Поля крови. Религия и история насилия Армстронг Карен

Глава 10

Торжество секуляризма

Если бы отцам-пилигримам, которые пожаловали в Массачусетский залив в 1620 г., сказали, что они закладывают основы первого в истории секулярного государства, они пришли бы в ужас. Ведь протестанты покинули Англию, поскольку архиепископ Лод «испортил» Церковь папистскими обычаями, и в своей эмиграции видели новый Исход. Америку же воспринимали как «английский Ханаан», «землю обетованную»{1213}. Перед тем как колонисты высадились, Джон Уинтроп, первый правитель Колонии Массачусетского залива, напомнил им, что они приехали в американскую глушь, чтобы основать подлинно протестантскую общину, которая станет светом для народов и воодушевит Старую Англию возродить Реформацию{1214}. Он говорил: «Мы должны понимать, что будем городом на холме. Очи всех людей устремлены на нас. И если мы изменим Богу в наших трудах, вследствие чего утратим Его помощь, мы станем притчей и посмешищем по всему миру»{1215}. Среди прочего они считали очень важным избавить индейцев от лукавых сетей французских католических поселенцев: да будет Новая Англия «оплотом против царства Антихриста, которое иезуиты пытаются установить в этих местах»{1216}. Концепцию секулярного государства Уинтроп счел бы совершенно чуждой, да и демократия его не заботила. Перед тем как высадиться на американскую почву, он твердо напомнил переселенцам: Бог «так устроил дела людей, что во все времена одним быть богатыми, а другим бедными; одним высокими по силе и достоинству, а другим незначительными и подчиняющимися»{1217}.

Пуритане были убеждены, что Бог своей милостью даровал им эту землю. Эта вера в собственное избранничество органично сочеталась с секулярным представлением о естественных правах человека. Накануне отъезда из Саутгемптона (1620 г.) пастор Джон Коттон перечислил все библейские прецеденты переселения. Он говорил, что Бог дал детям Авраама и Ноя, которые колонизировали «пустой» мир, «свободу» населять «необжитые места», не покупая их у первоначальных владельцев и не прося их удалиться. Отсюда проповедник легко перешел к следующему тезису: «Таков принцип природы, что, если земля свободна, она принадлежит тому, кто заявляет право на нее и начинает возделывать и обрабатывать»{1218}. В Англии слишком много народу, считал Роберт Кашмен, торговый агент Плимутской компании, а Америка представляет собой «обширный и пустой хаос», поскольку индейцы «не отличаются трудолюбием, не имеют ни искусства, ни науки, ни навыков или способностей использовать землю и удобства. Все портится и гниет из-за недостатка удобрений, сбора, распорядительности и т. д.». А значит, вполне «законно» для поселенцев «забрать землю, которой никто не пользуется»{1219}. Это либеральное учение затем повлияет на отношения колонистов с американскими индейцами ничуть не меньше, чем учения библейские.

Преданность доктрине о первородном грехе приводила протестантских колонистов к абсолютистской политике как средству борьбы с падшей природой человека. Если бы Адам не согрешил, без правительства можно было бы обойтись. Однако люди грешны, склонны ко лжи, воровству и убийствам. Держать их в узде под силу лишь сильной власти. Люди, рожденные в Духе, имеют свободу сынов Божиих, но свободны они делать лишь то, что заповедует Бог. При обращении они отказываются от следования инстинктам и должны покоряться властям, которые Бог поставил над ними{1220}.

Как известно, Колония Массачусетского залива была не первым английским поселением в Северной Америке. Основатели Джеймстауна в Вирджинии прибыли еще в 1607 г. И были они не пылкими пуританскими диссентерами, а деловыми людьми, желавшими превратить колонию в выгодное коммерческое предприятие. Однако после высадки они первым делом построили временную церковь: с парусом вместо крыши и бревнами вместо скамеек{1221}. Их колония была почти такой же строгой, как и массачусетская. Церковные службы были обязательными. За пьянство, азартные игры, супружеские измены, тунеядство и излишне броское платье штрафовали. Если нарушитель не исправлялся, его отлучали, а имущество конфисковывали{1222}. Это было не только коммерческое, но и христианское предприятие, и в Лондоне его славили как один из ключевых моментов в истории спасения{1223}. Согласно королевской хартии, главная цель Вирджинской компании состояла в обращении коренных народов, а не в финансовом успехе{1224}. Как добрые протестанты (своего времени), вирджинцы придерживались принципов Аугсбургского мира: «Cuius regio, eius religio» («Чья страна, того и религия»). Если большинство аграрных правителей редко пытались контролировать духовную жизнь подданных, вирджинцы, при всей их меркантильности, считали самоочевидным, что в нормальном обществе все граждане должны придерживаться одной веры, а правительство обязано следить за соблюдением религиозных уставов.

Джон Локк еще не родился, и в американских колониях религия, политика и экономика оставались нераздельными. Более того, вирджинцам и в голову не приходило понимать коммерцию как сугубо мирскую деятельность{1225}. Сэмюель Пуркас, пропагандист компании, придал ее идеологии наиболее полное выражение{1226}. Если бы Адам не пал, весь мир сохранил бы изначальное совершенство и осваивать его было бы легко. Однако с приходом греха люди настолько развратились, что чуть не переубивали друг друга, и Бог рассеял их по земле (после истории с Вавилонской башней) и оставил в неведении друг о друге. Но по его же воле коммерция начала сплачивать людей. В Эдеме Адам имел все необходимые ресурсы, но потом возникли трудности. Теперь же благодаря кораблям страны поставляют друг другу то, чего где-то не хватает, а Бог может использовать всемирный рынок для спасения нехристианского мира. Из Америки вирджинцы ввозили продукты в Англию, где часто случался недород, а заодно несли христианство индейцам. Плакат компании объяснял, что Бог более не действует через пророков и чудеса, а благовествовать миру можно лишь «смешанным образом, через открытия и торговлю купцов». Живя на индейской земле и торгуя с туземцами, колонисты «продавали им жемчуга небесные» путем «ежедневных разговоров»{1227}. Стало быть, поиск новых ресурсов, думал Пуркас, не самоцель, и компания потерпит неудачу, если будет искать лишь барышей.

Поначалу Пуркас полагал, что у индейцев не надо отнимать землю, ведь ее дал индейцам Бог{1228}. Возможно, его протестантская идеология и была патерналистской, но определенное уважение к аборигенам присутствовало. Однако в первые две страшные зимы, когда колонисты умирали от голода, некоторые из работников бежали к местному племени поухатанов. Английский губернатор попросил вождя вернуть беглецов и нарвался на презрительный отказ. Тогда английское ополчение напало на поселение, убило 15 индейцев, сожгло их дома и истребило кукурузу; царицу племени увели, а с детьми ее тоже расправились{1229}. Такие вот «ежедневные разговоры». Индейцы были потрясены. Вождь поухатанов спросил: «Почему вы истребляете нас, когда мы обеспечиваем вас едой? Почему вы завидуете нам? Мы безоружны и готовы дать вам все, что просите, если вы приходите как друзья»{1230}.

Однако к 1622 г. индейцев уже тревожил быстрый рост колонии: англичане забрали под пашни слишком много охотничьих угодий, тем самым лишив индейцев существенного источника пропитания{1231}. Поухатаны внезапно напали на Джеймстаун и перебили около трети англичан. Виргинцы отомстили безжалостно: разрешали племенам поселяться и засевать поля, а затем, прямо перед сбором урожая, нападали и убивали столько индейцев, сколько могли. За три года они воздали за Джеймстаун многократно. Какое уж там евангельское сострадание! Они взяли курс на безжалостное уничтожение. Даже Пуркас оставил библейское учение и проповедовал теперь агрессивную гуманистскую концепцию прав человека: мол, индейцам поделом, ибо они нарушили закон природы, оказывая сопротивление английским поселенцам{1232}. Прагматические соображения стали вытеснять старое благочестие. Компании никак не удавалось поставлять в Англию достаточное количество товаров, и инвесторы считали, что их вложения не окупаются. Колонии оставалось одно: выращивать табак и продавать его по пять шиллингов за фунт. Возникнув как дело священное, колония постепенно секуляризовалась. Но привела к тому логика ситуации, а не либеральная идеология Локка{1233}.

Пуритане Массачусетса убивали индейцев без зазрения совести{1234}. Они покинули Англию во время Тридцатилетней войны и впитали жестокость страшного времени. Насилие же оправдывали весьма избирательными ссылками на Библию. Пропуская мимо ушей пацифистское учение Иисуса, они вдохновлялись воинственными отрывками из Ветхого Завета. Например, Александр Лейтон проповедовал: «Бог есть великий Воин», а Библия – «лучший учебник военного дела»{1235}. Почтенный пастор Джон Коттон объяснял, что англичане должны нападать на индейцев, даже если со стороны последних не было провокации (казалось бы, явное беззаконие!), ибо не только имеют естественное право на их земли, но Бог еще и поручил им забрать эти земли{1236}. Здесь мы видим первые признаки той веры в собственную исключительность, которая впоследствии будет столь характерна для американской политики. В 1636 г. Уильям Брэдфорд с высокомерным самодовольством описывал бойню у реки Мистик, когда пекотам мстили за гибель английского торговца:

Тех, кто избежал огня, убивали мечом; некоторых рубили на куски, других пронзали шпагами, так что они быстро рассеялись и почти никто не спасся. Полагали, что в тот раз было убито около 400 человек. Ужасно было видеть, как они поджариваются на огне и потоки крови тушат языки пламени. Ужасен был и запах, и зловоние. Однако победа казалась сладкой жертвой, и возносились молитвы к Богу, который оказал столь дивную помощь{1237}.

Когда пуритане заключили Хартфордский договор с немногими выжившими пекотами (1638 г.), то настояли на разрушении всех пекотских селений, а женщин и детей продали в рабство. «Не следовало ли христианам вести себя милосерднее?» – задавал риторический вопрос капитан Джон Андерхилл, ветеран Тридцатилетней войны, и с уверенностью отвечал на него отрицательно: Бог на стороне англичан, «поэтому у нас было достаточно света для наших действий»{1238}.

Однако тридцатью годами позже некоторые пуритане засомневались в правильности подобных кампаний{1239}. После убийства индейца, обратившегося в христианство (1675 г.), плимутские власти на основании очень шатких улик возложили вину на Метакомета – вождя племени вампаноагов, которого англичане называли «королем Филиппом». Когда казнили трех его помощников, Метакомет и его индейские союзники разорили 50 из 90 английских городов в Плимуте и Род-Айленде; и к весне 1676 г. индейские армии оказались в 15 км от Бостона. Осенью чаша весов склонилась в пользу колонистов. Однако им предстояла тяжелая зима, а у наррагансеттов на Род-Айленде были запасы пищи и продовольствия. Обвинив их – опять-таки на основании сомнительных улик – в помощи Метакомету, англичане напали на деревню, ограбили ее и сожгли, а жителей (большей частью мирных беженцев) перебили. Дальше в ходе войны зверства совершали обе стороны – индейские воины скальпировали заживо своих пленников, а англичане четвертовали и потрошили своих. Однако летом 1676 г. военные действия прекратились. По сравнению с началом войны индейское население поредело вдвое: 1250 человек были убиты в сражении, 625 умерли от ран и 3000 – от болезней в плену. Число жертв в колониях составило лишь около 800 человек (1,6 % от общей численности 50 000 жителей).

Пуританский истеблишмент полагал, что индейцы были орудием возмездия свыше: Бог наказал колонистов за грехи и недостаток рвения в посещении церкви. А потому жертвы среди индейцев его не волновали. Однако многие колонисты уже сомневались в моральности тотальной войны. На сей раз значимое меньшинство высказалось против войны. Квакеры, которые прибыли в Бостон в 1656 г. и сами были жертвами пуританской нетерпимости, резко обличали жестокость. Джон Истон, губернатор Род-Айленда, обвинил плимутских пуритан в высокомерии и самонадеянности, с которой они расширяют свои поселения и злонамеренно стравливают друг с другом племена. Джон Элиот, миссионер, проповедовавший индейцам, пытался доказать, что это не оборонительная война: настоящими агрессорами были плимутские власти, которые подделывали улики и попирали справедливость. Как и в Вирджинии, недостаток благочестия приводил к тому, что в политической сфере богословские аргументы все чаще вытеснялись апелляциями к природе и разуму{1240}.

И как часто бывает, общий упадок религиозного рвения вдохновил недовольных. К началу XVIII в. богослужения в колониях сделались более формальными, а в Нью-Йорке и Бостоне появились красивые храмы. Однако, к ужасу этих благопристойных конгрегаций, в сельской местности вдруг вспыхнуло яростное благочестие. «Великое пробуждение» началось в 1734 г. в Нортгемптоне (штат Коннектикут), когда смерть двух молодых людей и яркая проповедь пастора Джонатана Эдвардса (1703–1758) всколыхнула духовную жизнь города. Затем это оживление распространилось на Массачусетс и Лонг-Айленд. Во время проповедей Эдвардса люди кричали и вопили, корчились и толпились возле кафедры, умоляя его остановиться. Однако Эдвардс продолжал говорить, не обращая внимания на массовую истерику, не утешая и не отрывая взгляда от веревки колокола. Человек триста пережили мучительное обращение: они не отрывались от Библии и даже забывали поесть. Однако, вспоминал впоследствии Эдвардс, им также открывалось радостное восприятие красоты, отличное от какого-либо естественного чувства, «так что они не могли удержаться от громких криков, выражая свое восхищение»{1241}. Другие, испытывая величайший страх Божий, погружались в отчаяние, которое сменяла другая крайность – воодушевление, связанное с внезапным осознанием свободы от греха.

Великое пробуждение показало, что религия необязательно стоит на пути у прогресса и демократии: она может и способствовать модернизации. Как ни странно, примитивная с виду истерика помогла этим пуританам усвоить эгалитаризм, который шокировал бы Уинтропа, но был намного ближе к нынешним нормам. Пробуждение ужаснуло Гарвард, а Йельский университет, где Эдвардс некогда учился, отрекся от него. Однако проповедник был убежден: в Новом Свете в тяжелых муках рождается иное устройство – Царство Божие. По сути происходила революция. Пробуждение имело особенный успех в более бедных колониях, где в земном плане люди мало на что надеялись. И если образованные классы обращались к рационализму европейского Просвещения, Эдвардс донес до своих малообразованных общин один из просвещенческих идеалов – поиск счастья – в такой форме, какую они могли понять. И это подготовило их к революционным потрясениям 1775 г.{1242}

В то время большинство колонистов все еще считали, что демократия – худший способ правления, что социальная стратификация угодна Богу. Их представления о христианстве ограничивались и искажались системным насилием, необходимым для аграрного государства. В общинах Новой Англии лишь «святым», пережившим рождение свыше, разрешалось участвовать в Вечере Господней. Хотя они составляли всего пятую часть английского населения, только они были причастны Завету Божьему с Новым Израилем. Однако даже святым не позволялось выступать в церкви: они молча внимали пастору. А невозрожденное большинство имело равенство в юридическом плане, но не обладало голосом в управлении{1243}. Дед Эдвардса Соломон Стоддард из Нортгемптона полагал, что массы неспособны к серьезной мысли: «Если управление окажется в их руках и дела будут решаться оголтелым криком, все сразу пойдет кувырком»{1244}. Однако Стоддард призывал всю общину, включая тех, кто не пережил второе рождение, вкушать от Вечери Господней, а также вставать и во всеуслышание заявлять о своей принадлежности к Завету.

