе первобытности и варварства».

Если, как мы увидим, еще какой-то успех – правда, кратковременный – мог иметь миф о «романтическом варваре-славянине», то культ мусульманина-кочевника был полностью лишен каких-либо интеллектуальных и эмоциональных подпорок.

Как долговременную парадигму надо счесть пушкинское противопоставление арабов-мусульман номадам-мусульманам, которые не принесли завоеванным им странам и народам «ни алгебры, ни Аристотеля». Утверждая, что русские необозримые пространства, поглотив «силу монголов», тем самым обеспечили спасение «растерзанной и издыхающей Россией» европейского «образующегося просвещения», Пушкин негодующе именует монголов «варварами», вынужденными (имеется в виду финал похода Батыя на Запад) возвратиться «на степи своего Востока».

Конечно, уже многое было сделано для того, чтобы философско-профессиональные (или старающиеся стать таковыми) блоки русской культуры могли бы с вполне достаточной по тем временам объективностью исследовать наиболее общие, абстрактные, инвариантные, фундаментальные онтологические структуры событий истории – не только собственной, но и иноверческих, даже самых ей враждебных ареалов, включая сюда и мусульманский Восток с его различными для судеб России функциональными констелляциями.

Но кристаллизации целостной системы соответствующих воззрений не получилось, несмотря на обилие интуитивно правильных представлений о предмете и задачах комплекса знаний (или даже более или менее автономных научных дисциплин) касательно роли исламского мира в становлении и последующей эволюции российской государственности. И дело тут не только в том, что в русском востоковедении никогда не имели успеха попытки выпятить эвристическую и ориентирующую значимость Теории, ибо доминировал дискриптивизм с его убежденностью в безусловном преимуществе описания эмпирически полученных фактов, с его нежеланием найти какие-либо новые интерпретации связи между поведенческими переменными ориенталов и их конфессиональными коррелятами.

Я попытаюсь в последующих главах показать, что – как бы парадоксальным ни казался этот тезис – не академическая, а миссионерская исламистика представала в качестве коммуникативно диалогического типа науки (при всей условности применения к ней этого термина), что именно она-то всего усердней реализовывала (впрочем, так и полагается любой религиозной германевтике!) установку на прояснение различий между внешним обрамлением канонических мусульманских текстов и их же внутренним смыслом, на выделение даже их «подсознательного субстрата» (конечно, в данном случае я полностью снимаю вопрос об истинных плодах этих интерпретаций, настаивая в то же время на их пионерском характере и гносеологической правомочности).

Что же касается описываемых мною сейчас лет, то тогда когнитивная и мотивационная психология практически всех авторов о мусульманстве все еще была в громадной мере аберрирована древней (и, разумеется, грубо редукционистской) оппозицией Россия / кочевой Восток¹³¹ (при том, что вновь важно подчеркнуть отнюдь еще не исламизированным), по своей суггестивной мощи покрывая (и, более того, во многом ее детерминируя) антитезу Христианство / Ислам.

Уже В.Н. Татищев видит в печенегах, торках и половцах злейших врагов Древней Руси¹³².

Историография XIX в. относила кочевые народы к разряду «неисторических», утверждая, что они «никогда не будут занимать высокого места во всемирной истории»¹³³, хотя и их надобно изучать. По словам все того же крупного востоковеда Куника, подобно тому как «естественные науки воздвигают наблюдением и тщательным исследованием и низшие, несовершенные организмы в связи с совершеннейшими, так и историки по разным причинам впредь должны больше обращать внимание на эти низшие породы человечества, особенно там, где дело идет об оценке истории России в сравнении с другими главными европейскими и азиатскими народами»¹³⁴.

