Тайна Бога и наука о мозге. Нейробиология веры и религиозного опыта Д'Аквили Юджин
Мистики не говорят нелепостей, они точно описывают подлинное нейробиологическое событие
Говорим ли мы тем самым, что Бог есть просто идея, за которой стоит не больше реального, чем за фантазией или сновидением? Если основываться на наших самых глубоких представлениях о том, как ум интерпретирует перцепции мозга, то простейшим ответом будет «нет».
Сама наша наука о мозге не может ни доказать существование Бога, ни его опровергнуть – либо, по меньшей мере, не может здесь ограничиваться простыми ответами. Нейробиологические аспекты духовного опыта поддерживают ощущение реальности Бога. Однако мы осознаем, что это реально, с помощью субъективного самосознания. Таким образом, прежде чем мы внимательно рассмотрим те функции мозга, которые связывают нас с Богом, нам следует поговорить о том, каким образом мозг сообщаем нам, что такое-то явление реально, – и почему мы этому верим.
Наука мистиков
Вероятнее всего, мы согласимся с тем, что реальность бывает двух типов: это надежная объективная внешняя реальность, которую мы называем «миром», и это внутреннее субъективное ощущение реальности, которое мы приписываем нашему Я. Наш повседневный опыт не позволяет нам усомниться в существовании как первого, так и второго типа. Мы также не станем спорить о том, что первый тип существенно отличается от второго. Однако, если, мы согласны с тем, что они принципиально разные, и если никаких других типов реальности не существует, тогда, по логике вещей, один из них представляет реальность в ее наиболее фундаментальной форме. Другими словами, либо объективный внешний мир, либо наше субъективное сознание и чувство Я должны быть реальной реальностью – первичной реальностью в ее окончательном виде. По определению именно такая реальность должна быть источником всего реального, так что и субъективная, и объективная реальность не могут быть истинными одновременно. Одна должна быть источником другой.
Философы на протяжении многих веков бились над вопросом, как субъективная реальность соотносится с объективной. Они спорят об этом и сегодня. Тем не менее большинство из нас может мирно жить в двух этих реальностях. В рамках данной книги и, тем более, данной главы, посвященной иным вопросам, было бы невозможно описать ключевые события этого эпического интеллектуального поиска либо дать краткий обзор всех бесконечных и часто невразумительных споров. Здесь мы просто хотим определить – как можно точнее и логичнее, – какие выводы следует сделать из нейробиологической «реальности» духовного опыта. И поскольку в поиске ответа на этот вопрос мы хотим удовлетворить эмпирические требования науки, сначала мы обсудим ту концепцию реальности, которая на протяжении столетий составляла основу научного мышления.
Есть ли реальная реальность?
Проще говоря, «научная», или объективная, реальность основана на предпосылке, согласно которой нет ничего более реального, чем материальный мир. Приверженцы этой идеи считают, что внешняя реальность – физическая, материальная вселенная – это и есть первичная и основная реальность. Все, что реально, существует в виде материальных элементов и сил вселенной или возникло из них. Даже человеческий мозг и субъективный ум, основанный на его функциях, имеют материальную природу и, подобно всем прочим биологическим системам, возникли в процессе эволюции из какого-то первичного бульона.
Однако мистики по-другому отвечают на вопрос, что следует называть реальным по его сути. Они полагают, что пережили опыт встречи с первичной реальностью, которая глубже материального мира, – состояние чистого бытия, которое вбирает в себя и второстепенные реальности внешнего мира, и субъективное Я. Наука решительно не соглашается с этим, она считает, что материя более реальна, чем остальное, а также потому, что не способна признать, что какая-либо сфера человеческой деятельности, кроме науки, а особенно такой субъективный и недоступный измерению, как мистический опыт, может пролить свет истины на вопрос о фундаментальной реальности.
Согласно ключевому принципу науки все реальное доступно измерению, а единственным стоящим методом измерения признан научный метод. Следовательно, то, чего нельзя измерить, взвесить, подсчитать, зафиксировать или еще как-либо исследовать с помощью научного метода, нельзя хоть с какой-то степенью уверенности назвать реальным. Только наука в состоянии различить реальность. Примерно об этом некогда писал Зигмунд Фрейд: «Наука не иллюзия! Иллюзией было бы думать, что то, чего нам не может дать наука, мы способны добыть в каком-то ином месте».[151]
Другими словами, реальность, о которой говорят мистики, нельзя признать реальной по той причине, что ее нельзя верифицировать научным методом. Мы, авторы данной книги, принадлежащие к ученым, также держались бы за это положение, если бы наши исследования не убедили нас в том, что утверждения мистиков могут оказаться справедливыми. Разумеется, наука и мистицизм – странные товарищи, а потому попытаемся объяснить, каким путем мы пришли к такому «иконоборческому» выводу.
Мы с Джином, подобно всем ученым, вначале опирались на ту фундаментальную предпосылку, согласно которой реальной реальностью может быть лишь материальное. Мы видели в мозге просто биологическую машину, состоящую из материи и созданную в процессе эволюции для восприятия физического мира и взаимодействия с ним.
Однако несколько лет исследований заставили нас пересмотреть представления о многих важнейших структурах мозга и о том, как информация распространяется по нервным путям. В результате мы выдвинули гипотезу, согласно которой мозг обладает нейробиологическим механизмом для выхода за пределы Я. В самых ярких случаях, как мы считали, этот механизм может стереть ощущение своего Я из ума и устранить осознание присутствия внешнего мира.
Позднее правоту этой гипотезы подтвердили исследования мозга методом ОФЭКТ, которые начали проливать свет на неврологические корреляты духовных переживаний. Если мыслить в крайне узких научных рамках, можно сказать, что мы свели духовный опыт трансцендентного – опыт любого рода, от самого слабого религиозного воодушевления до глубокого состояния единения, описанного мистиками, – к нейрохимическим событиям в мозге.
Однако наши представления о мозге не позволили нам остановиться на этом заключении. В конце концов, мы понимали, что все, что переживает ум, соответствует каким-то процессам в мозге. Если, например, изучать методом ОФЭКТ мозг любителя оперы, слушающего Пуччини, мы сведем «Nessun Dorma» к разноцветной карте активности, но это не умалит красоты данной арии. И сама музыка, и доставляемое ей наслаждение останутся вполне реальными. То же можно сказать о музыке и эмоциональной силе трагедии «Турандот». Даже если вы снова «проиграете» музыку и сцены лишь в уме, многие из тех же частей мозга снова придут в состояние активности. И быть может, по вашей спине снова забегают мурашки, как это уже было, когда вы слушали скорбную лирическую мелодию Пуччини с ее крещендо и пианиссимо. Вы действительно будете слушать музыку, но мысленно. Тем не менее и существование музыки, и ее несловесная власть остаются с неврологической точки зрения крайне реальными.
Все перцепции существуют в уме. Земля у вас под ногами, стул, на котором вы сидите, книга, которую вы держите в руках, – все это может казаться незыблемо надежным и реальным, однако вы знаете только через вторичные неврологические перцепции, что это просто поток сигналов внутри вашего черепа. И если вы презрительно называете духовный опыт «просто» неврологической активностью, вам логично было бы не доверять всем перцепциям материального мира в вашем мозге. Или, наоборот, если мы верим своему восприятию, когда оно представляет нам физический мир, значит, у нас нет рациональных причин утверждать, что духовный опыт есть фикция, существующая «только» в нашем уме.
Наука привела нас к двум взаимоисключающим возможностям: либо духовный опыт есть не более чем нейробиологическая конструкция, созданная мозгом и содержащаяся в нем, либо состояние абсолютного единства, описанное мистиками, действительно существует и ум развил способность его воспринимать
На этом этапе наших исследований наука довела нас до определенного рубежа, после чего мы остались с двумя взаимоисключающими возможностями: либо духовный опыт есть не более чем нейробиологическая конструкция, созданная мозгом и содержащаяся в нем, либо состояние абсолютного единства, описанное мистиками, действительно существует и ум развил способность его воспринимать.
Наука не способна ясно ответить на этот вопрос. Но мы знали, что, по меньшей мере, нашли новые рамки для понимания феномена мистического опыта, независимо от того, какого рода реальность отражают эти состояния мозга.
Трансцендентное состояние, которое мы называем абсолютным единым бытием, в каждой культуре называется по-своему – дао, нирвана, брахман-атман, – но описания его удивительно сходны. Это состояние чистого сознания, ясное и живое осознание ничто. Но в то же время это внезапное и яркое осознание всего как неделимого целого.
Хотя мистики утверждают, что состояние наивысшего бытия невозможно понять разумом или даже описать рационально, это не удержало тысячи людей от таких попыток. Большинство письменных свидетельств об этом, хотя они завораживают внимание, безнадежно запутанны и часто содержат внутренние противоречия. Однако отсюда не следует, что они не истинны или что реальность описана там слишком неточно.
