Основы философии Гуревич Павел

Школьное представление о средневековье, которое хорошо помнят многие студенты, является довольно прямолинейным: это период в европейской истории, когда на смену рабовладению пришел феодальный уклад общественной жизни. Правящим классом стали феодалы и дворяне, а бывших рабов заменили крепостные крестьяне и ремесленники. Появилось натуральное хозяйство: замок феодала являлся не только крепостью от набегов беспокойных соседей, но он был одновременно и местом для кузницы, служил ткацкой и пошивочной мастерской, хранилищем запасов сырья и продовольствия для хозяина и всей замковой челяди.

С позиций исторической науки подобное представление об эпохе средневековья является верным, хотя и не полным: здесь нашли отражение лишь социально-политические и экономические стороны нового общежития, тогда как философия в своем исследовании средневековья идет несколько иным путем. Ей предстоит показать биение теоретической мысли целой эпохи, а она была не столь прямолинейной и ясной. Если общая история ограничивает средневековье рамками VI–XV вв., то для философии крайне важно показать предысторию средневековой философской мысли, которая в своих исканиях, поднимаемых проблемах отразила невидимые на поверхности духовные процессы, но в итоге подготовила новый мир идей, теорий, проблем, на которых к V веку сложилась специфическая средневековая философия, поставившая в центр своего анализа две исходные онтологические сущности – Бога как творца и промыслителя мира и его высшее творение – человека с его грешной и тленной телесностью и бессмертной божественной душой.

Над раскрытием этих двух субстанций и билась средневековая философская мысль, апеллируя в своих исканиях к безусловному авторитету – Библии, в которой, с позиций средневекового миросозерцания, дано и показано всё, а человеку с его слабым рассудком предстоит только понять, раскрыть скрытую в мире божественную мудрость, разлитую во всем мироздании и переданную людям через Библию.

Античный период развития философии формально можно считать законченным фигурой Аристотеля. Но она не исчезла, а вошла в новую эпоху, стала частью духовной жизни нового общества нового периода – периода эллинизма, сложившегося в результате синтеза греко-римской цивилизации. В этот период умер, канул в Лету, греческий «полис» с его античной демократией и началась эпоха цезаризма, которую открыл Александр Македонский в итоге своих завоевательных походов по тогдашнему цивилизованному миру. После его смерти пала под ударами персов новая столица образованной им империи – Вавилон, а саму империю поделили между собой его воинственные военачальники. Открылся новый период истории. Ни демократии, ни народных собраний больше не существовало, умолк голос философов. На смену ему пришел лязг мечей, а власть цезарей и императоров держалась только до того момента, пока они были в состоянии вести захватнические войны, давая легионерам возможность наживаться грабежами. Если походы завершались поражением, то оно оказывалось одновременно и поражением правящего императора: на копьях солдат в Рим въезжал новый император из числа наиболее удачливых военачальников. Если прежний правитель не успевал спастись бегством, то он поднимался на те же копья.

Общество деградировало. Для толпы смыслом существования стал девиз «Хлеба и зрелищ!». Правящая аристократия, добывавшая мечом славу и богатство, руководствовалась в жизни не менее «возвышенными» идеалами – наслаждений и денег! В подобной духовной атмосфере голос философа становился «гласом вопиющего в пустыне». Уже не было искателей мудрости. Ведущими становились стремления прорыва к власти и богатству; не стало и софистов, поскольку ораторам порой, если затрагивалась «честь» какого-либо консула или претора, просто отрубали языки.

Интеллектуальная жизнь умирала; занятие философией стало уделом одиночек или небольших групп, а слово «философ» превратилось в насмешку над размышляющим человеком. Переделать мир с помощью идей, новой духовности, как об этом мечтали Сократ и Платон, уже никто не стремился. Философия становилась теорией самопогружения, внутреннего самоанализа, а в вопросах онтологии и гносеологии значительных прорывов в теории не было.

Но было что-то и новое, вызванное к жизни самой эпохой, а именно: философы пытались понять, почему так все получилось? Именно в эпоху греко-римского эллинизма зародились вопросы «Кто виноват?» и «Что делать?». Ответ получался грустным и даже страшным – во всех поразивших общество бедах виноват сам человек, а потому он же должен и исправлять мир.

Одним из мыслителей периода заката античного мира был греческий философ Эпикур (341–270), от которого до нас дошло небогатое письменное наследие, но чье влияние чувствовалось более двух веков, а в философии даже сложилось отдельное направление – эпикуреизм. Исследователи наследия Эпикура располагают текстами трех его писем (Геродоту, Пифоклу, Менекию), собранием афоризмов «Главные мысли», многочисленными отрывками из утерянных сочинений, писем к разным лицам, высказываниями по вопросам физического мира и т.п. Но основное место в его работах занимают вопросы морали, уяснения смысла жизни и назначения человека, его ответственности за свои поступки.

В вопросах космологии Эпикур придерживался мыслей Демокрита о Космосе: мир в целом и все его состояния – это результат движения атомов, их соединения и последующего распадения. Единственное, в чем расходится Эпикур с Демокритом в своей «атомистике», это признание за атомами способности отклонения от прямолинейного движения. Это существенное дополнение позволило Эпикуру сделать утверждение о том, что мир – это не только жесткая закономерность, но одновременно и случайность. Это положение, по мнению Эпикура, призвано освободить человека от власти рока, судьбы, обосновать его право на свободу воли, на проявление своего «Я».

Миры, как и атомы, бесконечны. Земля – это только частичка безграничного мироздания, а обиталище богов – далекие межзвездные миры, где протекает их безмятежное существование. Богам нет дела ни до Земли (ввиду малости её размера она не заслуживает внимания богов), ни до людей и их судеб; поэтому человек совершает всё сам и за все несет ответ только перед своей совестью. Это положение этического учения Эпикура было крайне актуальным для периода, когда жил Эпикур. Он словно предостерегает общество, что оно заблудилось, встав на путь хищнически-разрушительной, а не созидательной деятельности. Но слышали Эпикура немногие.

Свою школу в Афинах Эпикур основал в 306 году до н.э., прикупив к своему дому часть городского сада. Сюда мог заходить и послушать поучения каждый желающий. Авторитет школы быстро нарастал. Слушателей привлекало учение о наслаждениях, наслаждениях действительных, глубоких, но не сиюминутных. Учение о наслаждениях оказалось серьезным и глубоким. Подлинное наслаждение – это отсутствие страданий, а его человек переживает только тогда, когда есть полная гармония между тобой и природой, тобой и другими людьми, всем обществом. Оно возможно только тогда, когда следуешь правилу «Проживи незаметно!». Человек, по учению Эпикура, получает наслаждение от возвышенных размышлений, от познания, от чувства дружбы, от способности определить свое внутреннее состояние в разные периоды жизни. Лучшее наслаждение – душевный покой.

Уже при жизни Эпикура его теоретические недруги стали извращать эпикурово учение о наслаждениях, выставляя его как призыв к обжорству, изощренным чувственно-плотским удовольствиям и тому подобное. На фальсификации учения своего учителя сделал себе имя теоретика эпикуреизма Метрофер. К большому сожалению, в истории много столетий эпикуреизм воспринимался как утонченное обжорство, возвышенный разврат, как «свинство во фраке», хотя подлинный эпикуреизм отстоит далековато от призывов к подобной беспутной жизни. Приводим некоторые отрывки из подлинного учения Эпикура:

«...величайшее благо есть благоразумие. Поэтому благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно («Материалисты... С. 212).

«...Лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым» (там же, с. 213).

«...Я предпочел бы, исследуя природу, откровенно, как оракул, вещать полезное всем людям, хотя бы и никто не понял меня, чем, приспосабливаясь к людским мнениям, пожинать в изобилии уделяемую хвалу от толпы» (там же, с. 220).

«...Лучше тебе не тревожиться, лежа на соломе, чем тревожиться, имея золотое ложе и стол» (там же, с. 231).

Действительный Эпикур не был суровым ригористом. Он не отрицал и чувственную жизнь, но она должна диктоваться не безудержной фантазией, а оставаться в пределах естественных потребностей, а сами они должны диктоваться необходимостью телесного существования, но не быть самоцелью, не заслонять потребности духовные.

К проблемам духовного мира человека в свое время обращались Сократ, Демокрит, Гераклит и многие другие мыслители. Но в их концепциях человек не был автономен в выборе своих жизненных ориентиров: над духовностью довлели боги, рок, судьба, абстрактные образы красоты, добра и др. Эпикур своей теорией о наличии в мире необходимости и свободы делает человека ответственным за свои дела, поступки, целевые жизненные установки. Эта часть этического учения Эпикура выступает наиболее ценным моментом теоретического наследия великого грека, бывшего свидетелем заката античной цивилизации и формирования на её основе новой.

Параллельно эпикуреизму важным элементом мировоззрения переходной эпохи оказался стоицизм – философско-этическое учение, созвучное эпикуреизму. Его влияние продолжалось около пяти столетий, пока оно не утонуло в новозаветной литературе и в философии первых апологетов христианства – «Отцов Церкви».