Еще ранее авторитетнейший Н.М. Карамзин представил историю домонгольской Руси как беспрестанную борьбу с «варварами»-печенегами, торками и, наконец, самыми опасными номадами, «свирепыми половцами»¹³⁵. Согласно знаменитому историку Сергею Соловьеву, история России – это история страны, которая колонизируется. «Основное содержание этой колонизации – борьба леса со степью», длительная борьба русского народа с кочевыми народами, вторгавшимися из Азии в южнорусские степи¹³⁶. «Россия, – утверждал Соловьев, – вследствие своего географического положения должна была вести борьбу с жителями степей, с кочевыми азиатскими народами»¹³⁷. В итоге необходимыми условиями существования русского народа становились колонизация и укрепление границ со степью, что в свою очередь обусловило необходимость создания сильного централизованного государства¹³⁸. «Постоянная борьба со степными варварами» – это, полагает Соловьев, одно из доминирующих направлений истории России и, более того, есть вообще ярчайшая манифестация извечного соперничества Азии и Европы, или оседлого населения и номадов.

Другой видный историк, В. О. Ключевский, дает следующую обобщающую формулу, не проводя никаких дифференциаций в понятии «кочевой Восток»: «Борьба со степным кочевником, половчином, злым татарином, длившаяся с VIII почти до конца XVII в., – самое тяжелое историческое воспоминание русского народа… Тысячелетнее и враждебное соседство с хищным степным азиатом – это такое обстоятельство, которое одно может покрыть не один европейский недочет в русской исторической жизни»¹³⁹, причем «Русь своей степной борьбой – и, особенно, с татаро-монголами, – прикрывала левый фланг европейского наступления (на Восток. – МБ.)»¹⁴⁰.

А вот еще одна яркая цитата – из книги крупного русского и украинского историка Н.И. Костомарова: «Русь была окружена чужеземцами, готовыми вмешаться в ее дела. С востока, как тучи, одна другой мрачнее, выходили полчища степных кочующих народов Азии, жадных к грабежу и истреблению»¹⁴¹.

В 1895 г. Е.Ф. Шмурло дает такую эмоциональную характеристику отечественной истории, характеристику, которую стоит, пожалуй, воспроизвести практически полностью, ибо трудно найти более последовательно манихейское впечатление о судьбах России: «Кроме истории собственно европейской, которую она (Россия) создавала, развивала, культивировала, у нее была еще другая: история азиатская, вынужденная навязанная, неотвязчивая. Обе шли параллельно одна другой, обе самостоятельные, враждебные, никогда не примиренные… сила вещей неумолимо тянула нас… в сторону Азии, отвлекая от общего очага цивилизации (Европы) и принуждая двоиться. История России – это равнодействующая, образованная двумя силами, из которых каждая лишь противодействовала одна другой. Конечно, здесь прежде всего приходится искать объяснений, почему многое в русской истории шло не так гладко, достигалось не так легко… как у наших соседей… Первая страница русской истории еще не была намечена, а темная сила уже тяготеет над нами. Если справедливо, как утверждали наши предки, современники половецких набегов и татарского ига, что незваные выходцы азиатских степей были наваждением зла, наказанием божьим, то позволительно утверждать, что Россия зачалась во грехе»¹⁴².

Подобного рода точек зрения – превеликое множество, и нет смысла приводить их далее.

Но имеют ли они отношение к проблеме «Россия и ислам»? Самое прямое.

Все, что подводилось под термин «Ислам», бесповоротно переходило в категорию «Аномалия» – которой не позволялось играть даже самой ограниченной эвристической функции в процессе развертывания операционного и символического аспектов познания истории мировой и составляющих ее локальных культур.

Слову «Ислам» твердо отводилась роль «условного раздражителя», предстающего всецело отрицательным знаком любой из нынешних или будущих ситуаций. Преобладала линия на полифонически многообразную, протеистическую соотнесенность этого слова со всем миром «поганых»¹⁴³, на корреспондирование с образом мусульманства самых различных враждебных Руси восточных племен и конгломераций – и прежде всего татаро-монголов.

Но уже после Куликовской битвы культура упорно созидавшегося Российского централизованного государства стремилась не только долгосрочно функционировать в качестве интегрированного структурного целого, но и, сдвигая прежние международные стандарты престижа и авторитета (поневоле связанные большей частью своей с Золотой Ордой), расширить пространство для политического и идеологического манипулирования с целью в наибольшей степени отмежеваться от нехристианского Востока и уверенно повернуть в сторону Европы.