Возьмем, например, слова современного учителя дзен Хуань-По, который описывает состояние под названием «единый ум»:
Все Будды и все разумные существа представляют собой не что иное, как единый ум, вне которого ничего не существует. Этот ум, не имеющий начала, не рожден и неразрушим. Он не зеленый и не желтый, у него нет ни формы, ни вида, он не принадлежит к таким категориям, как существующее и несуществующее, и о нем нельзя сказать, новый он или старый. Он не длинный, ни короткий, не большой, ни малый, поскольку превосходит все границы, имена, пути и сравнения. Надо лишь пробудиться для Единого Ума.[152]
Рациональному уму трудно увидеть в этих таинственных словах описание фактов: Единый Ум не был сотворен, он не лишен существования, но в то же время нельзя сказать, что он существует; он вне всех границ и выше сравнений, а вне Единого Ума нет ничего реального.
Тому, кто никогда не переживал психически и физически этого состояния единства, нелегко постичь смысл этих концепций. По иронии судьбы это состояние воспринимается как нечто подлинное и телом, и умом, хотя оно выходит за пределы тела и ума. Но мистики настойчиво утверждают, что оно полностью доступно пониманию и достижимо, если мы готовы отбросить наш субъективный скептицизм. По описаниям абсолютное единое бытие – это состояние, лишенное чувства времени и пространства, а также физических ощущений; здесь совсем нет отдельного осознания какой-либо материальной реальности. И снова ирония судьбы: достижение абсолютного единого бытия требует умственного путешествия в глубинные части своего Я, хотя достигший этого состояния единства скажет, что субъективное самосознание полностью исчезает при достижении абсолютного единого бытия. Таким образом, движение к этому состоянию требует использовать ум, чтобы выйти за пределы ума. Ум должен покинуть свой собственный привычный путь.
Такое упразднение Я, быть может, непостижимо всего для рационального ума. Нам так уютно чувствовать себя в состоянии субъективного самосознания, что трудно даже себе представить, как ум, свободный от конкретного Я, может оставаться умом вообще. Однако самосознание может существовать и без субъективного фокуса Я. И фактически, в начале мы все представляем собой умы, лишенные Я.
Все младенцы при рождении снабжены неврологическим потенциалом для формирования Я, но оно создается по мере того, как они развиваются, взрослеют и познают мир. Для создания Я требуется также развитие некоторых нервных связей в мозге.
Как ум создает наше Я
Процесс постепенного зарождения Я окружен тайной, но, как мы полагаем, здесь участвует процесс овеществления – способность превратить концепцию в конкретный предмет или, если сказать проще, способность наделять что-либо свойством реального существования или истинности. С точки зрения нейробиологии – это способность ума наделять собственные перцепции, мысли и верования значением и весомостью и видеть в них смысл.
В частности, это овеществляющая сила ума. Ее в первую очередь обеспечивает та его функция, которую мы назвали абстрагирующим оператором. Он находится в нижней части теменной доли, и наделяет нас способностью при виде арбуза, ягоды, твердого как камень кокосового ореха или покрытого мягким пушком персика, сказать, что это «плоды растений». Однако овеществление требует от нас не только найти существенные сходства предметов, но и ощущать их как нечто вещественное и реальное. Мы уже описывали эту функцию мозга, которую называли экзистенциальным оператором.
Ум делает мир конкретным, что мы называем процессом овеществления, и этот процесс, возможно, выполняет важную роль в неврологическом аспекте развития Я. Мозг новорожденного начинает взаимодействовать с миром за пределами внутренних ощущений, направляя действия младенца, когда он издает звуки или двигается. Мозг управляет этими движениями, а затем наблюдает за ними и анализирует их, так что они превращаются для него в поток новой информации. В итоге мозг идентифицирует, или овеществляет, эти действия, мысли и чувства как Я.
Представьте себе, например, младенца, хохочущего в своей коляске. В тот момент как его смех становится слышен, он делается частью внешнего мира и поступает в мозг младенца как новые сенсорные сигналы, которые мозг признает продуктом своей неврологической деятельности. В то же время ребенок воспринимает свою мать, которая в ответ на его хохот радостно хлопает в ладоши. Мозг младенца не может приписать себе источник этого поведения, иными словами, он признает поведение матери чем-то иным по отношению к себе.
Сравнивая эти перцепции, мозг младенца начинает различать две общие категории сенсорных импульсов: те, источником которых служит поведение ребенка, и те, которые исходят от действий, которые он сам не порождает и не контролирует. Как мы считаем, восприятие двух этих категорий есть первый шаг ума к тому, чтобы создать границу между внутренней реальностью Я и внешней реальностью мира.
По мере того как обогащается опыт внешнего мира младенца, его мозг способен распознать все больше и больше действий, источником которых, по-видимому, он является. В итоге все эти разные независимые функции – мысли, эмоции, намерения, действия и воспоминания – попадают в единую значимую и особую категорию. Иными словами, они овеществляются и становятся конкретной, знакомой, устойчивой и крайне личной концепцией Я.
Описанный нами процесс создания Я мозгом гипотетичен, но весьма правдоподобен. А отсюда следуют некоторые важные выводы. Ум не то же самое, что Я. Ум возникает раньше Я и, так или иначе, поставляет важнейшие воспоминания, эмоции и другие компоненты, из которых складывается Я.
Если можно было бы каким-то образом устранить эти компоненты, от Я ничего бы не осталось. Как мы полагаем, именно это происходит в тот момент, когда ассоциативная зона ориентации вместе с другими зонами, создающими ощущение Я, подвергается деафферентации – лишается притока новых импульсов. Эти зоны также лишаются доступа к воспоминаниям, эмоциям и действиям, которые ум воспринимает как Я. Деафферентация не лишает ум сознания, но просто освобождает это сознание от привычного субъективного чувства Я и от всех ощущений пространственного мира, где это Я могло бы существовать.
В результате такого недостатка поступающей информации почти наверняка возникнет состояние чистого сознания, лишенного Эго, сфокусированного на ничто, забывшего о ходе времени и физических ощущениях. Такое сознание – если смотреть на это с точки зрения нейробиологии – неизбежно утратит способность отличать субъект от объекта, отделять ограниченное личное Я от внешнего материального мира. Оно будет воспринимать и понимать реальность как бесформенное единое целое, не имеющее ни границ, ни вещества, ни начала, ни конца.
Когда все конструкции сознательного ума растворяются в чистом сознании, обретается наше самое глубинное и подлинное Я
Все собранные из частей конструкции сознательного ума – эмоции, воспоминания, мысли и бесформенные интуитивные представления, которые позволяют нам распознавать свое Я, – будут устранены и растворятся в таком стоящем за ними как фон чистом сознании, которое есть наше самое глубинное и подлинное Я, то универсальное Я, о котором говорят мистики.
«Ты можешь узнать себя как самого себя только через устранение», – говорит современный буддийский служитель Лесли Кувамара. Даосский мудрец Ли Бо считал, что испарение иллюзорного Я дает ту ясность, которая нам нужна, чтобы несомненно увидеть истинное и, если сказать проще, реальное:
- Птицы исчезли в небе,
- А теперь тает и последнее облачко.
- Мы сидим вместе, гора и я,
- Сидим, пока не остается только гора.[153]
Хотя наша неврологическая модель дает правдоподобное объяснение того, как мы переживаем мистическое состояние чистого сознания, она ничего не утверждает о сути абсолютного единого бытия. Она не объясняет, что есть абсолютное бытие: это просто-напросто состояние мозга либо, как говорят мистики, суть того, что реально в самом существенном смысле слова. Тем не менее наши изыскания убедили нас в том, что мистики, по меньшей мере, не пребывают в заблуждении и не страдают психозами. Они без тени сомнения убеждены в том, что их опыт реален.
Поскольку никакой эмпирический метод не позволяет проверить его реальность, нам придется обратиться к более субъективному подходу философов. В результате исследований, длившихся столетиями, философы пришли к гипотезе, что истинная реальность обладает убедительностью, не оставляющей места для сомнений. Стоики называли это качество phantasia catalyptica; некоторые современные немецкие мыслители используют термин Anweisenheit, а приверженцы феноменологии предпочитают здесь говорить об интенциональности.
Если простыми словами передать смысл этих терминов, их значение примерно таково: реальное мы ощущаем как более реальное, чем то, что нереально. Такой критерий может показаться слишком расплывчатым, но это лучшее, что могли нам дать величайшие умы прошлого и современные специалисты[154]. В большинстве случаев он работает вполне приемлемо, так что любые иные подходы к данной проблеме в итоге сводятся именно к такому утверждению.
Например, сновидения могут казаться удивительно реальными в состоянии сна, но стоит нам пробудиться, как мы тотчас же открываем их иллюзорную природу. Мы считаем реальность после пробуждения более реальной, чем реальность сновидения, потому что первая более убедительна в том, что она реальна. То же самое мы можем сказать о реальности мечтаний или о разных галлюцинаторных состояниях. Все эти типы реальности в какие-то моменты могут казаться весьма реальными, но затем, когда мы можем сравнить их с повседневной (или «базовой») реальностью, мы отбрасываем их как нечто не совсем реальное.