Джонатан Эдвардс понимал: при всей своей авторитарности его дед дал массам право голоса. И теперь он требовал от людей более активной позиции: прояви себя в церкви – или душа твоя погибнет. Эдвардс принадлежал к аристократии Новой Англии и отнюдь не затевал политическую революцию, но он осознал: проповедник не может более рассчитывать на то, что слушатели будут покорно внимать вечным истинам, которые для них неактуальны. В Англии XVII в. это еще проходило, но в Америке складывалось новое общество, без закрепленного господства аристократии. В 1748 г. на похоронах своего дяди, полковника Джона Стоддарда, Эдвардс произнес яркий панегирик, в котором перечислялись качества хорошего лидера. В Новом Свете лидер должен снисходить до уровня народа{1245}. Он должен «отлично знать человеческую природу», быть знаком с «состоянием и условиями» жизни нации, адаптируя свои воззрения к окружающим социальным реалиям. Лидер должен знать свой народ, учитывать текущие события и предвидеть кризисы. Лишь в самом конце Эдвардс упомянул, что лидер должен принадлежать к «хорошей семье», но и то – лишь потому, что хорошее образование «полезно» и повышает эффективность действий лидера. Великий человек не может иметь ничего общего с эгоистами «узкого и частного духа». Выступая перед купцами, бизнесменами и земельными спекулянтами Нортгемптона, Эдвардс резко осудил людей, которые «позорным образом оскверняют свои руки ради нескольких лишних фунтов… угнетают бедняков, наживаются на ближних и используют свою власть, чтобы набить карманы»{1246}. Эта революционная критика структурного насилия колониального общества перекинулась на другие города, и года через два Эдвардса лишили кафедры. Какое-то время он был вынужден делить судьбу изгоев, работая капелланом у индейцев Стокбриджа. Эдвардс хорошо знал тогдашнюю философию, читал Локка и Ньютона, однако именно христианство помогло ему принести простому народу новые идеалы эгалитаризма.

Великое пробуждение 1730–1740-х гг. было первым массовым движением в Америке. Оно дало многим простым людям опыт участия в событии национальной значимости, меняющем ход истории{1247}. Экстатическое пробуждение поселило во многих американцах, которым были чужды секулярные наклонности революционных вождей, память о блаженном состоянии – «свободе». Кроме того, эмоциональная вера вновь была поставлена превыше рассудочного благочестия респектабельных классов. А еще люди, которые запомнили неприятие духовного восторга аристократическими клириками, сохранили недоверие к институциональным авторитетам. Впоследствии это подготовит их к такому решительному шагу, как отвержение английской монархии.

В 1775 г., когда британское правительство попыталось обложить колонистов налогами по случаю колониальных войн с Францией, гнев перерос в прямое восстание. Его вожди воспринимали Американскую революцию как секулярное событие: трезвую и прагматическую борьбу с империей. Это были люди Просвещения, вдохновлявшиеся Локком и Ньютоном. И они были деистами: в отличие от ортодоксальных христиан не верили в откровение и богочеловечество Христа. Декларация независимости, написанная Томасом Джефферсоном, Джоном Адамсом и Бенджамином Франклином и ратифицированная колониальным конгрессом 4 июля 1776 г., была документом эпохи Просвещения: она основывалась на локковской теории самоочевидных прав человека – жизнь, свобода, собственность{1248} – и на просвещенческих идеалах свободы и равенства. Однако авторы Декларации не придерживались утопических идей относительно перераспределения богатства или упразднения классовой системы. Они лишь вели войну за независимость, практичную и с реалистической задачей.

И все же отцы-основатели принадлежали к джентри, и их идеи были далеко не типичными. Большинство же американцев исповедовали кальвинизм и чурались рационалистического этоса. Поначалу не желая разрывать с Британией, некоторые колонисты не примкнули к борьбе, а те, кто включился в борьбу, ориентировались не только на христианские мифы, но и на идеалы отцов-основателей. В ходе революции секуляристская идеология творчески смешалась с религиозными устремлениями большинства, причем таким образом, что американцы самых разных взглядов смогли сплотиться против мощи Англии. Когда священники говорили о важности добродетели и ответственности в правительстве, они помогали людям понять гневные обличения Сэмюэля Адамса против британской тирании{1249}. Когда отцы-основатели говорили о «свободе», они использовали слово с религиозным смыслом{1250}. Тимоти Дуайт, внук Джонатана Эдвардса и президент Йельского университета, предсказал, что революция восторжествует в «земле Эммануила»{1251}; Эбенезер Болдуин, проповедник из Коннектикута, доказывал, что свобода, религия и знание, будучи изгнаны из Европы, нашли приют в Америке, где Иисус установит свое Царство; настоятель Уильям Смит из Филадельфии полагал, что колонии стали «избранным местом свободы, искусств и небесного знания»{1252}. Джон Адамс усматривал в английском поселении в Америки часть замысла Божьего по просвещению всей планеты{1253}, а Томас Пейн был убежден: «В нашей власти начать мир сначала. Такой ситуации, как сейчас, не бывало со дней Ноя»{1254}.

Однако воодушевлению сопутствовала ненависть к врагам Царства Божьего. После принятия Акта о гербовом сборе (1765 г.) патриотические песни заклеймили его инициаторов – лордов Бута, Гренвилла и Норта – как прислужников Сатаны. На политических демонстрациях их портреты несли рядом с изображениями дьявола{1255}. Когда Георг III даровал религиозную свободу французским католикам на канадской территории, американские колонисты назвали его слугой Антихриста{1256}. И даже президенты Гарвардского и Йельского университетов считали Войну за независимость частью замысла Божьего по ниспровержению католичества{1257}. Эта сектантская враждебность позволяла колонистам решительно отделять себя от Старого Света, к которому многие еще ощущали достаточно сильную привязанность; ненависть к католической «тирании» надолго сохранится в американской национальной идентичности. Хотя отцы-основатели отчасти следовали Локку, но «религия» еще не была изгнана из колоний. А если бы была, революция могла бы и не увенчаться успехом.

Как только была объявлена независимость (июль 1776 г.), колонии начали составлять новые конституции. В Виргинии Томас Джефферсон (1743–1826) предложил формулу, которая в итоге не прошла ратификацию: «Все люди имеют полную свободу религиозного мнения. Никого нельзя заставлять посещать или поддерживать какой-либо религиозный институт»{1258}. Это гарантировало и свободу религии, и свободу от религии. Однако нельзя забывать, что джефферсоновская концепция религии была основана на двух инновациях, чуждых большинству его соотечественников. Первая состояла в сведении религии к «вере» и «мнению». Как апологет просвещенческого эмпиризма Джефферсон отвергал идею о том, что религиозное знание обретается путем откровения, ритуального или общинного опыта: это просто взгляды, разделяемые некоторыми людьми. Подобно всем философам Просвещения, Джефферсон и Джеймс Мэдисон (1751–1836) – пионеры религиозной свободы в Америке полагали, что любую идею можно критически исследовать и даже отвергать. Тем не менее они также настаивали на свободе совести: во что человек верит – это его личное дело, и правительство не должно ничего навязывать. Соответственно, обязательная вера нарушает одно из фундаментальных прав человека. «Религиозные узы сковывают и ослабляют ум, делая его неспособным ни к одному благородному предприятию, ни к одному разумному проекту», – говорил Мэдисон{1259}. Последние 1500 лет, обобщил он, «практически везде» привели к «гордыне и высокомерию клириков, невежеству и раболепству мирян; у тех и других – к суевериям, фанатизму и гонениям»{1260}. Да, «миф о религиозном насилии» явно поселился в умах отцов-основателей… Как утверждал Джефферсон в «Положении о свободе вероисповедания в Вирджинии»: «Наши гражданские права ничуть не более зависят от религиозных мнений, чем наши мнения в области физики и геометрии»{1261}.

Критика Джефферсона и Мэдисона была здоровым противовесом идолопоклоннической тенденции обожествлять человеческие идеи. На современном секулярном Западе свобода мысли станет сакральной ценностью, неприкосновенным и безусловным правом человека. Она будет способствовать научному и технологическому прогрессу, даст толчок развитию искусств. Однако интеллектуальная свобода, возвещенная философами Просвещения, была роскошью, сопутствовавшей модернизации. Раньше в аграрных государствах было попросту невозможно позволить всему населению отбросить традицию и вольно ругать порядки. Впрочем, у большинства отцов-основателей – как-никак аристократов! – не было намерения распространить данные привилегии на простой народ. Они все еще считали самоочевидным, что, будучи просвещенными государственными мужами, должны всем руководить{1262}. Как и большая часть элиты, Джон Адамс, второй президент Соединенных Штатов (1797–1801 гг.), с подозрением относился к любой политике, чреватой «властью толпы» или обеднением джентри{1263}, хотя наиболее радикальные последователи Джефферсона протестовали против такой «тирании» и, подобно Эдвардсу, считали необходимым прислушиваться к голосу народа{1264}. Тем не менее, лишь когда Промышленная революция сотрясла социальный уклад, идеалы отцов-основателей стали широко признаваться в обществе.

Вторая предпосылка Джефферсона и Мэдисона состояла в том, что «религия» есть автономная и частная деятельность, отдельная от политики, и что смешивать «религию» с политикой было глубокой ошибкой. Однако эту локковскую идею все еще сочли бы дикой большинство американцев. Отцы-основатели знали своих соотечественников: федеральная конституция не нашла бы поддержки во всех штатах, если бы не воздержалась от провозглашения какой-либо протестантской деноминации в качестве официальной (как было во многих конституциях отдельных штатов). Именно потому, что большинство американцев все еще одобряли союз религии и власти, объединение штатов требовало религиозной нейтральности на федеральном уровне{1265}. Поэтому в первой поправке к Конституции (1791 г.) говорилось: ««Конгресс не должен издавать ни одного закона, относящегося к установлению какой-либо религии или запрещающего свободное исповедание оной». Государство не насаждает и не искореняет религию, а просто оставляет ее в покое{1266}. Однако даже это имело политические последствия. Во время президентских выборов 1800 г., вызвавших ожесточенные споры, деиста Джефферсона обвиняли в атеизме и даже мусульманстве! Он отвечал, что не враждебен вере, а лишь против вмешательства властей в религиозные дела. Когда группа его баптистских сторонников в Дэнбери (штат Коннектикут) попросила его назначить день поста, чтобы сплотить нацию, Джефферсон ответил, что такие вопросы находятся вне компетенции президента:

Веря вместе с вами, что религия – это частное дело между человеком и Богом, и что никого больше в вопросах веры и богослужения спрашивать не нужно, и что законодательные полномочия правительства распространяются только на действия, а не на мнения, я с великим уважением размышляю о том акте всего американского народа, который объявил, что государству нельзя «издавать ни одного закона, относящегося к установлению какой-либо религии или запрещающего свободное исповедание оной». Тем самым возводится стена между Церковью и государством.

Хотя такое разделение действительно может пойти на пользу и Церкви, и государству, оно, вопреки мнению Джефферсона, не присуще самой природе вещей, а представляет собой новшество. Соединенные Штаты задумали нечто совершенно новое.

Образ «стены» Джефферсон заимствовал у Роджера Уильямса (1604–1683) – основателя колонии в Провиденсе (Род-Айленд), которого изгнали из Новой Англии за возражения против нетерпимости пуританских властей{1267}. Однако Уильямс заботился не столько о благополучии государства, сколько о собственной вере, не желая искажать ее отношениями с правительством{1268}. Он хотел, чтобы Род-Айленд был альтернативной христианской общиной, построенной в евангельском духе. Напротив, Джефферсон желал создать защиту от «отвратительной комбинации Церкви и государства», которая превращает людей в «простаков и ломовых лошадей»{1269}. Однако он, похоже, думал – и напрасно! – что некоторые государства прошлого не были причастны к этой «отвратительной комбинации». А время должно было показать, станут ли секуляризованные Штаты менее склонными к насилию и принуждению, чем их религиозные предшественники…

Какими бы ни были желания отцов-основателей, большинство американцев все еще считали самоочевидным, что идеология Соединенных Штатов должна основываться на христианских принципах. К 1790 г. около 40 % населения жило в пограничных областях и ощущало все большее недовольство республиканскими властями, которые не делили тягот с простым народом, а налоги взимали не меньше, чем британцы. Новая волна движений – так называемое «второе великое пробуждение» – стала массовой кампанией за более демократичную и верную Библии Америку{1270}. Деятели этих движений были не из интеллектуалов (как Эдвардс), а из народа. Они использовали дикие жесты, грубый юмор и сленг, опирались на сны, видения и небесные знаки. Во время массовых сборищ за пределами городов они сооружали огромные шатры, а их духовные песнопения доводили толпы до экстаза. Однако ретроградами эти пророки не были. Лоренцо Доу походил на Иоанна Крестителя, но цитировал Джефферсона и Пейна и, подобно философам Просвещения, призывал людей мыслить самостоятельно. В христианском содружестве первые будут последними, а последние первыми. Бог одарил нищих и неграмотных, и Иисус с апостолами не заканчивали колледжей.

Джеймс Келли и Бартон Стоун восставали против аристократического клира, который пытался навязать народу высокоумную веру Гарварда. Философы Просвещения учили, что надо иметь мужество отвергнуть зависимость от авторитетов и идти к истине путем естественного разума. Теперь же инициаторы духовного пробуждения предложили американским христианам читать Библию, не сверяясь с учеными из высших классов. Когда Стоун основал собственную деноминацию, то назвал ее «декларацией независимости»: проповедники возвещали простым людям современные идеалы демократии, равенства, независимости и свободы слова на языке, который был для них понятен. Это второе пробуждение могло показаться элите ретроградным, но на самом деле оно стало протестантской версией Просвещения. Требуя той степени равенства, которую правящий класс Америки еще не был готов предоставить, деятели духовного пробуждения олицетворяли народное недовольство, игнорировать которое было невозможно.

Поначалу это грубое и демократическое христианство ограничивалось бедняками, однако в 1840-е гг. Чарльз Финней (1792–1875) принес его средним классам, создав «евангельское» христианство, основанное на буквальном понимании Евангелий. Евангельские христиане хотели обратить светскую республику ко Христу, и к середине XIX в. это течение стало основной верой Соединенных Штатов{1271}. Не ожидая руководства от правительства, примерно с 1810 г. эти протестанты начали трудиться в церквях и школах. Они основывали реформистские ассоциации, которые особенно расцвели в северных штатах. Одни вели кампании против рабства, другие – против пьянства, третьи – против угнетения женщин и других ущемленных социальных групп. Некоторые настаивали на реформе образования. Подобно второму великому пробуждению, эти новые течения помогли простым американцам усвоить – вкупе с протестантством – идеал неотчуждаемых прав человека. Люди учились планировать, организовывать и реализовывать четко сформулированные цели рациональным образом, что помогало им иметь дело с истеблишментом. Мы на Западе часто оцениваем чужие культурные традиции, сравнивая их с Просвещением: великие пробуждения в Америке показывают, что этих идеалов можно достигать иным путем – религиозным.