Основателем философии стоицизма явился Зенон из Катиона (о. Крит, 333–262 гг.). Это обстоятельство следует помнить потому, что славу Зенона-стоика заслонила фигура Зенона Элейского, которого Аристотель считал основателем диалектики, и «апории» которого еще и сегодня остаются предметом спора философов. Он чаще Зенона Катионского упоминается в философских исследованиях, но необходимо помнить о существенном различии в их учениях, поскольку Зенон Элейский занимался в основном вопросами онтологии и гносеологии, а Зенон Катионский главное внимание обратил на человека, его духовно-нравственный мир в период умирания классической античности.

Зенон прибыл в Афины юношей. За десятилетие своего пребывания в «городе мудрости» он познакомился с наиболее авторитетными теориями того периода (от Гераклита до Платона и Аристотеля), примыкал к разным школам и течениям. Последним его учителем был руководитель платоновской академии Полемон, а наибольший след в его мировоззрении оставило учение Сократа о врожденной предрасположенности человека к добру.

Стоицизм оказался порождением эпохи угасания античности и философской реакцией на неё. Наступивший период древнегреческой истории демонстрировал свою неподчиненность всевозможным «разумным» началам, оставались неслышными призывы мудрецов к добру и справедливости. В обществе начинало торжествовать зло. Это почувствовал уже Эпикур, призывавший следовать правилу «Проживи незаметно!», довольствуйся духовными наслаждениями. Стоики показали своим учением, что прожить «незаметно», являясь членом общества, невозможно. Жизнь «замечает» каждого, каждого влечет, тащит, ломает. Следует не противостоять, а отдаться «потоку жизни», каким бы этот поток не был. Так можно кратко определить сущность учения стоицизма. Сделать в жизни что-либо разумное невозможно, обуздать историю невозможно, поскольку её роковые силы не подвластны силам человеческим. «Люди – тени земли»,так характеризовал человека один из последних стоиков – римский император Марк Аврелий.

Стоицизм отразил падение древнегреческой демократии, умирание городов-«полисов» и появление на их месте соперничающих государств. Вершиной славы Афин был «век Перикла» (V в. до н.э.), когда Афины имели союзные договоры с двумястами «государствами» Пелопоннеса и островами Эгейского моря, где существовали свои «полисы». Накануне «пелопонесских войн» их было уже двенадцать, причем доминировали два – Афины и Спарта. Персидское нашествие, а затем войска Македонии превратили Пелопоннесский полуостров в единую Грецию, которая в III веке становится провинцией Римской империи. Этот переломный период социально-политической истории и отразился в стоицизме.

Название направления произошло от места, где Зенон в 300 г. до н.э. начал пропаганду своего учения. Это был небольшой крытый портик, «стоя», под крышей которого хватало места для небольшого числа слушателей, собиравшихся послушать «архонта» (руководителя). Развиваемые Зеноном идеи вызвали интерес, число слушателей быстро росло, название теории как «стоицизм» приобрело право гражданства. Появились ответвления, как бы секты внутри самого направления, которые в науке, для ясности, определяются как первая стоя, средняя стоя, поздняя стоя, а наиболее видными представителями всех трех периодов существования стоицизма были Зенон, Клеанф, Христип, Посейдоний, Сенека, Марк Аврелий. Всего стоицизм имел влияние около пяти веков, а как характеристика определенной жизненной позиции остался и в современной культуре. От учений стоиков начального периода остались только отдельные фрагменты и предания, но проведенное исторической наукой деление стоицизма на три периода – деление не столько хронологическое, сколько проблемное.

Ранние стоики не просто стремились понять человека, его духовность, место человека в этом мире, но в определенной степени стремились продолжать проблемы, поставленные античной философией классического периода: создать, нарисовать целостную картину бытия, в равной мере раскрывающую природу, человека, его духовность, его роль в структуре общежития. Но постепенно онтологические проблемы уходят на второй план или затихают вовсе, а на первое место выходит стремление понять дилемму «человек – общество», постичь причины «неуютности» существования человека в мире окружающего социального бытия, где все меньше места остается для его духовности, когда теряются смыслосодержащие константы его бытия. Центральной идеей становится стремление найти ответ на вопрос: «Зачем, для чего живет человек?». Ответ получался отрицательным: бытие человека бессмысленно. Мир и человек несовместимы.

Общефилософская позиция стоицизма испытала на себе влияние многих предшествовавших концепций. Из древнегреческой мифологии в стоицизм пришло положение о наличии в мире Зевса и множества богов помельче. Но Зевс уже характеризуется не просто как верховное божество, а как Зевс-Логос, а остальные небожители – это «логосы» самого Зевса. Мир является упорядоченным и разумным. Разум всеобщ, он пронизывает все бытие. Мир вообще – это упорядоченная сферическая субстанция, плавающая в пустоте. Пустота бесконечна. Зевс-Логос творит первобытие, а из этого первобытия выливаются исходные материальные стихии: огонь, вода, воздух, земля. Под влиянием Логоса-Зевса и остальных «логосов» формируются вещи, в том числе и человек. Его отличие от остальных вещей и форм бытия в том, что он оказывается одушевленным и разумным. Но поскольку человек вплетен в общее бытие и его закономерности, то его разум и воля лишены самостоятельности и активности. Преодолеть установленную Зевсом-Логосом всеобщую закономерность он не в состоянии. Из этой концепции вытекает категорическая установка стоицизма: человек должен подчиниться всеобщей закономерности и жить в согласии со всеобщим Логосом. При этом достигнутое согласие не должно противоречить внутренним убеждениям человека, которые, в свою очередь, должны быть возвышенными: добродетель, правда, истина – обязательные элементы наших духовных стремлений, обеспечивать гармонию нашего бытия в мире.

Но почему человек так мало испытывает чувство своей гармонии? Повинны в этом обуреваемые его чувственные страсти, вытекающие из его телесности: земной человек подчинен страсти к наживе, власти, славе, плотским влечениям. Подлинное бытие человека состоит не в подчинении подобным страстям, а в способности противостоять им. Страсти временны и телесны. Только человек осознает свою сопричастность к вечности. И он должен уметь отличать временное от вечного, телесное от духовного. В мире все материально-телесное преходяще, вечно лишь духовное, наш внутренний Логос. Нужно противостоять телесности, материальным сторонам бытия; даже под ударами жизненных невзгод следует помнить о своем единении с вечностью; необходимо всеми путями избегать зла, постоянно нарастающего в мире из-за доминирования в людях материальных страстей. Сам мир – это постоянный круговорот бытия, который в ходе круговорота проходит через очистительный огонь, после все повторяется вновь. По мысли стоиков последних столетий, наше истинное призвание и судьба – это посмертное слияние с Зевсом-Логосом. В земной жизни мы – всего лишь гости, живущие под гнетом преходящих телесных страстей.

Если для эпикурейцев идеалом бытия было наслаждение от возвышенных разговоров, от созерцания красоты подлунного мира, радость от занятия музыкой и математикой («Не знающему геометрии в сад не входить» – надпись на входных воротах дома Эпикура), то стоики смыслом жизни провозгласили безропотное подчинение высшей закономерности, смирение перед вечностью и судьбой, поскольку человек в мире – это всего-навсего «мыслящий ноль», полное ничто, слабая тень бытия. И не случайно Марк Аврелий, этот царствующий император, свой основной труд назвал «К самому себе», поскольку обращаться к людям с какой-либо высокой идеей в тот период всеобщего духовного разложения не имело смысла, а сам Рим и его правящая аристократия получили прозвище «вавилонской блудницы».

Аний Сенека, первый богач Рима периода царствования Нерона, написал работу «О счастливой жизни», в которой убеждал сограждан в ненужности богатств, славы, власти, бессмысленности желания плотских удовольствий, поскольку все это преходяще. Ценны только духовные удовольствия, они вечны; но до тех пор, пока наша душа находится в телесной оболочке, вечное удовольствие остается только мечтой. Возможность испытывать высшее наслаждение реализуется только после нашей смерти, когда душа освободится от бренного тела. Не исключено, что вера в подобную посмертную судьбу помогла Сенеке спокойно кончить жизнь самоубийством, когда он почувствовал, что его богатства не дают покоя его бывшему воспитаннику – Нерону. Не исключено, что под влиянием стоицизма находился и сам Нерон, поскольку, испытав все наслаждения, вплоть до преступных и кровавых, он в 68 году н.э. приказал рабу его зарезать. Раб не ослушался. В памяти первых христиан он остался как самый кровавый тиран, под именем «зверя» он вошел в новозаветную часть Библии, оказавшись зашифрованным числом «666». Трудно поверить, что в потустороннем бытии Нерона ожидали радости. В первом столетии самоубийства прокатились по Риму и провинциям словно поветрие, как форма ухода от всевластия непреодолимого рока. Но идея посмертного блаженства уже стояла на пороге открывающего новую эру столетия: её несло набирающее силу христианство. Но в отличие от стоицизма, где посмертное блаженство можно получить просто так, лишь давши свободу своей душе, в христианстве посмертное блаженство предстояло заслужить богоугодными делами и кротостью поведения при жизни; только при этом условии оно будет даровано тебе Богом.