Таким образом, реальность материального мира становится для нас очевидной тогда, когда мы сравниваем ее с другими состояниями. Поскольку большинство из нас никогда не испытывало более реальных состояний, чем те, которые нам ежедневно рисует ум, мы не можем предположить, что существует какая-то наивысшая реальность вне нашего субъективного осознания материального мира. Что еще важнее, у нас нет никаких эмпирических оснований полагать, что какая-либо наивысшая реальность вообще может существовать.
Но тот, кто пережил более высокие состояния мистического единения, утверждает, что такие состояния кажутся более реальными. Со страстью и настойчивостью, в удивительном согласии друг с другом, несмотря на разные эпохи и религии, мистики настаивают на том, что по сравнению с нашим базовым ощущением реальности, абсолютное единое бытие куда более живое и обладает куда более убедительной реальностью.
Со страстью и настойчивостью, в удивительном согласии друг с другом, несмотря на разные эпохи и религии, мистики настаивают на том, что по сравнению с нашим базовым ощущением реальности, абсолютное единое бытие куда более живое и обладает куда более убедительной реальностью
Мнения мистиков поддерживают некоторые величайшие ученые века – рациональные мыслители, которые смотрели более глубоко, чем большинство других на устройство вселенной и ума и описали состояния трансцендентного духовного сознания в таких выражениях, которые в конкретных деталях удивительно совпадают со свидетельствами гуру, шаманов и святых. Роберт Оппенгеймер, Нильс Бор, Карл Густав Юнг и Джон Лилли принадлежат к числу выдающихся ученых, которые благодаря своим научным поискам пришли к осознанию единства вселенной и ее предназначения, а также того, что эти понятия выходят за рамки материального мира. Быть может, самые яркие представители – физики Альберт Эйнштейн и Эдвин Шредингер, два великих мыслителя, которые, вероятно, яснее всего понимали природу научной реальности. Теории, сделавшие двух этих людей знаменитыми, – теория относительности Эйнштейна и квантовая механика Шредингера – позволяют нам понять самые основы устройства вселенной, наши представления о физической реальности во многом опираются именно на их идеи. На поле науки Эйнштейн и Шредингер не могли согласиться о сути природы бытия – Эйнштейн никогда не мог принять причудливую логику квантовой теории, – но их многолетние размышления о двигателях, шестеренках и силах, которые породили и поддерживают мир, привели каждого из них к более глубокому пониманию сути вещей. На таком глубинном уровне между ними, похоже, царит полное согласие.
Эйнштейн видел в человеке стремление к чему-то большему, чем он есть, и называл это «космическим религиозным чувством»:
Очень сложно объяснить это чувство тому, кто его начисто лишен, особенно без соответствующей антропоморфной концепции Бога. Человек ощущает пустоту своих желаний и стремлений, а также видит величественный и изумительный порядок, который царит как в природе, так и в царстве мысли. Он видит в индивидуальном существовании нечто вроде тюрьмы и хочет почувствовать вселенную как единое осмысленное целое.[155]
Говоря о той целостности, к которой стремился Эйнштейн, Шредингер утверждает, что ее можно найти в понимании единства всех вещей:
Хотя это кажется невообразимым обычному разуму, вы – и все другие сознательные существа как таковые – есть все во всем. Таким образом, ваша жизнь не просто фрагмент всего бытия, но в каком-то смысле все это бытие… Поэтому вы можете пасть ничком на Мать-Землю, веря в то, что в каком-то смысле вы едины с ней, а она с вами. Вы так же прочно устроены, так же неуязвимы, как она, и даже, на самом деле, в тысячу раз прочнее и неуязвимее.[156]
По мнению биолога Эдвина Чаргаффа, все настоящие ученые черпают вдохновение из таинственной догадки о том, что в материальном мире обитает нечто великое и непознаваемое: «Если ученый не испытывал, хотя бы несколько раз в жизни, эту холодную дрожь в позвоночнике, эту встречу с кем-то величественным и невидимым, от чьего дыхания наши глаза могут стать влажными, – он не ученый».[157]
Похоже, что даже Карл Саган, называвший себя агностиком, был знаком с той «таинственной догадкой», о которой говорил Чаргафф. Главный герой его романа «Контакт», ученый по имени Элли Арроуэй, описывает свой глубокий личный опыт такими словами, под которыми могли бы подписаться древние мистики:
Я пережил нечто, истинность чего доказать невозможно. Я даже не могу этого объяснить, но все, что я знаю как человек, все, что я есть, говорит мне: это реальность. Я был частью чего-то потрясающего, того, что меня навсегда изменило; это картина Вселенной, которая показывает нам, не оставляя никаких сомнений, что мы крохотны и ничего не значим, а одновременно что мы уникальны и драгоценны. Эта картина говорит нам, что мы принадлежим к чему-то большему, чем мы сами. Что мы – ни один из нас – не одиноки.[158]
Логика заставляет думать, что менее реальное – часть более реального: так, например, сновидение содержится в уме видящего сон. И значит, если абсолютное единое бытие реальнее субъективной или объективной реальности – то есть более реально, чем внешний мир и субъективное осознание Я, – тогда и Я, и мир должны содержаться внутри абсолютного единого бытия, которое, быть может, их и создало.
И снова мы не можем объективно доказать, что абсолютное единое бытие реально существует, но наше понимание мозга и того, как он оценивает, насколько то или иное явление реально, убедительно говорит о следующем: с рациональной точки зрения существование абсолютной высшей реальности, по крайней мере, не менее вероятно, чем существование чисто материального мира.[159]
Хотя представление о реальности, более реальной, чем та, в которой мы живем, трудно принять без личного опыта, когда ум отбрасывает свою субъективную заботу о нуждах Я и стремящихся овладеть нашим вниманием материальных объектах нашего мира, он способен воспринимать более величественную реальность. Мистическая реальность вынуждает нас думать – а нейробиология этому не противоречит, – что за воспринимаемыми умом мыслями, воспоминаниями, эмоциями и предметами, за субъективным сознанием, которое мы считаем нашим Я, существует более глубокое Я, состояние чистого сознания, которое стоит вне рамок субъекта и объекта и пребывает во вселенной, в которой всё существующее есть одно.
Сиддхартха слушал. Теперь он слушал внимательно, целиком поглощенный, совсем пустой, принимая все. Он чувствовал, что наконец в совершенстве освоил искусство слушать. Все эти звуки, все эти голоса, доносящиеся от реки, были прекрасно ему знакомы, но сегодня звучали иначе. Он уже не различал отдельные голоса: счастливый голос от голоса плачущего, детский голос от мужского. Они все принадлежали друг другу: сетование тех, кто тоскует, смех мудрых, крик возмущения и стон умирающих. Все они были связаны одно с другим тысячами нитей, сплетены в один клубок. И все эти голоса, все цели, все удовольствия, всякое добро и зло, все эти вещи вместе составляли наш мир. Все они вместе были потоком событий, музыкой жизни. Когда Сиддхартха внимательно прислушивался к этой реке, к тысячеголосой песне, когда он не слышал скорби или смеха, когда он не привязывался душой к какому-то отдельному голосу, чтобы вобрать тот в свое Я, но слышал их все, слышал целое, единство, тогда великая песнь тысячи голосов состояла из одного слова.[160]
Мудрость мистиков, похоже, позволила уже много веков назад предсказать ту истину, которую сегодня подтверждает нейробиология: в абсолютном едином бытии Я сливается с другими; ум и материя становятся одним и тем же.
9. Почему не исчезнет Бог. Метафора Бога и мифология науки
Лишь Тот, кому я поклоняюсь, знает, кому я поклоняюсь,
Когда я произношу несказанное имя, шепчу,
обращаясь к Тебе,
И думаю о скульптурах Фидия, и мое сердце полно
символов,
Которые (знаю) не могут быть Тобой.
Потому слова всех молитв есть всегда богохульство,
Поклонение ненадежным образам народных сказок,
И все, молясь, обращаются в самообольщении
К порождению своих собственных беспокойных
мыслей, если
Ты в своей притягательной милости не направишь на себя
Наши стрелы, направленные неумелыми руками
из пустыни;
И все есть идолопоклонники, взывающие без толку
К глухому идолу, если Ты их примешь буквально.
Не слушай, Господи, буквального смысла наших слов.
Господи, в Твоей великой речи вне слов правильно
переведи наши хромые метафоры.
К.С. Льюис. Подстрочное примечание ко всем молитвам
Никто не считал выдающегося христианского апологета К. С. Льюиса мистически одаренным человеком – этот преподаватель из Оксфорда опирался на интеллект и строгую ученость, чтобы отстаивать свою веру, а его книги вызывали восхищение у миллионов традиционных христиан из числа буквалистов по всему миру. Однако в приведенном выше стихотворении он выходит за рамки общераспространенной ортодоксии, и здесь его слова по сути перекликаются с трансцендентной мудростью мистиков о том, что Бог стоит за пределом понимания и описаний и что все буквальные интерпретации его непознаваемой природы никогда не станут чем-то большим, нежели символы, указывающие на более глубокую и таинственную истину.