Более того, американские евангельские христиане столь основательно усвоили некоторые идеалы Просвещения, что создали любопытный гибрид, который историки иногда называют «просвещенческим протестантством»{1272}. Этот парадокс был подмечен Алексисом де Токвилем, когда он посетил Соединенные Штаты в 1830-е гг.: характер страны сочетает «два весьма разнородных элемента, которые в иных местах воюют друг с другом, но в Америке… срослись и чудесным образом комбинируются. Я имею в виду дух религии и дух свободы»{1273}. Отцы-основатели вдохновлялись так называемым «умеренным» Просвещением Исаака Ньютона и Джона Локка. Евангельские христиане отвергли «скептическое» Просвещение Вольтера и Дэвида Юма, как и «революционное» Просвещение Руссо. Они воспользовались философией «здравого смысла», которую развивали шотландские мыслители Фрэнсис Хатчесон (1694–1746), Томас Рид (1710–1796), Адам Смит (1723–1790) и Дугалд Стюарт (1753–1828){1274}. Это учение подводило их к выводу, что у людей есть врожденная и безошибочная способность видеть ясные связи между нравственными причинами и следствиями в общественной жизни. Обрести понимание вещей несложно: достаточно лишь иметь здравый смысл. Даже ребенок может понять суть Евангелия и разобраться, как правильно жить. Американские евангельские христиане были убеждены, что если хорошенько займутся этим, то сумеют создать в Новом Свете общество, полностью воплощающее христианские ценности{1275}. Конституция установила мирское государство, но никак не поощряла развитие национальной культуры; отцы-основатели полагали, что это произойдет само собой{1276}. Однако благодаря евангельской благотворительности и реформистским ассоциациям «просвещенческое протестантство», как ни странно, стало национальным этосом секулярного государства{1277}. Можно лишить религии государство, но нельзя лишить религии нацию. Благодаря энергичной миссионерской работе, реформистским организациям и публикациям евангельские христиане создали культуру, основанную на Библии и сплотившую новую нацию.

Американцы показали, как можно обустроить общество на более справедливой и рациональной основе. Во Франции вожди буржуазии, восходящего среднего класса, наблюдали за этими событиями весьма внимательно, поскольку и у них появились идеологии с акцентом на свободе индивида{1278}. Однако их задача была труднее, поскольку пришлось вытеснять давно укоренившийся правящий класс с его профессиональной армией, централизованной бюрократией и абсолютной монархией{1279}. И все же к концу XVIII в. традиционное аграрное общество претерпевало в Европе все больший кризис: все больше людей уезжали в города и переключались на занятия и профессии, не связанные с сельским хозяйством; социальная мобильность была беспрецедентной, и распространялась грамотность.

Весной 1789 г. абсолютная власть Людовика XVI затрещала по всем швам. Расточительство двора ввергло французскую экономику в кризис. И священники, и знать (первое и второе сословия) отказывались подчиниться новому режиму налогообложения. Чтобы выйти из тупика, король 2 мая созвал Генеральные штаты в Версале{1280}. Он хотел, чтобы три сословия – духовенство, знать и простой народ – совещались и голосовали отдельно, но третье сословие не позволило аристократии взять ситуацию в свои руки. Оно объявило себя Национальным собранием и пригласило клир и знать присоединиться. Первыми дезертировали в лагерь третьего сословия 150 представителей низшего духовенства – по большому счету такие же простолюдины, которые были сыты по горло высокомерием епископов и желали более коллегиальной Церкви{1281}. Нашлись перебежчики и из второго сословия: это были провинциальные дворяне, презираемые парижской знатью, и богатые буржуа, которым надоела консервативность аристократии. 20 июня члены нового Национального собрания поклялись, что не разойдутся, пока не будет создана новая Конституция.

Планировалась разумная и просвещенная дискуссия по американскому образцу. Однако Собрание не учло мнение народа. После плохого урожая с продовольствием было худо, цены на хлеб в городах взлетели, и наступила массовая безработица. В апреле в Париже подняли мятеж около 5000 ремесленников, и по всей стране были созданы революционные комитеты и гражданская милиция, чтобы сдержать беспорядки. В ходе заседаний делегатов освистывали и прерывали возгласами с мест для публики. Недовольные толпы выходили на улицу и нападали на любого представителя старого режима, кто им попадался. Некоторые солдаты, посланные унять беспорядки, присоединились к мятежникам. А 14 июля толпа пошла на штурм Бастилии в восточном Париже, освободила узников и разрубила на куски коменданта. Сходная судьба постигла и многих других высших чиновников. В провинции голодные крестьяне, терзаемые «великим страхом», твердили, что нехватка зерна искусственно создана режимом, чтобы голодом принудить их к подчинению. Масла в огонь подозрений подлило прибытие бедняков, ищущих работы, которых приняли за передовые отряды знати{1282}. Крестьяне нападали на дворянские усадьбы и еврейских ростовщиков, отказывались платить десятины и налоги.

В общем и целом ситуация в стране выходила из-под контроля. И Национальное собрание повело себя радикальнее. Оно приняло Декларацию прав человека и гражданина, которая наделяла суверенитетом народ, а не монарха, и возвещала, что все люди обладают естественным правом на свободу совести, собственность и свободу слова и должны пользоваться равенством перед законом, личной безопасностью и равными возможностями. Затем Национальное собрание начало гонения на католическую церковь во Франции. Как мы уже видели, «миф о религиозном насилии» основывался на убеждении в том, что отделение Церкви от государства освободит общество от воинственности «религии». Однако и в Европе, и в других частях света почти все реформы, связанные с секуляризацией, начинались с резких посягательств на религиозные институты. Это вызывало недовольство, нарушения закона, смятение, а иногда и ответное насилие. 2 ноября 1789 г. Национальное собрание проголосовало (568 голосов против 346) за погашение национального долга путем конфискации церковного имущества. Шарль Морис де Талейран, епископ Отёнский, пояснял, что Церковь не располагает собственностью в обычном смысле слова: ей даны земли и имения, чтобы она делала добрые дела{1283}. Государство теперь могло платить зарплату духовенству и финансировать эту благотворительность самостоятельно. Затем 3 февраля 1790 г. запретили все религиозные ордена, за исключением тех, кто занимался учительством или работой в больницах. Многие клирики энергично возражали и пробудили сомнения в головах простых людей. Однако некоторые священники усмотрели здесь возможность для реформы: возвращения Церкви к первоначальной чистоте. Они даже начали создавать новую «национальную религию».

Итак, светский режим начал с политики принуждения, лишения прав и имущества. 29 мая 1790 г. Национальное собрание издало Гражданскую конституцию для духовенства, которое превращало Церковь в государственный департамент. Были упразднены полсотни епархий, и в Бретани многие прихожане остались без епископа. Закрыли 4000 приходов и урезали содержание епископам, а в будущем решили епископов избирать всенародно. 26 ноября духовенству дали восемь дней на то, чтобы принести клятву верности нации, закону и королю. Сорок четыре клирика из Национального собрания ответили отказом, и против такого унижения стали протестовать священники в Эльзасе, Анжу, Артуа, Бретани, Фландрии, Лангедоке и Нормандии{1284}. Католичество было настолько тесно связано почти с каждой деталью повседневной жизни, что многие представители третьего сословия в ужасе отшатнулись от нового режима. В западной Франции многие прихожане просили священников не принимать клятву и не желали иметь дел с конституционным клиром, присланным на замену прежнему.

Вскоре агрессия секулярного государства вылилась в прямое насилие. Соседние монархии начали мобилизацию против революции. Как часто бывает, внешняя угроза породила страхи перед внутренним врагом. Когда французские войска потерпели поражение от австрийцев летом 1792 г., распространились дикие слухи о «пятой колонне» контрреволюционных священников, помогающих врагу. Когда прусская армия прорвалась через границу, угрожая Вердену, последнему оплоту на пути к Парижу, непокорных священников посадили в тюрьму. В сентябре многие боялись, что роялистское духовенство замышляет бунты, и в итоге толпы ворвались в тюрьмы и убили несколько тысяч узников, многие из которых были священниками. Двумя неделями позже Франция была объявлена республикой.

Французы и американцы придерживались диаметрально противоположной политики в отношении религии: все американские штаты рано или поздно отделили религию от государства, но, поскольку духовенство было непричастно к аристократическому правлению, традиционные деноминации не сталкивались с откровенной враждебностью. Однако во Франции Церковь долго была повязана с аристократией, и лишь насильственными мерами можно было лишить ее привилегированного статуса{1285}. А к тому времени стало ясно, что секулярный режим столь же склонен к насилию, сколь и не секулярный. За сентябрьскими убийствами последовали новые жестокости. 12 марта 1793 г. в Вандее (западная Франция) началось восстание против призыва в революционную армию, несправедливого налогообложения и особенно антикатолической политики новой власти{1286}. Восставших возмущало прибытие на замену известным и уважаемым священникам конституционных клириков, которые не имели корней в регионе. Мятежники сформировали католическое и роялистское ополчение, несли знамена с изображением Девы Марии и в походе пели гимны. Заметим, что восстали не аристократы: восстал народ, желавший сохранить свое католичество. Около 60 % повстанцев были крестьянами, а остальные – ремесленниками и лавочниками. Между тем революционерам пришлось разбираться еще с федералистским восстанием, в котором умеренные провинциальные буржуа и республиканцы объединились с роялистами в Бордо, Лионе, Марселе, Тулузе и Тулоне, протестуя против парижских инициатив.

Разделавшись с федералистами, четыре революционные армии прибыли в Вандею с инструкциями от Комитета общественной безопасности, которые напоминали риторику похода против катаров: «Пронзайте штыками всех, кого встретите по пути. Знаю, что в этой области может оказаться и несколько патриотов, но это не имеет значения – мы должны принести в жертву всех»{1287}. «Все разбойники с оружием и все, заподозренные в ношении оружия, да будут пронзены штыком, – наставлял солдат генерал Тюрро. – Мы будем равно поступать с женщинами, девочками и детьми… Не получат пощады даже те, кого лишь заподозрили»{1288}. «Вандеи больше нет, – докладывал начальству Франсуа-Жозеф Вестерманн. – Следуя полученным приказам, я бросал детей под копыта лошадей и убивал женщин… дороги заполнены трупами»{1289}. Таким образом, революция, обещавшая свободу и равенство, унесла около миллиона жизней. Это было одно из величайших зверств начала Нового времени.

Люди всегда искали эмоционального накала и экстаза, который придает жизни цель и смысл. Если какой-то символ (или образ, миф, ритуал, учение) утрачивает трансцендентную ценность, его обычно заменяют на другой. Историки религии полагают, что символом божественного может стать абсолютно все и что такие эпифании встречаются «в каждой сфере психологической, экономической, духовной и социальной жизни»{1290}. Во Франции это стало очевидным. Едва избавившись от одной религии, революционеры изобрели другую: нация как воплощение священного начала. Дерзновенный гений революционных вождей осознал, что сильные эмоции, традиционно связанные с Церковью, можно направить к новому символу. 10 августа 1793 г., когда страна тонула в войне и кровопролитии, в Париже отметили праздник единства и нераздельности Республики, срежиссированный художником Жаком-Луи Давидом. Действо началось на месте Бастилии, где была установлена величественная статуя Природы; из ее грудей били две струи воды. Наполнив водой чашу, президент Национального конвента передал ее 86 старцам, представлявшим французские департаменты (своего рода причастие!). На площади Революции президент зажег перед статуей Свободы огромный костер с геральдическими символами, скипетрами и тронами, а у Дома инвалидов толпа глазела на гигантское изображение французского народа в виде Геракла{1291}. Такие праздники сделались столь частыми, что люди стали поговаривать о «праздникомании»{1292}. Как объяснял Жюль Мишле, историк XIX в., государственные ритуалы возвестили наступление «странной и глубоко духовной новой жизни»{1293}.

К 1793 г. священников отстранили от участия в национальных торжествах. Это был год, в который Жак-Рене Эбер усадил богиню разума в алтаре собора Парижской Богоматери, превратив его в храм философии. Революционная политика сама становилась объектом почитания. Описывая политические события, вожди активно использовали такие понятия, как «символ веры», «ревнители», «таинство» и проповедь»{1294}. По словам Оноре Мирабо, «Декларация прав человека стала политическим евангелием, а французская Конституция – религией, за которую люди были готовы умирать»{1295}. Поэт Мари Жозеф Шенье сказал Национальному конвенту:

Вы знаете, как на руинах низложенного суеверия основать единую универсальную религию, в которой наши законодатели – проповедники, а наши судьи – понтифики и в которой человеческая семья воскуряет фимиам лишь на алтаре Родины, всеобщей матери и божества{1296}.

Токвиль констатировал:

Поскольку внешне французская революция стремилась более к возрождению всего человечества, нежели к реформированию Франции, она сама стала чем-то вроде новой религии – хотя и несовершенной, лишенной Бога и культа загробной жизни, но тем не менее подобно исламу наводнившей землю своими солдатами, апостолами и мучениками{1297}.

Любопытно, что агрессивная секулярная религиозность вызвала у Токвиля ассоциацию с фанатическим насилием, которое европейцы издавна приписывали исламу.

«Гражданская религия», описанная еще Жан-Жаком Руссо (1712–1778), основывалась на вере в Бога и загробную жизнь, социальный договор и запрет на нетерпимость. Ее празднества, писал Руссо, создадут священные узы между участниками: «Вовлеките зрителей в зрелище; сделайте их самих актерами; устройте так, чтобы каждый узнавал и любил себя в других и чтоб все сплотились от этого еще тесней»{1298}. Однако любящая терпимость Руссо не распространялась на тех, кто отказывался повиноваться предписаниям гражданской религии. Такая же суровость была присуща и революции{1299}. Через месяц после праздника во славу единства и нераздельности Республики началась эпоха террора. Максимилиан Робеспьер (1758–1794) учредил трибунал, который должен был искать предателей и диссидентов. Ревности этого трибунала позавидовали бы инквизиторы. Казнь ожидала не только короля с королевой, королевскую семью и аристократов: на гильотину отправлялись целые группы верных патриотов. Отрубили голову выдающемуся химику Антуану Лавуазье, который всю свою профессиональную жизнь посвятил улучшению условий во французских тюрьмах и больницах, и Шарлю-Жильберу Ромму, изобретателю революционного календаря. За все время чистки (она закончилась в июле 1794 г.) были отправлены на гильотину около 17 000 мужчин, женщин и детей. Вдвое большее число людей погибли в тюрьмах или от рук местных активистов{1300}.

А тем временем революционные вожди объявили священную войну нереволюционным режимам Европы{1301}. После Вестфальского мира (1648 г.) военных конфликтов на континенте практически не было. Равновесие сил поддерживало гармонию между суверенными государствами. Зверства на поле боя стали неприемлемы, и повсюду говорили об умеренности и сдерживании{1302}. Армии неплохо снабжались, и солдатам не было необходимости терроризировать и грабить население{1303}. Делался упор на физические упражнения, дисциплину и соблюдение правил, но серьезных разработок в области военной технологии между 1700 и 1850 гг. не появилось{1304}. Однако этот мир пошатнулся, когда сначала революционные войска, а затем Наполеон отбросили всякую сдержанность.

Упразднив Церковь, французское государство не сделалось более мирным. 16 августа 1793 г. Национальный конвент провозгласил Декрет о всеобщей воинской обязанности: впервые в истории на войну было мобилизовано все население.

Все французы объявляются в состоянии постоянной реквизиции. Молодые люди пойдут сражаться на фронт; женатые должны ковать оружие и подвозить продовольствие; женщины будут готовить платки, одежду и служить в госпиталях; дети – щипать корпию из старого белья; старики заставят выводить себя на площади, чтобы возбуждать в воинах храбрость, ненависть к королям и мысль о единстве Республики{1305}.

Около 300 000 добровольцев в возрасте 18–25 лет довели французскую армию до миллионной численности. Доселе крестьян и ремесленников приходилось либо завлекать в армию хитростью, либо уводить насильно. Однако солдатам «вольной армии» хорошо платили, а по заслугам их делали и офицерами. В 1789 г. более 90 % французского офицерства происходило из числа аристократии, а к 1794 г. благородное происхождение имели лишь 3 % офицеров{1306}. Но хотя более миллиона молодых людей погибло в ходе революции и наполеоновских войн, появлялись все новые добровольцы. Эти солдаты сражались без лишних церемоний, с той жестокостью, которую усвоили в ходе уличных революционных боев. По-видимому, они достигали экстаза в битве{1307}. А поскольку им нужна была еда, они совершали такие же зверства, что и наемники времен Тридцатилетней войны{1308}. Почти 20 лет французские войска казались непобедимыми: покорили Бельгию, Нидерланды и Германию, причем без особых усилий нанесли поражение австрийским и прусским войскам, которые пытались остановить их триумфальное шествие.