Фокус медленно, но непреклонно свершавшейся инновационной драмы сводился теперь именно к тому, чтобы в глазах остального христианского мира – и прежде всего европейского – сопоставление России с «азиатским варварством»¹⁴⁴ навсегда утратило бы характер экспрессивной метафоры (или пояснительной аналогии)¹⁴⁵.

Поэтому всегда, когда речь шла о (отождествляемом с Исламом) татаро-монгольском владычестве, соответствующий знак в его объективном, «словарном», значении обретал значение «насилия», «жестокости», «лжи», «дьявольщины» и т. п. В лексическом значении он постоянно парадигматически сопоставлен с «мраком», «темнотой», «мглой»¹⁴⁶.

Но и это еще не все.

И Пушкин, и подавляющее большинство всех тех русских авторов, которые в той или иной связи касались значимости для судеб своей страны периода татаро-монгольского ига, исходили из того, что оно принесло в отечественную культуру и «синдром зависимости». Он же индуцирует конформистские императивы, механические реакции на воздействие среды, спонтанность протеста, самые отрицательные морально-этические нормы и установки¹⁴⁷.

Впрочем, еще предстоит с большей, нежели теперь, объективностью и доказательностью, идя на существенное «перепластование» и уточнение привычных категориальных связей, осветить вопрос о том, действительно ли «золотоордынское иго» привело к коллапсу традиционных аксиологических структур, детерминированных ими мотивационных звеньев и регуляторов и имела ли потому место такая идеологическая мутация, деструктивных последствий которой можно было бы избежать лишь путем вестернизации?

Нельзя, во всяком случае, не видеть, что упорное противопоставление «аморальности мусульман-завоевателей» «высокой морали завоеванных христиан» создавало на самом деле логический капкан полярно-взаимообусловленных понятий, которые семантически сформировались одно через другое, так что всякое их автономное употребление является бессодержательным. И даже тогда, когда пытались говорить об их (даже в нейтральном или положительном смыслах) каком-то внутреннем единстве («русско-татарские» мораль, ментальность и т. п.), анализ в целом страдал дурной спекулятивностью. Но, с другой стороны, властвующая элита Российской империи – и, соответственно, официальная и официозная идеологии – не могла скидывать со счетов опасность не только внешнего (Османская держава в первую очередь), но и собственного ислама.

Уйдем в далекое от описываемого нами периода прошлое.

Не приемля линии Л.Н. Гумилева на драматизацию факта мусульманизации Золотой Орды¹⁴⁸, я все же не склонен преуменьшать его значение.

Принятие ислама Золотой Ордой – этим не имеющим единой интеллектуальной суперструктуры и потому могущим довольно легко развалиться государством – прежде всего позволяло заполнить социокультурный вакуум, преодолеть чувства одиночества и беспомощности перед католицизмом и особенно православием. Это могло быть достигнуто лишь посредством установления широкого конфессионального тождества с могущественным мусульманским лагерем. Одновременно же создавалась видимость постоянства и порядка собственной – золотоордынской – переменчивой и многоэтнической общины. И в Поволжье, и в казахско-киргизских степях ислам – точнее, «татарский ислам» – создавал религиозную общность из представителей различных этносов, племен и социальных структур. Эта общность покоилась на единых ценностях и привлекала «язычников» пропагандой идей «братства и сплоченности» всех мусульман. Что же касается царского правительства, то оно – особенно со времен Екатерины П – в целом стало склоняться к мысли, что «поддерживать ислам (слово «поддержка», пожалуй, слишком сильно; лучше бы сказать «установление толерантного курса к процессу функционирования – а нередко даже и динамики – ислама». – М.Б.) может быть выгоднее, чем распространять среди исповедующих его народов православие»¹⁴⁹.