Непознаваемость Бога есть ключевой принцип склонных к мистицизму религий Востока. Буддизм и даосизм, например, оставляют мало места для любого божества, наделенного чертами личности. И даже индуисты, поклоняющиеся персонифицированным богам, понимают, что эти конкретные отдельные боги суть представители одного верховного Божества, Брахмана, которое существует вне форм и описаний и для которого «все образы негодны, а истина лежит вне слов».[161]
Концепция непознаваемого, неуловимого Бога не так легко находит свое место в монотеистических религиях Запада. Иудаизм, христианство и ислам основаны на откровении Бога, представляющего собой Верховное Существо с конкретными свойствами: это особая сверхъестественная сущность, отделенная от природного мира, имеющая имя, историю и особую программу для своего народа. Западный Бог обращается к миру через священные писания и пророков, у него есть настроения и эмоции, он, по мнению верующих, поразительно реален даже с эмпирической точки зрения. Такая сильная личность божества непросто поддается трансцендентной интерпретации, однако все мистики трех великих западных вер постоянно, в соответствии с учениями Востока, говорили о том, что конечная сущность Бога лежит за пределами человеческого понимания.
Наивысший Бог мистиков-каббалистов, например, сильно напоминает Брахмана индуизма: это божество за пределами человеческого понимания, не имеющее ни форм, ни границ, ни конкретных свойств личности. В Каббале такого Бога называют Эйн Соф, что значит «бесконечный» или «безграничный».
В книге «Основы Каббалы» иудейский ученый Даниэль Матт объясняет, что Бог Эйн Соф не имеет границ и стоит вне сравнений. «Все видимое, как и все то, что можно постичь умом, ограничено, – говорит он. – Все ограниченное конечно. Все конечное не лишено дифференциации. Напротив, неограниченное называется Эйн Соф, Бесконечным. Внутри него нет никакой дифференциации, это совершенное и непреложное единство».
Исламские мистики имели представление о безграничной невыразимости Бога и о тщетности попыток объяснить его непознаваемую природу. Вот что говорил об этом исламский святой VIII века Рави аль-Адавийя:
- Тот, кто объясняет, лжет.
- Как ты можешь описать истинную форму Того,
- В чьем присутствии ты уничтожаешься
- И в чьем бытии ты сам существуешь?[162]
Подобным образом и христианские мистики на основании своего духовного опыта пришли к убеждению, что стремление видеть в Боге конкретное и буквальное существо только сбивает нас с истинного пути. «Если хочешь быть совершенным и свободным от греха, – говорил католический мистик Мейстер Экхарт, – тогда не веди пустых разговоров о Боге. Помимо того, тебе не стоит пытаться понять что-либо о Боге, поскольку Бог превышает всякое понимание. Учитель говорит: «Если бы у меня был Бог, которого я могу понять, я бы не считал его Богом». Если ты понимаешь что-нибудь о нем, он находится вне этого понимания, а поняв что-то о нем, ты впадаешь в неведение».[163]
Вывод мистиков достаточно ясен: Бог непознаваем по самой своей природе. Он не есть объективный факт или какое-то существо; на самом деле он есть само бытие, абсолютное недифференцированное единство, которое лежит в основе всего существования. Когда мы поймем эту истину, говорили мистики, все религии смогут соединить нас с этой более глубокой божественной силой. Если мы не понимаем этого и цепляемся за утешительные образы познаваемого Бога, наделенного свойствами личности, – радикальным образом иного относительно творения отдельного индивидуального существа, – мы преуменьшаем наивысшую реальность Бога и сводим его божественность к статуе маленького «глухого идола», которого Льюис так ядовито представил в своем стихотворении.
Мистики уверяют, что истинную природу Бога можно познать только в непосредственной мистической встрече. Объясняя это, Ивлин Андерхилл говорит: «Мистицизм в своем чистом виде есть наука о наивысшем, наука о единении с Абсолютом и ничего больше Мистик есть тот, кто достиг этого союза, а не тот, кто о нем говорит. Признак подлинного посвященного не в том, что он нечто знает, но в том, каков он есть».[164]
Это не означает, конечно, что прочие люди не в состоянии оценить озарения мистиков. «Даже если мы неспособны пережить наивысшие состояния сознания, которых достигали мистики, – говорит Карен Армстронг, – мы можем узнать у них, например, что Бог не существует в примитивном смысле слова, или что само слово «Бог» есть лишь символ реальности, которая этот символ бесконечно превосходит».
«Признак подлинного посвященного не в том, что он нечто знает, но в том, каков он есть»
На протяжении веков о существовании такой реальности говорили только мистики. Наука по своей традиции отказывалась им верить, хотя наша работа позволяет думать, что в форме абсолютного единого бытия духовный союз, описанный мистиками по крайней мере не менее достоверен и не менее реален в буквальном смысле, чем любой другой опыт реальности. Нейробиологические и философские корреляты этого убеждения ясно показывают, что абсолютное единое бытие есть состояние наивысшего единения и полной недифференцированной целостности, такой план существования, где все различия исчезают и сравнения становятся невозможными. В абсолютном едином бытии нет никаких переживаний чего-либо, но это чистое и совершенное единство всех вещей – или единство ничто. Одна вещь не может существовать без другой, а потому индивидуальные существа и объекты не воспринимаются. Эгоцентричное Я здесь не может существовать, потому что оно лишено не-Я, с помощью которого себя определяло. Подобным образом Бога нельзя отделять от этого наивысшего единства, представляя его себе индивидуальным существом со свойствами личности – делая так, мы думаем о Боге, который не обладает абсолютной реальностью.
Такое восприятие абсолютной реальности требует, чтобы Бог стоял выше познаваемого существа, и ясно указывает на то, что все персонификации Бога представляют собой лишь символические попытки схватить недосягаемое. Это, однако, не означает, что представления о персонифицированном Боге бессмысленны или непременно неверны. Тот, кто переживает состояние абсолютного единого бытия, понимает, что тот Бог, которого мы можем познать, есть лишь отблеск высшей духовной реальности, подобно тому, вероятно, как один лучик света свидетельствует о славе солнца. В этом смысле любые воплощения Бога в форме персонификаций укоренены в восприятии более великой реальности, глубокой и тонкой, которая кажется уму реальной. В этой наивысшей реальности, лежащей за пределами материального существования и субъективных переживаний, все конфликты разрешены и важнейшие обещания всех религий осуществлены – страдания кончаются, единство и блаженство длятся вечно.
В книге «Мистическое сердце» Вейн Тисдейл, говоря о якобы неразрешимом конфликте между верой в Бога-личность и признанием существования безличной наивысшей реальности, писал:
Как примирить эти на вид конфликтующие представления? Я думаю, что в ближайшие годы мы придем к более адекватному взгляду на божественное – на то, что верифицирует мистический опыт, – и поймем, что сюда входит и личная, и трансперсональная реальность. Бог есть любящее присутствие, он мудр, добр и милостив, и одновременно он же есть безличный принцип наивысшего состояния сознания, основа кармы, шуньяты, или пустоты, и нирваны. Это две стороны единого источника, две фундаментальные истины, два мистических понимания наивысшей тайны.[165]
Иными словами, различные воплощения Бога есть метафорические интерпретации одной и той же духовной реальности – реальности, которая переживается как абсолютное единое бытие. Когда мы понимаем, что любая специфическая концепция Бога представляет собой часть большого паззла, укорененного в мистическом понимании того, что наиболее реально по своей сути, тогда все религии становятся братьями и сестрами, все веры становятся истинными, а во всех воплощениях Бога можно найти реальность.
Но если мы отвергнем это критическое понимание, если мы будем цепляться за образ Бога, видя в нем в буквальном смысле познаваемое существо, отделенное от любой иной реальности и независимое от нее, тогда мы, в лучшем случае, останемся с таким Богом, которого Льюис называл «хромой метафорой», символами, «которые не могут быть тобой». В худшем же случае мы создадим себе Бога, который станет препятствием на пути к единению и состраданию и вместо этого поведет нас к разделениям и соперничеству.
Представления о Боге со свойствами личности в истории оказывали не только негативное влияние. В своей книге «История Бога» Карен Армстронг утверждает, что представление о таком Боге оставило глубокий позитивный отпечаток на европейской культуре. «Наделенный личностью Бог, – пишет она, – помогал монотеистам ценить священные и неотчуждаемые права человека и уважать человеческую личность. Таким образом, иудео-христианская традиция помогла Западу прийти к либеральному гуманизму, который сегодня для него так дорог».