Однако революционная Франция не принесла свободу народам Европы. Вослед ей пришел Наполеон, который создал традиционную империю с данниками. Эта империя даже бросила вызов имперским амбициям Англии. В 1798 г. с целью установить базу на Суэцком перешейке и перерезать морские пути, по которым англичане добирались в Индию Наполеон вторгся в Египет и в Битве у пирамид нанес страшное поражение мамелюкской армии: у французов погибли лишь несколько десятков солдат, а мамелюки потеряли более 2000 человек{1309}. С беззастенчивым цинизмом Наполеон объявил себя освободителем египетского народа. Тщательно проинструктированный французским Институтом Египта, он обратился к шейхам азхарского медресе по-арабски, выразив глубокое уважение к Пророку и пообещав освободить Египет от гнета османов и их мамелюкских прислужников. Французскую армию сопровождали ученые, везли библиотеку современной европейской литературы, оборудование лаборатории и типографию с арабскими шрифтами. Однако улема не выразили восторга: «Все это лишь обман и лукавство, чтобы сбить нас с толку»{1310}. И они были правы. Наполеоновское вторжение, эксплуатируя ученость Просвещения для покорения региона, ознаменовало начало западного владычества на Ближнем Востоке.

Многим казалось, что Французская революция потерпела неудачу. Системное насилие наполеоновской империи шло вразрез с революционными принципами, а Наполеон еще и восстановил в правах Католическую церковь. За надеждами 1789 г. следовали все новые и новые разочарования. Славные дни падения Бастилии сменились сентябрьскими расправами, эпохой террора, вандейским геноцидом и военной диктатурой. А когда Наполеона свергли (1814 г.), на престол воссел Людовик XVIII (брат Людовика XVI). Однако революционные грезы не умирали. Дважды, хоть и ненадолго, Республика возрождалась: в Сто дней перед окончательным поражением Наполеона в битве при Ватерлоо (1815 г.), а также между 1848 и 1852 гг. В 1870 гг. она возникла опять и на сей раз просуществовала до уничтожения нацистами в 1940 г. Поэтому Французскую революцию лучше рассматривать не как неудачу, а как взрывное начало долгого процесса. Таких масштабных социальных и политических перемен, порывающих с тысячелетиями автократии, в одночасье не достичь. Революции занимают много времени. Однако в отличие от некоторых других европейских стран, где аристократические режимы глубоко укоренились и просуществовали еще многие годы (пусть в ограниченной форме), Франция в итоге превратилась в светскую республику. Об этом длительном и болезненном процессе не следует забывать, прежде чем считать неудачами революции, которые случились на нашем веку, скажем, в Иране, Египте и Тунисе.

Французская революция изменила европейскую политику, но не аграрную экономику. Новое время достигло «совершеннолетия» в ходе Промышленной революции в Англии, которая началась в конце XVIII в., хотя ее социальный эффект полностью сказался лишь в начале XIX в.{1311} Толчок процессу дало изобретение парового двигателя, который позволил существенно поднять производительность и способствовал беспрецедентному росту экономики. Примеру Англии вскоре последовали Германия, Франция, Япония и Соединенные Штаты. Отныне эти индустриализованные страны уже не будут прежними. Промышленность отвлекала все больше людей от сельского хозяйства; экономическая самодостаточность канула в Лету. Правительство также стало контролировать жизнь простых людей немыслимым для аграрного общества образом{1312}. В «Тяжелых временах» (1854 г.) Чарльз Диккенс изобразил индустриальный город как своего рода ад: рабочие (уничижительно именуемые «руками») живут в полной нищете и рассматриваются лишь в качестве ресурса. На смену эксплуатации аграрного государства пришло структурное насилие индустриализации. Конечно, развивались и более гуманные государственные идеологии, и все больше людей получали доступ к благам, которые прежде были уделом знати. И все же, несмотря на усилия некоторых политиков, неодолимая пропасть разделяла богачей и бедняков.

Просвещенческие идеалы – терпимость, независимость, демократия, интеллектуальная свобода – были уже не только благородными мечтами, но и практической необходимостью. Массовое производство требовало массового рынка. Поэтому простой народ нельзя было держать на уровне прожиточного минимума: кто будет покупать промышленные товары? Все больше и больше людей вовлекались в процесс производства – как фабричные рабочие, печатники или офисные клерки, – а потому им был необходим хотя бы минимум образования. Неизбежно они начинали требовать участия в органах государственного управления, а новые средства коммуникации позволяли рабочим добиваться политической сплоченности. Поскольку ни одна конкретная группа не могла доминировать в правительстве (или даже эффективно противостоять ему), возникало соперничество между партиями{1313}. Для экономики стала важна интеллектуальная свобода: инновации, необходимые для прогресса, можно было осуществить лишь при свободе мысли, которую не стесняют класс, гильдия и Церковь. Правительствам приходилось задействовать все человеческие ресурсы, поэтому аутсайдеры (например, евреи в Европе, католики в Англии и Америке) получали все больше прав.

Индустриализованные страны вскоре были вынуждены искать новые рынки и ресурсы за рубежом, а потому, как и предсказывал немецкий философ Георг Вильгельм Гегель (1770–1831), развивали колониализм{1314}. В этих новых державах экономическая взаимосвязь между государственной силой и покоренными народами была односторонней, как и в аграрных империях. Новая власть не помогала колониям проводить индустриализацию, а лишь выкачивала из «неразвитых» стран ресурсы на благо европейскому индустриальному прогрессу{1315}. В обмен колония получала от Запада дешевые промышленные товары, подрывавшие местный бизнес. Неудивительно, что колониализм воспринимался как явление навязчивое и насильственное. Системы транспорта и коммуникаций колонизаторы создавали лишь для собственного удобства{1316}. В конце XVIII в. в Индии английские торговцы обчистили Бенгалию столь основательно, что этот период вошел в историю как «ограбление Бенгалии». Регион попал в безысходную зависимость. Крестьяне могли бы выращивать собственную пищу, а их заставляли выращивать джут и индиго для мирового рынка. Правда, англичане помогали бороться с голодом и болезнями, однако в результате рост населения привел к нищете и перенаселению{1317}.

Империя, располагающая индустриализованной технологией, создавала глобальную форму системного насилия. И виной тому были сугубо секулярные ценности рынка, а вовсе не религия. Запад столь сильно обогнал покоренные им народы, что догнать его было практически нереально. Разрыв между Западом и остальным миром увеличивался, причем это системное политическое и экономическое неравенство поддерживалось военной силой. К середине XIX в. Англия контролировала большую часть Индийского субконтинента, а после восстания сипаев (1857–1859 гг.), когда 70 000 индийцев погибли в отчаянной попытке дать отпор чужеземцам, англичане низложили последнего могольского императора{1318}. Поскольку колония адаптировалась к мировому рынку, без определенной степени модернизации было не обойтись: полиция, армия и местная экономика нуждались в полной реорганизации, и некоторые «аборигены» восприняли современные идеи. Что касается религиозных обычаев простого народа, аграрные империи почти никогда не пытались их изменить. Однако в Индии английские инновации оказали большое влияние на религиозную и политическую жизнь субконтинента.

Индийцев тревожила легкость, с которой их удалось завоевать: получалось, что с их социальной системой не все в порядке{1319}. Традиционным индийским аристократиям отныне пришлось считаться не только с чужеземными властителями, но и с совершенно иным социально-экономическим устройством; новые клерки и бюрократы, выращенные англичанами, порой зарабатывали больше прежних элит. Эти вестернизированные индийцы, по сути, стали новой кастой, к которой немодернизированное большинство относилось с глубочайшим непониманием. Такой рост демократизации, насаждавшийся англичанами, был чужд социальному устройству Индии, который всегда отличался иерархизмом и поощрял синергию между разными группами, а не организованное единство. Более того, столкнувшись с необычным социальным многообразием субконтинента, англичане стали навешивать ярлыки и разделили население на «индусское», «мусульманское», «сикхское» и «христианское» сообщества.

А ведь «индусское» большинство состояло из каст, культов и групп, которые не воспринимали себя как часть единой религии в западном смысле слова. У этих групп не было ни единой иерархии, ни стандартного набора ритуалов, верований и обычаев. Они почитали разных богов и придерживались практик, которые не составляли четкой и стройной системы. Теперь же англичане свалили все в одну кучу и назвали «индуизмом»{1320}. Понятие «индусы» впервые ввели мусульманские завоеватели для обозначения местных народов. Оно не имело специфически религиозной коннотации, а подразумевало лишь коренное население, в которое входили и буддисты, и джайны, и сикхи. Однако при англичанах индусы стали восприниматься как единая группа. Это способствовало формированию у коренных жителей более ясного чувства принадлежности к единому сообществу, чем то, которое было присуще старым традициям.

Парадоксально, что англичане, которые на родине изгнали «религию» из общественной сферы, разделили жителей субконтинента по сугубо религиозному принципу. Этот принцип лег и в основу избирательной системы, а в 1871 г. англичане провели перепись, которая позволила религиозным общинам лучше осознать свою численность и сравнительную силу. Подчеркнув значимость религии, англичане невольно принесли в Южную Азию общинный конфликт. Конечно, в империи Моголов отношения между мусульманскими правителями и местными подданными не были идеальными, однако к религии это обычно не имело отношения. Если западные христиане в период Реформации склонились к сектантству, Индия двигалась в противоположном направлении. В XIII в. ведическая ортодоксия подверглась влиянию учения о бхакти, преданности личному божеству, при которой различия в кастах и верованиях уже не играли роли. Это течение многое почерпнуло в суфизме, который стал основным направлением ислама на субконтиненте и издавна учил, что всеведущий и вездесущий Бог не может быть ограничен какой-либо одной вероучительной формулировкой, а значит, воинствующая ортодоксия есть форма идолопоклонства (ширк).

Сикхизм возник в этом климате открытости и терпимости. Слово «сикх» означает «ученик» (ср. санскритское понятие «шишья»), ибо сикхи следовали учениям гуру Нанака (1469–1539) и его девяти преемников. Нанак родился в одной из деревень возле Лахора в Пенджабе. Не унижая чьей-либо веры, он объяснял, что внутренняя встреча с Богом значительно важнее приверженности доктринам и обрядам, которые могут разделять людей. Подобно суфиям, он полагал, что люди должны избавиться от фанатизма и не критиковать веру других людей: «Религия живет не в пустых словах. Религиозен тот, кто считает всех людей равными»{1321}. Одна из его ранних максим категорически утверждала: «Нет ни индуса, ни мусульманина. Кому же мне следовать? Последую пути Божьему»{1322}.

Активным сторонником открытости другим верованиям был Акбар (1542–1605), третий падишах империи Великих Моголов. Из уважения к индийским верованиям он оставил охоту, запретил приносить в жертву животных на свой день рождения и стал вегетарианцем. В 1575 г. Акбар основал Дом поклонения, в котором для обсуждения духовных вопросов свободно встречались ученые всех религиозных традиций, а также суфийский орден. Последний был предан «божественному монотеизму» (таухид-э-илахи) и основан на убеждении в том, что Бог может открыть себя в любой здравой религии. Однако не все мусульмане соглашались с этим, и данная политика сохранялась лишь доколе Моголы оставались в силе. Когда их власть стала клониться к закату и различные группы начали восставать против имперского владычества, усилился религиозный конфликт. Сыну Акбара Джахангиру (1605–1627 гг.) приходилось подавлять одно восстание за другим, а Аурангзеб (1658–1707 гг.) полагал, что политическое единство можно восстановить лишь дисциплиной среди мусульманского правящего класса. Поэтому он запретил вольности вроде винопития, сделал невозможным сотрудничество мусульман с индусами и стал разрушать индусские храмы. От этой жестокой политики, результата политической неуверенности (а не только религиозного фанатизма), отказались немедленно после смерти Аурангзеба. Однако она так и не забылась.

Сикхи тоже пострадали от имперского насилия. К этому времени они, некогда избегавшие всяких внешних символов, и сами ввели некоторые символы. Пятый гуру Арджан Дэв сделал Золотой храм в Амритсаре (Пенджаб) местом паломничества и положил туда сикхские писания (1604 г.). Доселе сикхизм всегда воздерживался от насилия. Ведь учил гуру Нанак: «Берите в руки оружие, которое никому не вредит. Да будет вашей кольчугой понимание. Превращайте врагов своих в друзей»{1323}. Первым четырем гуру и не было необходимости вооружаться. Однако Джахангир запытал пятого гуру до смерти (1606 г.), а в 1675-м Аурангзеб обезглавил девятого гуру Тега Бахадура. Поэтому его преемник Гобинд Сингх оказался в совершенно иных условиях. И десятый гуру объявил, что отныне человеческих вождей не будет: да руководствуются отныне сикхи лишь своими писаниями. В 1699 г. он учредил сикхский орден Хальсы (от арабского слова «чистый»). Подобно воинам-кшатриям, его члены именовали себя «сингхами», то есть «львами». Они носили мечи, ходили в воинской одежде и не стригли волосы. Перед нами еще один случай того, как имперское насилие сделало мирную традицию радикальной и придало ей узость, первоначально ей чуждую. Говорят, Гобинд написал Аурангзебу, что, когда все остальные средства исчерпали себя, остается лишь брать в руки меч и сражаться. Меч может быть необходим для защиты общины – но лишь в качестве крайней меры{1324}.

Отныне индусы, сикхи и мусульмане соперничали за благосклонность англичан, ресурсы и политическое влияние. Их лидеры осознали, что англичане лучше воспринимают их идеи, если полагают, что имеют дело с единой и большой группой. И коль скоро Индию завоевали, для пользы дела пришлось подстраиваться под западное понимание религии. Новые реформистские движения попытались усвоить протестантские нормы, тем самым исказив свои традиции. Лютер хотел вернуться к практике первоначальной Церкви – и «Арья Самадж» (Общество ариев), основанное в Пенджабе свами Даянандой (1875 г.), сделало попытку вернуться к ведической ортодоксии. Возникла идея авторитетного канона Священного Писания, для Индии беспрецедентная. Однако индуизм «Арья Самадж» имел узкую направленность, поскольку ведическая традиция издавна была верой небольшой элиты, а древний санскрит понимало очень небольшое число людей. Значит, подходило данное движение лишь для образованных классов. Впрочем, к концу британского владычества (1947 г.) «Арья Самадж» насчитывало уже 1,5 млн членов. В других частях света, которым навязали секулярность, имели место сходные попытки вернуться к «основам», и «Арья Самадж» хорошо показывает агрессию, присущую такому фундаментализму. В своей книге «Свет истины» Даянанда назвал буддизм и джайнизм вторичным явлением по отношению к «индуизму», а христианскую теологию высмеял. Сикхизм он счел индусской сектой, а гуру Нанака – невежей, ничего не смыслившим в ведических традициях. Очень резко отозвался он и о пророке Мухаммаде. В 1943 г. эта книга вызвала оживленные протесты среди мусульман Синда и сплотила тех индусов, которые боролись за освобождение Индии от англичан и ислама{1325}.