Не вдаваясь в детали – поскольку они достаточно подробно представлены в только что процитированной книге Климовича, – отмечу лишь следующее:

– Екатерина II тщательно следила за тем, чтобы в киргизско-казахских регионах не только распространялся ислам, но и назначенные туда муллы из числа казанских татар были в высшей степени «надежными и преданными людьми», долженствующими воспитывать свою паству «в духе подчинения нашему царствующему дому»;

– она же, Екатерина II, стала создавать сеть народных училищ для казахов (печатались и учебники на казахском языке), где преподавателями были опять-таки казанские муллы;

– все та же императрица на государственные средства построила ряд мечетей для кочевников и даже издала для них Коран;

– В 1788 г. по повелению Екатерины II было учреждено «Ориенбургское магометанское духовное собрание» в г. Уфе (в Крыму уже таковое имелось).

Какую бы негодующую реакцию ревнителей жестко-унификаторского курса – особенно у клерикалов – ни вызывали эти и им подобные акции, нельзя не видеть в них очередное доказательство того, что «русское (царское. – М.Б.) правительство в течение уже многих поколений воспитывало государственных деятелей, изощренных в искусстве внутренней дипломатии»¹⁵⁰, что «коллективный опыт и коллективный разум» самодержавного правительства¹⁵¹ далеко не всегда исходили из представления, будто «Россия проживет одним православием…»¹⁵².

И при Екатерине II, и при ее предшественниках и преемниках Россия была «полицейским государством»¹⁵³, но таким, которое нередко делало весьма удачные шаги в «искусстве внутренней дипломатии», включая сюда и политику по отношению к нерусским и неправославным коллективам, политику, что особенно важно всегда иметь в виду, в принципе чуждую расизму¹⁵⁴.

Уже в допетровскую эпоху религиоцентризм¹⁵⁵ исключал возможность сколько-нибудь широкого размаха в русской культуре расистских концептов и импликаций. В течение веков только православие и лояльность (независимо от конфессиональной принадлежности) к господствующей политической (и культурной) структуре виделись той силой, которая охватывает и объединяет руководимое преимущественно разнородной по своему национальному составу элитой полиэтническое Российское государство в единую сферу, несмотря на все его реальные (и кажущиеся) многообразие и изменчивость.

В связи с этим наиболее важным оказывается не столько развитие государства в целом и составляющих его компонентов, сколько проблема «количественного соотношения» как между ними, так и между частями, элементами, функциями и т. п. последних – чтобы не нарушился баланс в сторону «внешних» (=«подрывных») влияний. С другой стороны, усиление роли таких критериев, как конфессиональный и лояльность к политической структуре, давало – пусть пока и эмбриональные, но тем не менее имеющие твердый шанс стать перспективными – основания для отказа от увековечивания (разумеется, на уровне официальной идеологии) какого-либо этноса в качестве привилегированного, в качестве носителя онтологически заданных, уникальных, абсолютных и неизменных способностей для того, чтобы быть наиболее ревностным носителем «последовательно-православного духа», высших образцов преданности существующему режиму и патриотизма.

Но поэтому могло существенно трансформироваться и такое казавшееся веками совершенно однозначным понятие, как «мусульманин» – или, вернее, «мусульманин – российский подданный». Его уже нельзя было интерпретировать в рамках дихотомической картины мира с ее жестко разграничиваемой системой категорий.

Я воспользуюсь для дальнейшего анализа моделями концепции «размытых (или нечетких) множеств» Л.А. Задеха¹⁵⁶.

Исходным понятием обычной теории множеств является понятие принадлежности элемента х (в нашем случае – «мусульманин» или даже «отдельная мусульманская община») некоторого множества X (в нашем случае – «все российское мусульманство») к определенному подмножеству АсХ (в нашем случае – «весь мусульманский мир»), В основе же теории «размытых» («нечетких») множеств (и, соответственно, «логики нечетких понятий») лежит представление о том, что составляющие множество элементы, обладающие общим свойством (т. е. «все мусульмане»), могут обладать этим свойством с различной степенью и, следовательно, принадлежать данному множеству («общемусульманский мир») в различной степени. Напротив, уже сам факт вхождения и длительного функционирования данного элемента («мусульманин» или «отдельная мусульманская община») в качественно иную («русско-православную») систему неизбежно вел к таким его трансформациям, которые заставляли считать его одновременно принадлежащим и этой, второй, системе (или «подмножеству») и признать онтологически правомочным тезис о множественности степеней системы, свойственных не просто человеческому мышлению как таковому, но и тому, которое действует в его, так сказать, российско-имперской разновидности.