Кроме эпикуреизма и стоицизма, необходимо назвать также такое влиятельное в рассматриваемую переходную для философии эпоху, как неоплатонизм (к сведению студентов: если идеи какого-либо мыслителя прошлого повторяются в новых условиях без изменений, то и название философии не изменяется; но если они повторяются, но с существенными дополнениями, то к названию философии прибавляется приставка «нео». В частности, с многочисленными «нео» читатель встретится в заключительных главах! Здесь же пока встретились с первым вариантом обновленного течения прошлого – неоплатонизмом).

Почему в первые века новой эры идеи Платона становятся популярными? Причина кроется в онтологии платоновского идеализма, учении о двухъярусном характере бытия, когда мир вещей, материальное бытие, оказывается всего лишь бледной копией высшего прекрасного мира – мира идей. И сам человек оказывается всего лишь погруженной в материальный мир прекрасной бессмертной душой, которую ждут или бесконечные перерождения, или возвращение навсегда в прекрасный мир идей, но только при условии, что во время своего земного пребывания обладатель души вел достойную жизнь. В платоновском идеализме высшей идеей, т.е. идеей всего мира идей выступает идея блага. Если произвести небольшую реконструкцию платонизма, то он становится очень похожим на христианство. Следовательно, платонизм под новым одеянием возродился потому, что появилась потребность в философии подобного рода: нужно было отыскать философское обоснование новой религии.

Центральным элементом христианского вероучения является идея Богочеловека Иисуса Христа. Христос – это и Бог и Сын Божий, который принял образ человека, чтобы быть видимым и слышимым людьми. По своей силе и мощи Он – Бог, а по внешнему виду – страдающий за грехи человечества человек. Поэтому христианин обязан его воспринимать как Богочеловека. Догматизация и канонизация положений христианства началась в 325 году на I Вселенском Соборе, а до этой даты в среде христианских богословов присутствовала творческая свобода в теоретических поисках при отыскании философских основ новой религии (но при соблюдении определенной верности положениям иудейской Библии, которая в 325 году была включена в канон христианской веры как ветхозаветная часть Священного Писания).

Богословы «дособорного» периода создали большую апологетическую литературу с доказательствами истинности новой религии. Положения платонизма оказались очень близки новому мировоззрению и формирующейся догматике. Идея объективного наличия «высшего блага» оказалась созвучной идее христианского Бога; учение Платона о наличии прекрасного и совершенного «мира идей» вписывалось в христианские представления наличия «горнего мира», где обитают ангелы и спасенные души, а платоновское отношение к материальному миру как к миру серости бытия очень близко к христианской характеристике объективной реальности, полной греха и козней диавола.

Центрами неоплатонизма были Афины, Рим, Александрия, а наиболее видными представителями оказались Антиох Аксалонский, историк Плутарх, Филон Александрийский. Оригинальными неоплатониками были Плотин, Ямвлих. Их наследие оказало большое влияние на становящееся христианство, но формирующаяся христианская Церковь обошла молчанием их теоретический вклад в христианскую философию, поскольку для официальной церкви они остались «язычниками», а Филон Александрийский вообще был иудеем (и, добавим мы, выступил первым критиком иудейского вероучения).

Философская мысль периода раннего средневековья – это наиболее творческий этап теоретической мысли всей исторической эпохи.

В начальные века средневековья авторитет христианской церкви только утверждался. Перед философами-защитниками нового мировоззрения лежал целый пласт античной философии с её многовекторными идеями, начиная от наивно-материалистических и кончая утонченно-идеалистическими. Так что выбор был большим, что творчески использовали Отцы – основатели христианства. Христианская мораль, христианское понимание человека было почти готово в философии стоицизма; неоплатонизм способствовал формированию христианской онтологии.

Новая монотеистическая религия отразила новый исторический этап в развитии самой Римской империи, когда многочисленные местные религиозные верования уже не могли удовлетворять идеологические потребности централизованной монархической власти. Обожествление императоров не привело к ожидаемому результату: царившие при дворе мораль, вероломство, гнусный разврат и кровавые оргии (типа гладиаторских боев) вызывали сомнение в «божественной» природе римских диктаторов. Нарождающееся вне властных структур движение христиан с их надеждой на божественного Спасителя («мессию») вызывало противоречивое отношение к себе со стороны римских властей: одни консулы и императоры даже приглашали христиан на службу, другие (типа Нерона или Диоклетиана) прославились кровавыми гонениями на христиан. Богословам христианства в ранний период его становления приходилось быть в своих теоретических построениях не только философами, но и политиками. Им предстояло оправдать христианство перед лицом властей, доказать не только его безвредность для Рима, но даже, наоборот, полезность. В силу решения этой задачи в философских работах ранних богословов содержался значительный апологетический (оправдательный) элемент. А поскольку положения любой религии нуждаются и в рациональном восприятии, то провозглашаемые христианством новые истины должны были выдерживать скептицизм разума по отношению ко всему новому, каковым являлось христианство в I–III веках. Преданные христианству философы, опираясь на все предшествовавшее наследие, разработали философские основы новой религии, получившие в истории философии название «патристики», которая по авторитету приравнивается к решениям Вселенских Соборов и составляет Священное предание.

Идей и мыслителей было множество, но все они были посвящены развитию полученных через Библию истин откровения. Из всех теоретиков того периода, пожалуй, только Филон Александрийский не имел представления о новозаветной части Библии, но он же был среди первых, кто попытался обосновать необходимость появления на земле Богочеловека, намечал пути обоснования троичности Бога. Филон – мыслитель иудео-христианский, выходец из иудейской общины переселенных в Александрию евреев. Он пытался понять и объяснить трагедию «богоизбранного народа» – евреев. Отыскивая корни реальных бед своих соплеменников, он подверг сомнению не религию и Бога своего народа, а в основном канонические нормы иудаизма.

В то время, когда члены многочисленных христианских общин на всей территории Римской империи писали и переписывали Евангелия («свидетельствования» о земной жизни и учении Бога-Сына Иисуса Христа), Филон писал и рассылал по иудейским общинам Логии (учение о Боге-Логосе), в которых давалась всесторонняя критика иудейских представлений о Боге и божественном, их веры в свою «богоизбранность», ложность ожидания немедленного получения от Бога или даров (за свое богопослушание), или наказания за прегрешения. Бога, учил Филон, нельзя персонифицировать, он – непостижимый и невыразимый Логос. Его присутствие на земле возможно только в образе Богочеловека.

Филон, опираясь на философию Платона, перевел его идею излияния (эманации) мира идей в мир вещей в идею эманации всего мира из внемирового и надмирового Бога в высший Логос и малые логосы, а потом уже и в материальный мир. Высший Логос выступает как проявление Бога в мире. Он уже не диктует правила и нормы поведения и действий, а сам как Бог-Логос выступает живым примером для всех людей. Он предстает в мире как Бог-Сын. Филон высказал также новую для иудеев идею о прочтении текста Библии (имеется в виду её ветхозаветная часть): нужно видеть не только написанный текст, но и то, что кроется за этим текстом. По Филону, Библия имеет материальное содержание (сам текст), душевное (морально-этическую направленность поучений и предписаний) и духовное (философско-мистическое). Бога не только никто не видел, но его принципиально нельзя видеть: он – абсолютная трансцендентность (потусторонность). Поэтому ждать от него немедленной милости или сиюминутности наказаний (как это делается в иудаизме) нелепо, поскольку встреча с Богом возможна только после смерти. В этой жизни нужно только готовиться к этой встрече.

Идея Филона о Боге-Сыне вошла в один из христианских догматов, получила отражение в канонизированных Евангелиях, но сам Филон не «отмечен» ни иудейской, ни христианскими церквями: для иудеев он «отступник», для христиан – язычник, поскольку не знал крещения.

Интересным мыслителем первой половины III века был Ориген. В юности он учился в платоновской академии, его учителем был Амоний (который немного раньше учил неоплатоника Плотина). После завершения учения в Афинах Ориген переехал в Александрию, где основал свою религиозно-философскую школу, ориентированную на развитие философии христианства. Однако его трактовка христианства отличалась от набирающих силу догматических положений новой религии. Александрийские богословы сделали все для того, чтобы «выдавить» Оригена из Александрии. Ему пришлось перебраться в Кесарию (город в Малой Азии, богатый теоретическими традициями, с относительной свободой мышления). Здесь Ориген создает вторую школу. Очевидно, школа имела авторитет в Кесарии, поскольку в этом городе позже сложился видный философский кружок, из которого вышли будущие виднейшие «Отцы Церкви».

Кесарийский период жизни и пропаганды христианства Оригеном оказался непродолжительным. В 254 году Ориген умер от пыток римских костоломов, когда император Валериан развернул очередную волну гонений на христиан: Ориген оказался в числе жертв этих гонений.