После смерти Даянанды члены «Арья Самадж» стали вести себя еще более оскорбительно и неуважительно по отношению к сикхским гуру. Это неизбежно провоцировало рост сикхского агрессивного самосознания. В брошюрах «Арья Самадж» утверждалось, что «сикхи – это индусы». Видный сикхский ученый Кахим Сингх ответил авторитетным сочинением, декларировавшим: «Мы не индусы»{1326}. Парадокс состоял в том, что до английского завоевания никто и не считал себя «индусом» (в данном смысле слова)! Английская склонность навешивать ярлыки на религиозные общины также способствовала радикализации сикхской традиции. Возникла идея, что сикхи – воины и герои{1327}. В благодарность за поддержку в ходе восстания 1857 г. англичане стали принимать членов Хальсы в армию; более того, сикхам позволили носить традиционную униформу. Таким образом, сикхи оказались на особом положении, и постепенно это укрепило представление о том, что они – особый народ.

Доселе сикхи спокойно уживались с пенджабскими индусами: общих культурных традиций-то много. При этом у сикхов не было верховного руководителя и существовали разные формы сикхизма. Это всегда было нормой в Индии, с ее разнообразием религиозных и региональных особенностей{1328}. Однако в 1870-е гг. сикхи инициировали собственное реформистское движение в попытке адаптироваться к новой реальности. Называлось оно «Сабха», и к концу XIX в. в Пенджабе к нему относилось около сотни групп. Эти люди утверждали сикхскую самобытность, строили сикхские школы и колледжи, выпускали полемические трактаты{1329}. С виду вполне может показаться, что они были созвучны традиции. Однако сепаратизм шел вразрез с учением гуру Нанака. Отныне предполагалось, что у сикхов должна быть единая идентичность. С годами же сформировался сикхский фундаментализм, весьма избирательно подходивший к традиции. За ориентир были взяты воинственные учения десятого гуру, а не мирный этос первых учителей. Этот новый сикхизм стал заклятым врагом секуляризма: у сикхов должна быть политическая власть, чтобы добиться желанного единообразия. Традиция, некогда открытая для каждого, теперь вдруг прониклась страхом перед посторонними: индусами, еретиками, модернистами, секуляристами и любой формой политического господства{1330}.

Сходным искажениям подверглась мусульманская традиция. Когда англичане положили конец империи Моголов, это стало сильнейшей травмой для людей, которые были чуть ли не хозяевами земного шара. Впервые ими правили – да еще в одном из центров цивилизации – враждебно настроенные «неверные». А поскольку благополучие уммы имело символическую значимость, дело было не только в политике: затронута была и духовная сторона, поэтому некоторые мусульмане уже вели счет обидам. Как мы уже видели, опыт унижения часто наносит вред традиции и провоцирует насилие. У части индусов остались неприятные воспоминания от владычества Моголов, поэтому мусульмане внезапно ощутили себя крайне уязвимыми (тем более что англичане винили их в восстании 1857 г.){1331}.

Многие боялись, что ислам исчезнет с субконтинента и мусульмане утратят свою идентичность. Первым их порывом было уйти от мейнстрима и прилепиться к славе далекого прошлого. В 1867 г. в Деобанде (недалеко от Дели) улема стали издавать детальные фетвы, регулировавшие все мыслимые стороны жизни. Так они пытались помочь мусульманам сохранить веру в условиях иноземного владычества. Со временем деобандцы организовали на континенте множество медресе, которые мыслили ислам не менее узко, чем «Арья Самадж» – индуизм. Они также призывали вернуться к «основам» – первозданному исламу Пророка и первых четырех халифов – и резко осуждали поздние «искажения» вроде шиизма. Столетиями ислам выказывал удивительную способность ассимилировать другие культурные традиции, однако колониальное унижение заставило деобандцев отшатнуться от Запада с той же решительностью, с какой Ибн Таймия дал отпор монгольской цивилизации. При этом деобандский ислам не поощрял итжтихад («независимое мышление») и настаивал на предельно строгом и буквальном понимании шариата. В каком-то смысле деобандцы были даже прогрессивны: отвергали кастовую систему, желали дать образование даже самым бедным из мусульман. Однако они были категорически против любых новшеств (в частности, осуждали обязательное обучение женщин). Поначалу деобандцы не были склонны к насилию, но впоследствии стали более воинственными. Вообще они оказали сильнейшее влияние на ислам на субконтиненте, который раньше тяготел к терпимым воззрениям суфизма и фальсафы. И суфизм, и фальсафа стали объектами самой острой критики со стороны деобандцев. В ходе ХХ в. деобандцы обретут большое влияние в мусульманском мире и по значению сравняются с азхарским медресе в Каире.

Таким образом, английское завоевание Индии спровоцировало многих индусов, сикхов и мусульман занять оборонительную позицию. А она легко могла смениться актами насилия.

Промышленная революция способствовала мощному развитию технологий. Появилось качественно новое оружие. Благодаря новым винтовкам и снарядам, разработанным Уильямом Армстронгом, Клодом Минье и Генри Шрапнелем, европейцам было легко держать в узде своих колониальных подданных. Использовать такое оружие против собратьев-европейцев они поначалу не хотели, но к 1851 г. винтовки Минье стали производиться для заморских британских войск{1332}. На следующий год в ходе операций против банту обнаружилось, что противника можно подстрелить с расстояния 1300 м, не наблюдая вблизи разрушительных последствий собственных действий{1333}. При такой дистанции стало легче убивать. В начале 1890-х гг. во время столкновения между войсками немецкой Восточно-Африканской компании и племенем хехе один офицер и один солдат из двух пулеметов перестреляли тысячу человек{1334}. В 1898 г. в сражении при Омдурмане (Судан) всего лишь шесть пулеметов максим, делающих по 600 выстрелов в минуту, скосили тысячи махдистов. Очевидец вспоминал: «Это была не битва, а истребление… Тела не лежали грудами, а были разбросаны ровно на многие акры»{1335}.

Новый секулярный этос быстро адаптировался к чудовищному насилию. Без сомнения, здесь не было места универсализму некоторых религий, который учил уважать священность каждой человеческой жизни. На Гаагской конференции 1899 г., обсуждавшей легальность этих видов оружия, сэр Джон Ардаг объяснял: «Цивилизованный человек более уязвим для ранений, чем дикари… Дикарь подобен тигру: не столь восприимчив и продолжает сражаться, даже будучи тяжело ранен»{1336}. Еще в 1927 г. американский капитан Элбридж Колби говорил: «Суть дела в том, что опустошение и уничтожение – главный метод войны, известный диким племенам». Было бы ошибкой позволить «излишне гуманным идеям» руководить использованием огнестрельного оружия. Военачальник, который уступает неуместному состраданию, «недобр к своему собственному народу». Даже если и погибнет несколько мирных жителей, «потери будут намного меньшими, чем при более длительных, но более вежливых операциях. Негуманный акт на поверку оказывается гуманным»{1337}. Распространенное убеждение в том, что представители других народов – не вполне люди, помогало мириться с массовыми убийствами, которые стали возможны благодаря новому вооружению. Наступала эпоха невообразимого насилия.

Индустриализация также породила национальное государство{1338}. Аграрные империи не располагали технологиями, которые позволили бы навязать всем жителям одну культуру. Еще в Средневековье границы государств не были четко очерчены, и принадлежность многих земель оставалась спорным вопросом{1339}. Однако в XIX в. Европу разделили на государства с четкими границами, каждое из которых имело центральную власть{1340}. Индустриализованное общество требовало общей грамотности, общего языка и единого контроля над человеческими ресурсами. Даже если подданные разговаривали на ином языке, чем их правитель, они отныне принадлежали к одной «нации», «воображаемому сообществу» людей, которых призывали ощущать глубокую взаимосвязь с другими людьми, о которых они ничего не знали{1341}.

Если религиозные аграрные общества зачастую преследовали «еретиков», то в секулярном национальном государстве выбор между ассимиляцией и исчезновением вставал перед «меньшинствами». В 1807 г. Джефферсон наставлял своего военного министра: индейцы – люди «отсталые» и их надо либо «уничтожить», либо вытеснить подальше, на другую сторону Миссисипи, «к лесным зверям»{1342}. В 1806 г. Наполеон сделал евреев полноправными гражданами Франции, но два года спустя в своих указах повелел им брать французские имена, ограничить свою веру частной жизнью и обеспечить, чтобы как минимум один из трех браков на семью был с неевреем{1343}. Эта насильственная интеграция считалась прогрессом! По мнению английского философа Джона Стюарта Милля (1806–1873), лучше бретонцу принять французское гражданство, «чем сохнуть на своих скалах полудиким остатком былых времен, закупорившись в маленьком мире, не участвуя в общем движении мира и не интересуясь им{1344}». Впрочем, английский историк лорд Эктон (1834–1902) считал понятие национальности неудачным. Он опасался, что «фиктивная» общая воля народа сокрушит «все естественные права и укоренившиеся свободы, чтобы оправдать себя»{1345}. Он понимал, что желание сохранить нацию может оправдать самую бесчеловечную политику. Хуже того:

Когда государство и нацию соотносят друг с другом, на практике это означает второсортность всех других национальностей… Соответственно, в зависимости от степени гуманности и цивилизованности той группы, которая претендует на все права, нижестоящие расы будут либо истреблены, либо обращены в рабство, либо поставлены в зависимое положение{1346}.

Задним числом можно сказать: как в воду глядел!

Новое национальное государство страдало от глубокого противоречия: государство (государственный аппарат) считалось секулярным, но нация (народ) вызывала квазирелигиозные эмоции{1347}. В 1807–1808 гг., когда Наполеон завоевывал Пруссию, немецкий философ Иоганн Готлиб Фихте прочитал в Берлине несколько лекций, в которых позволил себе помечтать вслух о времени, когда 41 германское государство станет единым национальным государством. Он считал Отечество манифестацией божественного начала, средоточием духовной сущности народа, а значит, явлением вечным. Немцы должны быть готовы жертвовать жизнью за нацию, ибо лишь она дает людям желанное бессмертие: ведь нация существовала с начала времен и будет существовать после смерти отдельного человека{1348}. На заре Нового времени философы вроде Гоббса призывали к созданию сильного государства, которое способно обуздать насилие (по их мнению, возникавшее исключительно по вине «религии»). Между тем во Франции всех граждан мобилизовали во имя нации, а теперь Фихте призывал немцев – ради Отечества – дать бой французскому империализму. Государство было изобретено, чтобы сдерживать насилие. Однако теперь оно служило его источником.

Если считать, что «сакральное» – это то, за что человек готов сложить голову, нация действительно стала воплощением божественного и высшей ценностью. Поэтому национальная мифология поощряла сплоченность, солидарность и лояльность нации. Однако «заботы обо всех и каждом», столь важной для многих религиозных традиций, еще не появилось. Национальный миф не поощрял граждан распространять сострадание на другие страны, любить странников, делать добро врагам, желать счастья всем живым существам и ощущать боль всего мира. Да, такого рода эмпатия и раньше редко влияла на воинскую аристократию. Однако она как минимум оставалась альтернативой и постоянным вызовом. А сейчас, когда религию вытесняли в частную сферу, не оставалось «международного» этоса, который послужил бы противовесом растущему структурному и военному насилию, все более подавлявшему слабые народы. Секулярный национализм воспринимал чужеземцев в качестве законного объекта эксплуатации и массового убийства, особенно если они принадлежали к иной этнической группе.

В Америке у колоний, а впоследствии у штатов не хватало рабочей силы, чтобы поддерживать необходимую производительность. Поэтому к 1800 г. в Северную Америку было насильно перевезено 10–15 млн африканских рабов{1349}. Обращались с ними жестоко: рабам постоянно напоминали об их расовой неполноценности; их разлучали с близкими, заставляли тяжело работать, пороли и увечили. Все это не беспокоило отцов-основателей, которые гордо утверждали, что «все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами». Конечно, раздавались и протесты. Однако противники рабства ссылались не на принципы Просвещения, а на христианскую мораль. В северных штатах христианские аболиционисты осуждали рабство как позор нации, и в 1860 г. президент Авраам Линкольн (1809–1965) объявил, что на всех новоприобретенных территориях рабство будет запрещено. Почти сразу Южная Каролина вышла из Союза, и стало ясно, что ее примеру последуют другие южные штаты.

Очевидна была политическая составляющая вопроса: сохранять Союз или нет. Однако и северяне, и южане, к своему огорчению, обнаружили, что клирики, от которых они ждали идеологического руководства, не могут найти общего языка. Сторонники рабства опирались на целый ряд конкретных библейских текстов{1350}. Аболиционисты же, поскольку напрямую в Библии рабство не осуждается, могли лишь апеллировать к духу Священного Писания. Южный проповедник Джеймс Генри Торнхилл доказывал, что рабство – это «хороший и милосердный» способ организации труда{1351}, а в Нью-Йорке Генри Уорд Бичер называл рабство «самой тревожной и самой изобильной причиной национального греха»{1352}. Однако ни среди северян, ни среди южан в данном отношении не было богословского единства. В Бруклине Генри ван Дайк называл отмену рабства злом, усматривая в ней «полное отвержение Писаний»{1353}, а Тейлор Льюис, профессор эллинистики и востоковедения в Нью-Йоркском университете, отвечал, что ван Дайк недостаточно учитывает, «сколь сильно изменился мир» с древних пор: абсолютно невозможно переносить древние институты в современный мир{1354}.

В своем нюансированном подходе к Библии Льюис основывался на научном понимании античного рабства. Но это было неприемлемо для евангельских христиан Севера, которые руководили аболиционистским движением с начала его возникновения в 1830-х гг.{1355} Они все еще подходили к Писанию с просвещенческой убежденностью в том, что люди могут обнаружить истину самостоятельно, без опоры на мнение специалистов и авторитетов. Теперь же они с ужасом видели, что Библия, сплотившая нацию после Войны за независимость, теперь вдруг разделила страну{1356}. И в этот суровый кризис им не удалось встать у руля. Когда политическое единство штатов было нарушено с избранием Авраама Линкольна и отделением Конфедерации, проблема рабства была решена не Библией, а боями Гражданской войны (1861–1865 гг.).

Однако не надо думать, будто в военное время религиозные чувства увяли. Напротив: хотя американское государство считало, что речь идет о принципиальной защите Конституции, американский народ видел здесь религиозную подоплеку. Иногда армии Гражданской войны называют самыми религиозно мотивированными армиями во всей американской истории{1357}. И северяне, и южане верили, что Бог на их стороне и что они точно знают волю Божию{1358}. Когда все закончилось, южане сочли, что Бог наказал их, а северяне усмотрели в своей победе благословение свыше. «Республиканские институты оправданы как никогда раньше, – ликовал Бичер, – думаю, Бог говорит через это событие всем народам, что республиканская свобода, основанная на подлинном христианстве, тверда, как основания земли»{1359}. «Союз больше не будут считать сугубо человеческим договором! – воскликнул Говард Бушнелл на актовом дне Йельского университета в 1865 году. – Чувство национальности становится даже своего рода религией»{1360}.

Между тем исход решало современное оружие, а не сверхъестественное чудо. Обе стороны были вооружены винтовками Минье, что делало невозможным идти в атаку (традиционный метод войны), не попадая под огонь и не неся большие потери{1361}. Потери бывали воистину ужасными: 2000 человек могли погибнуть в одной схватке. Тем не менее генералы снова и снова посылали людей в наступление{1362}. В результате за восемь из первых двенадцати битв Конфедерация потеряла 97 000 солдат, а в 1864 г. северный генерал Улисс Грант потерял 64 000 человек в первые шесть месяцев кампании против Роберта Ли{1363}. Солдаты уловили проблему раньше политиков и военачальников. Поскольку стрелять из винтовок Минье приходилось стоя, пехотинцы обеих сторон начали рыть окопы. Окопы – поразительная особенность первых войн индустриализованной эры и символ затяжного пата{1364}. Зачастую обе стороны зарывались в окопы, будучи неспособны развить наступление; битвы сменялись битвами, и войны долго не кончались.