Но все это еще в основном было на уровне потенций (лишь часть которых могла более или менее последовательно манифестироваться), но еще не стало категорией ни теоретической, ни даже эмпирической необходимости, тогда как смысловая оппозиция Христианство / Ислам по-прежнему выполняла высокомоделирующую функцию в русской послепетровской культуре. Поскольку все сегменты ее (речь идет о XVIII – первой половине XIX в.) страстно стремились и «деазитироваться», и одновременно оградиться как от нехристианского Востока, так и от неправославного Запада.

Нужна была, наконец, спекулятивная трансформация¹⁵⁷ пестрых, противоречивых, ярких, застывших в массовом сознании конкретно-чувственных образов того, что – условно или безусловно – связывалось с исламом и неправославным христианством.

Нетрудно убедиться в том, сколь сильны в этой программе-максимум тенденции явно утилитарного плана. Они, следовательно, давали возможность не ограничиваться одним лишь (тут я воспользуюсь удачным термином итальянского психолога М.З. Гизальберти) «детерминистским поиском», нацеленным не на единственность решения, а на смелое ориентирование и на «эвристический подход»¹⁵⁸.

Развертыванию этих тенденций – в силу самой своей природы требовавших опоры на наблюдение и опыт, а вовсе не умозрительного постижения реальности – препятствовали:

– курс (всего усердней проддерживаемый церковью¹⁵⁹) на интеллектуальный аффективно-эмоциональный изоляционизм русской культуры;

– своеобразная социально-психологическая трактовка понятии «свое» и «чужое»¹⁶⁰.

В сущности, никогда не было какой-то канонизированной матрицы – с весьма ограниченным количеством вводимых в нее параметров и однозначностью демаркационных критериев – развития русской внутри– и внешнеполитической деятельности¹⁶¹. Ведь всякая абсолютизация норм и правил закрыла бы возможность адекватного познания ситуации и, следовательно, ее регулирования в соответствии с интересами формирующегося русского «интегрального национализма»¹⁶² (имевшего, кстати говоря, значительное сходство с испанским национализмом, который выковывался в процессе Реконкисты). А для него термин «мусульмане» (с которым все чаще, по мере усиления «западного крена» в социокультурной динамике России¹⁶³, стал отождествляться метатермин «поганые») по-прежнему осуществлял функции и пространственно-временного и ценностно-смыслового регулирования.

При любых – в том числе и весьма дружественных порой (в том числе с Османской империей) – отношениях с какой-либо мусульманской державой все, покрываемое термином «Ислам», трактовалось как нечто существующее порознь от православно-русского субстрата. Оба они рассматривались как внешние по отношению друг к другу феномены, как разные полюса человеческой экзистенции¹⁶⁴.

Преобразованиями Петра Великого закладывалась гносеологическая основа для того, чтобы:

– понять, что божественный миропорядок существует во времени и пространстве не как статичный монолит, а как разнообразная, многосложная система взаимосвязей с совсем различными зачастую аксилогическими стержнями;

– ускорить тяготение русской культуры к своему Иному, которое доселе казалось Абсолютной Противоположностью, и тем самым;

– признать и себя лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как бесконечная цепь различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого вечного фиксированного центра¹⁶⁵.

Но активнейше действовала противоположная вышеописанной тенденция: не толковать мировую историю как историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, отвергнув любое концептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».

Эта тенденция – наравне с другой, «толерантной», «эгалитирующей», «релятивизирующей» и т. п., – получила высокий гносеологический ранг во всех тех когнитивных процессах, которые были связаны с ценностными ориентациями русской культуры по отношению к другим духовным конструкциям, с понятийным оформлением эмпирической констатации трех оказавшихся волею судеб сопряженных феноменов – России, Запада, Востока.