Однако тот же самый Бог-личность может стать для людей источником великих неприятностей. Она продолжает:
[Такой Бог] может быть просто идолом, созданным по нашему собственному образу и подобию, проекцией наших ограниченных потребностей, страхов и желаний. Мы можем думать, что этот Бог любит то, что нам нравится, и ненавидит то, что мы ненавидим, а это только укрепит наши предрассудки, вместо того чтобы побудить нас их преодолевать. Нам может казаться, что Бог не предотвратил какую-то катастрофу или даже желал, чтобы случилась трагедия, и потому мы можем считать его черствым и жестоким. Если нам легко принять мысль о том, что бедствия происходят по воле Бога, мы начнем соглашаться с такими вещами, с какими крайне важно не соглашаться. Сам тот факт, что Бог-личность имеет пол, также ставит перед нами границы: это означает, что мы считаем священной сексуальность половины всего человечества за счет женщин, и такое представление может нарушать равновесие в людских установках, касающихся отношения между полами, и порождать в этих отношениях неврозы. Поэтому Бог с личными свойствами представляет для людей опасность. Вместо того чтобы призывать нас к преодолению границ, эта «личность» может хвалить нас за то, что нам удобно жить в наших тесных рамках; такой Бог может сделать нас жестокими, равнодушными и самодовольными, то есть отчасти подобными ему (как мы его себе представляем). Вместо того чтобы наполнять нас состраданием, что должны делать все развитые религии, эта «личность» способна научить нас судить, проклинать и отвергать других людей.[166]
Бог, описанный Армстронг, есть Бог охоты на ведьм, инквизиции, священных войн, нетерпимого фундаментализма и бесчисленного множества иных форм религиозных преследований, которые верующие всегда совершали в твердой уверенности в том, что Бог все это одобряет. Право совершать подобные преступления основано на идее, что наш Бог есть единственный Бог, а наша религия – единственный и исключительный путь к истине. И тогда избранный Богом народ считает, что он имеет право или даже обязан противостоять «врагам Божиим», которых такие верующие считают менее святыми и в меньшей мере людьми, поскольку те не разделяют их буквалистской веры.
Многие верующие пребывают в твердой уверенности, что совершаемые ими глупости и преступления одобряет Бог
Как показывает история, религиозная нетерпимость есть в первую очередь феномен культуры, который основан на невежестве, страхе, ксенофобских предрассудках и этноцентричном шовинизме. Однако мы полагаем, что эта нетерпимость коренится в чем-то более глубоком, чем просто узость представлений; как мы считаем, она основана на том же трансцендентном опыте, который поддерживает веру в абсолютное превосходство наших особых богов, наделенных свойствами личности.
Как мы видели, трансцендентные состояния представляют собой континуум все более интенсивных состояний единого бытия вплоть до такого, где это единство становится абсолютным. Когда наступает состояние абсолютного единства, уже не существует конфликтующих между собой версий истины; здесь есть только сама истина, а потому споры о мнениях или вообще конфликты любого рода просто становятся невозможны.
Но если мистик не доходит до такого состояния абсолютного единства – если с точки зрения неврологии деафферентация зоны ориентации не достигает полноты, – тогда у него сохраняется субъективное сознание, так что он будет понимать свое переживание как неописуемый союз. Я с каким-то мистическим иным. О нейробиологической стороне такого состояния Unio Mystica мы говорили, обсуждая активную медитацию.
Подобно всем глубоким состояниям единства, такой мистический союз кажется совершенно реальным, то есть мистики самим своим телом чувствуют, что находятся в присутствии абсолютной реальности. Христианин называет эту истину Иисусом, мусульманин – Аллахом, в примитивных культурах люди переживают присутствие могущественного природного духа, но во всех случаях мистики понимают, что столкнулись с духовной истиной, стоящей выше всех прочих.
Мы видели, что «открытие» такой истины с помощью мистического переживания дает верующему мощное чувство контроля над не управляемыми иными способами превратностями судьбы. Присутствие могучего духовного союзника убеждает верующих в том, что их жизнь входит в какой-то единый грандиозный замысел, что миром правит добро и что в итоге можно победить и саму смерть.
Эта вера сильнее пустых мечтаний благодаря тому, что реальность стоящего за нею Бога можно проверить – в непосредственной мистической встрече Он есть в буквальном смысле абсолютная истина. Потому любое сомнение в достоверности этой истины воспринимается как нападение не только на идею Бога, но и на глубинную – подкрепляемую нейробиологией – уверенность в том, что Бог реален. Если Бог не реален, то не реален и мощнейший источник надежды и избавления. Может существовать только одна абсолютная истина, и это вопрос экзистенциального выживания. Все другие истины угрожают самой сути нашего бытия, и их ложь следует разоблачать.
Иными словами, идея «исключительной» природы истины, на которой основывается религиозная нетерпимость, вероятно, порождена состоянием нейробиологической трансцендентности, не достигшим своей полноты. По иронии судьбы, когда это трансцендентное состояние доходит до логического, а также нейробиологического предела, ум испытывает состояние абсолютного и беспримесного единства, в котором все конфликты, все противоречия, все несовместимые версии Истины исчезают в гармоничном монолитном единстве. Если мы правы и религии и буквальные образы Богов, о которых они говорят, на самом деле представляют собой интерпретацию трансцендентного опыта, значит, все варианты понимания Бога в итоге укоренены в одном и том же опыте трансцендентного единения. Это справедливо независимо от того, существует ли на самом деле наивысшая реальность или же это просто неврологическая перцепция, порожденная необычным состоянием человеческого мозга. Таким образом, все религии находятся между собой в кровном родстве. Ни одна из них не смеет претендовать на исключительное обладание реальной реальностью, но все они, в своих лучших проявлениях, указывают верное направление сердцу и уму.
Присутствие могучего духовного союзника убеждает верующих в том, что их жизнь входит в какой-то единый грандиозный замысел, что миром правит добро и что в итоге можно победить и саму смерть
История человечества показывает, что религии редко стремились к подобному инклюзивному и великодушному мировоззрению и что конфликт почти всегда был для них нормой. Однако мы можем наблюдать и обнадеживающие явления: ряд важных религиозных мыслителей готов принять идею, что все религии тесно соединены духовными связями, и кого-то из них это даже радует.
Далай Лама говорит:
Люди по самой своей природе обладают разными интересами и наклонностями. Потому нас не должно удивлять обилие различных религиозных традиций с их разным мышлением и непохожими практиками. Но это многообразие позволяет всем быть счастливыми. Если у нас есть только хлеб, люди, которые едят рис, почувствуют себя покинутыми. Когда существует много видов пищи, можно удовлетворить различные потребности и вкусы людей. А люди едят рис потому, что он лучше всего растет там, где они живут, но не потому, что он чем-то лучше или хуже хлеба.[167]
«Поскольку все традиции мировых религий по сути направлены на одну общую цель, нам следует стремиться к тому, чтобы между ними царили взаимное уважение и гармония»[168]. В своей книге «Мистическое сердце» Вейн Тисдейл – католический мирянин, ведущий монашеский образ жизни, – утверждает, что видит начало возникновения уважения и гармонии между религиями, к которым призвал стремиться Далай Лама. Тисдейл изобрел термин «взаимодуховность», чтобы обозначить им климат диалога и примирения между религиями и напомнить о той базовой духовности, которая присуща всем религиям.
«Взаимодуховность не есть уничтожение богатого разнообразия религий, – говорит он. – Это не отказ от уникальных особенностей каждой традиции в пользу гомогенной сверхдуховности. Это также не попытка создать новую форму духовной культуры. Скорее, это попытка сделать доступными для каждого все те формы, которые может принять духовное путешествие».
Как считает Тисдейл, это путешествие начинается с первичного человеческого стремления к мистическому союзу с чем-то большим, к единению со всеобъемлющей истиной, которую люди искали задолго до того, как появились религии, давшие ей определение.
«За много тысячелетий до появления мировых религий как социальных организмов, прокладывающих себе путь в истории, мистическая жизнь была в полном расцвете», – говорит Тисдейл. По его мнению, мистическое стремление установить связь с божественным составляет суть любой подлинной веры и существо всех религий.
«Можно сказать, – заявляет Тисдейл, – что реальную религию человечества представляет собой сама духовность, поскольку именно мистическая духовность есть источник всех мировых религий».
Представления Тисдейла основаны на его вере и личном мистическом опыте, однако этот подход, основанный на духовности, привел его к такому же заключению, на которое указывает нейробиология: все религии возникают из опыта трансцендентного и им питаются, поэтому все они ведут нас, хотя и разными путями, к одной и той же цели – к целостности и единству, где различные веры сливаются в абсолютном и недифференцированном целом.
Для сторонников взаимодуховности представление об этом фундаментальном единстве имеет огромное духовное значение, но и вполне практический смысл. Как говорит писательница и религиовед доктор Беатрис Бруто в своем предисловии к «Мистическому сердцу», мистицизм может подарить миру высшую надежду на более счастливое будущее, дав нам возможность преодолеть жадность, недоверие и страхи за свою безопасность – те пороки, которые на протяжении многих веков порождали страдания и конфликты. Она пишет:
Давайте вспомним о стремлении господствовать, жадности, грубости, насилии и всех других бедах, которые рождаются из ощущения неполноценного и незащищенного от опасностей бытия. Мне нужно больше власти, больше имущества, больше уважения и восхищения. Но этих вещей никогда не хватает, а страх всегда остается. Он исходит отовсюду: от других людей, от экономической ситуации, от идей, обычаев и верований, от природной среды, от наших собственных ума и тела. Все эти другие запугивают нас, угрожают нам, создают в нас тревогу. Мы их не можем контролировать. Все они, в той или иной мере, нам чужие. Наш опыт говорит нам: я есть Я, а они – не-Я.