После войны более вдумчивые лидеры (в частности, Оливер Уэнделл Холмс-младший, Эндрю Диксон Уайт и Джон Дьюи) отошли от шаблонов просвещенческого протестантства{1365}. Да и в Европе позиции Просвещения поколебались. В Германии конца XVIII – начала XIX в. ученые стали применять к Библии современные историко-критические методы, с помощью которых уже исследовались классические тексты. Эта «высшая критика» показала, что Библия весьма разнородна, что Пятикнижие не принадлежит перу Моисея (и составлено из как минимум четырех разных источников), а Псалтирь едва ли рождена вдохновением царя Давида. Рассказы о чудесах были сочтены литературным приемом. Чуть позже Чарльз Лайелл (1797–1875) попытался доказать, что земная кора создана не Богом, а действием воды и ветра. Чарльз Дарвин (1809–1882) выдвинул гипотезу, согласно которой Homo sapiens эволюционировал из той же протообезьяны, что и шимпанзе. Почтенный философ Иммануил Кант подрезал под корень весь проект Просвещения, заявив, что наш образ мыслей не имеет отношения к объективной реальности.

В Европе поднимающимся волна неверия была обусловлена не только скептицизмом, но и стремлением к радикальным социально-политическим переменам. Немцев пленила Французская революция, но социально-политическая обстановка в их стране исключала что-либо подобное. Казалось, что лучше не прибегать к насилию, а попытаться изменить мышление общества. К 1830-м гг. появились радикальные интеллектуалы, подкованные в теологии, которые были особенно возмущены социальными привилегиями клириков и видели в лютеранстве оплот консерватизма. Они считали Церковь пережитком старого режима и хотели, чтобы не было ни церквей, ни Бога, который, мол, поддерживает эту систему. Атеистическая книга Людвига Фейербаха «Сущность христианства» (1841 г.) многими воспринималась не только как философский, но и как революционный трактат{1366}.

Однако в Соединенных Штатах городская элита была в шоке от ужасов Французской революции и использовала христианство для социальных реформ, которые способны-де предотвратить подобные волнения. Откровения Лайелла вызвали легкую панику, но большинство американцев остались верны концепции Ньютона о наличии во Вселенной замысла: это доказывало, что разумный и благой Творец есть. Эти более либеральные христиане были открыты для «высшей критики» и хотели «воцерковить» дарвинизм (главным образом потому, что еще не разобрались в его последствиях). Теория эволюции еще не вызывала в Америке такое возмущение, как стала в 1920-е гг. Либеральная элита верила, что Бог действует через процесс естественного отбора и человечество медленно движется к духовному совершенству{1367}.

Однако после Гражданской войны многие евангельские христиане, деморализованные своей неспособностью решить проблему рабства, отошли от публичной жизни: они осознали, что в политическом плане оказались на обочине{1368}. Таким образом, их религия отделилась от политики и стала частным делом (как и надеялись отцы-основатели!). Вместо того чтобы высказывать христианскую позицию по наболевшим вопросам, они замкнулись в себе и занялись тонкостями библейской ортодоксии. (Не потому ли, что Библия чуть не подвела в темный час?) Конечно, здесь были свои плюсы. Евангельские христиане были еще резко настроены против католичества, поэтому их маргинализация помогла католическим иммигрантам включиться в американскую жизнь, однако она же лишила нацию здоровой критики. До войны проповедники большей частью обличали рабовладение как институт, но расизм волновал их в меньшей степени. К сожалению, они так и не смогли ясно выразить евангельскую точку зрения на эту важную американскую проблему. И еще 100 лет после отмены рабства потомки африканцев на юге США страдали от сегрегации, дискриминации и произвола расистских толп, которым потворствовали местные власти{1369}.

Потрясенные трагедией Гражданской войны, американцы отказались от большой армии. Европейцы же пришли к мысли, что изобрели более цивилизованный и удачный способ войны{1370}. Образцом стал Отто фон Бисмарк (1815–1898), первый канцлер Германской империи, который интенсивно развивал железные дороги и телеграф, а также вооружил армию игольчатыми ружьями и стальными пушками. В ходе трех коротких, успешных и относительно бескровных войн с государствами, которые не располагали этой новой технологией, – Датской войны (1864 г.), Австро-прусской войны (1866 г.) и Франко-прусской войны (1870 г.) – Бисмарк создал объединенную Германию. Воспламененные национальными мифами, национальные государства Европы развернули гонку вооружений в убеждении, что и они могут пробиться к удивительному и славному будущему. Английский ученый Игнатий Кларк показал, что в период 1871–1914 гг. в Европе каждый год печатался хотя бы один роман или рассказ о будущем катастрофическом конфликте{1371}. Следующая великая война виделась жутким и неизбежным кошмаром, за которым следовало возрождение нации. Но о легком успехе говорить не приходилось. Ведь если у всех наций будет одинаковое оружие, ни одна не будет обладать преимуществом. А значит, о лаврах Бисмарка можно лишь мечтать.

Как и предрекал лорд Эктон, воинствующий национализм усложнил жизнь меньшинствам. В национальном государстве евреи все больше казались чуждыми космополитами. В России неоднократно происходили погромы, которым потакали, а подчас и покровительствовали власти{1372}. В Германии антисемитские партии стали возникать еще в 1880-е гг., а в 1893 г. офицер Альфред Дрейфус (единственный еврей во французском Генштабе) был осужден по подложному обвинению в передаче секретных бумаг Германии. Многие тогда решили, что Дрейфус – часть международного еврейского заговора, ставящего своей целью ослабить Францию. Этот новый антисемитизм опирался на многовековые христианские предрассудки, но придал им научное обоснование{1373}. Антисемиты утверждали, что евреи биологически отличаются от европейцев. Некоторые призывали уничтожить евреев, как доктора вырезают раковую опухоль.

Конечно, в ответ на это – и в предвидении антисемитской катастрофы – некоторые евреи стали разрабатывать собственную национальную мифологию. Сионизм пытался обеспечить евреям безопасную гавань на земле их предков. В общих чертах он брал за основу Библию, но многое впитал из различных направлений тогдашней мысли: марксизма и секуляризма, капитализма и колониализма. Некоторые хотели строить в Земле обетованной социалистическую утопию. Самые ранние и самые активные сионисты были атеистами и считали, что религиозный иудаизм делает евреев пассивными перед лицом гонений. Они изрядно напугали еврейских ортодоксов, которые полагали, что возвращение в Землю обетованную может возглавить лишь Мессия. Однако, как это часто бывает с национализмом, сионизм имел собственную религиозность. Сионистов, поселившихся в сельскохозяйственных колониях Палестины, называли халуцим. Это понятие имело библейские коннотации, намекая на спасение, освобождение и избавление. А свои земледельческие труды они называли еврейским словом авод, то есть «служение». В Библии так часто именовалось храмовое служение. Для обозначения же миграции в Палестину использовалось понятие алия («восхождение»){1374}. Девиз у них был такой: «Земля без народа – для народа без земли»{1375}. Подобно другим европейским колонистам, они полагали, что перед лицом угрозы люди имеют естественное право поселиться в «пустой» земле. Но в данном случае земля не была пустой! И палестинцы лелеяли свои мечты о национальной независимости. Когда сионистам наконец удалось убедить международное сообщество создать государство Израиль (1948 г.), палестинцы стали бесприютным народом, лишенным собственной земли (и это в мире, который определял себя через национальность).

Первая мировая война (1914–1918 гг.) погубила целое поколение молодых людей. Однако поначалу многие европейцы восприняли ее с энтузиазмом – сложно ведь противиться эмоциям, которые некогда активировались религией, а теперь национализмом, новой верой секулярной эпохи. В августе 1914 г. европейские города охватила праздничная атмосфера. Подобно ритуалам Французской революции, она сделала «воображаемое сообщество» нации воплощенной реальностью. На улицах улыбались друг другу люди, совершенно незнакомые между собой, а те, кто годами был в ссоре, обнимались, ощущая удивительную сплоченность, не поддающуюся рациональному объяснению. В этой эйфории кто-то впоследствии видел всплеск массового безумия. Однако люди, пережившие ее, называли тот момент одним из самых глубоких событий своей жизни. Еще здесь усматривали «побег от современности»: ведь эйфория отразила глубокое недовольство индустриальным обществом, где людей распределяют по функциям и все подчинено сугубо материальным целям{1376}. Объявление войны выглядело призывом к благородству, альтруизму и самопожертвованию, которые придают жизни смысл.

Австрийский писатель Стефан Цвейг вспоминал: «Все различия сословий, языков, классов, религий были затоплены в это одно мгновение выплеснувшимся чувством братства»; каждый «был растворен в массе, он был народ, и его личность – личность, которую обычно не замечали, – обрела значимость»; «каждый призван ввергнуть свое крохотное “Я” в эту воспламененную массу, чтобы очиститься от всякого себялюбия»{1377}. В людях проснулась жажда выйти за пределы узких и тесных рамок, освободиться от замкнутого пространства, навязанного современностью{1378}. По словам Цвейга, каждый «больше не был изолированным человеком, как раньше»{1379}. «Мы уже не такие, какими были столь долго: мы не одни», – объявила Марианна Вебер{1380}. Казалось, наступает новая эпоха. «Люди осознали, что они равны, – вспоминал Рудольф Биндинг. – Никто не хотел возвыситься над остальными… Это было подобно возрождению»{1381}. Это «переносило и душу, и тело в состояние, подобное трансу, бльшую любовь к жизни и существованию, – свидетельствует Карл Цукмайер, – здесь была радость сопричастности, совместной жизни и ощущение благодати»{1382}. С банальностью «жалкой, бесцельной и пустой жизни мирного времени покончено», – радовался Франц Шаувекер{1383}. Впервые, заметил Конрад Гениш, давний критик немецкого капитализма, он может присоединиться «с чистым сердцем и чистой совестью, без ощущения предательства, к стремительной и бурлящей песне: “Deutschland, Deutschland ber alles”»{1384}.

Однако в окопах добровольцы быстро осознавали, что не только не спаслись от индустриализации, но и оказались целиком под ее пятой. Подобно зловещему религиозному откровению, война обнажила материальную, технологическую и механистическую реальность, сокрытую цивилизацией{1385}. «Все становится машиноподобным, – писал один солдат, – и можно даже назвать войну индустрией профессионального человекоубийства»{1386}. Но суровым приговором одиночеству и сегментации современного социума можно считать то, что многие солдаты не забыли глубокое чувство общности, пережитое ими в окопах. «Нас охватывало никогда уже не покидавшее внезапное товарищество», – вспоминал Лоуренс Аравийский{1387}. Один из преподавателей Симоны де Бовуар «обнаружил радость товарищества, преодолевавшую все социальные барьеры», и решил больше не поддаваться «сегрегации, которая в гражданской жизни отделяет молодых людей среднего класса от рабочих… и увечит»{1388}. Многие осознавали, что не могут ненавидеть даже врага, и бывали потрясены, когда в итоге видели людей, которых обстреливали месяцами. Один итальянский солдат объяснял: «Это такие же люди и солдаты, как мы, и в такой же униформе»{1389}.

Секулярная война за нацию дала некоторым из ее участников опыт, отчасти похожий на религиозный: экстаз, ощущение свободы, равенства, сплоченности и общности с другими людьми, даже врагами. Тем не менее Первая мировая война положила начало столетию невиданных убийств и геноцида, обусловленных не религией, а своеобразным понятием сакрального: люди сражались за власть, славу, ресурсы и прежде всего нацию.

Глава 11

Религия наносит ответный удар

ХХ столетие ознаменовалось многочисленными попытками воспротивиться изгнанию религии в частную сферу. Убежденные секуляристы видели здесь желание повернуть время вспять. На самом деле эти движения – плоть от плоти нашей эпохи. Кое-кто даже называет их постмодерном, поскольку они отражают широкое недовольство канонами современности. Что бы ни говорили философы, политологи и политики, а в самых разных странах хватало людей, желавших, чтобы религия играла важную роль в общественной жизни. Этот тип религиозности часто именуется фундаментализмом – название неудачное, ибо плохо поддается переводу на другие языки и предполагает нечто монолитное. А ведь при всех сходствах между даными движениями у каждого своя направленность и свои истоки. Почти всюду, где возникала секулярная власть, развивался и религиозный контркультурный протест, похожий на мусульманские и индусские реформистские движения времен английского владычества в Индии. Попытка ограничить религию индивидуальным сознанием возникла на Западе в русле западной модернизации, но для других людей не имела смысла. Более того, многие находили ее неестественной, стесняющей и опасной.

Как я показала в другой книге, фундаментализм (будь то еврейский, христианский или мусульманский) сам по себе не склонен к насилию{1390}. Лишь крошечный процент фундаменталистов совершает теракты. Большинство из них пытаются жить благочестивой жизнью в мире, который все более враждебен вере. И почти всегда первопричиной протеста становятся события, которые воспринимаются как агрессия секулярного, либерального истеблишмента. В истории данных движений прослеживается общая закономерность: сначала их приверженцы отходят от основной части общества, чтобы создать анклав подлинной веры (как деобандцы на субконтиненте); затем некоторые (далеко не все!) переходят в контрнаступление. И всегда – исключений я не видела – такие движения укоренены в страхе: они полагают, что современное общество хочет уничтожить их веру. На паранойю это не спишешь. Скажем, в еврейской среде фундаментализм окреп после холокоста, попытки Гитлера истребить европейское еврейство. Более того, как мы уже видели, когда люди боятся уничтожения, их горизонты сужаются и появляется склонность к ответному насилию (хотя большинство «фундаменталистов» ограничивают свой антагонизм риторикой и мирной политической деятельностью). Наша задача – рассмотреть причины, по которым возникают именно эти редкие, но опасные реакции.

Чтобы лучше понять фундаментализм, рассмотрим историю одного из ранних таких движений. Оно возникло в Соединенных Штатах в ходе Первой мировой войны. Кстати, и само понятие было изобретено в 1920-е гг. американскими протестантами, желавшими вернуться к основам (англ. fundamentals) христианства. Отход от общественной жизни после Гражданской войны сузил и даже исказил их мировоззрение. Если раньше они боролись с расовым и экономическим неравенством, то отныне озаботились буквальным истолкованием Библии, настаивая на буквальной истинности каждого ее высказывания. Поэтому у них появился новый враг: не социальная несправедливость, а немецкая «высшая критика», которую усвоили либеральные американские христиане, все еще пытавшиеся отстаивать евангельскую позицию по социальным проблемам. Однако при всех своих разговорах о возвращении к основам такие движения были весьма новаторскими. Скажем, до XVI в. аллегорическое толкование Библии играло важную роль. Даже Кальвин не думал, что первая глава Книги Бытия точно описывает начало мировой истории, и отчитывал «безумцев», которые в это верят{1391}. Фундаменталистский подход означал необходимость закрыть глаза на вопиющие противоречия между некоторыми текстами самой Библии. Поскольку никаких альтернатив они не признавали, а последовательным их истолкование могло считаться лишь в рамках их специфического подхода, сторонники полной безошибочности Библии с самого начала жили в состоянии повышенной тревожности. «Религия вынуждена бороться за свое существование против большого класса ученых», – объяснял Чарльз Додж, который и сформулировал эту догму в 1874 г.{1392} Это желание поддержать авторитет библейского текста совпадало с общими тенденциями в разных христианских конфессиях. Всего лишь четырьмя годами ранее Первый Ватиканский собор выдвинул новую – и весьма спорную – доктрину папской безошибочности. В эпоху, когда сокрушались старые истины и важные вопросы оставались без ответов, многие хотели абсолютной уверенности.