1. Культурное самоопределение и проблема ислама

В самом начале Части II я фиксировал заданный Петром Великим жестко-европобежный курс русской культуры¹, неминуемо означавший и сущностное и символическое «отталкивание» от мусульманского Востока. Этот курс характерен не только для России XVIII в.: намного ранее, в пред– и ренессансную эпохи, его избрал Запад. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что:

– вследствие нашествия монголов и Средиземноморье, и Персия перестали быть культурными лидерами;

– окончательно прошли времена, когда Запад видел центры мировой цивилизации лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) и был их старательным учеником, и потому:

– надо найти свою внутреннеличную сущность и в соответствии с ней избрать собственный путь многогранного развития.

Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он утратил свое структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила мощной психологической и культурологической основой для зарождения в XVIII в. идеи «молодой России»². Но для нее и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад уже не может быть вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим – «ни западным, ни, тем более, восточным»³ – путем, дерзновенно сохраняя способность к однозначному, по сути дела, самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы и не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутри– и внешнеполитической ситуациях.

Предоставим слово столь интересному исследователю этой проблемы, как Тирген⁴.

По его мнению, в основе европейской литературной традиции лежит «трансляционное мышление», русский вариант которого также активно продуцировал различные «имитационные формулы»⁵. Сочетание типа «второй Гомер», «новый Гораций» по-своему отражают историю самоопределения русской литературы⁶ или «поиски идентичности»⁷.

С древнейших времен, фиксирует Тирген, страны, вовлеченные в единый культурно-исторический процесс, перенимали друг у друга вместе с формой правления и формы культуры. Происходило то, что можно определить как «трансляция власти» (translatio imperii) и «трансляция культуры» (translatio artiiim). Что касается России, то здесь, утверждает Тирген, этот процесс лишен внутренней синхронности: сначала происходила только трансляция власти. Доктрина «Москва – третий Рим» возникла в XVI в. (точнее было бы сказать: «Окончательно оформилась в XVI в.». – М.Б.), тогда как о «трансляции культуры» (речь идет о западной культуре. – М.Б.) можно говорить лишь после 1700 г.⁸. Именно с этого времени, полагает Тирген, начинается бурный процесс самоопределения русской литературы, причем влияние западноевропейских образцов хотя и было тогда весьма значительным⁹, тем не менее с самого начала воспринималось как момент развития, не более¹⁰. Усвоение предполагало в перспективе преодоление¹¹, в чем мы не раз убедимся далее и на примере эволюции русского востоковедения.

Для целей настоящей работы важно репродуцировать замечание Тиргена о том, что для литературы XVIII в. характерна «амбивалентная» ситуация: с духом первооткрывательства странным образом уживались сознание собственной незначительности, постоянная апелляция к «снисхождению». Именно в те годы расцветают уже упомянутые «имитационные формулы»¹² («второй Гомер» – Херасков, «новый Гораций» – Державин, «северный Расин» – Сумароков, «русский Тацит» – Карамзин), – формулы, являющиеся не только «концентрированным выражением чувства собственного достоинства», но и – одновременно – индикаторами сознания своей зависимости и эпигонства¹³. Ломоносов, превосходивший соотечественников универсальностью образования, понимал это: «Сами свой ум употребляйте. Меня за Аристотеля, Картезия, Невтона не почитайте. Ежели вы мне их имя даете, то знайте, что вы холопы, а моя слава падет и с вашей»¹⁴.

У русских писателей XVIII в. сознание собственной культурно-исторической вторичности сочеталось с гордостью, вызванной фактом быстрого развития отечественной словесности, как, впрочем, и других зон культуры. Возникает представление о «специфически русской способности бесконечного совершенствования именно в сфере науки и искусства»¹⁵.

Вместе с тем все чаще и чаще высказываются мысли о том, что отныне России суждена роль культурного лидера¹⁶: к этому призывает «Ода к России» Новикова (он же начинает борьбу с галломанией); М. Херасков и М. Муравьев объявляют русских прямыми наследниками греков и римлян; Карамзин все настойчивее говорит о великом будущем русского народа. В своей знаменитой академической речи 1818 г. (я бы назвал ее «декларацией русской интеллектуальной независимости») он провозгласил, что Россия при Александре I станет священной страной искусства – наподобие Греции времен Перикла и Рима эпохи Августа. Решающую роль в этом сыграли, по Карамзину, европеизаторские реформы Петра I¹⁷.

Тирген обращает внимание на то, что если на Западе до XVIII в. «Московия» казалась европейцам «скифско-татарским где-то»¹⁸, то в 1770 г. Гердер называет Украину новой Грецией¹⁹ и мечтает о восстановлении эллинской культуры под русской эгидой²⁰. Аналогичные высказывания можно найти у Вольтера, Жан-Поля и других европейских писателей.

Мы не должны забывать и о том, что и русская историография в XVIII в. переживала эпоху подъема²¹.

Она²², оставаясь самостоятельной в выборе, постановке и разрешении на конкретном материале исторических проблем, приблизилась в теоретическом отношении к уровню западноевропейской. Методологической основой русской историографии стал рационализм²³. Обогащавшие русскую историческую науку контакты между нею и западноевропейской историографией, особенно французской, «способствовали усвоению, уточнению и обогащению русской наукой понятий, категорий, терминов и представлений европейских мыслителей²⁴, их проверке на фактах русской истории»²⁵.

Уже в конце XVII – начале XVIII в.²⁶ в русской литературе и общественной мысли человек впервые начал восприниматься как личность; он становится отправной точкой в постижении самого себя и окружающего мира. Свою сущность он видит теперь не только – и не столько – в «в образе и подобии Божьем», в безгрешной душе и греховном теле, сколько в совокупности «естественных» черт и свойств, определяющих индивидуальный «нрав» – характер, достоинства и недостатки личности. «Естество», принимаемое как сущность человеческой природы, постепенно наполняется новым глубоким содержанием²⁷.

В петровский и последующие периоды новой литературный герой «ориентирован на образы героев западноевропейского романа и в то же время глубоко национален»²⁸.

Важно тут же отметить, что «образованные слои русского общества, элита, подвергавшаяся воздействию западной цивилизации, остро нуждались в переводной беллетристике. Испытывая потребность в просвещении, они всячески тянулись к Европе и видели в переводной литературе источник сведений о новой для них жизни… Южнославянское и византийское влияние, определившее литературные контакты средневековой Руси, сменились в XVIII в. отчетливо выраженным западноевропейским…»²⁹. И именно благодаря этому же влиянию прочным атрибутом русской культуры становилось «рациональное сомнение как активная программа познавательной деятельности человека», подобное «мощному магниту, в поле которого европейская мысль развивалась на протяжении почти двух столетий» (т. е. XVII–XVIII вв. – М.Б.). В контексте поднятой нами тематики³⁰ воцарение – тесно сопряженного с деизмом³¹ – «рационального сомнения» означало, конечно, такую секуляризацию общественного мнения (имеются в виду его элитарные слои), которая, с одной стороны, противостояла идущим от христианского клерикализма ярко-субъективистским интерпретациям ислама и истории стран его распространения, а с другой, создавала сильную преграду в лице скептицизма любому возможному источнику сколько-нибудь массированного вторжения в лоно российского духовного бытия традиционно-восточных образований, с неизбежным для них архаическим мифо-мистическим антуражем.

Так проводилась культурная дистанция между Россией и – нехристианским, в первую очередь, – Востоком. Она, впрочем, не означала ни идеи полного отождествления с Западом, ни возможности раз и навсегда отвернуться от Азии³², вследствие и абсолютного характера христианского гуманизма, и даже несших еще более широкое, чуждое конфессиональных рамок нравственное обоснование «человеколюбия без берегов», охотно воспринятых целым рядом русских интеллектуалов воззрений Декарта, Лейбница³³ и других западных мыслителей, давших русской интеллектуальной элите весомый категориально-понятийный аппарат для непрерывного познания и преобразования (в противоположность «статичному Востоку») реального бытия.