По мнению Бруто, мистицизм позволяет нам преодолеть эти эгоцентричные страхи. Сознание мистической целостности показывает нам, что по сути мы не совсем чужие друг для друга и что фактически мы имеем то бытие, которое нам нужно, чтобы быть счастливыми. Когда, говорит Бруто, понимание этого мистического единства начинает доминировать, «наши мотивы, чувства и поступки меняются; тогда мы переходим от замкнутости, отвержения, вражды и деспотизма к открытости, доверию, готовности принимать людей, поддерживать их и жить вместе с ними».
«Такое единение, – говорит она, – такая свобода от отчуждения и чувства опасности представляют собой надежные основания для лучшего мира. Это значит, что мы будем стараться помогать друг другу и не будем ранить друг друга».
Любой человек, читающий газеты, – тот, скажем, кто слышал о Руанде, Косове, Кашмире или Голанских высотах, – может счесть Бруто с ее оптимизмом наивной. Разве это не часть природы человека – понимать выживание как вопрос соревнования и покорения, как выживание самых приспособленных, как жестокую схватку пауков в банке? В конце концов, в процессе эволюции мозг человека развивался для того, чтобы мы выходили победителями из всех схваток с противником. Мы снабжены природным даром предвидеть опасности, идентифицировать врагов и яростно защищать наши интересы, какими бы узкими и эгоистичными они ни были.
Это, однако, не значит, что наша природа обрекает нас жить в мире раздоров и разногласий, поскольку тот же самый мозг, который поддерживает наши самые эгоистичные стремления, также содержит аппарат для выхода за пределы Эго. Когда человек переживает трансцендентные состояния, какова бы ни была их духовная сущность в конечном смысле, подозрение и враждебность исчезают на фоне мира и любви в неописуемом союзе с Высшим. Именно такая сила состояний единения, меняющая людей, делает мистицизм нашей самой главной надеждой, поскольку это, как считает Беатрис Бруто, вполне практичное и действенное средство для улучшения поведения людей. «Если бы мы смогли правильно использовать ту энергию, что находится внутри нас, – говорит она, – если бы мы чаще заботились о нуждах и благосостоянии тех, кто нас окружает, мы страдали бы гораздо меньше. Перераспределение потоков внутренней энергии – вот что совершает мистицизм».
Может смениться немало поколений, прежде чем человечество будет готово к такой головокружительной перемене мышления, но, что всего удивительнее, если однажды такое время настанет, наш мозг будет к нему готов, поскольку у него есть аппарат, способный обратить эти идеи в реальность.
Неврологический аспект трансцендентного может как минимум дать нам биологические рамки для картины, в которой все религии примиряются между собой. Но если состояния единства, которые наш мозг позволяет нам переживать, действительно как-то отражают высшую реальность, тогда религии указывают не только на нейробиологическое единство, но и на более глубокую абсолютную реальность.
Подобным образом нейробиология может проложить мост через пропасть, отделяющую науку от религии, показав, что они обе есть два важнейших, но несовершенных пути к одной и той же реальности. Конфликт между наукой и верой обострился вследствие великих открытий научной эры, которым, как принято считать, положил начало Галилей, чьи наблюдения подтверждали правоту представлений Коперника о солнечной системе. Поразительное откровение о том, что, оказывается, земля не была с любовью создана как центр вселенной обожающим ее божественным Творцом, нанесла сокрушительный удар по ортодоксальной христианской доктрине того времени. Что еще хуже, когда церковь, пытаясь заставить замолчать Галилея, объявила его еретиком, многие разумные люди увидели, что ее заботят только догматы, а не истина.
На протяжении нескольких последующих веков наука и философия находили все более и более рациональные объяснения тайн, которые раньше объясняли только с помощью божественного участия, так что мыслящим людям становилось все труднее сохранять веру в Бога. Затем, в середине XIX века, в науке появились две революционные теории, которые, казалось бы, должны были в научную эпоху доказать, что Бога не существует.
Когда церковь, пытаясь заставить замолчать Галилея, объявила его еретиком, многие разумные люди увидели, что ее заботят только догматы, а не истина
Первая из этих теорий была опубликована в книге Чарльза Лайеля «Принципы геологии», опубликованной в 1830 году. Исследования Лайеля показали, что форму природного ландшафта определяют геологические силы, а не рука Бога и что возраст земли во много раз превосходит тот, что указан в Библии. Двадцать девять лет спустя вышла другая великая книга – «Происхождение видов», – и весь мир был потрясен революционной теорией Дарвина, утверждавшей, что живые организмы стали такими, какие они есть, в процессе эволюции, совершенствуя свою биологическую адаптацию, а не были созданы в один момент божественной силой Творца.
Ни наука, ни разум ни в коей мере не опровергли концепцию наивысшей мистической реальности
На фоне торжества такого научного откровения Ницше провозгласил, что Бог мертв. Здесь важно, однако, понимать, что тот Бог, которого, как думал Ницше, убила наука, – Бог, уже не совместимый с рациональным мышлением, – был наделенным чертами личности Богом Творцом из Библии. Но ни наука, ни разум ни в коей мере не опровергли концепцию наивысшей мистической реальности.
Это не означает, что ведущие ученые были готовы с энтузиазмом размышлять о возможном существовании реальности, открытой мистиками. В конце концов, сам авторитет науки строится на предпосылке, что материальная реальность есть наивысшая форма реальности, что нет ничего более реального, чем физическое, материальное вещество, образующее вселенную. Но даже с научной точки зрения природа материальной реальности может оказаться более скользкой, чем то кажется здравому смыслу. Скажем, именно так полагал Альберт Эйнштейн. В 1938 году он выразил свое мнение, что научное понимание физического мира может быть не таким уж надежным, как привыкли думать рационалисты-материалисты, следующими словами:
Физические концепции – это свободные творения человеческого ума, а не, как может казаться, нечто такое, что определяет собой исключительно внешний мир. Стремясь постичь реальность, мы похожи на человека, который старается понять устройство часов, не разбирая их. Он видит циферблат и движение стрелок и даже слышит тиканье, но не может открыть их корпус. Одаренный человек может как-то представить себе механизм, который производит все доступные наблюдению действия, но он никогда не сможет быть уверен в том, что его картина дает им единственно возможное объяснение. Он никогда не сможет сравнить свою картину с реальным механизмом и даже не в состоянии представить себе возможное значение такого сравнения.[169]
Наука в лучшем случае дает нам метафорическую картину реальности, и хотя такая картина может выглядеть убедительно, это не значит, что она непременно верна. В этом смысле наука подобна мифологической системе, собранию историй, которые объясняют и разрешают загадки существования и помогают нам справляться с трудностями в жизни. Они работают и в том случае, если материальная реальность и в самом деле есть наивысшая форма реальности, поскольку, несмотря на декларации науки о том, что истина доступна объективной проверке, ум человека лишен способности вести чисто объективное наблюдение. Все наши перцепции субъективны по самой своей природе, и, как невозможно заглянуть внутрь часов Эйнштейна, так мы не можем освободить ум от субъективности, чтобы увидеть реальность «как она есть». Таким образом, любое познание строится на метафорах, и даже самые непосредственные наши ощущения от окружающего нас мира можно рассматривать как объяснительные истории, созданные мозгом.
Потому можно сказать, что наука носит характер мифа и, подобно всем мифологическим системам, построена на одной фундаментальной предпосылке: все подлинно реальное можно верифицировать научными методами измерения, а потому все то, что нельзя верифицировать наукой, не есть подлинная реальность.
Предпосылка, что одна система обладает исключительным правом определять, что есть истина, делает науку непримиримым врагом религии. Если абсолютное единое бытие действительно существует, это ставит как науку, так и религию в парадоксальную ситуацию: чем точнее каждая будет понимать свои фундаментальные предпосылки, тем глубже будет конфликт между ними – и тем дальше они обе окажутся от наивысшей реальности. Но если удается понять метафорическую природу таких предпосылок, их несовместимость устраняется и каждая из них становится в большей мере реальной и ближе к трансцендентному.
Если абсолютное единое бытие реально, значит, Бог во всех тех персонифицированных формах, которые знакомы людям, может быть только лишь метафорой. Но приведенное выше стихотворение К.С. Льюиса косвенно говорит о том, что метафора не есть бессмыслица, нельзя сказать, что она ни на что не указывает. Метафора Бога стойко сохраняется по той причине, что она укоренена в таком опыте, который кажется безоговорочно реальным.