Но гонения на Оригена не прекратились и после его смерти, когда произошло политическое и мировоззренческое торжество ортодоксального христианства, но на этот раз со стороны самой Церкви. Дело в том, что влияние идей Оригена не умерло с его смертью, но они не укладывались в «прокрустово ложе» разработанных на христианских соборах догматических положений новой веры. И если в III веке он был уничтожен за то, что римские правители увидели в нем убежденного христианина, то в VI веке императором-христианином Юстинианом I он был объявлен еретиком и врагом христианства. Таким путем христианская церковь простилась с идеями Оригена навсегда, а его огромное теоретическое наследие было уничтожено сперва в сожженной христианами Александрийской библиотеке, а после объявления его еретиком каждый христианин считал своим долгом предать огню любое написанное Оригеном слово, если оно оказывалось у него в руках. Потому эта жертва гонений на христиан ни Западной, ни Восточной церквами не причислена не только к лику мучеников или великомучеников, но о нем нет даже упоминаний в годовом «круге» богослужения. Идеи Оригена оказались далеки от канонизированного христианства, его догматов и христианского мировоззрения вообще.

Преподаваемое христианское богословие Оригена – это смесь платонизма, стоицизма и «раскрепощенного» раннего христианства, излагаемых в самобытной авторской интерпретации. Творение мира вечно. Уже были миры и творения до «нашего мира» и будут новые миры и новые творения после «нашего мира»: Бог ведет мир к полному совершенству. Только Бог вечен, а все материальное преходяще. В его учении нашлось место и отдельным положениям филоновской трактовки христианства. В частности, он поддержал идею о тройственном смысле Библии, получила дальнейшее развитие идея Бога-Логоса, но для Оригена, он – земной Богочеловек. У Оригена мы встречаем зародыши будущей теории атараксии (самоподавление страстей, необходимость аскетизма в повседневной жизни, что позже нашло завершение в учении Августина Блаженного). Самым «еретическим» в учении Оригена оказалась его трактовка посмертного воздаяния: муки, в силу божеской милости, ограничены самим Богом, в итоге будут прощены даже грешники и в том числе самый согрешивший перед Богом – диавол. В результате мир превратится в божественную гармонию. Простить подобного вероучения церковь не могла.

Ориген позабыт не только церковью, но и исследователями. Отчасти это объясняется отсутствием его основных трудов, хотя нельзя закрывать глаза и на зависимость сознания историков от отношения Церкви к Оригену. Но даже дошедшие до нас косвенные свидетельства о творчестве Оригена говорят о том, что он оказался обладателем мировоззрения двух миров: «языческой» античности и мира нарождающегося христианства. Языческий мир его уничтожил, а христианский мир сделал его еретиком, т.е. осквернителем христианства. Такова судьба одного из гениальнейших мыслителей переходной эпохи.

В IV веке христианское богословие поднимается на новую ступень. К этому времени относительно стабилизировалась сама религия; в 325 и 381 годах состоялись два первых Вселенских Собора, решения которых оказались определяющими для христианства. Решился вопрос о канонизации книг Нового Завета (таковых оказалось 26; 27-я – Откровение Иоанна – была канонизирована лишь три века спустя). Центральную роль в духовной жизни христианского мира стали играть эрудированные богословы, обладающие не только глубоким знанием Священного Писания, но и владеющие всеми достижениями античной культуры. Свою широкую общефилософскую и богословскую эрудицию они направили на теоретическое обоснование «истин» христианства, создавая своеобразную философию – «патристику», а сами они получили признание церкви как Отцы – основатели христианства («патер» – отец, откуда пошло и само название оставленной ими философии).

Наиболее видными теоретиками христианства на греческом Востоке были братья Василий Великий и Григорий Нисский, а также плодовитый писатель, автор многих канонизированных церковью текстов молитв, морализатор, склонный к платонизму, философ Григорий Богослов. Все трое они оказались центром каппадакийского кружка, оказавшего большое влияние на всю религиозную и философскую мысль Малой Азии. Василий и Григорий имели сан епископов, оказались в центре оппозиции в спорах с «арианами» на втором Вселенском Соборе и способствовали его осуждению делегатами Собора. Григорий Богослов духовного сана не имел, а потому не был связан внутрицерковными обязательствами, имел право на свободное мышление в пределах общехристианского мировоззрения. Это позволило ему стать мозговым центром каппадакийского кружка. В частности, наибольшую известность ему принесли споры о «Троице» (которые шли около двух столетий).

Наиболее известными трудами Василия Великого являются работы «О Святом Духе» и «Шестоднев» (комментарий к библейскому толкованию о шести днях творения мира Богом), послуживший началом целой серии «шестодневов» более поздних богословов. Вошедшие в богослужебный канон написанные Василием Великим тексты молитв нуждаются в отдельном анализе.

Григорий Нисский, хотя и причислен Церковью к Отцам-основателям, в философских вопросах держался относительно раскованно. Он хорошо знал философию Платона, был знаком с идеями неоплатонизма, испытал влияние идей Оригена (который в IV веке еще не был причислен к «еретикам»). Владение столь видным теоретическим багажом послужило основанием того, что Нисский выступил с идеей размежевания философии и богословия, поскольку философия имеет дело с миром видимым (будь то природа или человек), а богословие призвано приобщать человека к миру высшему, трансцендентному, потустороннему (это был первый и единственный за всю историю христианства «бунт» против абсолютной монополии богословия столь видного богослова).

Григорий Богослов в своих работах сосредоточил внимание на духовном мире человека, проникнутого христианским духом. Примером личности подобного типа он, как это следует из содержания его работ и даже их названий, считал самого себя. Вот некоторые из них: «О моей жизни»,«О моей судьбе», «О страданиях моей души» и многие другие в том же ключе. Он оказался сторонником христианизированного стоицизма; как видный богослов, Григорий привлекался в различные редакционные комиссии, которые постоянно работали по окончании Вселенских и поместных соборов. Написанные им тексты молитв включались в богослужебный канон. Как автор душеспасительной литературы, обращенной к верующим, он оказался предшественником «Исповеди» Августина Блаженного.

Мировоззрение Августина Блаженного (Августин Аврелий) не было однолинейным. К ортодоксальному христианству он пришел после увлечения манихейством и скептицизмом. Крещение принял лишь на 33 году жизни. Эрудированный, с широкой философской и богословской подготовкой, ревностный сторонник канонизированного христианства, он оставил после себя много философских и богословских работ (по некоторым свидетельствам более 100), из которых главными выступают работа «О троице», содержащая апологетику одного из центральных христианских догматов; работа религиозно-мистического содержания «О граде Божьем»; и автобиография религиозно-нравоучительного содержания «Исповедь» – своеобразное литературное дополнение к работе «О граде Божьем».

В работе «О троице» Августин не выступает как оригинальный мыслитель: он просто пытался изложить в доступной для понимания рядового верующего форме существо тех споров, которые шли в свое время на первом Вселенском Соборе вокруг личности Иисуса Христа. Работа «О граде Божьем» является более интересной и авторской. В ней Августин развивает тезис о наличии трех «градов Божьих»: первый «град Божий» – это град небесный, второй – земная Церковь, союз преданных Христу единомышленников, объединяемых своим пастырем. Христианин должен накрепко связать свою жизнь и свою судьбу с земным «градом Божьим»: быть честным в делах и мыслях перед пастырем и церковью, обязательно посещать все церковные службы, соблюдать все церковные таинства, поскольку вера без дел мертва. Наиболее интересной частью работы является учение Августина о третьем «граде Божьем», который человек самостоятельно должен своей верой построить в своей душе.

Внутренний «град Божий» – это главная духовная ценность, смыслосодержащая основа нашего земного бытия. Путь к строительству этого «града» – безусловная вера и преданность Церкви, четкое следование всем её догматическим и каноническим предписаниям. Но только этого мало: необходимо постоянно помнить о греховности всего земного бытия и наших земных привязанностей. Нужно своей чистой верой готовить себя к прижизненной встрече с Богом, увидеть его своим внутренним зрением, переживать чувства кающегося грешника, словно ты уже стоишь перед Святым Престолом. Такое состояние должно быть постоянным. Это – катарсис души, который постепенно приведет тебя к чувству единения с Божеством, к полной отрешенности от всего земного. Высшее религиозно-мистическое состояние – аскеза, которая достигается аскетической формой жизни. Доведя себя до аскетического состояния, ты чувствуешь, что ты уже вне земного бытия; твоя душа уже зрит Бога, а Бог видит тебя. Теперь ты становишься человеком божьим, поскольку Бог видит тебя и радуется за тебя. Он ждет тебя.

Но возможен, считает Августин, и другой путь приближения к Богу – через философию, но только философию христианскую, поскольку «истинный философ любит Бога». Однако нужно остерегаться тех философов, предупреждает Августин, «кто философствует сообразно стихиям мира сего, а не сообразно Богу, которым сотворен сам мир». Необходимо помнить апостольское указание: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией к пустым обольщениям, по стихиям мира сего».

«Исповедь» Августина – это настоящее литературно-философское произведение, написанное ясным языком и предназначенное для широкого круга читателей, призванное повысить авторитет христианства. «Господи, Боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда. И меня, пришельца, восприняло сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилица моя питали меня сосцами своими, но ты через них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей...»