Все виды фундаментализма пропитаны ужасом перед войнами и насилием. Многие евангельские христиане думали, что жуткая резня Первой мировой войны есть начало конца и тягот, предсказанных в Откровении Иоанна Богослова. Глубокие опасения вызывала централизация современного общества, а также все, мало-мальски напоминающее мировое владычество. В Лиге Наций евангельские христиане усмотрели возрождение Римской империи и обитель Антихриста{1393}. Фундаменталисты полагали, что противостоят сатанинским силам, которые вот-вот погубят мир. Их духовность носила оборонительный характер и была пропитана страхом перед пагубным влиянием католического меньшинства; они даже называли американскую демократию «самым дьявольским правлением, которое когда-либо существовало на свете»{1394}. Кошмарный сценарий виделся им: последние времена с войнами, кровопролитиями и убийствами! Все это – симптомы глубокого смятения, тут бессилен холодный рациональный анализ. В менее стабильных странах сходные страхи и волнения нередко заканчивались физическим насилием.

Ужас перед насилием Первой мировой войны побудил американских фундаменталистов отшатнуться от современной науки. Эволюционная теория стала объектом их постоянных нападок. Многие объясняли военные зверства немцев увлечением дарвиновской социальной теорией: мол, считают же дарвинисты жизнь жестокой и безбожной борьбой, где выживает сильнейший. Понятно, что такое истолкование Дарвина – вульгарное упрощение, однако люди пытались осмыслить самую кровавую войну в истории и приписали теории эволюции самые безжалостные проявления современной им цивилизации. Особенно тревожили эти идеи провинциальных американцев, которые ощущали, что их культуру захватывает секулярная элита, словно в стране чужеземные оккупанты! Особенно показателен знаменитый «обезьяний процесс» (1925 г., город Дейтон, штат Теннесси), когда фундаменталисты (во главе с Уильямом Дженнингсом Брайаном, представителем Демократической партии) попытались отстоять запрет на преподавание эволюции в школах. Им противостоял адвокат и рационалист Кларенс Дарроу, которого поддерживал свежеиспеченный Американский союз борьбы за гражданские свободы{1395}. Запрет остался в силе, но неубедительные ответы Брайана на острые вопросы Дарроу сильно дискредитировали фундаменталистов.

Интересно дальнейшее. Газеты начали яростную кампанию, желая доказать, что мнения Брайана и его фундаменталистских сторонников – давно устаревший пережиток. Фундаменталистам нет места в современном обществе, полагал журналист Генри Менкен: «Они всюду, где знания – непосильная ноша для человеческого ума, даже те зыбкие и жалкие знания, что продают на разлив в красных школьных домиках». Он высмеивал Дейтон («теннессийское село с одной лошадью») и его жителей («приматов из горной лощины»){1396}. Но всякий раз, когда фундаменталистское движение подвергалось нападкам (с применением силы или через кампанию в прессе), оно обретало более экстремальную форму. Ведь люди думали, что страхи оказались обоснованными: секулярный мир действительно хочет их погубить! До «обезьяньего процесса» даже Ходж не утверждал, будто Книга Бытия содержит стопроцентно точную научную информацию. Зато впоследствии фундаменталистское движение подняло на щит креационизм. До Дейтона некоторые ведущие фундаменталисты все еще сотрудничали в социальной работе с представителями левого крыла, но потом они качнулись резко вправо и полностью отошли от магистрального направления, создавая собственные церкви и колледжи, радиостанции и издательства. Как-то незаметно они росли и росли, а в конце 1970-х гг. осознали значительную публичную поддержку и вновь энергично заявили о себе: пастор Джерри Фалуэлл основал организацию «Моральное большинство».

Американский фундаментализм боролся за право стать значимым голосом в американской политике – и небезуспешно. К насилию он не прибегал. И это неудивительно: американские протестанты страдали значительно меньше, чем, скажем, ближневосточные мусульмане. В отличие от секулярных властей Египта и Ирана, американское правительство не конфисковало их имущество, не пытало и не убивало пасторов, не запрещала их организации. Светская современность Америки не была навязана извне, а возникла в ходе естественных процессов. И появившись на публичной сцене в конце 1970-х гг., американские фундаменталисты воспользовались демократическими каналами для собственной пропаганды.

Американский протестантский фундаментализм обычно не способствовал насилию, но отчасти был ответом на него – ответом на травму войны и агрессивное неприятие со стороны секулярного истеблишмента. Такие факторы могут искажать религиозную традицию, причем с последствиями, далеко выходящими за рамки религиозной общины. Тем не менее в своем самоутверждении и решимости отстоять свою самобытность и культуру фундаментализм Америки разделяет с другими недовольными группами ощущение, свойственное народам колоний: он отстаивает свою идентичность и культуру против «других».

Напротив, мусульманский фундаментализм часто (хотя и не всегда) выливался в физическую агрессию. И дело не в том, что ислам агрессивнее протестантства: просто у мусульман переход в современность оказался более сложным. До возникновения современного государства в тиглях колониализма во многих мусульманских землях ислам действовал как организующий принцип общества. В 1920 г., после Первой мировой войны и распада Османской империи, Англия и Франция разделили бывшие османские земли на национальные государства западного типа, а прежде чем даровать новым странам независимость, установили там мандаты и протектораты. Однако внутренние противоречия национального государства наделали больше всего бед в мусульманском мире, где не было традиции национализма. Границы, проведенные европейцами, были столь произвольны, что создать национальное «воображаемое сообщество» оказалось чрезвычайно сложным. Скажем, в Ираке, где сунниты составляли меньшинство, англичане назначили суннита править как шиитским большинством, так и курдами на севере. В Ливане 50 % населения были мусульманами и желали тесных политико-экономических связей с арабскими соседями, но христианское правительство, избранное французами, предпочитало ориентироваться на Европу. Ничуть не меньше проблем вызвало разделение Палестины и создание Соединенными Штатами еврейского государства Израиль в 1948 г. Это привело к массовому исходу 750 000 арабских палестинцев. Оставшиеся очутились в государстве, которое было враждебно по отношению к ним. Еще один проблемный фактор: Израиль был секулярным государством, основанным для приверженцев одной из древнейших религий мира. Однако в первые 20 лет его существования израильское руководство было жестко секулярным, а насилие по отношению к палестинцам, войны с соседями и палестинский ответ вдохновлялись не религией, а секулярным национализмом.

Сложности вызвало и разделение англичанами Индийского субконтинента на индусскую Индию и мусульманский Пакистан (1947 г.): получились секулярные государства во имя религии. Жестокий процесс разделения спровоцировал исход более 7 млн человек и смерть еще миллиона человек, которые попытались бежать из одного государства в другое, к своим единоверцам. И в Индии, и в Пакистане колоссальное количество людей не говорили на так называемом национальном языке. Особенно нестабильная ситуация возникла в Кашмире: несмотря на мусульманское большинство, его отдали Индии, поскольку в нем правил индусский махараджа. Это решение англичан поныне вызывает возражения. Произвольность ощущалась и в том, что между восточным и западным Пакистаном пролегли тысяча с лишним километров индийской территории.

В ходе борьбы за независимость (до разделения) индусы оживленно обсуждали возможность физического отпора. Значительную роль здесь играла «Бхагавадгита» – текст, который во многом сформировал коллективную память Индии. Для Индии был важен духовный идеал ахимсы, но в «Гите» можно было усмотреть санкцию на насилие. Однако Мохандас (Махатма) Ганди (1869–1948) не согласился с таким пониманием «Гиты». Он происходил из семьи вайшьев и имел много друзей-джайнов, которые повлияли на его мировоззрение. В 1914 г., поработав адвокатом в Южной Африке, где он добивался отмены законов, дискриминирующих индийцев, Ганди вернулся в Индию и включился в борьбу за самоуправление. Он возглавил Индийский национальный конгресс и разработал уникальный метод ненасильственного сопротивления колониальным властям. Помимо индусской религиозной традиции на него повлияли Нагорная проповедь, трактат Льва Толстого «Царство Божие внутри вас», очерки «Последнему, что и первому» Джона Рескина, а также эссе Генри Дэвида Торо «О гражданском неповиновении».

В центре воззрений Ганди лежала концепция, которую впервые высказали «Упанишады»: все живые существа – проявления Брахмана. Поскольку в каждом есть одно и то же священное начало, насилие противоречит метафизической природе вселенной. Это глубокое представление о единстве сущего бросало вызов агрессивному сепаратизму и шовинизму национального государства. Мирный отказ Ганди повиноваться эгоистической черствости британского режима основывался на трех принципах: ахимса (ненасилие), сатьяграха (упорство в истине) и сварадж (самоуправление). По мнению Ганди, первоначальный отказ Арджуны сражаться не был подлинной ахимсой, ибо он все еще рассматривал себя как нечто отдельное от своих врагов и не понял, что все они – и друзья, и враги – суть воплощения Брахмана. Если бы Арджуна осознал, что и он, и Дурьодхана (его противник) в конечном счете одно, то обрел бы «упорство в истине», которое позволило бы ему преобразить ненависть в любовь.

Как мы уже видели, одни и те же тексты и духовные практики стимулируют совершенно разные поступки. Не все согласились с Ганди. Индусский ученый Ауробиндо Гхош (1872–1950) полагал, что оправдание Кришной насилия в «Гите» – лишь трезвый взгляд на вещи. Да, было бы замечательно занять позицию над схваткой. Но пока «упорство в истине» не стало действенной реальностью в мире, естественная агрессия, присущая людям и народам, «попирает, ломает, убивает, сжигает и оскверняет». Может статься, политика Ганди повлечет за собой не меньше бед, чем призывы к активной борьбе{1397}. Ауробиндо озвучивал мнение тех критиков Ганди, которые полагали, что он закрывает глаза на важный факт: реакция англичан на его ненасильственные кампании привела к многочисленным жертвам! Однако в словах Ауробиндо звучит и вечная дилемма Ашоки: реально ли ненасилие в мире политики, неизбежно полном насилия?

Все же Ганди был последователен. Ненасилие, по его мнению, требует не только любить своих врагов, но и вовсе не считать их за врагов! Можно ненавидеть системное и милитаристское насилие колониального владычества, но нельзя ненавидеть людей, которые его осуществляют:

В своей любви я не ставлю границ. Я не могу любить мусульман и индусов, но ненавидеть англичан. Ибо если я буду любить индусов и мусульман лишь потому, что их образ действий в целом нравится мне, то я начну их ненавидеть, когда их поступки перестанут мне нравиться. А это может случиться в любой момент. Любовь, основанная на благости того, кого любишь, исполнена корысти{1398}.

Согласно Ганди, без уважения к святости каждого человека и бесстрастия (давнего духовного идеала Индии) «политика, лишенная религии», становится «смертельной ловушкой, ибо убивает душу»{1399}. Секулярный национализм неспособен выработать подлинно универсальную идеологию, хотя все части нашего мира, охваченного глобализацией, глубоко взаимосвязаны. Ганди не сочувствовал западному секуляризму: «Чтобы увидеть всеобщий и всеохватный Дух Истины лицом к лицу, нужно уметь возлюбить самую жалкую тварь как самого себя», – написал он в автобиографии. Преданность Истине означает неравнодушие ко всему вокруг. Она же привела Ганди в политику, ибо «те, кто говорит, что у религии нет ничего общего с политикой, не знают религии»{1400}. Последние годы жизни Ганди были омрачены межобщинным насилием, вспыхнувшим во время разделения Британской Индии и после него. В 1948 г. его убил радикальный националист, который полагал, что Ганди сделал слишком много уступок мусульманам и выплатил пакистанскому правительству слишком крупную сумму.

Формируя национальную самобытность в весьма напряженной обстановке, мусульмане и индусы становились жертвой греха, к которому склонен секулярный национализм: неспособности терпеть меньшинства. А поскольку их мировоззрение было все еще пропитано духовностью, националистические предрассудки искажали традиционную религиозную систему. Когда в 1920-е гг. началась эскалация насилия между мусульманами и индусами, в обществе «Арья Самадж» усилились воинственные настроения{1401}. В 1927 г. оно сформировало «Арья Вир Дал» (Отряд арийских коней). Было объявлено, что новый арийский герой должен развивать в себе добродетели кшатрия: отвагу, физическую силу и особенно сноровку во владении оружием. Его основной долг состоит в защите арийской нации от мусульман и англичан{1402}. Эти арии не хотели, чтобы их обставил Союз добровольных защитников родины («Раштрия сваямсевак сангх»), основанный тремя годами позже в центральной Индии Кешавом Хедгеваром. Если «арии» применяли к «индуизму» британское понятие религии, союз наполнил традиционные религиозные идеалы западным национализмом. Во главу угла он ставил воспитание личности, выработку этоса служения, основанного на преданности, дисциплине и уважении к индусскому наследию. Его деятельность находила наибольший отклик среди горожан среднего класса. Основным его героем был Шиваджи, воин XVII в., который, вдохновляясь верностью традиционному индусскому ритуалу, поднял успешное восстание против Моголов. Шиваджи обладал недюжинными организационными навыками: ему удалось набрать армию из разных крестьянских каст. Союз хотел сделать то же самое в Британской Индии{1403}.

Так в Индии зарождалась новая религиозность, которая видела силу не в ахимсе, а в развитии традиционных воинских качеств. Однако смешение кшатрийского идеала с секулярным национализмом чревато опасностями. Для союза мать-Индия была не территорией, а живой богиней. Она всегда почиталась как святая земля, а ее моря, реки и горы считались священными. Но веками ее оскверняли чужеземцы, а разделение стало насилием над ней. Согласно традиции Богиня-мать принимала всех, но союз (с его западной нетерпимостью к меньшинствам) настаивал, что для Индии неприемлемы мусульмане и восточноазиатские буддисты.

Хедгевар был активистом, а не интеллектуалом. На него сильно повлиял Винаяк Дамодар Саваркар, видный радикал, арестованный англичанами. Его знаменитый памфлет «Хиндутва» («Индусскость») был вынесен из тюрьмы и опубликован в 1923 г. Он определял индуса как человека, который признает цельность Великой Индии (от Гималаев до Ирана и Сингапура) и чтит в ней не только Родину (как и другие националисты), но и святую землю{1404}. Эта смесь религии с секулярным национализмом чревата опасностями. В книгах Саваркара новая национальная самобытность не оставляла места исламу: вся сложная история Индии упрощенно трактовалась как борьба с мусульманским империализмом не на жизнь, а на смерть. Хотя индусы всегда составляли большинство населения, века имперского владычества вселили в них восприятие себя как меньшинства, живущего под вечной угрозой{1405}. Как и многие завоеванные народы, они делали акцент на мрачной и унизительной стороне собственной истории. А это способно исказить религиозную традицию и склонить ее к насилию. Некоторые усматривали в долгом угнетении национальный позор. В 1930-е гг. Мадхав Садашив Голвалкар, второй лидер союза, ощутил родство с идеалами национал-социализма, который отчасти был продуктом унижения Германии союзниками после Первой мировой войны. Голвалкар оставлял чужеземцам в Индии только одну альтернативу: «чуждые расы должны утратить самостоятельное существование… или могут оставаться в стране, но полностью подчиниться индусскому народу, ни на что не претендуя, не заслуживая никаких привилегий, и уж конечно, преференций – и даже прав гражданина»{1406}. Он хвалил немцев за то, что они «очистили свою страну от семитских рас»: мол, есть чему поучиться у арийской «расовой гордости»!{1407}

Кошмар разделения Британской Индии лишь подливал масла в огонь, усиливал взаимную неприязнь мусульман и индусов. Как объясняет психолог Судхир Какар, многие годы сотни тысяч индусских и мусульманских детей слушали рассказы о насилии той поры. И в этих рассказах «делался упор на жестокость беспощадного врага. Именно эти рассказы в первую очередь передавали историческую вражду от поколения к поколению»{1408}. Они же создали разделение между секулярными и религиозными индусами{1409}. Секуляристы убеждали себя, что такое насилие больше не повторится. Одни винили в трагедии англичан, другие считали ее результатом чудовищной ошибки. Джавахарлал Неру, первый премьер-министр Индии, был убежден, что противовесом общинным раздорам могут стать индустриализация, научный рационализм и демократия.

Однако явилось грозное предвестье будущих невзгод. В 1949 г. была найдена статуя Рамы – воплощения Вишну и главного образца добродетели для индусов – в Айодхье (восток Индо-Гангской равнины), которая исстари считалась местом его рождения. Но на этом месте стояла мечеть, по преданию, воздвигнутая Бабуром, основателем империи Великих Моголов (1528 г.)!{1410} Благочестивые индусы говорили, что изображение Рамы помещено туда Богом. Мусульмане, естественно, возражали. Последовали жестокие стычки, и местный судья, член союза, отказался перемещать статую. А поскольку изображения богов требуют регулярного поклонения, индусам разрешили войти для молитвы в годовщину чудесного обретения статуи. Сорок лет спустя эта сакральная география победит научный рационализм, столь уверенно возвещенный секуляристами.

Мухаммад Али Джинна (1876–1948), основатель пакистанской государственности, был убежденным секуляристом и хотел создать государство, в котором мусульмане не будут ни определяться, ни дискриминироваться по религиозной принадлежности. Однако ислам сразу же сделался определяющим фактором нового государства. Возникли определенные ожидания, и с самого начала, когда правительство еще было непреклонно секулярным, раздавались призывы сакрализовать политическую жизнь. Особенное влияние в Пакистане обрели деобандцы. Они поддерживали современную систему территориального национализма и секулярной демократии, а также предлагали беднякам бесплатное образование в медресе (система государственных школ рушилась из-за недофинансирования). Их студенты отошли от светской жизни и усваивали деобандскую форму ислама, жесткую и нетерпимую. Чтобы защитить исламский образ жизни, деобандцы основали политическую партию, «Джамиат Улема-э-Ислам» (Лига исламских ученых). К концу 1960-х гг., пополнив свои ряды десятками тысяч студентов и выпускников, они получили массу возможностей для давления на правительство, с тем чтобы исламизировать гражданское право и банковскую систему, создав рабочие места для своих ультрарелигиозных адептов.

Иной характер носила партия «Джамаат-и-Ислами», основанная в Индии в 1941 г., чтобы бороться с созданием отдельного секулярного государства. В отличие от деобандцев, она не имела базы в медресе и не прилеплялась к прошлому. Партия разрабатывала исламскую идеологию под влиянием современных идеалов свободы и независимости. Ее основатель Абуль-Ала Маудуди (1903–1979) считал, что, коль скоро Бог есть единый Владыка, больше ничто не может претендовать на суверенность: «ни человек, ни семья, ни класс, ни группа людей, ни человечество в целом»{1411}. А значит, никто не обязан повиноваться смертным авторитетам. И каждое поколение должно вести борьбу с джахилией (как делал Пророк), ибо жестокость, жадность и безбожие представляют вечную угрозу. Западный секуляризм олицетворяет современную джахилию, ибо восстает против владычества Божьего{1412}. По мнению Маудуди, в данном случае согласного с Ганди, ислам – не религия в западном смысле слова, отдельная от политики. Ислам есть «дин», цельный образ жизни, включающий не только обрядовую, но и экономическую, социальную и политическую деятельность{1413}.

Использовать слово «дин» – значит сказать решительное нет всем, кто полагает, будто весть Пророка заповедует лишь ввести единобожие, придерживаться определенных верований и нескольких обрядов. Это значит сказать нет всем, кто полагает, будто «дин» не имеет отношения к культурным, экономическим, юридическим, судебным и другим вопросам мира сего{1414}.

Мусульманам было наказано отринуть структурное насилие государств, погрязших в джахилии, и установить экономическую справедливость, социальную гармонию и политическое равенство не только в частной жизни, но и в обществе, основываясь на глубоком осознании Бога (таква).

До разделения партия «Джамаат» занималась в основном подготовкой своих членов к большому джихаду: лишь живя в соответствии с духом Корана, они могут вдохновить народ на мечту об исламском правительстве. Однако затем движение раскололось. Из 625 членов 240 остались в Индии. А поскольку ислам исповедовали лишь 11 % индийского населения, индийская «Джамаат» не могла надеяться создать исламское государство. Вместо этого она взяла курс на осторожное принятие умеренного (не атеистического!) секуляризма нового государства Индия, который исключал религиозную дискриминацию. В этом они усматривали «благословение» и «гарантию безопасного будущего ислама в Индии»{1415}. Однако в Пакистане, где возможность исламского государства была вполне реальной, Маудуди и его 385 последователей из «Джамаат» не ощущали необходимости в подобных ограничениях. Они стали самой организованной из пакистанских политических партий, завоевали поддержку образованных горожан и вели кампанию против диктатуры Айюб Хана (1958–1969 гг.), который конфисковал всякую клерикальную собственность, а также против социалистического режима Зульфикара Али Бхутто (1971–1977 гг.), который использовал в популистских целях исламские символы и слоганы, но в реальности религию презирал.

Таким образом, Маудуди все еще считал важной борьбу (джихад) с секуляризмом джахилии, но при этом понимал джихад в традиционно широком ключе: не просто «священная война», а необходимость делать дело Божье, ведя мирную политическую деятельность (например, писать книги и укреплять сферу образования){1416}. Поэтому было бы ошибкой огульно обвинять пакистанский «Джамаат» в фанатизме и насилии. Сам факт, что партия разделилась на два столь разных направления, показывает, что она обладала определенной гибкостью и могла адаптироваться к обстоятельствам. Маудуди и слышать не хотел о военных переворотах, революциях, убийствах и политике, провоцировавшей ненависть и конфликт. Он был убежден: исламское государство может получить прочную основу, лишь если цели и средства будут «чистыми и достойными»{1417}. И всегда настаивал: переход от секулярной нации к подлинно исламскому обществу должен быть «естественным, эволюционным и мирным»{1418}.

Однако в Пакистане насилие стало одним из главных методов политической борьбы{1419}. Лидеры регулярно приходили к власти в результате военных переворотов, а в своем безжалостном подавлении всякой политической оппозиции ни Айюб Хан, ни Зульфикар Али Бхутто не являли собой образец мирного и гуманного секуляризма. Насилие настолько задавало тон в политическом сообществе, что без него ни одна группа не могла рассчитывать на успех. Чтобы обеспечить «Джамаат» народную поддержку, в 1953 г. Маудуди согласился возглавить кампанию против еретической секты «Ахмадия» и написал пылкое сочинение, которое вызвало волнения и привело к аресту Маудуди{1420}. Однако это было лишь искажением подлинного смысла: Маудуди продолжал обличать насилие пакистанской политики и осуждал агрессивную деятельность Общества исламских студентов («Ислами Джамиат Таляба»), которое организовывало забастовки и демонстрации против Бхутто, блокировало системы коммуникаций, разрушало городскую торговлю и деятельность образовательных учреждений, а также провоцировало жестокие стычки с полицией. Если другие члены «Джамаат» поддались пакистанской тенденции к насилию, Маудуди был верен своей линии: строить исламское государство демократическим путем. Снова и снова он убеждал людей, что исламское государство не может быть теократией, ибо ни одна группа и ни один человек не вправе властвовать от имени Бога. Исламское правительство должно избираться на определенный срок; необходимы всеобщее избирательное право, регулярные выборы, многопартийная система, независимая судебная власть, гарантированные права человека и гражданские свободы – по большому счету такая система мало отличалась бы от парламентской демократии Вестминстера!{1421}

Когда Зия-уль-Хак захватил власть в результате военного переворота (1977 г.), установил диктатуру и объявил, что Пакистан будет следовать закону шариата, он часто ссылался на сочинения Маудуди. Он также сделал членами кабинета нескольких заметных представителей «Джамаат» и использовал тысячи активистов «Джамаат» на государственной службе, в образовательных структурах и армии. Были организованы шариатские суды и введены традиционные исламские наказания за воровство, проституцию, супружескую измену и употребление алкоголя. К этому моменту Маудуди уже был нездоров, а тогдашние лидеры «Джамаат» поддержали военный режим Зия-уль-Хака, усмотрев в нем многообещающее начало. Однако Маудуди испытывал глубокие опасения. Как может быть подлинно исламской диктатура, которая узурпировала суверенность Бога и правит по принципам военного и структурного насилия? Незадолго до смерти он написал на сей счет краткую записку:

Одно лишь осуществление исламского права не может дать тех позитивных результатов, к которым стремится ислам… Ибо так вы не воспламените сердца людей светом веры, не просветите их ум учениями ислама, не привьете им исламских добродетелей{1422}.

Последующим поколениям мусульманских активистов стоило бы прислушаться к этим словам.

Новое время принесло Западу два важных блага: политическую независимость и технологические инновации. Однако на Ближнем Востоке, куда современность явилась как колониальная сила, оказалось мало потенциала для инноваций: Запад так далеко ушел вперед, что мусульманам оставалось лишь плестись в хвосте{1423}. А тяжелые перемены, навязанные извне, были слишком резкими. Процесс, на который в Европе ушли столетия, пытались осуществить за считаные десятилетия, причем поверхностно, а часто и насильственными мерами. Неодолимые проблемы, вставшие перед модернизаторами, проявились уже в деятельности Мухаммада Али (1769–1849). Он стал пашой Египта после наполеоновского вторжения и за сорок лет сделал невероятное: превратил отсталую османскую провинцию в часть современного мира. Однако для этого ему пришлось быть безжалостным. 23 000 крестьян погибли в трудовых отрядах, которые улучшали систему орошений и коммуникаций. Работа в отрядах была подневольной. Еще тысячи были призваны в армию. Некоторые отрезали пальцы и даже ослепляли себя, чтобы избежать воинской службы{1424}. О технологической самодостаточности не могло быть и речи, поскольку Мухаммаду Али приходилось закупать машины, оружие и промышленные изделия в Европе{1425}. Не стала реальностью и независимость: Египту удалось добиться определенной степени автономии по отношению к Османской империи, но в результате модернизации он фактически стал английской колонией. Исмаил-паша (1803–1895), внук Мухаммада Али, сделал страну слишком желанной для европейцев: поручил французским инженерам сооружать Суэцкий канал, построил 1500 км железных дорог, наладил систему орошения для миллионов гектаров не возделанной прежде земли, организовал современные школы для мальчиков и девочек, превратил Каир в красивый современный город. Но по ходу дела он обанкротил страну, в конечном счете предоставив англичанам предлог, использованный ими в 1882 г. для введения военной оккупации: понадобилось защитить интересы акционеров.

Но даже когда что-то удавалось модернизировать, европейские колониальные власти подавляли эти ростки. Возможно, крупнейшим достижением Мухаммада Али было создание хлопковой промышленности, которая обещала дать Египту надежную экономическую базу. Однако лорд Кромер, генеральный консул Египта, сгубил эту отрасль: египетский хлопок мешал интересам Англии. Отнюдь не сторонник эмансипации женщин (он был одним из основателей «Национальной лиги по борьбе с женским суфражизмом»), Кромер ставил палки в колеса программ, призванных дать женщинам образование, и мешал им получить профессию. Никакими дарами не приходилось обольщаться. В 1922 г. англичане предоставили Египту некоторую степень независимости. В Египте появились новый король, парламент и либеральная конституция в западном стиле. Однако при этом Англия сохранила контроль над военной и внешней политикой страны. В период 1923–1930 гг. общие выборы проходили три раза, и трижды побеждала партия «Вафд», которая боролась за уменьшение английского присутствия в Египте. Но каждый раз англичане заставляли избранное правительство уйти в отставку{1426}. Аналогичным образом европейцы мешали развитию демократии в Иране, где свободомыслящие клирики и интеллектуалы в 1906 г. осуществили революцию, ограничив власть каджарского шаха и потребовав конституционное правление и представительное правительство. Однако почти сразу Россия помогла шаху прикрыть новый парламент (меджлис), а в 1920-е гг. англичане регулярно фальсифицировали выборы, чтобы помешать меджлису национализировать иранскую нефть, необходимую английскому флоту{1427}.

Таким образом, у ближневосточных мусульман были все основания ассоциировать секулярное правление колонизаторов с военным и системным насилием. Однако ситуация не улучшилась и тогда, когда они обрели независимость в ХХ в. Европейцы отказались от империй и ушли из колоний, уступив власть доколониальным правящим классам, которые были привязаны к старому аристократическому этосу и неспособны к модернизации. Обычно их свергали офицеры, желавшие реформ: это были практически единственные простые люди, получившие образование западного типа. Так Реза-хан стал шахом Ирана (1925 г.), а Адиб Шишакли – начальником сирийского Генштаба (1949 г.), а затем президентом. Так Гамаль Абдель Насер сбросил с престола египетского короля (1952 г.). Подобно Мухаммаду Али, эти реформаторы действовали быстро, поверхностно и часто еще более насильственными мерами, чем европейцы. Привыкнув к жизни в казармах и беспрекословному выполнению приказов, они безжалостно давили оппозицию и недооценивали проблемы модернизации{1428}. Секуляризм не приносил с собой свободу и мир. Более того, эти секулярные правители терроризировали население, разрушая давние институты, так что многие люди лишались привычного для них мира.

Опять-таки религии можно лишить государство, но не народ. Армейские офицеры желали секуляризации, но в результате становились правителями благочестивых подданных, которые считали секуляризованный ислам нелепицей{1429}. Обладая широкими возможностями, эти правители объявили войну религиозному истеблишменту. На манер французских революционеров Мухаммад Али ограничил клириков прежде всего в средствах: лишил налоговых льгот и неотчуждаемого имущества (вакуф), служившего для них основным источником дохода, а также малейших намеков на власть{1430}. Этот жестокий натиск навсегда испортил в глазах египетских улема «имидж» современности, они были напуганы и оттого становились реакционными. Потом Насер дал задний ход и превратил улема в государственных чиновников. Столетиями они благодаря своим знаниям не только помогали народу разобраться в хитросплетениях исламского права, но и защищали народ от системного насилия государства. А теперь народ стал презирать их за холуйство. Так люди лишились ответственных и опытных религиозных авторитетов, понимающих многогранность исламской традиции. Пустоту заполнили самозваные религиозные вожди и радикалы, последствия чего зачастую были ужасными{1431}.

Символом секулярного насилия в мусульманском мире стал Мустафа Кемаль Ататюрк (1881–1938), первый президент Турецкой Республики. После Первой мировой войны ему удалось не пустить англичан и французов в Анатолию, сердце Османской империи, поэтому Турция избежала колонизации. Поскольку Ататюрк желал лишить ислам всякого юридического, политического и экономического влияния, на Западе им часто восхищаются как просвещенным мусульманским лидером{1432}. А ведь это был диктатор, ненавидевший ислам и называвший его «окаменелым трупом»{1433}. Со свойственной ему жесткостью он запрещал суфийские ордена, захватывал их имущество, закрывал медресе и присваивал вакуф. Более того, он отменил закон шариата, заменив его юридическим кодексом, который был во многом заимствован у Швейцарии и не имел смысла для большей части населения{1434}. Наконец, в 1925 г. Ататюрк упразднил халифат. В политическом плане халифат уже давно был формальностью, но все же символизировал единство уммы и ее связь с Пророком. В этот печальный момент истории суннитские мусульмане восприняли такую утрату как духовную и культурную травму. А одобрение Ататюрка Западом заставило многих думать, что Запад хочет уничтожить сам ислам.