Нейробиологические корни трансцендентной духовности показывают, что абсолютное единое бытие есть правдоподобная и даже вероятная реальность. Из всех сюрпризов, порожденных нашей теорией – выводов о том, что за мифами стоит биологическая необходимость, что ритуалы интуитивно строились так, чтобы они порождали состояния единства, что мистики, в конце концов, не всегда безумцы и что все религии суть ветви на стволе одного духовного дерева, – самой поразительной является мысль, что для этого наивысшего состояния единства можно найти рациональное обоснование. Реальность абсолютного единого бытия не служит убедительным доказательством существования верховного Бога, однако весомо поддерживает представление о том, что существование человека не сводится к чисто материальному бытию. Наш ум обладает способностью чувствовать эту глубинную реальность, это совершенное единство, в котором исчезает страдание и все желания умиротворены. Пока наш мозг останется таким, каков он есть, пока наш ум сохранит способность ощущать эту глубинную реальность, духовность будет по-прежнему окрашивать переживания человека, а Бог – как бы мы ни определяли это великое и таинственное понятие – всегда будет с нами.
Эпилог. Так что же такое «нейротеология»?
Выход этой книги в свет привлек широкое внимание СМИ и вызвал не только бурю восторга и поддержку, но и споры как в религиозных, так и в научных кругах. Одна из целей нашей работы, а также идея, которую мы постарались изложить в этой книге, заключается в том, что наука и религия не обязаны быть несовместимыми: одной из них незачем быть ошибочной для того, чтобы другая была верна. Это неожиданный и спорный подход, однако скрупулезный анализ наших исследований свидетельствует о его правильности. Следует также упомянуть, что основной объем этих исследований составляет не нейровизуализация, а теоретическая разработка нашей модели на основании обширного обзора литературы по нейробиологии и религии, а также подробного философского и богословского анализа взаимоотношений между мозгом, религиозной практикой и духовным опытом. Мы надеемся, что проделанная работа укажет новый способ изучения связи между наукой и религиозными стремлениями, движущей духовной силой любой религии, таким образом, что не только прольет новый свет на истоки и значение человеческой духовности, но и обеспечит нам более глубокое научное понимание таинственных механизмов работы человеческого мозга. С самого начала мы рассчитывали, что наш труд будет способствовать исследованиям на стыке науки и религии так, чтобы каждая из них стимулировала и укрепляла другую, а не принижала ее.
В основе нашей теории лежит нейробиологическая модель, которая служит связующим звеном между мистическим опытом и наблюдаемыми функциями мозга. Пользуясь обиходным языком, можно сказать, что мозг, по-видимому, обладает внутренней способностью превосходить восприятие собственного «я». Мы предположили, что этот дар «самотрансцендентности» и лежит в основе религиозного стремления. Но это не означает, что, с нашей точки зрения, все религиозные убеждения и виды поведения являются мистическими по своей природе.
Здесь я хотел бы сделать ряд пояснений, так как вышеизложенное внушает тревогу некоторым читателям и критикам. Например, после одного из моих выступлений ко мне подошла женщина средних лет, обеспокоенная тем, что результаты нашей работы умаляют ее духовность. Она объяснила, что всю жизнь была набожной, регулярно посещала церковные службы, молилась, занималась благотворительностью, всеми силами старалась быть достойной своей веры. Но с ней никогда не случалось мистических опытов того рода, который мы описали в книге. «Значит ли это, что на самом деле я нерелигиозна?» – спрашивала она.
Я ответил: «Разумеется, нет». К худу или к добру, выяснилось, что немалая часть внимания общественности, вызванного общими результатами нашей работы, прикована к нейровизуализации, к экспериментам с получением изображений мозга тибетских буддистов и францисканских монахинь. В ходе этих экспериментов мы рассматривали различные виды мистических состояний, которых люди достигают только после многолетней духовной практики. Духовный опыт занимает важное место в нашей теории, но его глубинный смысл и актуальность для повседневной религиозной практики зачастую ускользают от внимания.
Прежде всего, наша работа свидетельствует о том, что эпизоды мистического опыта образуют некий спектр. На дальнем конце этого спектра – глубокие состояния духовного единства, описанные святыми и мистиками. Но та же сложная функция мозга, благодаря которой возможны эти яркие состояния, позволяет нам почувствовать и другие, гораздо более мягкие, более «заурядные» ощущения духовной связи, чувства душевного подъема или погруженности, какие возникают, к примеру, в моменты молитвы или созерцания и глубокого размышления, или же когда мы вместе со всей общиной поем гимн, и наш голос вливается в общий хор голосов.
В более широком смысле наши исследования помогли по-новому понять и рассмотреть связь между деятельностью мозга и многими «будничными» вопросами религии и духовности, в числе которых значение общества и семьи, этика и мораль, любовь, сострадание и великодушие. К ним мы должны обратиться, если хотим понять связь между мозгом и религией во всей ее разносторонности и полноте, к каким мы рассчитываем приблизиться.
Важную работу в этой сфере проделали несколько исследователей, сосредоточившихся исключительно на роли мозга в мистическом опыте. Ценность этой работы исключительно велика, так как все мировые религии, и, как считаем мы, все религиозные побуждения возникают из способности мозга превосходить пределы нашего «я» и воспринимать более масштабную и фундаментальную действительность. При любой попытке создать биологическую теорию религии начинать следует с этой точки.
Но если ставить перед собой цель понять связь между биологией и духовностью так, чтобы она имела практическую значимость и актуальность для религиозных людей, представителей всех религий и культур, тогда необходимо выбрать призму пошире и рассматривать вопросы убеждений и поведения способами, доступными пониманию большинства.
Именно в этом и заключается цель зарождающейся нейротеологии – понять связь между функциями мозга и всеми важными аспектами религии. Для лучшего изучения удивительной связи между разумом, мозгом и верой нам стоило бы задуматься о том, что нейротеология вполне может превратиться в «метатеологию» и «мегатеологию». Названия помпезные, но их смысл довольно прост. Метатеология – один из способов описать, как могли возникнуть конкретные теологические принципы любой религии. Мегатеология – подход к изучению религии, при котором акцент делается на универсальных элементах, общих для всех религий. Элементы мегатеологии теоретически могут быть интегрированы в любую конкретную систему верований. Важно, чтобы к этим элементам относилось представление о мистическом опыте, но вместе с тем они должны отражать и более распространенные аспекты религиозного поведения, в том числе представления о сообществе и семье, нравственности, любви, преданности, великодушии, чувстве принадлежности, ощущении причастности к чему-то более значимому, нежели собственное «я».
Мы убеждены, что нейротеология представляет собой наилучший первоисточник для разработки мета– и мегатеологий, отвечающих требованиям. Этому имеется несколько причин. Нейротеологический подход универсален по самой своей природе. У всех людей есть мозг, мозг разных людей работает весьма схожим образом. Поэтому если мы намерены получить представление о всеобщих аспектах религии, удобнее всего начать с мозга. Кроме того, нейротеологический подход помогает увязать религию с психологией человека и его организмом, так как все перечисленные факторы выглядят тесно взаимосвязанными. Как мы продемонстрировали в этой книге, нейробиологический подход способствует изучению многих основополагающих компонентов религии, в том числе мифа, ритуала и мистического опыта. Мы с коллегами также рассматривали возможное применение этого подхода при исследованиях великодушия, общности и таких чувств, как любовь. Вместе с тем этот подход помогает нам разобраться во многих теологических понятиях, рассматриваемых сквозь призму происхождения концепций причинно-следственной связи, целостности и справедливости, не говоря уже о специфических идеях, относящихся к Богу.
К примеру, христианские богословы прилагали колоссальные усилия, чтобы объяснить существование трех ипостасей Бога – Отца, Сына и Святого Духа – в едином Боге. Наблюдая, каким образом мозг воспринимает не только отдельные части, но и все целое, мы могли бы исследовать эти теологические вопросы с точки зрения биологии. Это еще не означает возникновение онтологического метода решения проблем, однако у нас появится чрезвычайно важная информация, возможно, помогающая разобраться в теологических вопросах, с которыми сталкиваются все религии.
Как мы объясняли в этой книге, в мифах почти всегда содержится разрешение противоположностей, кажущихся непримиримыми. В конце концов, первоочередная цель всех великих религий – примирить слабого, несовершенного человека с всемогущей, совершенной и вечной сущностью, во многих отношениях полностью противоположной человеку. Благодаря пониманию того, как мозг помогает нам разрешить эту и многие другие мифические проблемы, нам удается разобраться и в том, как теологии способны породить новые и еще более действенные способы понимания обещаний религии.
Возможно, изучение теологии с позиций нейробиологии поможет нам обрести новое, глубокое и яркое понимание человеческого стремления к религии и религиозному мифу. Вместе с тем оно создаст структуру, на которую мы можем опираться в исследованиях любого отдельно взятого мифа, будь то основополагающий миф, на котором строилась религия в целом, или небольшой «побочный миф», из которого развилось единственное, но важное представление о жизни. Таким образом, с нашим пониманием любого мифа мы можем в некоторой степени разобраться, как проявляются в этом мифе различные функции мозга. Мы можем выявить противоположности, распознать холистические ответы, понаблюдать за чувствами, разгадать тайну некоторых чисел и даже сделать выводы о том, как миф в целом отображен в языке, ощущениях и чувствах.