Философское средневековье начинается с VIII века. Подобное историческое смещение столетий объясняется тем, что только к этому периоду в духовной жизни Европы Церковь заняла господствующее положение и стала утверждать по своему «образу и подобию» нужное общественное мировоззрение. Население обеих частей бывшей Римской империи было христианизировано, с влиянием «язычества» было покончено. Библия стала основным социально-политическим и мировоззренческим документом. Теоретическое наследие греко-римского мира отчасти было впитано новой эпохой, отчасти было сознательно отброшено, поскольку оно противоречило истинам «откровения».

В таких условиях философия утрачивает самостоятельное значение: ей предстояло или склониться под сень богословия, или умолкнуть вовсе.

Упорядочению нового мировоззрения посвятил свою деятельность видный богослов и плодовитый писатель Иоанн Дамаскин (ок. 675–753 гг.). Он обстоятельно овладел всей патристикой, был в курсе философских исканий неоплатоников, с почтением относился к постановлениям Вселенских Соборов. Его роль для средневекового мышления сходна с ролью Аристотеля по отношению к античной мысли. Девизом всех теоретических исканий Дамаскина было: «Я не скажу ничего от себя». И, что надо признать, он в основном следовал этому девизу, сделав комментаторство основным видом творчества. Из работ «авторского» характера им написана только одна – «Источник знания».

Дамаскин призывал своих современников-философов к прекращению «теоретизирования». Есть Библия, есть оставленное наследие Отцов-основателей, имеются решения Вселенских Соборов. Этого материала вполне достаточно для понимания Бога, мира, души человеческой. Дальнейшая задача философии заключается в том, чтобы углублять полученный материал, углублять развиваемые богословием истины религии, в которых можно найти ответы на любые вопросы.

Авторитет Иоанна Дамаскина был признан не только Восточным, но и Западным христианством, хотя между ними уже назревал разрыв. Стремление Дамаскина умалить значение философии, «подрезать крылья» свободному теоретическому мышлению через три столетия четко формулирует монах Петр Дамиани: «Философия должна служить Священному Писанию, как служанка служит госпоже». В период господства средневековой схоластики это высказывание приобрело ещё более лапидарную форму: «Философия – служанка богословия».

Почему в исторической науке средневековая философия определяется как схоластика? Термин в современную языковую культуру вошел как синоним косного, догматического мышления, когда идет доказательство или опровержение какого-либо положения при обязательной ссылке на безусловный авторитет вне учета времени и обстоятельств, в силу которых приводимый авторитет (будь то ссылка на личность или на теоретическое положение) уже может потерять свою убедительность. Сегодня подобного бездумного защитника ложных истин можно смело называть схоластом.

В период средневековья схоластикой называли учебную, школьную философию (сравни: латинское «схола» – учение, и русское «школа»). Церкви нужны были сотни и тысячи священнослужителей, причем эрудированных и грамотных, способных научить свою паству вере, умеющих донести до неё «слово Божие», умеющих искоренять остатки «язычества». В крупнейших городах средневековой Европы открываются богословские университеты, в центры богословской подготовки молодежи превращаются монастыри. Своеобразная философская подготовка занимала в учебных программах этих кузниц кадров чуть ли не главное место. Но в этой схоластической философии уже не было творчества, поскольку все онтологические, гносеологические и жизнесодержащие истины уже присутствовали в Священном Писании и Священном Предании. Задача философии состояла теперь лишь в их правильном осмыслении и распространении. Эту задачу и была призвана решать схоластика.

Однако даже в этих жестко очертанных границах философская мысль схоластов порой давала живые ростки, ставила перед канонизированным богословием не так-то легко разрешимые вопросы. Примером может служить вопрос соотношения истин веры и истин разума. Почему они порой противоречат друг другу, хотя все идет от Бога? Почему, раз наша душа – дар божий, она так бессильна в своих познавательных способностях? Почему первородный грех Адама и Евы пал на все поколения людей, даже на тех, чья родословная идет от праведника Ноя? Почему Бог позволяет диаволу искушать людей? Является ли диавол антиподом Бога или его орудием?

Примеров теоретических проблем, с которыми столкнулись средневековые схоласты, можно привести множество. Схоластика, обслуживая положения догматического богословия, ревностно следя за всяческими проявлениями «ересей», сама нередко приближалась к ересям, за которыми скрывались деизм, пантеизм, а иногда даже проступали контуры материалистического мировоззрения, хотя «последнего шага» схоласты не делали. В случаях отклонения от традиционного миропонимания и колебаний в истинности «истин» откровения схоластов ждало монастырское заключение, а с введением инквизиции – возможность более внушительного наказания. Примером схоласта нетрадиционного мышления может служить ирландский философ Иоанн Скот Эриугена, который заимел политическое покровительство французского императора Карла Лысого. Это позволило ему в период схоластического толкования Библии и полного подчинения положениям богословия творчески использовать патристику, неоплатоников, отдавая должное философским достижениям мыслителей античности. Ближе всего он стоял к Оригену.

Эриугена перевел на латинский язык труды Псевдо-Дионисия и Максима Исповедника, приложив к этим работам обширные комментарии, написанные в духе христианизированного неоплатонизма. Христианское понятие «сущего» он истолковывает как единство Бога и природы, где Бог становится её творящей частью. Верно, от более позднего пантеизма Эриугена далек: его «творящая природа» через ряд ступеней, когда она сперва превращается в сотворенную природу, затем в мир материальных вещей. В конце этого цикла эволюции «творящая природа» все вновь вбирает в себя, мир как бы исчезает в своей «высшей природе» – Боге.

Эта христианско-неоплатонистская картина бытия далеко отстояла от той картины, которая вытекала из официального богословия, а потому современники Эриугены не восприняли его полупантеизма и полутрадиционализма. Его основной труд «О разделении природы» привлек к себе внимание лишь через пять столетий, в эпоху Возрождения. Церковь обратила внимание на теоретические изыскания Эриугены значительно раньше: после смерти он был обвинен в «ереси».

Самобытным мыслителем средневековья был Пьер Абеляр – граф, богослов, профессор, создавший под Парижем свою богословско-философскую школу. Две его книги: «Да и нет», «О вере и знании» не укладывались в богословское толкование Библии, содержали в себе покушение на наличие безусловных истин откровения. В своих философских построениях он от идеи креационизма двигался в сторону деизма, провозглашал допустимость сосуществования истин откровения с истинами разума. Обе эти книги, как подрывающие основы теоцентрического мировоззрения и несущие в себе покушение на абсолютную истинность Библии, по решению Парижского архиепископа были преданы сожжению как еретические, а его личная судьба оказалась трагической: в 40 лет красавец-монах влюбился в дочь парижского каноника Элоизу, поддавшись «греху плоти». О браке не могло быть и речи. Влюбленные бежали, надеясь найти убежище в африканской Мавритании, но на дороге по пути в портовый Лион были перехвачены. Наказание для Абеляра церковь придумала жестокое: ему добровольно пришлось уйти в монастырь, где он пробыл затворником 22 года, до самой своей смерти в 1142 году; добровольно приняла послушание и Элоиза, до смерти не раскаявшись в своем «грехе». В монастыре Абеляр написал покаянную книгу «История моих бедствий», которую церковники активно распространяли, стремясь ею погасить влияние сожженных работ, о содержании которых Париж еще помнил.

Работу Абеляра «Да и нет» можно определить как первую попытку рационалистически прочитать Библию. Фундаментальные истины Священного Писания Абеляр не ставил под сомнение. Единственное, к чему он искренне стремился, это отделить «божественное» от «человеческого» в этой книге. Хорошо владея богословской картиной происхождения Библии, при анализе её текста Абеляр пытался отделить то, что должны были записать «богодухновенные» мужи, от того, что они в действительности записали, стремясь «богоданное» сделать понятным народу Моисея. Такое наслоение привело к тому, что канонизированными оказались и божественные истины, и человеческие добавления к ним, а потому одни положения Библии, безусловно, говорят о Боге как творце и промыслителе мира, а другие места, привнесенные человеком, способны породить сомнение в его бытии. В этой же работе Абеляр, со ссылками на Библию, высказал деистическое положение о том, что не может существовать вечный Бог без такого же вечного мира (Иоан., 1: 1–3).

Работа «О вере и знании» – это показатель чутья умного богослова на невозможность постоянного удержания сознания в русле религиозных представлений о всех видах бытия, своего рода сигнал для церкви на необходимость поисков гармонии между верой и знанием. Абеляр искал пути обоснования права разума на истину, а также пути преодоления противоречий в случаях, когда истины разума вступят в противоречие с истинами веры. Примененный им метод обоснования права разума на знание и истину Абеляр нашел в обосновании специфичности даваемых верой знаний, которые находятся в дарованной нам Богом душе. Душа нам дана Богом для жизни вечной, тогда как разум, такой же дар божий, дан нам для возможности нашего существования в мире дольнем, на земле, где по воле Бога идет «испытание» крепости нашей веры. Истины веры – истины вечные. Истины знания – истины временные, преходящие. Поэтому никакого конфликта между верой и знанием, религией и наукой нет и быть не может, поскольку через знания мы приближаемся к постижению божественного мира и всей мудрости Творца, тогда как через веру мы приближаемся к вечности, постижению первооснов.

Интересным мыслителем средневековья был арабский философ и врач Ибн Рушд (латинизированное имя – Аверроэс), глубокий знаток и комментатор Аристотеля. Ему пришлось отстаивать право философии на самостоятельное существование от нападок как мусульманских, так и христианских богословов, которое он отстаивал в своем трактате «Опровержение опровержения». Не выступая открыто ни против религии, ни против идеи Бога, он, однако, делал попытку покушения на одно из центральных положений религиозного мировоззрения: отрицал абсолютную ценность «истин откровения», отстаивая одновременно и право разума на ее достижение. Формально в этой борьбе с устоявшимися в богословии положениями Аверроэс потерпел поражение, но в итоге этого «поражения» в европейскую философскую культуру проник аверроизм как особое направление в русле теологического мышления, влияние которого в ХII–ХIII вв. ощущалось даже в католических университетах, поскольку из идеи божественной природы разума вытекала идея правомочности соседства истин разума и истин откровения, они не могут противоречить друг другу.

В двухвековый спор сторонников и противников аверроизма пришлось вмешаться даже римскому папе: в XIV веке аверроизм был запрещен в среде религиозной философии. Но в светском мышлении аверроизм остался и возродился вновь в период итальянского Возрождения и протестантской Реформации в Центральной Европе.

В настоящем разделе темы мы указали лишь на несколько имен философов-богословов, чье мышление, при всей субъективной преданности авторов церкви, выламывалось из теоцентрического мировоззрения. Этому способствовала даже сама церковь своим жестким контролем за состоянием мышления в своих рядах, лишив схоластов главного человеческого признака: запретив самостоятельно мыслить. Угроза обвинения в «ереси», а порой даже и отлучения от церкви часто давала сбои. Церковные верхи понимали, что против опасной для религиозного мировоззрения теории необходимо противостоять теорией же, а потому потребность в новых аргументах буквально нависла над замшелым за века богословием. Повторяющиеся из века в век ссылки на церковные «авторитеты» очень часто уже не срабатывали. Объективно назрела задача в поисках философских аргументов в защиту истин религии. И такое «новое слово» в XIII веке было сказано виднейшим схоластом средневековья Фомой Аквинским (1225–1274).

Аристократ крови, будущий обладатель герцогского титула, Фома уже в юношеские годы, вопреки воле родителей, сделал выбор в пользу церкви, посвятив теоретическому обоснованию незыблемости религиозных истин всю свою жизнь. Уже при жизни он заимел большой авторитет и известность в богословских кругах, а после смерти в 1314 году его философия была объявлена официальной теоретической доктриной римско-католической церкви. Сам Фома Аквинский за свои заслуги перед церковью был в 1381 году причислен к лику святых. Сегодня философия Фомы, несколько подновленная католическими богословами, под именем «неотомизма» продолжает оставаться философской основой католицизма. Неотомизм является объектом внимательного изучения в Папской академии наук им. Святого Фомы, а издаваемый под патронатом Ватикана теоретический журнал католицизма «Томист» является настольной книгой всего католического духовенства мира.

Эрудированный богослов, внимательный аналитик состояния внутрицерковной жизни, Фома Аквинский уловил эпоху нарастания умственного брожения не только в светских, но и в церковных кругах. Для него стала ясна слабость аргументов, на которые ссылается богословие для защиты истин религии: авторитеты, даже великие, не всегда в состоянии убедить сомневающегося. Нужны новые аргументы для защиты незыблемости религиозного мировоззрения, причем не в виде ссылок, а зримые, сущностные, понятные для всех, даже для сомневающихся в истинах религии скептиков.

Фома, хотя это может и показаться странным для богослова, обратил внимание на природу и естествознание своего времени, найдя именно в природе, в случае её вдумчивого анализа, неопровержимые доказательства в пользу бытия Бога; найденные им аргументы в тот период казались неопровержимыми. Из мыслителей прошлого он в полном объеме использовал наследие Аристотеля, особенно его учение о Перводвигателе и основные положения работы Стагирита «О душе». Одновременно он, не называя имени Аверроэса, часть аргументов почерпнул в учении аверроистов о двойственной истине, но истины откровения и истины разума рассматривал как соподчиненные: божественная истина – истина всеобщая, истины разума – истины частного порядка.

При рассмотрении природы Аквинский основное внимание обратил на многоярусный характер материального бытия, которую при первом приближении поделил на неживую, живую и «человеческую». Внутри этого деления он отмечал многоступенчатость в каждом из этих крупных блоков бытия, рассматривая все материальное бытие как постоянное усложнение, постоянное обогащение проявленной на каждой ступени духовной составляющей бытия. Наличие каждого уровня бытия обеспечивается тем, что под ним, ниже его присутствует более простая форма, служащая своего рода подошвой для вышележащей ступени. Но бытие нижележащей формы обеспечивается тем, что под ней имеется своя нижележащая форма, и так построено все материальное бытие. Но поскольку простейшая форма материального бытия существует, то должно быть что-то, что обеспечивает её существование. Этим «что-то» выступает Дух Божий, лежащий в основании всего бытия. Следовательно, сама многоярусная структура говорит нам о том, что в основе материального бытия лежит Дух, выступающий не только основой, но и Творцом всего материального бытия.

Далее рассмотрение мира идет в обратном порядке – от простого к сложному, от неживого к живому, при этом активно используются положения «язычника» Аристотеля. Поскольку Дух лежит в основании всего бытия, то он и пронизывает все бытие. Но степень его выражения разная: на уровне неживой природы Дух мертв. Появление растительного царства на базе мертвой природы – свидетельство того, что Дух проявился, придал растительным формам свойство жизни, размножения. Сложившийся на базе растительного царства мир животных – это уже новая ступень проявления Духа, поскольку животные не только растут и размножаются, но и имеют другие признаки, недоступные растениям: передвижение, чувствование, желания и волю.

Высшим ярусом природы выступает человек, в котором духовность проявляется уже как божественная душа. Он несет в себе все признаки неживого, растительного и животного царств природы, а душа его не только живая и волевая, но ещё и разумная, знающая прошлое и будущее, имеющая представление о высшем. Такое проявление изначально мертвой души неживой природы в разумно-нравственной душе человеческой говорит о том, что весь материальный мир стремится к высшей одухотворенности, к Богу. В результате такого рассмотрения материального бытия от сложного к простому и обратно – от простого к сложному, мы одинаково упираемся в Божество. Вся природа, её многоярусность доказывают нам и бывшее ранее творение мира Богом, и его грядущее исчезновение в день Страшного суда. Природа является не только весомейшим аргументом в пользу бытия Бога, но и зримым подтверждением раскрываемой в Библии картины божественного творения бытия. Эта аргументация в пользу истинности религии, религиозной картины мира в глазах теологов средневековья казалась неопровержимой. Этим и объясняется тот почет, каким окружила католическая церковь Фому Аквинского не только при жизни, но и после смерти, вплоть до настоящего времени.

Аквинский, в отличие от недалеких богословов своего времени, уважительно относился к философии, считая её не служанкой, а вернейшей помощницей богословию. Его основной работой является неоконченная «Сумма теологии», которая, по замыслу автора, должна была стать своего рода энциклопедией богословия и доказательством истинности теоцентрического мировоззрения. Надо полагать, что подобная «энциклопедия» могла бы получиться, поскольку автор умер в расцвете своего творческого таланта. Приводим несколько мыслей из этой работы.

«Для спасения человечества было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью... Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку для своего спасения необходимо знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение...».

«Теология может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь для большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основания свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение». Теологии, доказывает Фома, легче опираться на данные естественных наук потому, что они ведут речь о предметах, доступных нашему разуму. А отсюда нам уже легче подниматься в мысли к предметам недоступным – к Богу».

Как можно видеть, при всем своем уважении к философии Аквинский отводит ей всего лишь подсобную роль – постигать «доступные» предметы, чтобы от них сделать переход к «недоступному». Из прежних мыслителей Фома активно использовал наследие Аристотеля, а вот философию его учителя Платона обошел молчанием, поскольку платонизм можно истолковывать и как «языческий» вариант откровения, и как «смутный» пантеизм, когда идея Бога теряется в Едином, а само Единое как «идея Блага» оказывается сопричастным и миру идей, и миру вещей. Однако выдвинутое Аквинским доказательство бытия Бога своей новизной отличалось от традиционных схоластических рассуждений, когда недостаток аргументов восполнялся обилием ссылок на непререкаемые авторитеты, против которых было просто опасно возражать. Доказательство Аквинского не противоречило ни церковным догматам, ни Священному Писанию, а в истинности мог убедиться каждый желающий, для чего было достаточно выглянуть из окна монашеской кельи.

Однако даже авторитет аргументации Святого Фомы не смог остановить начавшееся падение авторитета влияния религии и религиозного мировоззрения вообще. В период начавшейся секуляризации сознания (секуляризация – освобождение сознания от давления религиозного мировоззрения) церковь все активнее ведет борьбу против всевозможных «ересей» и «еретиков» даже в своей среде. Появляется «Молот ведьм» – учебное «пособие» по распознаванию колдунов и подобных им служителей нечистой силы (при обнаружении оных их ожидало «аутодафе» – смертный приговор без пролития крови, т.е. костер инквизиции). В 1540 году в дополнение к уже существующим монашеским «орденам» появляется, по предложению испанского фанатика Игнатия Лойолы, «Орден Иисуса» – ударная сила католической церкви, члены которого сами называли себя «псами господними». С самого начала появления ордена иезуитов имя «иезуит» стало символом рыцарей плаща и кинжала, готовых на все во имя защиты христовой веры.

Но католическое средневековье оказалось беззащитным перед ходом истории: ни философия томизма, ни иезуиты не были в состоянии остановить наступление эпохи Нового времени с её духом рационализма и критикой всего предыдущего этапа истории. Первым сигналом наступления нового времени явились многочисленные крестьянские войны против католического диктата над обществом. Итогом крестьянских выступлений за возврат в жизнь «чистоты раннего христианства» явилась Реформация, резко ослабившая влияние католицизма. Умирание средневековья и господства его мировоззрения – это умирание феодализма и начало становления буржуазного общества. С новой идеологией и новым мировоззрением. Но переход одного во второе занял в Европе почти два столетия.

1. Как понимать средневековый теоцентризм?

2. Какие особенности характерны для философии раннего средневековья?

3. Что означает церковный тезис «Философия – служанка богословия»?

4. Почему средневековая философия получила название схоластики? Каково современное значение слова «схоластика»?

5. В чем заслуга схоласта Фомы Аквинского перед католической церковью?

6. В чем новизна примененного Аквинским доказательства бытия Бога?

Католическая церковь всеми мерами стремилась законсервировать политическую жизнь Европы и существующие феодально-крепостнические отношения. Однако феодализм как социально-политическая система и господствовавшее религиозно-теистическое мировоззрение себя уже изживал. Поступательное движение истории проявляло себя в целом ряде явлений общественной жизни, которые, будучи разноплановыми по сферам своего проявления, в своей совокупности способствовали снижению влияния церковной идеологии и религиозного мировоззрения, активизации «светского» мышления, росту осознания ценности человеческого бытия, ценности самой земной жизни с её радостями и горестями. Нередки были настоящие «восстания» разума против утверждения церкви о греховности всего земного и ожидаемом «райском блаженстве» праведника на том свете. Отмирание средневекового общественного уклада одновременно было и вхождением церкви в полосу затяжного политического, экономического и мировоззренческого кризиса, который был следствием целого ряда причин.

Во-первых, Европа того времени постепенно преодолевала былую политическую раздробленность. На месте лоскутных королевств, постоянно враждующих между собой герцогств и княжеств складываются относительно сильные абсолютные монархии. Среди них следует назвать Францию, Испанию, полупарламентскую Англию. В Центральной Европе среди множества маркграфств начинает доминировать Пруссия. Из свободных ганзейских городов формируются Голландия и Фландрия. Бурные политические события потрясают Апеннинский полуостров, когда-то безраздельную вотчину римских пап. Их владения не спасает даже католическая Испания, взявшая на себя в это время роль хранительницы чистоты католической веры и незыблемости папского престола. В итоге этих процессов папские легаты (приставленные к королевским дворам присланные папами кардиналы и епископы) постепенно утрачивают былую власть надзирателя за католической «благонадежностью» монархов и их подданных, уже не в состоянии быть дирижерами внешней и внутренней политики двора, арбитрами в династических спорах. Короли и императоры все больше стремятся к абсолютной власти, не оглядываясь при этом на «святой престол».

Во-вторых, серьезные социальные сдвиги происходят в деревне. Сельское население, разоренное постоянными войнами, набегами вольных ландкхастеров (распущенного наемного воинства на период передышек от войны), поборами со стороны дворян и поборами церкви, бежит в города, откуда их «сеньоры» уже не имели возможности вернуть своих беглецов. Развиваются ремесла и торговля. Повышается роль денег как средства обмена и платежей. Появляются первые мануфактуры, само производство принимает товарный характер. Экономическая жизнь, материальное производство из натурального превращается в рыночное: производят уже не то, в чем нуждается потребитель, а то, что диктует рынок. Хотя ремесленники в городах объединены в цеха и гильдии (с жестким стандартом качества товаров), тот же рынок вызывает конкуренцию между производителями, которая нередко отражается на всей сфере производства. К примеру, конкуренция в средневековой Европе производителей богемского и венецианского стекла приводит к появлению венецианских зеркал, что резко повысило авторитет венецианских мастеров и рыночную стоимость всей их продукции.

Подобные процессы наблюдались и в других сферах производства: крупнейший порт средневековой Европы Амстердам превращается в центр мирового ювелирного производства. Англия специализируется на производстве шерстяных тканей; её луга и освобожденные от крестьян пашни делаются пастбищами для скота, активно развивается овцеводство, а изобретение в той же Англии первого ткацкого станка резко удешевило шерстяные ткани. Горные леса южных отрогов Альп оказались прекрасным строительным материалом – итальянские краснодеревщики превращаются в поставщиков мебели во все европейские дворы. Франция активно развивает виноделие, а Париж становится законодателем мод и роскоши; Португалия и Испания устремили свои взоры к океану, а вскоре «владычицей морей» захотела стать Англия, как только в ней закончились нескончаемая тридцатилетняя война с Францией и династические «разборки» внутри страны. Итогом этих и подобных явлений в социально-экономической жизни Европы явилось формирование нового класса – буржуазии, класса деятельного, динамичного, с развитым чувством собственного достоинства и значимости. С религиозно-мистическим мировоззрением формирующееся новое общество еще не расстается, но религия уже перестает быть смыслосодержащей осью поведения, настроения, мерилом ценности жизни.

В-третьих, резко возрастает роль научного знания. Средневековый спор о существовании истин откровения и истин разума из области дискуссий переходит в практическую плоскость: теологические истины остаются предметом веры, внутреннего мира человека; истины разума становятся истинами практики, истинами материально-практической деятельности. Стремительно расширяются географические познания. Осваивается Африканский континент. Хотя христианский мир оказался отгороженным от Азии мусульманскими странами, но европейцы уже знали кое-что о загадочном Востоке – вплоть до Индии. В тот же период португальцы «открывают» Китай и Японию. Наиболее яркие впечатления в умах европейцев вызвали путешествия Васко да Гама, Колумба и Магеллана. Краковский монах Николай Коперник своей гелиоцентрической картиной мира уничтожил теологическую картину строения мира, где Земля была центром мироздания; своей работой «Об обращении небесных кругов», как написано на его надгробии, «он остановил Солнце и сдвинул Землю».

Из всех наук в период позднего средневековья наиболее заметные успехи делают математика и механика. Механико-математическая модель познания стала прикладываться для уяснения законов «мировой» механики. Кеплер, Ньютон, Галилей разрабатывают «небесную механику» (которую справедливее будет назвать механикой Солнечной системы; но авторы рассматривали обнаруженные ими законы движения планет Солнечной системы как отражение движения всего мироздания, что вскоре привело к господству механико-метафизического мировоззрения). Сами первооткрыватели в основном разделяли религиозные убеждения, но своими открытиями они «отодвигали» Бога все дальше и дальше от естественных законов природы, оставляя за ним лишь акт «божественного творения». Научные знания, вопреки стремлениям церкви, завоевывают все больший авторитет в глазах образованной общественности, хотя в Европе пылают костры инквизиции, когда «без пролития крови» спасались души заблудших грешников. Обвинение в безбожии висело над Кеплером; за книгу «О бесконечности, Вселенной и мирах» сжигается Дж. Бруно (хотя сам приговор о предании его сожжению был вынесен Бруно ещё в годы его монашеской юности, когда он вслух выразил сомнение в возможности «непорочного зачатия» Христа. Инквизиция стряхнула пыль с приговора 1564 года, когда Бруно в течение восьмилетней пытки отказался прилюдно признать, что его рукой при написании работы «О бесконечности...» водил диавол). Вскоре такая же судьба постигла врача и философа Дж. Ванини, открыто утверждавшего смертность души и тезис единства человека со всей остальной живой природой. Потому, смело доказывал Ванини, делается бессмысленным стремление к посмертной райской жизни или боязнь «адских мук». Бог совершенно не причастен к нашей земной жизни, а потому смыслом нашего существования делаются не богоугодные дела, а утверждение своего личностного достоинства при полной сопричастности ко всем граням человеческого бытия.

В-четвертых, многое сделала для падения влияния религии в глазах верующих и сама католическая Церковь. Папский двор в Ватикане (а во время «авиньонского пленения» и в Авиньоне) своими пышностью и богатством мог затмить королевские дворы многих европейских правителей. Церковь утопала в роскоши. Клирики на местах (кардиналы, архиепископы, епископы) в меру возможностей стремились подражать папскому двору. Принятый католицизмом догмат «о запасе сверхдобрых дел» (их совершили мифические основатели христианства), которыми распоряжается по своему усмотрению католическая церковь, явился формальной основой для торговли индульгенциями, дающими отпущение уже совершенных или возможных в будущем грехов, а также обладание священниками властью самим отпускать грехи во время исповеди.

Догмат о наличии сверхдобрых дел, когда церковь может многое, если не все, простить, привел к тому, что первой погрязла в грехах сама римско-католическая церковь: алчность, блуд, роскошь, карьеризм и интриги стали обычными атрибутами в среде церковников высшей иерархии. Народ обвинял церковь в распутстве, забвении истинных заветов Христа, а сама единоспасающая церковь считалась вертепом разбойников, отступницей от чистого христианства. Лишь протестантизм, как полагали народные массы, вернул церковь в «лоно Христово».

В действительности возврата к прошлому не получилось ни в религиозной, ни в общественной жизни, хотя по форме и своим догматическим нормам протестантизм имел ярко выраженную антикатолическую направленность. Крестьянские массы Центральной Европы, ведомые идеологами очищения христианства от католической «заразы», на самом деле оказались носителями нового общественного уклада: феодализм изживал себя не только в религиозно-догматической, но и, что оказалось самым главным, в сфере социально-экономической. Протестантизм только показал, что к активной общественной жизни поднимается новый общественный класс – буржуазия. Религиозное мировоззрение не было преодолено (подобная цель вождями движения даже не ставилась), но оно стало внутренним делом человека. «Спасает вера, но не церковь!» – центральная идея протестантизма. Человек в своей религиозности освободился от внешнего диктата, но появился диктат внутренний – страх божий и постоянный голос совести. Подобная смелость по отношению к когда-то всесильной церкви была подготовлена предыдущими столетиями, вошедшими в историю как эпоха Возрождения.

Представление об эпохе Возрождения нередко сводится к простому положению, что в XIV–XV вв. резко повысился интерес к далекому прошлому, его культурными философским достижениям. В действительности дело обстояло значительно проще, но и одновременно сложнее: эпоха Возрождения была подготовлена самим средневековьем. Оно слишком долго лежало грузом над всеми сторонами жизни общества; человека приучали забыть земное – думать о небесном, забыть смертное – думать о бессмертном, забыть греховное – думать о святом, живя в мире дольнем – думать о мире горнем. Но повседневная практика, материальная жизнь, земные заботы и треволнения, надежды на милость божию оставляли место для чувства любви, материнства и отцовства; сохранялись заботы о семье, воспитании детей и т.п.

Вопреки давлению церкви расширялся кругозор познания; даже в богословских университетах нередко соседствовали догматические положения и ростки естественнонаучных знаний. Порой даже мыслители в сутанах, не переставая ожидать истин откровения, одновременно стремились к получению опытных знаний. Пустившая глубокие корни теория «двойственной истины» толкала мышление к идеям двойственности самого мира, когда для понимания мира небесного хватало богословия, а мир земного бытия, созданный Богом для человека, его земной жизни со всеми его чисто земными страстями и привязанностями, нуждался в науке. Потому эпоха Возрождения – это не возрождение интереса к прежней культуре, а Возрождение самого человека, как только ослаб пресс церкви над его духом.

Начало Возрождения связывают с процессами, начавшимися в жизни североитальянских городов-государств: Флоренции, Венеции, Генуи, и городов помельче – Равенны, Вероны, Пармы, Падуи. Сложившееся там общежитие было чем-то средним между феодализмом и феодальными республиками. Чего там не было, так это тупой забитости населения дворянами и духовенством. При этом было высоко развито чувство личностного достоинства, господство духа предпринимательства и оправданного риска. Приоритет отдавался торговле, ремеслам, художественному творчеству, стремлению к получению знаний. Эти города уже знали борьбу за места в выборных органах власти. Вопросы религиозные отходили на второй план по сравнению с вопросами светскими. Массовые религиозные шествия соседствовали с народными карнавалами. Приобретали блеск и вес поэзия, живопись, скульптура. Темпераментные итальянцы оглянулись на свое историческое прошлое и обнаружили, что они являются наследниками греко-римской цивилизации. «Герои того времени... почти все живут в самой гуще интересов своего времени, принимают живое участие в практической борьбе, становятся на сторону той или иной партии и борются кто словом и пером, кто мечом, а кто тем и другим вместе» (Ф. Энгельс).

Первой фигурой, без которой нельзя воспринимать эпоху Возрождения, является Данте Алигьери (1265–1321). Джованни Боккаччо, его первый биограф, так характеризует Данте юношеских лет: «...Данте не только стал знатоком Вергилия, Горация, Овидия, Стация и других знаменитых поэтов, но... еще и сам начал складывать стихи... Понимая, что поэтические творения – не пустые и неразумные побасенки и сказки, как полагают многие невежды, но таят в себе сладчайшие плоды исторической и философской мудрости, так что, не зная истории и науки о нравственности и натуральной философии, нельзя понять и поэтического замысла. Данте обдуманно распределил свое время и, не жалея сил, стал в поте лица изучать историю, не прибегая ни к чьей помощи, и философию – под руководством многих ученых мужей» (Джованни Боккаччо. Жизнь Данте. – «Декамерон». С. 609).

Данте – прирожденный флорентиец. С этим городом связаны его рождение, наиболее активный период творчества, семейные и душевные привязанности, образ воспетой им Беатричче. Флоренции и флорентийцам Данте слал и свои проклятия, когда он в ходе открытых политических столкновений оказался в числе побежденных, как сторонник партии «белых», и был выслан из города «на веки-вечные». Свой жизненный путь он завершил скитальцем в Равенне, где ему дал приют и пищу правитель города Гвидо. В годы жизни Данте Флоренция была яблоком раздора между римскими папами и императорами «священной Римской империи» – представителями Габсбургской династии. Данте входил в число сторонников компромисса. В 1300 году произошло вооруженное столкновение партий «черных» и «белых». От смерти Данте спасло родство его жены Джемы Донати с родом Донати, отпрыск которых, Корео Донати, оказался во главе «черных» (сторонников папизма). В результате этого Данте на 21 год оказался вне Флоренции, хотя очень стремился туда вернуться в блеске славы «первого поэта» и получить в родном городе высшую по тем временам награду: быть увенчанным лавровым венком. После смерти Данте Флоренция желала получить прах Данте и сделать захоронение в родном для поэта городе, загладив тем самым вину перед величайшим гражданином своей республики. Однако могила Данте и поныне остается в Равенне.

Главное произведение Данте – «Божественная комедия», труд не только и не столько поэтический, сколько общественно-политический и морально-этический; в какой-то степени и антипапистский. «Комедия» Данте (эпитет «божественная» ей дали уже потомки за высокий литературный стиль и «потустороннюю» тематику) состоит из трех частей: «Ад», «Чистилище» и «Рай», в полном соответствии с католическим догматом о трехъярусности «того света». Проводником Данте по первым двум ярусам выступает гениальный древнеримский поэт Вергилий, он же является и комментатором увиденных картин. Наиболее трагической частью всего произведения выступает «Ад», не только по описаниям мук грешников, но и по человеческому восприятию увиденного, когда наказание не совпадает с человеческой оценкой сделанных прегрешений. Человек грешников за многое готов простить, а всемилостивейший Бог оказывается беспощаден.

Авторские оценки мучений, постоянные слезы при виде страданий дают основание говорить о том, что основной мыслью автора было стремление вызвать сострадание к человеку, его невиновности в проявлении естественного, данного самой природой (любовь, страсти сердца, власть рока в отдельной судьбе и т.п.). Данте готов признать вину человека лишь за умышленно содеянное и необходимость наказания за такие проступки, но он против наказаний за прегрешения, обусловленные естественной природой человека. Для Бога таких различий не существует.

Третья часть «Комедии» насыщена воспоминаниями и переживаниями о Беатричче-флорентийке, умершей в двадцатипятилетнем возрасте, в которую Данте был влюблен всю свою сознательную жизнь, даже после женитьбы и рождения детей. В память о ней свою единственную дочь поэт назвал именем Беатричче, а сама его гениальная «комедия», по преданию, была задумана после её смерти, когда он сказал: «Я о Беатричче напишу такое, чего ещё не было написано ни об одной женщине». Он её помещает в раю. В третьей части комедии она оказывается его спутницей и проводницей по раю (поскольку «язычнику» Вергилию путь в рай заказан). Только при этой встрече телесного Данте и духовного образа Беатричче поэт в поэтической форме сказал своей любимой все, что не мог и не успел сказать ей при жизни.

Прозаических произведений от Данте осталось немного. Из ранних работ статья «Пир» – работа о поэзии, «Новая жизнь» – трактат в защиту права человека не только на любовь к Богу, но и к женщине. «Монархия» – теоретический труд, написанный, можно предположить, по нужде: Данте искал приюта и покровительства в период формирования абсолютных монархий и национальных государств. Ему пришлось стать монархистом, надеясь с помощью Генриха VII, который намеревался расширить владения, вернуться во Флоренцию. В «Монархии» Данте доказывает, что только императорская власть способна привести народ к всеобщему благосостоянию, поэтому право монарха на абсолютную власть не должно никем оспариваться, а сама его власть исходит от Бога. В реальной истории получилось так, что Генрих передумал ссориться с римским папой, никакого вторжения его армии во Флоренцию не было, «дальний расчет» Данте пропал зря.