Следовательно, даже если нейротеология не в состоянии прогнозировать возникновение мифов определенных типов, она способна предоставить фундамент для понимания любого конкретного мифа. В этом случае сама теология также помогает проанализировать основные положения религии с целью лучшего понимания самих этих положений и взаимосвязи их с людьми. Опять-таки повторим: какое бы воздействие подобный анализ ни оказывал на данную религию, сам анализ всегда выполняется мозгом. Например, если мы силимся понять, как Бог может быть первопричиной всего сущего, нам следует осознать потребность человеческого мозга воспринимать мир через причины и следствия. А если бы мы не обладали такой способностью? Если бы нам никогда не удавалось понять, почему происходят те или иные события? Известны отдельные случаи, когда у пациентов после поражения некоторых важных участков мозга нарушалось осмысление причин. Они не понимали, почему происходят события – например, почему звонок в дверь означает, что кто-то стоит на пороге. Мозг, лишенный способности к осмыслению причинно-следственной связи, не в состоянии размышлять о религии и Боге с позиций каузальности. В этом случае Бог будет восприниматься скорее эмоционально. Вероятно, центральное место займет Бог как высшая любовь и всеобщее благо, а не его причина. В этих суждениях никак не отражается то, что в действительности есть Бог, – только то, как мы, люди, можем воспринимать Бога и как сам Бог проявляется в мире.
Мегатеологический аспект нейротеологии несколько сложнее, так как сама нейробиология, по-видимому, не в состоянии предоставить информацию, касающуюся высшего уровня реальности, неважно, назван этот уровень Богом, нирваной или высшей единой сущностью, Абсолютом. Нейробиологический подход, выбранный для этой книги, подводит нас к чрезвычайно важной отправной точке, позволяющей вести поиски ответов на онтологические вопросы. В частности, мы показали, что опыт каждого человека по меньшей мере равноценен любому другому опыту с точки зрения отображения реальности. Другими словами, реальность складывается в мозге, и если наши эксперименты по нейровизуализации так и не доказали существования высшего духовного уровня, то, по крайней мере, они недвусмысленно указали на то, что для мозга подобные состояния так же реальны, как любые другие. На этом этапе нейротеология требует от нас попыток применения другого уровня анализа, выходящего за пределы нейробиологической функции, в рамках которой мы исследуем «реальность» впечатлений в себе и о себе. Раз за разом люди, испытывающие выраженные мистические состояния, утверждают, что эти состояния ощущаются как более реальные, нежели повседневная действительность. Нейробиология не может ни доказать, ни опровергнуть эти утверждения, но согласно обоснованным предположениям, Абсолют может быть настолько же, если не более, фундаментально реальным, чем то, что мы воспринимаем как «обыкновенную» реальность. Как было сказано ранее, вполне возможно, что состояние Абсолюта и есть первичная реальность, та самая, из которой произрастает все объективное и субъективное восприятие мира. Независимо от того, реален Абсолют онтологически или нет, он служит для нас общим источником всех духовных стремлений и универсальной целью, истолкованной мириадами способов всеми великими религиями прошлого и настоящего. Таким образом, идея Абсолюта способна обеспечить первичное духовное основание, на котором мы сможем выстроить истинную мегатеологию.
Нам предстоит пройти еще некоторый путь, прежде чем какая-либо позиция, в том числе нейротеологическая, поможет нам понять масштабы сложности и разнообразия всевозможных типов религиозного опыта и идеологии, однако мы полагаем, что в этом процессе нейротеология является решающим фактором, тем самым, который предлагает наилучший способ объединения науки и религии так, чтобы обогатить наше понимание мира разума и мира духа.
Список литературы
Aggleton, J. P., ed. 1992. The Amygdala. New York: Wiley-Liss.
al-Adawiyya, R. 1988. Doorkeeper of the Heart: Versions of Rabia, tran. Charles Upton. Putney, Vt.: Threshold Books.
American Psychiatric Association. 1994. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders: DSM-IV, 4th ed. Washington, D.C.:
American Psychiatric Association.
Anand, B. K., G. S. China, and B. Singh. 1961. Some aspects of electroencephalographic studies on Yogis. Electroencephalography and Clinical Neurophysiology 13:452–56.
Angela of Foligno. 1993. Complete Works, tran. Paul Lachance.
Mahwah, NJ: Paulist Press. Armstrong, E., and D. Faulk, eds. 1982. Primate Brain Evolution.
New York: Plenum Press. Armstrong, K. 1993. A History of God. New York: Ballantine Books. Austin, J. 1998. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. Cambridge, Mass.: MIT Press. Banquet, J. P. 1972. EEG and meditation. Electroencephalography and Clinical Neurophysiology 33:454.
Basso, A., et al. 1973. Neuropsychological evidence for the existence of cerebral areas critical to the performance of intelligence tasks. Brain 96:715—728.
Bastock, M. 1967. Courtship: An Ethological Study. Chicago: Aldine Press.
Bates, B. C., and A. Stanley. 1985. The epidemiology and differential diagnosis of near-death experience. American Journal of Orthopsychiatry 55:542—549.
Belfer-Cohen, A., and E. Hovers. 1992. In the eye of the beholder: mousterian and Natufian burials in the levant. Current Anthropology 133:463—471.
Benson, H., M. S. Malhotra, R. F. Goldman, G. D. Jacobs, and P. J. Hopkins. 1990. Three case reports of the metabolic and electroencephalographic changes during advanced Buddhist meditation techniques. Behavioral Medicine 16:90—95.
Berlyne, D. 1960. Conflict, Arousal, and Curiosity. New York: McGraw-Hill.
Berman, M. 2000. Wandering God: A Study in Nomadic Spirituality. Albany, N.Y.: State University of New York Press.
Blazer, D. G. 1998. Religion and academia in mental health. In Handbook of Religion and Mental Health, ed. Koenig. San Diego: Academic Press.
Blofield, J. 1970. The Zen Teaching of Huang Po. New York: Grove.
Bogen, J. E. 1969. The other side of the brain. II: An appositional mind. Bulletin of Los Angeles Neurological Society 34:135—162.
Bryant, P. E. 1992. Arithmetic in the cradle. Nature 358:712—713.
Burns, T., and C. D. Laughlin. 1979. Ritual and social power. In The Spectrum of Ritual, eds. d’Aquili, Laughlin, and Mc-Manus. New York: Columbia University Press.
Butzer, K. 1982. Geomorphology and sediment stratiagraphy. In The Middle Stone Age at Klasier River Mouth in South Africa, eds. Singer and Wymer. Chicago: University of Chicago Press.
Cairns, R.B. 1967. The attachment behavior of mammals. Psychological Review 73:409—426.
Campbell, J. 1968. The Masks of God: Creative Mythology. New York: Viking/Penguin.
1972. Myths to Live By. New York: Viking Press.
1988. The Power of Myth. New York: Doubleday Books.
Cohen, M. S., S. M. Kosslyn, H. C. Breiter et al. 1996. Changes in cortical activity during mental rotation: A mapping study using functional MRI. Brain 119:89–100.
Colbert, E. H. 1980. Evolution of Vertebrates. New York: John Wiley & Sons.
Collet, C., E. Vernet-Maury, G. Delhomme, and A. Dittmar. 1997. Autonomic nervous system response patterns specificity to basic emotions. Journal of the Autonomic Nervous System 62:45—57.
Cooper, D. A. 1992. Silence, Simplicity, and Solitude. New York: Bell Tower.
Corby, J. C., W. T. Roth, V. P. Zarcone, and B. S. Kopell. 1978. Psychophysiological correlates of the practice of Tantric Yoga meditation. Archives of General Psychiatry 35:571—577.
Czikszentmihalyi, M. 1991. Flow: The Psychology of Optimal Experience. New York: HarperCollins.
d’Aquili, E. G. 1972. The Biopsychological Determinants of Culture. Massachusetts: Addison-Wesley Modular Publications.
1975. The biopsychological determinants of religious ritual behavior. Zygon 10:32—58.
1978. The neurobiological bases of myth and concepts of deity. Zygon 13:257—275.
1982. Senses of reality in science and religion. Zygon 17: 361—384.
1983. The myth-ritual complex: A biogenetic structural analysis. Zygon 18:247—269.
1985. Human ceremonial ritual and the modulation of aggression. Zygon, 20:21—30.
d’Aquili, E. G., and A. B. Newberg. 1993. Liminality, trance, and unitary states in ritual and meditation. Studia Liturgica 23:2–34.
1993. Religious and mystical states: A neuropsychological model. Zygon 28:177—200.
1996. Consciousness and the machine. Zygon 31:235—252.
1999. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis: Fortress Press.
2000. The neuropsychology of aesthetic, spiritual and mystical states. Zygon 35:39—52.
Читать бесплатно другие книги:
