Vita Activa, или О деятельной жизни Арендт Ханна

§ 18 Долговечность мира

Мастерство наших рук, а не труд нашего тела, homo faber, обрабатывающий данный материал в целях изготовления, а не animal laborans, телесно «сливающийся» с материалом своей работы, телесно поглощающий ее результат, создает то прямо-таки несчетное множество вещей, совокупная сумма которых складывается в выстраиваемый человеком мир[204]. Большинство этих вещей, но не все, оказываются употребительными предметами и как таковые обладают постоянством, в котором Локк видел предпосылку собственности, Адам Смит – предпосылку возникновения «ценностей», появляющихся на рынке и пригодных для обмена, а Маркс – доказательство присущей человеческой природе производительности. Эти предметы употребляются а не потребляются, употребление их не истребляет; их сохранность придает миру как созданию рук человеческих долговечность и постоянство, без которых смертно-непостоянное бытие человечества на земле не смогло бы учредить себя; в них собственно человеческое отечество человека.

Но стабильность создаваемого людьми вещественного мира тоже не абсолютна. Употребление, которое мы делаем из вещей, изнашивает их, хотя и не истребляет; жизненный процесс, двигатель человеческой экзистенции, пронизывая ее, вторгается и в мир; и даже перестань мы пользоваться вещами мира, они всё равно в конце концов погибнут, возвратившись во всеобъемлющий круговорот природы, из которого они были вырваны и наперекор которому получили самостоятельное бытие. Выброшенный из мира людей и предоставленный самому себе, стул тоже снова станет деревом, а дерево истлеет и возвратится в почву, откуда оно росло, пока его не срубили чтобы использовать как материал для задуманного изделия. Таким представляется конец, ожидающий в итоге любую и каждую вещь мира, как бы знак того что они произведения смертных людей; но для мира в целом, внутри которого каждая отдельная вещь постоянно заменяется вместе со сменой рождающихся в него, пребывающих в нём и опять исчезающих из него поколений, такой конец не приходит. Сверх того, употребление хотя и изнашивает отдельные предметы, однако эта изнашиваемость не в том же смысле принадлежит их существу, как уничтожимость – существу продуктов потребления, в поглощении которых их естественный конец. Изнашиванию при употреблении подлежат долговечность и устойчивость.

Именно эта устойчивость придает вещам мира относительную независимость от существования создавших и употребляющих их людей, ту «объективную» предметность, которая дает им возможность «устоять» перед ненасытными потребностями и нуждами своих создателей и по меньшей мере на какое-то время их пережить[205]. В этом аспекте вещи мира имеют задачу стабилизировать человеческую жизнь, и их «объективность» заключается в том что всесметающей изменчивости естественной жизни – где, по слову Гераклита, никогда один и тот же человек не может войти в один и тот же поток, – они придают человеческую тождественность, идентичность, следующую из того что тот же самый стул и тот же самый стол с неизменной надежностью встречают ежедневно меняющегося человека. Иными словами, то, что противостоит субъективности человека и чем она себя измеряет, есть объективность, предметность созданного им же самим мира, а не возвышенное равнодушие не тронутой рукою человека природы, чья подавляющая стихийная мощь через посредство биологического жизненного процесса и его круговорота вгоняет и встраивает его, наоборот, в то всеохватное кружащее движение, в каком несется всё природное. Лишь поскольку мы из дарованного нам природой воздвигли объективную предметность своего мира, поскольку в окружении природы построили какое-то нам одним свойственное окружение, защищающее нас от нее, мы способны теперь и природу тоже рассматривать и обрабатывать объективно как «предмет». Без воздвижения такого мира между человеком и природой царила бы вечная подвижность, но ни предметности, ни объективности.

Хотя употребление и потребление разнятся между собой не меньше чем создание и работа, всё же нередко они так близки друг к другу, так почти незаметно друг в друга переходят, что публичное и ученое мнение, отождествляющее эти вещи между собой, кажется оправданным. Всякое употребление действительно содержит элемент потребления, поскольку всякий контакт употребляемого предмета с живуще-потребляющим организмом вызывает процесс амортизации, так что отождествление употребления и потребления кажется тем естественнее, чем больше употребляемый предмет соприкасается с телесной сферой пользователя. Если к примеру при анализе употребляемых предметов иметь в виду то, что отвечает нашей потребности в одежде, то можно прийти к убеждению что употребление отличается от потребления лишь неким замедлением темпа. Против этого, как мы уже упоминали, говорит то, что износ представляет собой хотя и неизбежное, но вторичное следствие употребимости, тогда как поглощение продуктов потребления и есть цель, ради которой они были вообще произведены. Самое дешевое фабричное изделие отличается от изысканнейшего деликатеса еще и тем, что не портится если его не используют, имея какую-то пусть скромную самостоятельность, позволяющую ему пережить меняющиеся прихоти своего обладателя на довольно значительный отрезок времени. Если не уничтожить новую пару обуви совсем уж нарочно, она, ношеная или неношеная, останется на известное время в мире.

Есть однако более знаменитый, да и гораздо более убедительный пример, который можно привести в пользу уравнения создания с работой. Необходимейшая и элементарнейшая работа человека состоит в обработке почвы, и земледелие поистине представляет собой деятельность, при которой работа по мере ее выполнения превращается в создание. Ибо хотя все сельскохозяйственные работы более необходимы для биологического жизненного процесса человека и более интимно прилажены к круговращению природы чем любая другая деятельность, они тем не менее оставляют по себе результат, переживающий самую деятельность и становящийся осязаемой, непреходящей частицей мира: где из года в год с бесконечной повторяемостью пашут, сеют и жнут, там дикая природа превращается в конце концов в обжитую человеком местность. Тут понятная причина того, что во все времена в пример достойного труда приводили работу на земле, а домашняя работа постоянно выставлялась на вид когда хотели подчеркнуть рабскую природу труда. Работа на земле, занятая производством продовольствия, несомненно ближе к созданию чем домашняя работа, необходимая для его потребления; несомненно также что исстари высокая оценка землепашества учитывает, что обработка почвы производит именно не только продовольствие, но и ухоженную пашню, на которой земля, превращенная в поле, дает впредь основание для учреждения мира. Однако даже и в этом случае разница между работой и созданием как человеческими деятельностями бросается в глаза: пашня тоже по-настоящему никогда не такой употребляемый предмет, обладающий своей самостоятельностью и для своего постоянства нуждающийся лишь в известном уходе; распаханная почва, чтобы остаться пахотной землей, должна обрабатываться каждый раз снова; она не имеет независимого от человеческих усилий бытия, никогда не становится предметом. Даже там, где после столетних усилий обработанная почва стала сельским пейзажем, она не достигла предметности, присущей созданным вещам, раз навсегда обеспеченным в своем существовании внутри мира; чтобы остаться частью мира и не отпасть снова в природное одичание, она должна каждый раз создаваться снова.

§ 19 Овеществление

Изготовляющая деятельность homo faber’a, создающего мир, происходит как овеществление. Даже самым хрупким вещам он придает известную солидность, заимствуемую им из материала, из которого он их изготавливает. Этот материал опять же есть равным образом нечто изготовленное; он не просто имеющаяся данность, как плоды и ягоды, которые мы срываем, а можем и оставить висеть, не вмешиваясь при этом в хозяйство природы. Материал должен быть сперва добыт, вырван из своего природного окружения, и для получения этого материала человек вторгается в природное хозяйство, либо разрушая что-то живое – срубая дерево для заготовки дров, – либо прерывает какой-то из более медленных природных процессов, вырывая из лона земли железо, камень, мрамор. Всякое создание насильственно, и homo faber, творец мира, может исполнять свое дело лишь разрушая природу. Библия сделала Адама, привязанного к пашне, работающего человека, господином над всеми живущими тварями, но animal laborans, умеющий силой подвластных ему и прирученных им зверей умножить силу собственного тела, чтобы доставить своей жизни пропитание, никогда не станет господином Земли и самой природы. Лишь поскольку человек есть также и homo faber, ему возможно удастся стать господином и хозяином всей земли. И поскольку человеческая производительность всегда соразмеряла себя с божественной творческой силой, творящей ex nihilo, из ничего, тогда как человек нуждается в субстанции, которую он формирует, то образ Прометеева бунта так же тесно породнился с представлением о homo faber, как образ преданного Богу благочестия в библейском смысле стал образцом жизни, которая благословенна, когда проведена в тяготах труда. Во всяком создании заложено нечто прометеевское, ибо оно воздвигает мир, основанный на насильственном овладении частью Богом созданной природы[206].

Сила и крепость человека имеют свое стихийнейшее выражение в разнообразном опыте этого насилия и составляют поэтому предельную противоположность тому мучительно-истощающему напряжению, из которого складывается основной опыт труда. Из них возникают самодостоверность и самоощущение, и они могут даже стать источником довольства всей жизнью, но они в принципе отличны от благодати, осеняющей жизнь, прошедшую в тяготах и трудах, и они никогда не могут достичь интенсивности чувства удовольствия, сопутствующего порой работе, прежде всего тогда, когда усилие прилагается ритмично и тело ощущает то же удовольствие, которое присуще всякому ритмически упорядоченному движению. Насколько современные описания «радости труда» имеют в виду нечто большее чем радость труда в здоровом теле, библейское блаженство полноты жизни и смерти, насколько они, далее, не основаны на смешении гордости от успеха с крайне проблематичной «радостью», якобы призванной сопровождать процесс самого исполнения[207]; их подлинным опытным основанием бывает почти физическое чувство удовлетворения, дающее о себе знать всякий раз когда присущий ему потенциал силы во всей его насильственности человек мерит по неодолимой мощи стихийных энергий, которым он способен противостоять в той степени, в какой ему удается словно бы перехитрить их, а именно благодаря изобретению орудий неимоверно умножить присущую ему силу сверх всякой природной меры. Вещная субстанциальность, внутренне присущая предметам мира и придающая им их сопротивляемость, оказывается не результатом благодати и тяготы, удовольствия и терзания, с какими мы в поте нашего лица едим свой хлеб, но производным этой силы; а такие произведения не падают человеку в руки подобно плодам земли, они не свободный дар природы, каким она, неистощимая, наделяет своих тварей; необходимый для их создания материал надо извлечь из недр земли, субстанция и субстанциальность суть уже дело рук человеческих.

Что касается собственно изготовления, оно осуществляется всегда в ориентации на модель, по чьему образцу создается изготовляемая вещь. Такая модель может лишь мелькнуть перед внутренним взором создателя или она может быть уже и экспериментально опредмечена в качестве проекта. В любом случае прообраз, руководящий изготовлением, находится вне самого создателя; он предшествует процессу создания и обусловливает его совершенно подобно тому, как подстегивающие стимулы жизненного процесса в рабочем предшествуют собственно работе и обусловливают ее. (Это описание, разумеется, противоречит учениям современной психологии, считающей что представления поддаются такой же осязаемой локализации в голове как чувство голода в желудке. Эта субъективация в современной науке лишь зеркально отражает более радикальную субъективацию современного общества и позволяет оправдывать себя тем, что современное изготовление осуществляется действительно по способу труда, так что создатель, даже захоти он этого по-настоящему, совершенно неспособен работать «больше ради дела чем ради себя самого»[208], ведь большей частью он не имеет ни малейшего представления об этом «деле», а именно о том как предмет, в изготовлении которого он участвует, будет в конце концов выглядеть[209]. Но эти оправдывающие обстоятельства, хотя исторически они имеют большое значение, при описании принципиального членения vita activa едва ли подлежат рассмотрению.) Решающим здесь является то, что все телесные ощущения, удовольствие и неудовольствие, стремление и его удовлетворение – имеющие настолько «приватную» природу, что о них невозможно даже адекватно сообщить, не говоря уж об их вещном проявлении во внешнем мире, – целой пропастью отделены от мира духовных представлений, который настолько легко и естественно поддается овеществлению, что мы ни стола не можем изготовить не представив себе вначале неким образом стола, т. е. не имея «идею» этого стола перед глазами, ни представить себе стола не можем без привязки к какому-то определенному столу из наших воспоминаний о каких-то своих чувственных наблюдениях.

Для места, занимаемого деятельностью создания в иерархии vita activa, важное значение имеет то, что представление, или модель, руководящая процессом изготовления, ему не только предшествует, но и после изготовления предмета не исчезает снова и таким образом удерживается в некой актуальности, делающей возможным дальнейшее изготовление идентичных предметов. Но и эта неотъемлемая от создания потенциальная размножимость модели принципиально отличается от повторения, являвшегося отличительным признаком труда. Ибо повторение есть лишь тот вид и способ, каким работа следует за круговращением биологической жизни и остается ему подчинена; потребности и позывы человеческого тела приходят и уходят в ритмической последовательности, они появляются и исчезают, но не остаются надолго. Размножением, напротив, размножается то, что уже обладает относительно стабильным, относительно обеспеченным существованием в мире. Это свойство постоянного пребывания, присущее модели и образцу, – что до начала создания образец уже был и всё еще остается тождественным себе после того как изготовление достигло цели, т. е. что стало быть он существует дольше возникновения всех созданных по нему вещей и каждый раз снова может неизменно и неисчерпаемо служить для создания новых вещей, – играет очень большую роль в учении Платона о вечных идеях. Поскольку учение об идеях реально отталкивается от слова идея – т. е. из и , из образа и вида, – впервые именно Платоном примененного в философском смысле, оно явно опирается на опыт создания, , и хотя Платон, разумеется, применяет идеи для передачи совершенно другого, собственно философского опыта «видения», он всё же неизменно, желая продемонстрировать правдоподобность своих учений, возвращается к примерам, взятым из мира ремесел и искусств[210]. Так в итоге становится очевидно, что одна единственная, вечная идея царит над множественностью преходящих вещей, ибо это отношение между вечно единым и изменчиво-многим увидено в очевидной аналогии к отношению, существующему между постоянством единственной модели и множеством возникающих и гибнущих вещей, какие можно изготовить по ее образцу.

Что же касается самого процесса создания, то он по своей сути подходит под категорию цели-средства. Изготовленная вещь есть конечный результат, поскольку процесс создания приходит в нём к своему концу («процесс погашается продуктом», как говорит Маркс), и это есть та цель, для которой сам процесс изготовления был лишь средством. Работа, правда, тоже имеет «целью» потребление, но поскольку эта цель, рассмотренная как конечный результат, лишена постоянства, какое бывает у существующего в мире предмета, конец рабочего процесса детерминируется не конечным продуктом, а истощением рабочей силы; продукты труда со своей стороны сразу же снова превращаются в средства, их целевой характер есть у них вполне преходящее свойство, которое тотчас исчезает, когда производимые блага подводятся к своему назначению, применяются как продовольствие для регенерации рабочей силы. Об окончании процесса создания, наоборот, не может быть никакого спора; он подходит к концу, когда совершенно новая вещь, стабильная и самостоятельная, отныне без всякой помощи человека способная пребывать в мире, добавлена к этому созданию рук человеческих. Что касается этой вещи в ее готовности, то процесс, которому она обязана своим возникновением, не обязательно должен повторяться. Что ремесленник его потом всё же повторяет, изготовляя одну вещь за другой, относится лишь к тому, что и он тоже должен добыть себе средства к жизни, и это означает лишь, что в известном смысле создание и труд совпадают; или же поводом тут может быть то, что существует спрос на подобные вещи и изготовитель желает удовлетворить его в целях приобретательства, а это значит лишь, что, как выразился бы Платон, помимо своего ремесленного искусства он добавочно изучил еще и желает применить искусство добывания денег. Дело здесь сводится к тому, что процесс создания в обоих случаях повторяется по причинам, находящимся вне его и не имеющим к нему отношения; тогда как бесконечное вращающееся по кругу повторение присуще всем рабочим процессам; человек должен есть чтобы работать и должен работать чтобы есть.

Собственно отличительный признак создания в том, что оно имеет определенное начало и определенный, предсказуемый конец; и уже этим одним оно отличается от всех других человеческих деятельностей. Труд, втянутый в круговорот тела, не имеет ни начала ни конца. И поступок, хотя он имеет отчетливо опознаваемое начало, но, раз уж им однажды положено чему-то начало, тоже, как мы это увидим, хотя и другим способом, бесконечен; никоим образом он не имеет окончания, которое можно было бы предсказать, и цели, которую можно было бы с достоверностью преследовать. Эта большая надежность, присущая созданию, находит себе отражение в том факте, что в отличие от поступка изготовление не неотменимо. Что создано рукой человека, человеческой же рукой может быть снова разрушено, и ни один из употребительных предметов не необходим в жизненном процессе настолько, чтобы его изготовитель не мог допустить его уничтожения и пережить его. Homo faber действительно господин и хозяин, не только потому что он господин природы или научился ее себе подчинять, но также и потому что он господин самому себе, своему собственному действию и бездействию, – чего нельзя сказать ни об animal laborans, который остается подчинен нуждам собственной жизни, ни о поступающем человеке, всегда оказывающемся в зависимости от своих собратьев-людей. Независимо ни от чего и ни от кого, наедине с маячащим перед ним образом подлежащей изготовлению вещи homo faber способен произвести ее снова; и опять же наедине, перед лицом результата своей деятельности он может решить, отвечает ли творение его рук представлению его духа, и волен, если оно ему не нравится, разрушить его.

§ 20 Роль инструментального в труде

Для homo faber’a, целиком полагающегося на свои руки, первейшие из всех инструментов и орудий, человека действительно можно определить, словами Бенджамина Франклина, как toolmaking animal, живое существо, изготовляющее инструменты. Те самые орудия, которые служат работающему животному, animal laborans, лишь для облегчения его бремени и для механизации труда, homo faber задумал и изобрел для создания мира вещей, и их пригодность и точность гораздо вернее служит объективно предметным целям, для которых он их хотел применить и которые всегда уже маячили перед его внутренним взором, чем как если бы они возникли в ответ на требования жизненной нужды или субъективных потребностей. Орудия, устройства и инструменты настолько принадлежат миру, что целые исторические эпохи с их цивилизациями мы классифицируем по ним и с их помощью. Нигде однако их принадлежность миру не выступает так явно, как в процессах труда, где они по сути дела оказываются единственными вещами, переживающими как процесс труда, так и процесс потребления. Для animal laborans, именно поскольку он подчинен жизненному процессу и вынужден постоянно служить его поддержанию, орудия и инструменты, которыми он пользуется, представляют поэтому самый мир в его долговечности и устойчивости вообще и неизбежно должны играть в его «мировоззрении» намного более значительную роль, чем какая признается за простыми средствами. Для труда орудия и машины утрачивают свой инструментальный характер, и animal laborans движется среди них так же, как homo faber движется в мире готовых вещей, в мире своих целей.

Часто слышные в современном обществе жалобы на извращение средсв в цели и наоборот целей в средства, – что средства оказались сильнее целей и что человек становится рабом машин, которые сам же изобрел, приспосабливаясь к их диктату вместо того чтобы применять их как простые средства для человеческих целей и потребностей, – коренятся в реальной ситуации труда. Ибо для труда, первоначально состоящего в подготовке даров природы для потребления, столь исключительно важное для всякого создания различение между целью и средством не имеет просто никакого смысла, ибо в нём цель и средство вообще выступают еще недостаточно раздельно чтобы их можно было четко развести и разделить. Поэтому изобретенные homo faber’oм инструменты и орудия, с которыми он пришел на помощь к animal laborans в его работе, теряют свой инструментальный характер сразу же, как только они по-настоящему входят в процесс труда. Потому-то и бессмысленно перед жизнью и жизненным процессом, интегральную часть которого образует работа, никогда не возвышаясь над ним как таковым, ставить вопросы, предполагающие категорию цели – средства, т. е. например спрашивать, живет ли человек удовлетворяя свои потребности для того чтобы иметь рабочую силу или же наоборот он работает только для того чтобы потом иметь возможность удовлетворить свои потребности.

При желании уяснить себе, что это собственно значит для человеческого поведения, находиться в ситуации, когда невозможно четко различить между средствами и целями, надо представить себе ситуацию работающего тела, для которого на место свободного распоряжения и свободного применения орудий в видах определенного конечного продукта выступило ритмическое соединение тела со своим инструментом, причем силой, соединяющей тело с инструментом, является само движение работы. Усилие рабочего, но не создателя, требует для получения лучших результатов ритмически упорядоченного движения, соотв. при совместном труде многих работников – ритмической координации всех индивидуальных движений в группе[211]. В этом движении орудия труда утрачивают свой инструментальный характер и равным образом в нём стирается различие между человеком и орудием, т. е. средством его труда, так же как между человеком и тем что он производит, т. е. его целью. Рабочим процессом – и всеми процессами создания, исполняемого способом работы – правит и не заранее задуманная цель, и не желательный продукт, а динамика самого процесса и ритм, в который он захватывает работающего. В этот ритм втягиваются и орудия труда, так что тело и инструмент ходят вместе в одинаковом, всегда повторяющемся движении, пока в конечном счете машины, ввиду их подвижности лучше всех орудий приспособленные для работ «трудящегося животного», не отнимут у тела инициативу движения, и рабочий уже не задает темп орудию, а в известной мере танцует под такт машины. Ничто не идет навстречу механизации легче и естественнее чем ритм рабочего процесса, а именно поскольку он со своей стороны обусловлен столь же автоматическим, в повторительной форме протекающим ритмом жизненного процесса и его обмена веществ с природой. Именно потому что animal laborans применяет орудия и инструменты не для целей водружения мира, а для того чтобы облегчить себе работу, он живет буквально в мире машин с тех пор как промышленная революция и освобождение труда заменили почти все орудия машинами, т. е. тысячекратно с помощью природных энергий умножили человеческую рабочую силу.

Решающее различие между орудиями труда и машинами всего лучше осмыслить, вдумавшись в нескончаемые дискуссии о том, должен ли человек приспособиться к машинам или наоборот гуманнее было бы приспособить машины к «природе» человека. Главную причину неисправимой бесплодности подобных дискуссий мы уже упомянули в первой главе: поскольку человек есть обусловленное существо в том смысле что всякая вещь, находит ли он ее или сам изготовляет, сразу становится для него условием его существования, то он естественно и к машинному окружению приспособился, позволил ему обусловливать себя в тот самый момент, в какой их изобрел. Машины сегодня не менее безусловное условие нашего существования, чем инструменты и орудия для всех прежних эпох. Интерес этой дискуссии заключается не столько в головоломке, вокруг которой она вращается, сколько в том, что подобный вопрос вообще мог быть поднят. В самом деле, ни один человек никогда не ломал себе голову над тем, должен ли человек подобающим образом приспособиться к применяемому им топору или наоборот надо топор приспособить к его природе, сделав его более гуманным. Это звучало бы точно так же смехотворно, как предложение привести человека и его руки в подобающее соотношение друг с другом. С машинами по-настоящему случай совсем другой. В отличие от орудия, которое в каждый отдельный момент остается подчинено изготовляющему движению руки и служит ей как средство, машина требует от рабочего чтобы он ее обслуживал и подлаживал ритм своего тела к ее механическому движению. Это разумеется никоим образом не значит, как зачастую думают, будто человек как таковой механизируется или вынужден опуститься до рабства у машин; но безусловно верно то, что пока длится работа за станком, механический процесс заступает на место телесного ритма, и что человек неким образом должен был уже привыкнуть к этому ритму машин, когда замыслил, хотя бы лишь в уме, такую вещь как машины. Самый утонченный инструмент остается слугой своего хозяина, не будучи в состоянии водить его рукой или ее заменить. Но даже самая примитивная машина руководит работой тела, пока в конце концов полностью не вытесняет ее.

Историк слишком хорошо знает, что смысл исторических процессов большей частью обнаруживается лишь тогда, когда они достигают своего завершения, но никогда не поддается распознанию прежде чем событие достигнет наибольшего размаха. Так же и в нашем случае действительное значение техники, т. е. вытеснения инструментов и орудий машинами, прорисовывается, похоже, лишь в том, что мы предвосхищающе предвидим в качестве непосредственно предстоящей нам итоговой стадии всего этого развития, а именно в автоматике. Если от этой ожидаемой окончательной стадии бросить взгляд вспять на развитие новоевропейской техники, то оно окажется состоящим пожалуй из таких трех ступеней. На первой стадии, которая под знаком паровой машины непосредственно ввела Европу в промышленную революцию, человек с помощью машины подражал процессам природы или же непосредственно пользовался для этой цели природными энергиями; в обоих случаях еще не было принципиального отличия от водяных и ветряных мельниц, с незапамятных времен улавливавших для человека определенные силы природы, ставя их на службу ему. Новостью была не паровая машина, а открытие и эксплуатация каменноугольных пластов земли, благодаря которым был получен горючий материал, позволивший применить принцип паровой машины[212]. Машинные орудия этой начальной стадии демонстрируют на свой манер то же самое подражание природной данности; они тоже имитируют и умножают силу человеческой руки. Именно это сегодня считают ошибкой в понимании существа машины, родом короткого замыкания, которого надо в любом случае избегать. Ни при каких обстоятельствах проектирование машин не может руководствоваться целью заменить руки рабочего или подражать движениям руки того, кто машину обслуживает[213].

На следующей стадии на передний план выступает электричество и электрификация мира, причем на этой стадии находимся мы и сегодня, по крайней мере в рамках обыденной жизни, которая еще не определяется автоматикой или применением атомной энергии. На данной стадии представлениями о технически обеспеченном гигантском возрастании ремесленных возможностей, т. е. о технизации изготовительных процессов, уже не обойтись; к этому уже действительно технически обусловленному миру категории homo faber’a, для которого инструмент есть именно средство для достижения преднамеченной цели, уже неприменимо. В самом деле, речь здесь идет уже не о том чтобы взять или вырвать у природы, как она есть, потребное нам и употребляемое нами в форме материала, когда наше вторжение в природу непременно ведет к уничтожению чего-либо природного, к «искусственному» прерыванию того или иного природного процесса или к столь же искусственной его имитации. Во всех этих случаях мы для наших собственных целей в мире изменяли природное или же искусственно искажали природу, а именно таким образом, что устроенный человеком мир и природа оставались совершенно явственно отдельны и отличны друг от друга. Напротив, то, что мы технически осуществляем с начала нашего века, есть нечто совсем другое. Мы начали в известной мере «изготовлять» сами природные процессы, т. е. мы развязали такие события в природе, которые никогда бы не произошли без нас, и вместо того чтобы тщательно отгораживать, как это делали все исторические эпохи до нашей, человеческий мир от стихийных энергий природы, как можно более отдалять их от нашего мира, мы наоборот как раз впустили эти силы с их стихийной мощью в самое средоточие нашего мира. Что здесь задействовано нечто большее и дело идет не просто о росте чисто технического знания, видно уже по тому, что изменившееся соотношение мира и природы всего нагляднее можно проследить в современном городском строительстве, для которого характерны как раз не небоскребы и силуэт города Нью-Йорка на полуострове Манхэттен, а недавно ставшее идеалом и в Америке уже приведенное в исполнение распыление городской стихии в поселениях людей, т. е. некий не-город вроде Лос- Анджелеса, где «преодоление различия между городом и деревней» теперь действительно дошло до того, что уже ни от города ни от деревни, как мы их обычно понимаем, не осталось ровным счетом ничего. В литературе об этой второй технической революции на такие вещи нет указаний, однако много говорится о сродном феномене слияния в самом процессе изготовления; фабричное производство, складывавшееся до сих пор «из ряда отдельных друг от друга приемов», превратилось в «непрерывный процесс», в движущийся конвейер, на котором идет производство и сборка[214].

Последняя фаза этого развития – автоматизация, которая теперь действительно «проливает свет на всю историю машинизации»[215]. Она знаменует высшую точку всего процесса, даже если атомный век с техникой, опирающейся на ядерную энергию, должен будет скоро прийти ей на смену, потому что только автоматика, нуждающаяся не в атомной энергии, а лишь в электричестве, еще следует закону, по которому мы движемся со времен промышленной революции. Разные виды атомных бомб, представляющие собой в известном смысле первые инструменты атомной техники и уже обладающие потенциалом уничтожения, достаточным для разрушения всей органической жизни на земле, показывают первые очертания того, до какой степени перебазирование техники на атомную энергию изменит знакомый нам мир. Поистине в таком мире, обусловленном атомной техникой, дело пойдет уже не о расковывании стихийных энергий природы и даже уже не о развязывании природных процессов, не предусмотренных в экономике природы, а о том чтобы на земле и в обыденной человеческой жизни орудовать энергиями и силами, встречающимися лишь вне земной среды, в универсуме; в известном смысле подобное происходит уже сегодня, однако всё-таки лишь в ограниченных и соблюдаемых рамках внутри опытных лабораторий атомной физики[216]. Если современная техника покоится на том, что силы природы вводятся в воздвигнутый человеком мир, то техника грядущего атомного века могла бы означать введение вселенских энергий мирового целого, в котором мы вращаясь парим и которым окружены, внутрь земной природы. Изменит ли такая будущая техника всё хозяйство природы в той же или возможно в еще большей мере, чем современная техника изменила самую суть человеческого мира, сегодня еще никто не может знать.

Природные силы, которые современная техника ввела в самое средоточие мира, уничтожили прежде всего специфическую целесообразность этого мира, т. е. то сегодня уже устарелое обстоятельство, что инструменты и орудия проектируются для целей создания предметов. Мы понимаем под природными процессами события, происходящие без человеческой помощи, а под природными вещами всё то, что не «сделано», а растет и входит в образ само от себя. (Этому соответствует и исходное значение слова «природа», всё равно, выводить ли его из латинского nasci, рождаться, или прослеживать вплоть до греческих корней и говорить о , буквально о выросшем.) В отличие от вещей, которые человеческая рука сотворяет и вытворяет, беря или не беря в помощь инструмент, и которые в принципе можно изготовить только постепенно, причем в конечном итоге бытие произведения настолько отделено от процесса его изготовления, что оно вообще начинает существовать только когда этот процесс приходит к концу, существование природных вещей не только неотделимо от процесса роста, в котором они возникают, но даже неким таинственным образом тождественно ему: семя не только содержит в себе дерево, но в известном смысле уже и есть дерево, а дерево перестает «существовать», отмирает, как только процесс роста, благодаря которому оно возникло, приходит к остановке. Если мы рассмотрим эти процессы под углом зрения человеческой целесообразности, где заранее намеченная цель с абсолютной точностью очерчивает извне начало и конец той или иной операции, то они должны представляться процессами автоматическими. Автоматическими мы называем все те виды движения, которые, коль скоро они начались, продолжаются сами собой, а стало быть не нуждаются в намеренном и целесообразном вмешательстве. Но ведь и при автоматизации производство по сути «автоматично», а потому в автоматизированном фабричном процессе различия между процессом производства и фабрикатом уже не существует. Потому и представления вроде тех, что фабрично изготовленный предмет обладает приматом перед процессом, в ходе которого он возник, а процесс есть лишь средство для определенной цели, бессмысленны и анахронистичны[217]. «Механистические» категориальные и концептуальные системы homo faber’a отказывают здесь точно так же, как они издавна пасовали перед процессами в органической природе и природном универсуме. Почему и современные сторонники автоматизации обычно выступают резко против механистического взгляда на природу и осуждают практический утилитаризм восемнадцатого века, столь точно характеризующий односторонне целенаправленную созидательную ментальность homo faber’a.

Обсуждение проблем техники, соотв. изменений жизни и мира, вызванных появлением машины, вращается большей частью в странно неадекватном горизонте, оставаясь сосредоточено исключительно на теме ее полезности для людей. За исходное берется, что все инструменты и орудия предназначены для облегчения человеческой жизни и избавления человеческого труда от страдания и тягот. Их служение цели понимается исключительно антропоцентрически. Однако та непосредственно данная цель, ради которой проектируется орудие или инструмент в качестве средства ее достижения, никогда не человек, а какой-то предмет, и «человеческая ценность» этого инструментария ограничивается употреблением, какое animal laborans, сам от себя никаких орудий не изготовляющий, делает потом из них. Homo faber, иными словами, изобрел свои инструменты и установки чтобы ими создать мир, но не для того или не в первую очередь для того чтобы прийти на помощь человеческому жизненному процессу. Поэтому вопрос, господа ли мы или рабы наших машин, ложно поставлен; адекватная постановка вопроса здесь – состоит ли еще машина на службе у мира и его вещности или она, наоборот, начала со своей стороны покорять мир, а именно вовлекать произведенные ею предметы обратно в присущий ей автоматический процесс и тем самым разрушать как раз их вещность.

Одно можно сегодня констатировать: сплошь автоматический процесс фабричного изготовления не только расправился с «неоправданным постулатом», будто «человеческие руки, управляемые человеческой головой, достигают максимальной эффективности»[218], но и с несраненно более важным «постулатом», что вещи мира, которыми мы окружены, проектируются человеком и должны удовлетворять определенным человеческим масштабам красоты и полезности. На место полезности выступила функция, и облик фабрично изготовленных предметов определяется преимущественно аллюром машины. «Основные функции», которые во всяком случае должна исполнять машинная продукция, естественно остаются функциями внутри жизненного процесса индивида и общества, раз никакая другая «функция» в принципе не «необходима», однако сама фабричная продукция – и не только ее вариативность, но также и «установка на абсолютную новизну продукции», – или даже решение, какие предметы надо вообще производить, всё это зависит исключительно от возможностей машин[219].

Проектировать предметы так, чтобы их можно было произвести машинным образом, вместо того чтобы изобретать машины, приспособленные для изготовления определенных предметов, – это означало бы конечно извращение с точностью до наоборот старого соотношения между целью и средством, имей эта категория вообще еще какой-то смысл. Но даже такая универсальная и недавно еще всеми признанная цель машин, как разгрузка человеческой рабочей силы и повышение производительности социума, считается сегодня устарелой и второстепенной, потому что и она тоже неадекватна «ошеломительным возможностям повышения потенциала продуктивности», больше того, ограничивает их, играя на руку естественной ограниченности потребительской способности человека[220]. При сегодняшнем положении вещей стало так же бессмысленно оценивать мир машин по его служению каким-то целям, как всегда было бессмысленно спрашивать у природы, производит ли она семена для того чтобы вырастить дерево или наоборот производит дерево чтобы оно принесло плоды и семена. И поскольку механизированные процессы по мере своей автоматизации всё больше уподобляются природным, и поскольку сверх того их полная автоматизация вообще стала возможна лишь потому что мы ввели кругообразные, безначальные и бесконечные, нецелеосмысленные природные процессы в мир, определяющийся человеческими целями, то вполне можно представить себе, что полностью автоматизированный век машин, хотя он по-видимому разрушит мир в самой его сути как создание рук человеческих, окажется столь же надежным и безгранично продуктивным попечителем рода человеческого, каким была природа до того как человек пошел на «отчуждение» от нее и устроил в ней мир, куда смог вселиться, образовав таким образом преграду между собой и природой.

В трудовом обществе «мир» машин заменяет действительный мир, хотя этот псевдомир никогда не в состоянии выполнить верховную задачу мира, а именно предложить смертным людям жилище более устойчивое и долговечное чем они сами. На первых стадиях своего развития мир аппаратов, в какой Новое время погрузило работающую часть человечества, обладал еще ярко выраженными чертами мира, поскольку трудовая жизнь теперь внезапно стала развертываться в окружении, по сути определявшемся самостоятельным, переживавшим всякую деятельность бытием орудий и инструментов; но современная фабрика, определяющаяся непрерывным, денно и нощно длящимся бегом машин, эти черты мира уже утратила. Природные процессы, питающие работу машин, делают ее всё больше и больше разновидностью самого жизненного процесса, и аппараты, какими мы некогда оперировали свободно, поистине начали настолько принадлежать нашей биологической жизни, словно вид человека уже не относится к роду млекопитающих, а начал превращаться в своего рода моллюска – может показаться, что аппараты, повсюду нас окружающие, «настолько же неотъемлемо принадлежат человеку, как скорлупа улитке или паутина пауку». С этой точки зрения, предвосхищающей неуклонное развитие современной техники в направлении автоматики, «техника почти что уже представляется не продуктом сознательных человеческих усилий, направленных на расширение власти над материей, но скорее гигантским биологическим процессом, когда заложенные в человеческом организме структуры во всё большей мере переносятся на окружающий человека мир; биологический процесс, именно в качестве такового изъятый из-под контроля со стороны людей»[221].

§ 21 Роль инструментального при создании (изготовлении)

Инструментами и орудиями, потребными homo faber’y и изобретаемыми им для своей деятельности создания и изготовления, очерчивается та область, где исходно формируется опыт целесообразности и правильное соотношение между средствами и целями. Здесь поистине оказывается верно что цель оправдывает средства; она делает для них и гораздо больше, создает и организует их. Целью оправдывается насилие, совершаемое над природой для добывания материалов, как тёс оправдывает убийство дерева, а стол оправдывает распиловку тёса. В видах конечного продукта проектируются орудия, изобретаются установки, и тот же самый конечный продукт организует процесс изготовления, обусловливает приглашение необходимых специалистов, определяет степень кооперирования, количество сотрудников и т. д. На всём протяжении процесса изготовления критерием для решений служат пригодность и полезность для желаемой цели и ни для чего прочего.

Те же самые критерии средства и цели прилагаются и к продукту как таковому. Хотя он является целью по отношению к средствам, которыми был произведен, и он же цель процесса изготовления, он никогда не становится, так сказать, самоцелью, по крайней мере пока остается объектом, пригодным для использования. Стул, цель деятельности столяра, способен показать свою полезность лишь в свою очередь став средством, либо же как вещь, устойчивость которой делает возможным ее применение как средства для обеспечения жизненных удобств или как средство обмена. Проблема с критерием полезности, присутствующим во всякой деятельности изготовления, в том, что соотношение между средством и целью, на которое он опирается, не имеет границ своего применения и очень похоже на цепь, каждое звено которой сразу опять же превращается в средство внутри какого-то другого контекста. Всякий мир, организованный по последовательно утилитарному принципу, уводит, как кстати заметил Ницше, в «Zweckprogressus in infinitum»[222].

Теоретически эту апорию последовательного утилитаризма, являющуюся собственно мировоззрением homo faber’a, можно диагностировать как ту присущую ему неспособность понять различие между пользой и смыслом вещи, которой мы даем словесное выражение, различая между деланием чего-то в модусе «для-того-чтобы» и деланием «ради-того-чтобы». Так о самом по себе идеале пользы, на который ориентируется всякое действие в ремесленном обществе, – как и об идеале комфорта в обществе трудящихся или идеале прибыли в коммерциализированном социальном порядке, – уже невозможно судить исходя из той же пользы; это будет ответом не на вопрос о цели, а на вопрос о смысле. Ради идеала полезности, которым он руководствуется в своих поступках, homo faber делает всё чем он занят в форме для-того-чтобы, для достижения определенной цели. Идеал самой пользы уже нельзя объяснить тем, что он «полезен»; спрошенный о своих собственных пользе и цели, он должен будет отказать в ответе. В самом деле, внутри этих категорий не существует ответа на вопрос, который Лессинг некогда поставил философам-утилитаристам своего времени: «А какая польза от пользы?» Апория утилитаризма заключается в том, что он безнадежно втянут в последовательность целей, протягивающуюся ad infinitum, так и не будучи в состоянии отыскать принцип, способный оправдать категорию цели-средства или саму по себе полезность. Внутри утилитаризма голое для-того-чтобы стало подлинным содержанием всякого ради-того-чтобы – и это просто другой способ сказать, что там, где польза утверждает себя в качестве смысла, рождается отсутствие смысла.

Внутри категории цели-средства и поля ее опыта, в котором расположен весь мир предметов употребления и полезности вообще, нет никакой возможности прекратить уход целей в бесконечность и помешать превращению всех целей опять же в средства для дальнейших целей, разве что какая-то одна из нарастающей тут череды вещей будет объявлена «целью в себе». В мире homo faber’a, где всё должно продемонстрировать свою полезность и потому всё применяется в качестве средства для достижения чего-то другого чем оно само, смысл может быть понят лишь как цель, а именно как конечная цель, соотв. «цель в себе», стало быть нечто такое, что либо тавтологически присуще всем целям, а именно если рассмотреть их с точки зрения создания, либо оказывается противоречием в самом себе. Ибо цель, коль скоро она достигнута, тем самым перестает быть целью; она утратила свою способность диктовать выбор определенных целей, оправдывать их, организовывать и создавать. Созданный предмет был целью лишь пока не был готов; как готовый фабрикат он предмет среди других предметов, еще один объект в том громадном арсенале наличности, откуда homo faber свободно избирает себе средства для достижения своих целей. Смысл, напротив, должен быть постоянным и не может ни в малой мере утрачивать свой характер когда он достигнут или, лучше сказать, когда он раскрывается в поступке человека или отказывает ему в себе и ускользает. Homo faber, т. е. человек в той мере, в какой он создающее существо и не ведает никаких других категорий кроме цели-средства как непосредственного результата своей деятельности, настолько же неспособен понять смысл, насколько animal laborans, т. е. человек в той мере, в какой он выступает работающим живым существом и ничем другим, не способен понять целеустремленность. И как орудия и инструменты, применяемые homo faber’oм лишь чтобы устроить мир, для animal laborans становятся представителями мира и всего мирового вообще, так осмысленность этого мира, превышающая разумение homo faber’a, становится для него парадоксом «цели в себе» или конечной цели.

Что касается самой утилитарной мысли, то для нее нет другого выхода из дилеммы бессмысленности как повернуться спиной к объективному миру употребляемых предметов и уйти в субъективность самого по себе употребления. Лишь в абсолютно антропоцентрическом порядке мира, где сам человек как употребляющий является конечной целью, прерывающей бесконечную последовательность целей, польза как таковая способна приобрести значение, близкое к смыслу. Но когда это происходит, завязывается трагедия; а именно, едва homo faber находит какое-то имманентное его собственной деятельности смысловое наполнение, как он сразу же начинает принижать вещный мир, цель своих замыслов и произведение своих рук; если человек, поскольку он употребляет и применяет изготовленное, есть «мера всех вещей», то не одна лишь природа, и без того рассматриваемая и обрабатываемая homo faber’oм как голый материал для своих поделок, но и сами «ценностные» вещи стали средствами и утратили свою собственную имманентную «ценность».

В кантовской формулировке, гласящей что ни один человек никогда не может быть средством для целей и каждый человек представляет, наоборот, конечную цель, цель в себе, антропоцентрический утилитаризм homo faber’a нашел свое ярчайшее и великолепнейшее выражение. Правда, уже до Канта мы встречаем известное представление о том, к каким ужасным последствиям должно вести беспрепятственное и некритичное мышление в понятиях категории цели-средства внутри сферы политического (напр., у Локка, снова и снова указывающего на то, что никому не может быть позволено обладать телом другого человека или использовать его телесную силу), однако впервые лишь в кантовской философии эти ранние представления нашли себе концептуально адекватное выражение и достигли глубины, с какой не может сравниться уровень «среднего рассудка», несправедливо приписанный Ницше «бравым англичанам», ибо на самом деле он господствует везде там, где homo faber диктует правила оценки. Различие между Кантом и его предтечами очевидно; в самом деле, Кант ведь никоим образом не намеревался сформулировать принципы утилитаризма и возвысить их до концепции, но хотел, напротив, указать категории цели-средства подобающее ей место, чтобы помешать ее применению в области политического действия. Тем не менее его формулировки в «Критике практического разума» настолько же не могут отрицать своего происхождения из утилитаристского образа мысли, как и знаменитая и равным образом парадоксальная формула, при помощи которой он в «Критике способности суждения» предписывает обращаться с единственными вещами, не служащими потреблению и употреблению, а именно с художественными произведениями, дарящими нам «вполне незаинтересованное удовольствие»[223]. Ибо та же самая мысль, которая утверждает человека как цель в себе, делает его и «титулованным господином природы», имеющим право подчинить своему бытию «всю природу в меру своей возможности»[224] а именно во всякое время сделать природу, равно как и мир, средствами своего бытия, лишив их в своих целях присущей им самостоятельности. И Кант тоже не мог без введения парадоксальной конечной цели разрешить апорию утилитаристского мышления и просветить слепоту, с какой homo faber стоит перед проблемой смысла. Апория имеет своим основанием то, что хотя лишь создание с его мышлением в терминах цели и средства способно воздвигнуть мир, но этот самый мир сразу же становится таким же «лишенным ценности», как и примененный для его построения материал, голым средством для целей, безостановочно множащихся до тех пор пока человек пытается применить к готовому миру масштабы, какими неизменно руководствуется всякое действие, определяющее первое возникновение вещей мира.

Поскольку человек homo faber, он не знает ничего кроме своих предвзятых целей, принижая ради их осуществления все вещи до простых средств, так что в итоге под его господством не только изготовленные вещи, но «земля вообще, равно как и всякая природная сила, не имеют никакой ценности, ибо не представляют никакого опредмеченного [в них] труда»[225]. Понимая это, греки в свою классическую эпоху всю сферу создания, ремесла и изобразительных искусств, где не совершается никакой деятельности ради нее самой и всякий прием является уже средством для определенной цели, поставили под вердикт низкого ремесленничества и предали презрению. Следствием этой настроенности, явно ничего не боявшейся так, как вульгарного и целеустремленного, было неизменно приводящее нас в изумление величие художников и архитекторов, подпадавших под этот вердикт.

Речь здесь идет естественно не о служении цели как таковом, употреблении средств для определенной цели, но скорее об обобщении всего значимого для создания опыта, в котором польза и полезность становятся основным мерилом жизни и мира людей. Это обобщение располагается тоже пока еще в сфере создающей деятельности, ибо опыт цели-средства, имманентный созданию, не просто исчезает когда цель достигнута и предмет изготовлен, но продолжает сопровождать этот готовый предмет, начинающий свое новое бытие в мире в качестве употребимой вещи. Не процесс изготовления как таковой вызывает деградацию всех вещей мира и природы до голых средств, неостановимую обесценку всей наличности, процесс нарастания бессмыслицы, который затягивает в свою бездну всяческие цели, делая их опять же служебными, и который поглотил бы и человека тоже, если бы его не объявили верховной целью, так что теперь он тем свободнее может применять для своих целей как средства и обесценивать всё, что не есть он сам; ибо с точки зрения самого процесса создания конечный продукт есть точно так же самоцель, независимое автономное сущее, как человек является конечной целью и в политической философии Канта. Лишь поскольку создание изготовляет преимущественно предметы употребления, конечный продукт способен снова делаться средством, а именно средством для того или иного употребления, и лишь поскольку жизненный процесс осваивает предметы и применяет их для своих целей, продуктивная и ограниченная целенаправленность создателя способна превращаться в неограниченную целенаправленность, овладевающую всеми вещами, какие вообще существуют, как средствами.

Что грекам это обесценивание мира и природы с присущим такому процессу антропоцентризмом – «нелепым» мнением, будто человек есть высшее сущее, чьему бытию должно быть подчинено всё прочее сущее (Аристотель), – было совершенно чуждо, настолько же очевидно, как и то, что они презирали примитивную вульгарность последовательно утилитаристского настроения. Как хорошо они сознавали последствия настроя, делающего из homo faber’a высшую возможность человека, всего лучше показывает, пожалуй, пример знаменитого спора Платона с Протагором, выдвинувшим казалось бы самопонятное утверждение что «человек есть мера всех употребляемых вещей (), тех, которые существуют, и тех, которые не существуют»[226]. В самом деле, Протагор явно никогда не говорил, будто человек есть мера всех вещей в абсолютном смысле, как это ему приписывают традиция и стандартные переводы. Однако – и здесь, кажется мне, решающий пункт – хотя Протагор говорит только об употребляемых вещах, понятным образом прилаженных в своей наличности или неналичности к употребляющим их людям, Платон сразу увидел что по причине своеобразия человеческих потребностей это должно вести к тому, что в такой ситуации человек действительно становится мерой всех вещей. Ибо когда говорят о человеке как мере употребляемых вещей, то имеют в виду ведь человека употребляющего, использующего и применяющего средства, а не человека говорящего, поступающего и мыслящего; если этого, употребляющего, сделать мерой употребляемых им вещей, то едва ли он удержится от того чтобы затребовать все вещи для своего употребления, т. е. всё рассматривать как потенциальное средство для цели, во всяком дереве видеть уже тёс, возводя таким образом себя в мерило не только тех вещей, бытие и небытие которых действительно зависят от него, но и всего наличного вообще.

В платоновском толковании всё, что имеет сказать Протагор, звучит как раннее предвосхищение философии Канта, ибо если человека ставят мерой всех вещей, то значит определили его как то, что в своей сути остается вне ведущей в бесконечность перспективы целей, вне той цепи, в которой всякая цель неизбежно снова становится средством, а именно как конечную цель, которая, сама никогда не средство, подчиняет всё существующее своим целям. Однако в отличие от прочих масштабов, суть которых исчерпывается тем, чтобы оставаться самотождественными вне измеряемого и для измеряемого, человек, служащий здесь масштабом, есть живое и жизненно неограничимое существо, чьи производительные возможности столь же мало закреплены раз навсегда, как и его желания и умения. Дозволь человеку в применении и употреблении готового мира пользоваться теми же масштабами, какие неизбежно применялись при его возникновении, признай, иначе говоря, в homo faber’e не только создателя, но также и обитателя и господина мира, и он действительно всё примет для своего употребления и всё рассмотрит и обесценит как средство для очередных целей или как средство для самого себя. Тогда не будет уже ничего, что не предмет для употребления, не вещь, относящаяся к разряду , и – если воспользоваться примером Платона – ветер уже не будет как самостоятельная природная сила веять в человеческом мире, но станет восприниматься лишь в рамках человеческих потребностей как нечто освежающее, согревающее или охлаждающее, и для Платона это означает не что иное как отказ человека от своей способности осмыслить бытие ветра как природной наличности. Вот каких последствий Протагорова учения опасается Платон и хочет предотвратить их, когда под конец жизни в «Законах» отваживается на парадоксально звучащую противоположную формулировку: не человек – в силу своих желаний и умений способный применить и употребить всё и потому неизбежно кончающий использованием всего наличного просто как средства, – но «бог есть [подлинная] мера всех употребляемых вещей»[227].

§ 22 Рынок обмена

В одном из своих многочисленных замечаний на полях, так убедительно свидетельствующих о его выдающемся историческом чутье, Маркс однажды говорит что дефиниция Бенджамина Франклина, «человек по природе есть изготовитель орудий», так же характерна для «мира янки» (т. е. для Нового времени), как аристотелевское определение, «человек по природе гражданин города», – для «классической древности»[228]. Точность сравнения заключается в том, что Новое время настолько же заботилось о том чтобы исключить поступающего человека, т. е. собственно политическое начало, из публичной сферы, как классическая древность – о том, чтобы держать homo faber’a и его созидательную деятельность поодаль от публично-политического пространства. В обоих случаях исключение не само собой разумелось, как само собой разумелось исключение трудящихся и неимущих классов из числа полноправных граждан вплоть до их эмансипации в девятнадцатом веке. Новое время, разумеется, прекрасно знало что политическая сфера не всегда и не обязательно есть просто производное «социума», чья единственная функция в том чтобы позволить производительным, общественным силам беспрепятственное развитие, обеспечивая их административно; оно только решило заклеймить всё лежащее вне покоя и порядка, необходимых для развития производительных сил общества, как «праздную болтовню» и «суетное тщеславие». Человеческой способностью, на которую могла опереться вера в природно присущую обществу продуктивность, была бесспорная производительность homo faber’a. Наоборот, античности были прекрасно известны виды человеческого общежития, обходившиеся без полиса и без res publica, публичного дела, где вся вне-приватная жизнь среднего гражданина исчерпывалась его профессией, ограничивая его ролью , ремесленника в составе народа – в отличие от неграждан, которые работали в хозяйстве как и потому были рабами[229]. Отличительной чертой этих неполитических сообществ было то, что в них агора, общедоступная рыночная площадь, была не местом собрания граждан, а рынком в нашем смысле, где ремесленники могли выставлять и обменивать свою продукцию. Насколько такое сообщество было привычно грекам, показывает уже постоянно повторявшийся провал попыток их тиранов отвадить граждан от ломания своих голов над публичными делами и провождения времени в совершенно «непродуктивных» и , провал попыток превратить греческую агору в рынок наподобие базаров восточных деспотических государств. Типичным для этих базаров, как позднее для средневековых ремесленных и торговых городских кварталов, было то, что выставление напоказ предназначенных для продажи товаров сопровождалось демонстрацией и их производства тоже. «Выставление производства напоказ» (видоизменяя формулировку Веблена) по сути так же характерно для общества производителей, как «выставление потребления напоказ» для общества потребителей, соотв. для трудящегося общества.

В отличие от animal laborans, чья внемирность не дает ему выстроить публично-мирское пространство и обитать в нём и чье социальное общежитие поэтому никогда не выходит за рамки племенной организации, homo faber вполне способен развернуть адекватную ему публичную сферу, хотя это не политическая сфера в собственном смысле слова. Рынок обмена это публичное пространство homo faber’a, позволяющее ему выставить напоказ создания своих рук и получить заслуженное внимание и почитание. Эта наклонность предъявить сделанное и непосредственно показать, как всё делается, по-видимому не менее исходно присуща человеку чем стремление обменять и выторговать одну вещь за другую, отличающее, по Адаму Смиту, человека от зверя[230]. Решает здесь то, что homo faber, строитель мира и создатель вещей, способен найти адекватное ему отношение к другим людям лишь обмениваясь с ними своими товарами, причем именно потому что сами эти предметы производятся всегда в изоляции от других. Защищенность частной жизни, с такой энергией отстаивавшаяся Новым врменем на его начальных стадиях как верховное право каждого члена общества, была в конечном счете гарантией обособленности, без которой создающая деятельность в собственном смысле никогда не может состояться. Не зритель, не жадная до зрелищ толпа публичных рынков, извлекавшая ремесленника в его изоляции на свет публичности, а возникновение социума, члены которого уже не удовлетворялись глядением, суждением и восхищением, но требовали взломать обособленность ремесленника, чтобы на равных правах участвовать в процессе создания, начало угрожать «великолепной изоляции» мастеровых и в конце концов нивелировало сознание качества в социуме вплоть до утраты способности различения. Изоляция от мира сограждан, спокойная жизнь наедине с «идеей», т. е. с внутренним образом изготовляемого предмета, есть непременное условие мастерства. Это мастерство – не господство, оно овладевает не людьми, а материалом, орудиями и предметами, оно принципиально неполитично. Обращение с людьми и складывающаяся при этом дифференциация по рангу имеют для ремесленной деятельности вполне вторичное значение, и разница между мастером и его подмастерьем была вначале так незначительна, что слова maitre и ouvrier могли употребляться синонимично[231].

Единственная свойственная самой ремесленной деятельности форма обращения с другими это взаимоотношения мастера и подмастерья, отвечающие как потребностям мастера в помощнике, так и его желанию научить других своим умениям. Но различие ранга, определяющее эти взаимоотношения, временно, оно настолько же не делит людей на различные классы, как и различие между взрослыми и детьми. В еще меньшей мере конечно эти взаимоотношения определяются своеобразными пронизывающими всякую деятельность межчеловеческими связями, известными нам по сплоченности всякой teamwork, где изолированность изготовителя наедине с создаваемым им предметом так радикально разрушается, что межчеловеческие связи внутри группы, формы общности, в какой должно происходить взаимодействие, получают в итоге преимущество перед объективным отношением каждого к своему продукту. Едва ли есть что-то более чуждое собственно ремесленной деятельности чем сотрудничество в группе, обходящееся в принципе без мастера-хозяина и уравнивающее в правах всех, так что производимое оказывается поистине результатом деятельности коллектива. Teamwork, коллективная работа, есть один из многих вариантов разделения труда, поскольку в ней предполагается, что общее усилие может быть разбито на простейшие составляющие, отдельные операции[232]. Для такого разделения труда машины вторичны, оно может сложиться и без них, больше того, при введении teamwork в немеханизируемые области «умственного труда», столь характерном для современного академического исследования, оказалось, что взаимодействие участников тут пожалуй даже еще теснее чем при механизации труда или при других организованных телесным ритмом видах физической деятельности. В идеале при оценке результатов исследовательской работы, проведенной в форме teamwork, вообще уже нельзя установить, что собственно сделал каждый отдельный участник; автор полученного результата даже и не тот, кто разделил труд и потом лично следил за ходом работы от ее начала до конечного итога. Вплоть до того что и минимум изоляции или самостоятельности, какой достается на долю работника, в одиночку и своими силами решающего часть задачи, отведенную ему системой разделения труда, внутри группы (team) снят, и если ее члены соотносятся между собой как части целого, то это части какого-то настолько нерасчлененного и аморфного целого, как бы многоголового единства, что уже нельзя даже метафорически говорить о голове и членах. Ясно, что эта форма совместности, характерная для умственного труда в самом буквальном смысле слова, никогда не может сложиться в процессе создания. Однако и специфично политические формы совместности, когда люди советуются между собой чтобы потом действовать в согласии друг с другом, имеют место в принципе вне сферы создающей деятельности. Лишь когда деятельность мастера прекращается и изготовленный предмет налицо, его создатель выходит из своей изоляции.

Рынок товаров – исторически позднейшая и последняя публичная сфера, где изготовители еще сходились вместе в качестве изготовителей чтобы выставить свои изделия как товары для обозрения. В определяемом преимущественно торговлей, т. е. коммерческом обществе, характерном для начальных стадий мануфактуры в начале Нового времени, можно еще явственно заметить следы более старой, внутренне присущей изготовлению тенденции предъявить сделанное и открыто показать, что умеет мастер. Но и здесь уже эти тенденции намного опережает столь выпукло обрисованное Адамом Смитом стремление к обмену, специфический коммерческий товарный голод, когда определяет не гордость изготовителя своей продукцией и своей ловкостью, а конкуренция с другими, успех в конкурентной борьбе, которая в свою очередь очень мало зависит от имманентной ценности, внутренне присущей вещи, и для которой должны быть мобилизованы совсем другие умения чем способность что-то создать и оценить качество созданного. Однако и этот инстинкт конкуренции в коммерциализованном обществе, подобно старинной гордости ремесленника в обществе настоящих производителей, рано или поздно исчезает с возвышением труда до человеческой деятельности высшего ранга и возникновением трудового социума, когда масштабы общества определяются уже лишь суетным и праздным выставлением для обозрения того, что может быть предложено для потребления.

На товарном рынке, где публично встречаются деятели коммерческого общества чтобы обменяться между собой своей продукцией, сходятся уже конечно не сами производители, а появляющиеся здесь выступают явно не в своей собственной сути как личности, но, Маркс не уставал подчеркивать это, как обладатели товаров; только обладатель чего-то являющегося товаром и пригодного для обмена имеет доступ к этой публичной сфере в коммерческом обществе. Собственно публичная или публично релевантная деятельность здесь заключается поэтому не в изготовлении и подобном, а в обмене товарами, и подлинное основание, на каком рабочих впервые можно было называть «владельцами своей собственной рабочей силы», соотв. людьми, не владеющими ничем кроме своей рабочей силы, заключается просто в том что первоначальное освобождение трудящихся – а именно то отчуждение собственности, которое в качестве «первоначального накопления» одновременно создало капитал и освободило труд – случилось в коммерческом обществе, которое, имея дело лишь с товаром, и рабочую силу тоже определило как товар. Естественно, что именно ради этих самых странных из всех «обладателей товара» – которые так мало вещей могли назвать своей собственностью, что просто ничем не владели, и характеризовать их как «владельцев» можно было лишь полагаясь на метафорическую силу языка, – Маркс предъявил свое яростное обвинение в самоотчуждении человека капиталистическому обществу, унизившему человека до товара; но позитивный идеал, мерещившийся Марксу в образе какого-то неотчужденного человека, был равным образом направлен против общества, видевшего в людях лишь производителей продукции, а стало быть не только против того что люди были унижены до владельцев товара «рабочая сила», но и против того что унизившие их тоже были «отчуждены» от самих себя, именно как производители и владельцы товаров. Это последнее обвинение, что человек, если судить о нём только по производимым им предметам, уже отчужден от самого себя, значимо и в некоммерческом обществе, где «потребительная стоимость» обладает еще приоритетом перед «меновой стоимостью»; ибо «предметность», присущая изготовленной продукции и называемая Марксом «призрачной», существует «безотносительно к форме», в какой была израсходована рабочая сила[233]. На это «расходование» обращает требуемое Марксом внимание по сути дела только трудящийся социум, поскольку он судит о своих членах по функциям, выполняемым ими внутри социального трудового процесса социума в целом. Рабочая сила как таковая не только в глазах товаропроизводящего общества, но также и на взгляд homo faber’a есть лишь средство для цели, и целью является первично не человек, но предмет, причем безразлично, придается ли этому предмету потребительная стоимость или меновая стоимость. Лишь трудовой социум ценит рабочую силу как таковую, и эта оценка в принципе не отлична от той, которая в нём дается машинам. Также и здесь человек выступает не как личность, а как функция, и в этом смысле трудовой социум лишь по видимости «гуманнее». Правда, за человеческий труд он платит такую высокую цену, что кажется, будто он ценит его выше и признаёт за ним более высокую имманентную стоимость чем за всякой «материальной» данностью; но эта оценка возникает не из настроения, для которого человек есть мера всех вещей, она есть следствие совершенно другого идеала, истинным осуществлением которого оказывается беспроблемное функционирование машины, заменяющей человеческую рабочую силу и гигантски повышающей способность потребления; с «призрачной предметностью» всех продуктов и всех товаров теперь действительно покончено, а именно посредством превращения их в потребительские товары.

Если мерить масштабами трудового социума, то и в коммерческом обществе, как и на раннем этапе мануфактур при капитализме, когда конкуренция и погоня за доходами еще определяли физиономию экономической жизни, всё еще господствуют оценки, коренящиеся в мире и образе мысли homo faber’a. Ибо когда homo faber выходит из своей изоляции, он естественным образом не чувствует притяжение никаких профессий так, как профессий купца и торговца; в конце концов, первоначально ведь его собственные продукты появляются как меновые стоимости и товары на рынке. Такого рода рынок существует независимо от того, существует ли в социуме класс, производящий исключительно для рынка; всякий предмет употребления может служить также и как объект обмена, и он становится товаром в исключительном смысле лишь тогда, когда предметы вообще производятся только как товары. В переходе от изолированной изготовляющей деятельности, также и продающей изготовленную продукцию, к фабричному производству, работающему только на рынок, качество готового фабриката правда уже меняется; если раньше потребительная стоимость соответствующего предмета определяла его меновую стоимость, то теперь наоборот стоимость предмета определяется прежде всего ценой, получаемой им в качестве товара; но это изменение постепенно и не радикально. Долговечность, от которой только и зависит, может ли вещь в своей вещности пребывать в мире, остается высшим критерием качества, даже если речь прежде всего идет не о том что предмет годен для употребления, а о возможности «хранить его впрок» для целей обмена[234].

Это изменение предмета выражается в привычном различении между потребительной и меновой стоимостями, относящимися одна к другой как производитель и фабрикант к купцу и торговцу. Насколько homo faber создает предметы потребления, он производит их не только в частной сфере своей изоляции, он изготовляет и вещи, предназначенные для по сути частного же употребления и вообще выходящие из частной сферы лишь когда они публично появляются на рынке в качестве товаров. Часто замечалось, и к сожалению так же часто снова забывалось, что «ценность» возникает из «складывающегося у человека представления о соотношении между обладанием одной вещью и обладанием другой»[235] так что стоимость никогда не может быть ничем другим кроме меновой стоимости[236]. Ибо только на рынке, где всё что угодно можно обменять на что-то другое, предметы – продукция ли они труда или создания, употребительные вещи или товары потребления, удовлетворяют ли они жизненным нуждам или призваны служить высшим потребностям – могут вообще стать такой вещью как стоимость. Их стоимость существует лишь в «представлении» других, насколько оно может найти себе публичное выражение в качестве ценностного суждения, для чего опять же нужна публичная сфера, где вещи выступают как товары. Ни работа или создание, ни капитал или прибыль, ни отборнейший материал не способны сами от себя наделять стоимостью; стоимость складывается лишь в пространстве публичности, где предмет появляется, может вступить в отношение к другим предметам и быть оценен путем сравнения. Ценность есть свойство, которое не может принадлежать или доставаться никакому предмету внутри частной сферы, но автоматически прирастает к нему, едва он входит в публичность. Эта «рыночная стоимость» не имеет, как настойчиво подчеркивает Локк, ни малейшего отношения к «intrinsick natural worth of anything»[237], т. e. к объективному присущему ему качеству, «независимому от воли отдельного покупателя или продавца; являющемуся скорее чем-то таким, что присуще самой вещи, нравится это кому или не нравится, и что каждый обязан признать»[238]. Имманентное предмету качество может измениться лишь с изменением самого предмета – как качество стола разрушается, если отломить у него одну из его ножек, – тогда как «рыночная стоимость» товара меняется сразу же «изменением соотношения, существующего между этим товаром и каким-то другим»[239].

Иными словами, в отличие от вещей или поступков, от представлений или идей стоимости никогда не бывают произведением какой-то специальной, человеческой деятельности, но возникают всегда, когда продукция, всё равно какого рода, включается в постоянно меняющиеся отношения обмена, существующего между членами общества. Что стоимости могут иметь «лишь относительное выражение» и никто, «рассмотренный изолированно», не может создавать стоимости или производить товары, Маркс знал еще очень хорошо; и, он мог бы добавить, никто, «рассмотренный изолированно», ими не интересуется; лишь в «определенной социальной взаимосвязи» продукты – предметы, равно как идеи или идеалы – вообще могут стать «стоимостями»[240].

Путаница в теориях стоимости классической политической экономии[241] и еще большая путаница, порожденная этими теориями в форме современной философии ценностей, восходит в конечном счете к тому относительно несложному обстоятельству, что старое слово worth, переводимое нами здесь через «качество» и игравшее еще большую роль в теориях стоимости Локка, позднее было заменено по видимости научным термином: use-value в отличие от exchange-value, т. е. потребительная стоимость в отличие от меновой стоимости. Путаница возникла потому, что употребление и обмен, различаемые в форме потребительной и меновой стоимостей, фактически пришли к общему знаменателю «стоимостей», так что различие сразу же стерлось; решающим оказалось, что то и другое ценности. Маркс тоже принял эту терминологию, разве что он – в этом как и в другом аспекте несравненно более последовательный и радикальный, если к тому же и не «более научный» чем его предшественники – сам еще настолько не доверял специфическому социальному публичному пространству менового рынка, что в превращении потребительной стоимости в «носителя меновой стоимости и тем самым в средство обмена» видел грехопадение человеческого общества вообще. Однако этим грехам коммерческого общества, которое всё несет на рынок, делает товаром и тем самым денатурирует в социальные отношения, Маркс противопоставил не «intrinsick worth», не присущее предмету, имманентное ему качество. Вместо этого мерой обесценки вещей, а также отчуждения человека он установил – и с точки зрения труда с полным правом – саму жизнь, а именно функцию, которую в человеческом жизненном процессе выполняет всё что угодно, когда оказывается им захвачено и поглощено, и в такой ценности конечно вообще уже не играют никакой роли ни объективные, имманентные качества, ни социально обусловленные и определенные ценностные полагания. При социалистическом распределении благ среди всех трудящихся всё осязаемо-вещное, качество предмета равно как и его стоимость, расплывается в некую функцию внутри процессов регенерации жизни и рабочей силы.

Однако настоящая причина путаницы в теориях стоимости и ценности залегает глубже чем простое смешение понятий качества и стоимости. Причиной, по которой Маркс так упрямо держался за понятие потребительной стоимости – равно как причиной, почему политэкономические теории ценности до него так потерянно искали объективный источник ценности, а потом полагали что нашли его в труде или в земле или в прибыли, – было нежелание или неспособность удовлетвориться тем простым обстоятельством, что на товарном рынке, т. е. в сфере обнаружения стоимостей, никакой «абсолютной» стоимости вообще не существует, и поиски ее там фатально уподобляются квадратуре круга. (Поскольку вещь «может быть потребительной стоимостью, не будучи [меновой] стоимостью», но не наоборот, Маркс держался за потребительную стоимость как за некоего рода эрзац абсолютной стоимости, по которой можно измерять прочие стоимости.) Столь оплакиваемая обесценка ценностей, включающая в себя утрату самостоятельной качественности вещи, начинается с того что всё превращают в стоимости, соотв. в товары, т. е. всё соотносят со всем и этим релятивизируют. Всеобщая релятивизация, когда предмет может доказать свое право на существование лишь через отношение к другим предметам, через свою обмениваемость, и связанная с этим утрата качества, тот факт, что ни в какой вещи уже не видят ее объективной такости вне ее постоянно меняющейся оценки исходя из спроса и предложения, заложено в существе стоимости-ценности как таковом[242]. Если это событие, в коммерческом обществе по-видимому неизбежное, в конечном счете вызвало такое неудобство что стало главной проблемой новой, отвечающей этому обществу политэкономической науки, то подкладкой здесь была даже и не невыносимость полной релятивизации как таковой, но прежде всего то, что эта релятивизация происходила всё еще внутри человеческого типа, в основном определяющегося ментальностью homo faber’a. A homo faber, вся деятельность которого состоит в том чтобы прилагать масштабы, прочерчивать направляющие, применять правила и вносить мерность всевозможного рода в тот «хаос», каким нетронутая природа предносится взору человека внутри мира, поистине меньше любого другого человеческого типа выносит, когда у него вырывают из рук «абсолютные» масштабы и критерии. Ибо тогда в руках у него остаются вовсе не какие-то относительные масштабы; относительных масштабов не существует, так же как и относительных ценностей; всякий масштаб по отношению к тому, что он намеревается мерить, «абсолютен» и трансцендентен измеряемому. И деньги, явно служащие при обмене масштабом для оценки вещей, сами конечно товар, соотв. ценность-стоимость, и никоим образом не обладают объективной самостоятельностью, присущей масштабу, в принципе превышающему и переживающему всё, с чем он приходит в соприкосновение, – как вещи, к которым он прилагается, так и применяющего и прилагающего человека.

Такой радикальной утраты масштабов и универсально значимых правил, без которых человек никогда не сумел бы воздвигнуть мир, Платон очевидно опасался уже от предложения Протагора ввести в качестве высшего масштаба человека, создателя вещей, и делаемое им из них употребление. Отсюда ясно видно, какой тесной связью рынок сцеплен с инструментальным принципом, лежащим в основе создания и связанного с ним опыта. Одно по сути дела плавно и последовательно развивается из другого. Однако возражение Платона, что не человек а «бог есть мера всех вещей», оставалось бы немногим больше пустого морализирующего жеста, если бы работал новоевропейский постулат, что категория цели-средства под маской пользы имеет точно такую же силу для сферы готового мира, как она безусловно имеет силу для деятельностей, через которые возник мир и все вещи в нем.

§ 23 Постоянство мира и художественное произведение

К вещам, придающим стабильность миру, образованию рук человеческих, и делающим его способным дарить земное жилище самым нестабильным существам из известных нам, смертным людям, принадлежит также некоторое число объектов, вообще не демонстрирующих никакой полезности и к тому же настолько уникальных, что они в принципе не подлежат обмену, т. е. вообще не обладают «ценностью», которую можно было бы выразить в деньгах или еще как-то свести к общему знаменателю. Когда они появляются на рынке, то хотя и получают тоже оценку, но цены на них вообще не состоят ни в каком отношении к их «ценности», эти цены целиком и полностью произвольны. Адекватный способ обращения с вещами, которые мы называем художественными произведениями, явно тоже не применение и употребление; от этого их надо наоборот тщательно оберегать, из общего контекста привычных употребительных предметов их поэтому изымая, чтобы они могли занять подобающее им место в мире. Надо соответственно соблюдать их отдаленность от обыденных жизненных нужд и потребностей, с которыми они приходят в соприкосновение меньше любой другой вещи. При этом не играет совершенно никакой роли, всегда ли существовала эта бесполезность художественных вещей или может быть в прежние эпохи искусство служило так называемым религиозным потребностям человека таким же образом и было приспособлено к ним в такой же мере, как предметы употребления к повседневным нуждам. Ибо даже будь верно то, что исторические истоки искусства имеют исключительно религиозную или мифическую природу, всё равно оставался бы в силе факт, что искусство прекраснейшим образом пережило упразднение волшебства, религии и мифа.

Художественные произведения – самые устойчивые и потому всего более принадлежащие миру из всех вещей. Разлагающее влияние, оказываемое природными процессами на всё предметное, проходит почти без всякого воздействия на них, потому что они не подлежат тому применению живыми существами, в каком они могли бы только разрушаться в их своеобразии, а не осуществлять, как в случае с предметами употребления, какую-то присущую им возможность. В том смысле, в каком цель стула осуществляется лишь когда кто-то на нём сидит, никакой цели, выполняемой произведением искусства, вообще не существует. Потому его долговечность не только количественно, но качественно отличается от стабильности, потребной всем вещам для их существования; его постоянство настолько необычного рода, что при известных обстоятельствах оно через века и века способно сопутствовать изменчивому составу мира. «Чрез перемену и бег / Выше, вольнее / Длит песнь хвалебную бог / С лирой своею» (Рильке). И в этом пребывании постоянного мир, который как таковой никогда не может быть абсолютным, пока в нём обитают и им пользуются смертные, выходит к явленности, даже воссиянию в своей собственной сути, в чьем блеске сияют и перемена и бег. Здесь просвечивает именно то постоянство мира, которое нигде больше в мире вещей, несмотря на их относительную долговечность, не является чисто и явно, – само то длящееся пребывание, в котором смертные люди обретают не-смертную родину. Как если бы в пребывании художественного произведения проглядывала долговечность мира и за ней обнаруживался какой-то намек на возможное бессмертие – бессмертие не души или жизни, а того, что создали смертные руки; и захватывает в этом событии то, что оно не жаждущий порыв души, но наоборот, осязаемая, чувственно присутствующая вещь, яркая, чтобы можно было ее видеть, звучащая, чтобы слышать, всё еще говорящая что-то миру из строк прочитываемой книги.

Если предметы употребления обязаны своим существованием человеческой умелости в применении и использовании предметного, если товары существуют благодаря человеческой «наклонности к обмену и бартерной сделке» (Смит), то художественные произведения возникают из человеческой способности думать и осмысливать. Всё это действительные способности человека, а не просто атрибуты относящегося к роду «человек» живого существа подобно чувствам, потребностям и порывам, с которыми они конечно могут соотноситься и которые часто образуют их собственное содержание. Свойственные человеческому живому существу атрибуты имеют так мало отношения к воздвигаемому человеком миру, его земной родине, как и соответствующие атрибуты других живых существ, и захоти кто редуцировать к ним окружение человека в мире, это окружение подобно животному не было бы по-настоящему миром, т. е. оно было бы, как паутина паука или кокон шелкопряда, не творением, а эманацией. Коль скоро мышление отнесено к чувствам, оно уже преображает глухую замкнутость голого чувствования, примерно как обмен преображает обнаженную жадность похоти, а употребление трансформирует упорную нужду потребности – пока все они в конце концов не приспособятся к миру, будучи готовы, как бы подготовлены, ориентироваться на предметы, находя свое осуществление и ограничение в вещественном составе мира. В каждом из этих случаев некая способность, по своей сути открытая миру и соотнесенная с миром, трансцендирует страстную интенсивность обнаженного чувства, позыва или порыва, тем высвобождая ее из плена голой осознанности, т. е. лишь саму себя осязающей самости, в широту мира.

Всякое овеществление есть превращение и трансформация, однако то опредмечивающее овеществление, каким художественное произведение прилаживается к лежащему в его основе содержанию, есть преображение, метаморфоза столь радикального рода, словно природный ход вещей может быть повернут, – словно бывают образы, укорененные в таком «неописуемом превращеньи», что пламя сердца, спасаясь в них, уже не станет золой, и больше того, сам прах преходящего загорится негаснущим огнем[243]. Замыкает пожар в оковы художественного создания осмысливающее раздумье, но хотя художественные создания – творения ума, они по своей сути всё же вещи подобно и другим вещам. Осмысливающее раздумье само по себе ничего не создает, и один ход мысли так же не продуцирует осязаемые вещи – книги, картины, статуи, композиции, – как повседневное применение и употребление само от себя не создает и не производит дома или мебель. Овеществление, имеющее место когда записывают мысль, рисуют картину, сочиняют мелодию или высекают фигуру из мрамора, разумеется состоит в постоянных отношениях с вызвавшей его мыслью; но сила, осуществляющая мысль и создающая творение ума, есть всё та же деятельность мастера, которая с помощью первоорудия, каким является человеческая рука, творит и изготовляет все другие долговечные вещи мира.

Мы уже упоминали в другой связи (§ 12) о высокой цене, какую размышление и осмысление, подобно речи и поступку, платят за то чтобы через создающее опредмечивание вступить на правах осязаемо-реальных вещей в вещественный мир; эта цена есть сама жизнь, ибо всегда лишь «мертвая буква» способна пережить то, что на протяжении летучего мгновения было чистейшим духом. Правда, и мертвая буква тоже снова и снова может пробуждаться к жизни, а именно приходя в соприкосновение опять же с таким живым, которое в силу собственной жизни чутко к живому духу, в мертвой букве как бы увековеченному; но и это воскресение из мертвых разделяет судьбу всех живых вещей снова падать в смерть. Не существует произведений искусства, не являющихся в этом смысле неживыми, и их безжизненность показывает расстояние, существующее между источником мысли и чувства в сердце или в мозгу человека и миром, куда наконец отдают продуманное и осмысленное. Но эта безжизненность не всем искусствам присуща в равной мере; она всего слабее там, где создающее овеществление всего меньше связано собственно материалом, т. е. в музыке и в поэзии, чьим «материалом» являются слова и звуки, требующие в обращении с собой минимума материальных знаний и ремесленного опыта. Недаром в поэзии образ юноши играет столь большую роль, и именно в музыке, но не в изобразительных искусствах и не в архитектуре, существует феномен вундеркинда.

Пожалуй, человечнейшее и внемирнейшее из искусств – поэзия, чей материал сам язык, а продукция остается наиболее близка к вдохновившей ее мысли. Долговечность поэзии возникает как бы через уплотнение; словно бы речь, сказанная с величайшей собранностью и вниманием, и была сама по себе уже «поэтической». Вдумчивая память – Мнемозина, мать всех других муз и искусств – способна так сосредоточиться на речи, что помысленное превращается в нечто непосредственно запечатляющееся в памяти; ритм и рифма, технические средства поэтического искусства, коренятся всё в той же предельной сосредоточенности. Исходная близость памяти к живому вдумывающемуся углублению позволяет стихотворению и без записи надолго оставаться в мире, и хотя качество того или иного стихотворения определяется целым рядом масштабов совсем другого рода, однако именно его «запечатляемость» в конечном счете вынесет решение о том, упрочится ли оно в памяти человечества, запечатлит ли себя в ней. Так что стихи, из всех художественных созданий мысли, всего теснее льнут к мысли как таковой; они как бы наименее вещные среди вещей мира. Но хотя «Слова поэта / У врат рая ждут ответа / И стучась и умоляя / Вечной жизни ожидая», и хотя правда то, что «в глубине истока» единственно хранит себя поэзия, развертываясь в качестве «слова изреченного» из памяти поэта или тех, кто к нему прислушивается, как если бы она только что возникла, всё же всегда приходит время, когда и эта невещественнейшая из всех вещей должна быть «сделана», записана и превращена в осязаемую вещь среди вещей, ибо живое воспоминание и способность памяти, порождающей всё стремление к непреходящему, нуждается в вещественной осязаемости, чтобы укорениться в ней и со своей стороны не подпасть забвению или непостоянству[244].

Мысль и познание не одно и то же. Мысль, составляющая для художественного творения внеположный ему источник, проявляется непосредственно во всякой великой философии, тогда как познание, добывающее знание, собирающее и упорядочивающее всё познанное, оседает в науках. Познание преследует всегда определенную цель, которую перед ним могут поставить как практические соображения, так и «праздное любопытство»; с достижением этой цели процесс познания приходит к своему концу. Напротив, мысль не имеет ни цели ни назначения вне самой себя и, строго говоря, от нее нельзя даже дожидаться результатов. Что мысль действительно не имеет никакой полезности, это ей достаточно часто подтверждали не только утилитарные соображения homo faber’a, но также и люди дела и наук; она действительно так же бесполезна как вдохновленное ею художественное произведение. И даже на эту бесполезнейшую из всех вещей мысль не может претендовать как на полученный ею результат, потому что ни о художественных созданиях, ни о великих философских системах нельзя всерьез утверждать что они возникли лишь благодаря чистому мышлению; как раз чистый мыслительный процесс, собственный ход мысли художником, но также и пишущим философом должен быть прерван, если он хочет так видоизменить помысленное, чтобы оно стало пригодно для письменно-овеществляющего представления. Мышление подобно жизни, им сопровождаемой, в качестве деятельности бесконечно, и на вопрос, имеет ли смысл думать, точно так же нет ответа как и на вопрос, имеет ли смысл жить. Мыслительные ходы пронизывают совокупность человеческого существования; всякая, даже примитивнейшая человеческая жизнь как бы пропахана ими, и это мышление не имеет ни начала ни конца, кроме начала, заданного рождением, и конца, заданного смертью. Думать поэтому никоим образом не специфическая привилегия homo faber’a, хотя размышлением вдохновлена его высшая продуктивность в мире; однако в этом высшем творчестве, на какое он способен, настолько эмансипировавшемся от использования и потребления, что оно создает бесполезные вещи, он как бы вырастает выше самого себя и выше всех чисто человеческих потребностей, словно может обойтись без стимула материальных или интеллектуальных влечений, словно для служения миру не нуждается ни в естественном тяготении к мирским благам, ни в специфически человеческой жажде знания о мире. Познание, напротив, во всех, а не только в духовных или художественных процессах создания играет исключительную роль. С созданием оно имеет то общее, что является процессом с определенным началом и концом, полезность которого поддается контролю и который определенно не достигает цели, если не приводит к желаемому результату, как деятельность столяра не достигает цели, если производит двуногий стол. Роль, какую познание играет в науках, принципиально не отличается от ее функции в создании; и научные результаты, достигаемые познанием, можно как любую другую овеществленную продукцию добавить к человеческому миру и упорядочить в нем.

Что касается специфически интеллектуальных деятельностей, то деятельность логического рассудка следует опять же отличать как от мышления, так и от познания, а именно поскольку она не нуждается для своего развертывания ни в живом опыте, как мышление, ни в предданном предмете, как познание. Как дедукция из аксиом, как подведение одиночного под общие правила, так и, наконец, различные технические приемы, какими рассудок может сплетать словно бы из самого себя цепи стройных умозаключений, суть деятельности, в которых человеческий мозг развертывает своего рода «силу», очень подобную рабочей силе, возникающей из обмена веществ человека с природой. В противоположность как мысли, так и познанию интеллигенция, полагающаяся на логику, есть собственно природный феномен силы и потому поддается измерению тестами интеллектуальных способностей точно так же, как телесную силу можно измерить с помощью какой-то другой аппаратуры. Законы, каким подчинены логические процессы, суть природные законы, в конечном счете не зависящие ни от чего другого, кроме как от структуры человеческого мозга, где они укоренены. Всё собственно логическое обладает для человеческого мышления принудительностью, не допускающей отклонений, – во всяком случае, пока мозг функционирует нормально. Но эта принудительность, с какою рассудок властвует над мыслью, ничем не отличается от принудительности, с какою тело подчиняет человеческую жизнь своим нуждам. Будь человек действительно animal rationale, отличайся он от других животных лишь интеллектуальным превосходством, тогда новые электронные машины, невероятно увеличивая интеллектуальную силу, были бы по сути гомункулами, за каковых изобретатели иногда и пытались их принимать. В действительности и эти машины по существу не делают ничего сверх того, что машины делают всегда: они заменяют, усиливают и улучшают физические усилия человека, его рабочую силу, силу его мускулов или силу его мозгов. И принцип, по которому они функционируют, это добрый старый принцип разделения труда, разбиение более сложных операций на простейшие составные части, скажем, напр., редукция умножения к составляющим его операциям суммирования. То, что придает привлекательность разделению труда, а именно повышение результативности труда через ускорение, и здесь тоже решающий фактор; разве что в этих умных машинах скорость, темп, с каким протекают логические или счетные процессы, так чудовищно возрастает, что от старых, чисто человеческих ускоряющих трюков, как напр. от умножения, со своей стороны служившего лишь для ускорения процессов суммирования, можно отказаться.

Единственное, что доказывают компьютеры, гигантски разросшиеся счетные машины, так это неправоту семнадцатого века, полагавшего вместе с Гоббсом, что рассудок, а именно способность к умозаключению – reckoning with consequences, – есть высшая и человечнейшая из всех человеческих способностей, и правоту девятнадцатого века с его философией труда и жизни – с Марксом, Бергсоном и Ницше, – принимавшего рассудок просто за функцию жизненного процесса, а саму жизнь соответственно за нечто «более высокое» чем рассудок. Вплоть до сего дня очень стойкая, главная ошибка этого новоевропейского периода была конечно в его вере, будто мышление и познание имеют свой подлинный источник в этих психических функциях снабженного интеллектом живого существа. Совершенно очевидно, что эти укорененные в мозгу интеллектуальные процессы настолько же безмирны, т. е. настолько же не в состоянии воздвигнуть мир, как другие физические процессы, которыми жизнь приневоливает человека, принудительные процессы работы и потребления.

Самое кричащее внутреннее противоречие классической политической экономии, нередко привлекавшее к себе внимание, состоит в том что сами теоретики, так гордившиеся своим последовательно утилитаристским мировоззрением, в душе таили отчетливое презрение к плоской полезности, проявлявшееся в том, что на производство чисто потребительских благ, т. е. самого полезного из всего что есть, они всегда смотрели сверху вниз как на нечто второразрядное. Не полезность, а устойчивость и долговечность были масштабами, прилагавшимися ими к действительности в целях определения производительности. И это означает лишь, что они всё еще в смысле homo faber’a ориентировались на мир с его вещественностью, а не относили, как animal laborans, всякую деятельность к жизни и к ее нуждам. Правда, устойчивость повседневных предметов употребления относительна, она лишь слабый отсвет той устойчивости, которая дает веками существовать явственнейшим носителям мира, художественным произведениям; однако и эта относительная устойчивость всякой вещи как таковой есть тоже производное той всё переживающей долговечности, которая для Платона была чем-то божественным, ибо граничащим с нетленностью. Во всяком случае именно это свойство определяет облик вещи, ее формы проявления в мире, будучи поэтому предпосылкой того что она может являться нам прекрасной или безобразной. При этом конечно собственно облик для повседневно употребляемых предметов играет несравненно меньшую роль чем для изъятых из употребления художественных вещей, и попытки современного художественного промысла изготовлять предметы употребления так, словно они художественные вещи, имеют порядком безвкусицы на совести. Однако зерно истины, скрывающееся за этими усилиями, заключено в том неоспоримом факте, что всё, существующее достаточно долго чтобы быть воспринятым как форма и образ, просто не может не выставлять себя на суд, затрагивающий не только его функцию, но также и его облик; и пока мы не лишаем себя насильственно зрения, соотв. не лишаем себя насильственно ориентиров, значимых для зримого, мы не можем не судить обо всём вещественном также и по тому, красиво оно, безобразно или где-то посредине.

Поскольку всё сущее также и является, а являться без присущего ему облика не может, нет такой вещи, которая не выходила бы за рамки голой употребимости и не имела бы какого-то существования за пределами своей функции. Это неверно только в отношении продуктов потребления, которые зато никогда и не входят в собственный мир вещей, ибо предназначены для поглощения и приготовлены для потребления. (Здесь поэтому всякое усилие сделать их «красивыми» неизбежно приведет к китчу, причем китч заключается в том, что такая «красота» призвана работать на возбуждение аппетита, что противоречит существу прекрасного, которое как раз противится всякому захвату и там, где оно вполне выступает в явленность, воспрещает всякое обхождение с воплотившим его предметом.) Лежащая за пределом всякого функционирования такость вещи есть ее красота или безобразие, и эта такость, в отличие от функции, связана вообще с явленностью и тем самым со зримостью в публичном мире. Коль скоро предмет вообще входит в мир вещей, он уже трансцендирует сферу голой целесообразности, прерывает, как бы на свой страх и риск, диктуемый человеческой употребимостью прогресс целей ad infinitum. В этом мире вещей мерилом удачности вещи уже не может быть ее простая полезность, как если бы безобразный стол выполнял свою функцию ничуть не хуже «прекрасного»; здесь его совершенство зависит от облика. И облик этот, говоря на языке Платона, есть не что иное как возможное соответствие или приближение к эйдосу или к идее, к предносящемуся образу, маячившему перед внутренним оком создателя когда он изготовлял предмет, уже существовавшему в этом качестве до начала процесса изготовления, продолжающемуся после его завершения и переживающему даже исчезновение от изнашивания или разрушения предмета, изготовленного по его подобию. Таким образом всё получившее облик и оформленное ускользает в своей такости, даже когда служит для употребления, от чисто «субъективных» потребностей тех, чьим целям оно служит, вступая в определяемый «объективными» масштабами мир предметного, где не только служит для употребления, но и определяет собою облик, специфическое качество вещного окружающего мира, в котором движется человеческая жизнь.

Окружающий мир человека есть вещный мир, воздвигаемый для него homo faber’oм, и свою задачу, быть родиной смертному существу, он способен исполнить лишь в той мере, в какой его постоянство способно устоять среди вечно-изменчивой подвижности человеческого существования и всякий раз ее переживает, т. е. поскольку он трансцендирует не только чистую функциональность продуктов, произведенных для потребления, но и голую полезность предметов употребления. Как обмен веществ с природой, т. е. биологический жизненный процесс, который общ человеку со всем живым, осуществляется в трудовой деятельности, так специфически человеческая жизнь, отрезок времени, отведенный между рождением и смертью, осуществляется в деятельностях поступка и речи, которые всё-таки имеют с жизнью то общее, что и они сами по себе тоже летучи и преходящи. Ибо будь человек сколь угодно «красноречив в словах, в деяньях крепок», ни слова ни дела не оставят никакого следа в мире, ничто не засвидетельствует о них, когда пролетит краткое мгновение, в продолжение которого они как буря, ветр или вихрь пронеслись через мир и потрясли сердца людей. Без инструментов, изобретаемых homo faber’oм для облегчения труда и сокращения рабочего времени, человеческая жизнь не могла бы быть ничем кроме тягот и труда; без постоянства мира, более долговечного чем отпущенный смертным срок на земле, человеческие поколения были бы как трава, а всё великолепие земли как цветение этой травы; и без тех же созидающих искусств homo faber’a, но теперь уже на их высшем уровне в полноте славы их чистейшего развертывания у поэтов и историографов, без искусства образотворчества и повествования то единственное, что говорящие и поступающие люди в состоянии преподнести как продукт, а именно история, в какую превратились их поступки и слова, сделав ее пригодной для повествования в качестве истории, никогда не смогла бы так запечатлеться в человеческой памяти, чтобы сделаться частью мира, обители людей. Поскольку однако слово и поступок суть высшие и человечнейшие занятия внутри vita activa, мир есть действительно отечество для смертных людей лишь в той мере, в какой он обеспечивает для этих мимолетнейших и напраснейших занятий надежное место, делаясь пригодным для сбережения в нём занятий не только вполне бесполезных для жизненного процесса как такового, но и имеющих принципиально иную природу чем разнообразные созидательные искусства, какими произведен мир как таковой и все вещи в нём. В этом аспекте дело уже едва ли идет о выборе между Платоном и Протагором и о решении, человек или Бог есть мера всех вещей; ибо во всяком случае ясно, что мера мира не теснящие жизненные нужды, дающие о себе знать в труде; не найти ее и в царстве средств и целей, решающем в деле изготовления вещей мира и диктующем также употребление, какое мы из них делаем.

§ 24 Раскрытие личности в действии (поступке) и слове

Факт человеческого плюрализма, основополагающее условие поступка, равно как и речи, проявляется двояким образом, как однородность и как разность. Без однородности не было бы никакого взаимопонимания среди живых, никакого понимания мертвых и никаких планов относительно мира, населенного уже не нами, но всё-таки еще подобными нам. Без разности, без абсолютного отличия каждой личности от любой другой, какая есть, была или будет, для взаимопонимания не было бы нужды ни в языке ни в поступке; знаков и возгласов хватило бы чтобы при нужде указать другому на одинаковые у всех, всегда остающиеся тождественными потребности и нужды.

Разность и особность не одно и то же. Особность или инаковость, удивительное свойство alteritas, свойственное всему сущему как таковому и причисленное поэтому средневековой философией к универсалиям, означает правда разнообразие вообще и является причиной, почему мы не можем дать дефиницию иначе как различая и почему всякое определение выражает одновременно некое отрицание, расподобление; но эта абсолютно всеобщая особность, показывающая, что мы вообще постигаем сущее лишь во множественном числе, дифференцируется уже в многосложности органической жизни, чьи примитивнейшие формы демонстрируют такую вариативность и разнообразие, какие намного богаче простой инаковости. Среди них опять же только человеку присуще активно доводить это разнообразие до выраженности, отличать самого себя от других и в конечном счете выделять себя из них, чтобы сообщать миру не просто что-то – голод и жажду, расположение, отвращение или страх, – но во всём этом всегда также и самого себя. В человеке особность, разделяемая им со всем сущим, и разность, разделяемая им со всем живым, становится уникальностью, и человеческое многообразие есть множество, имеющее то парадоксальное свойство, что каждый из его участников по-своему уникален.

Речь и действие суть деятельности, в которых выступает эта уникальность. Говоря и действуя, люди активно отличают себя друг от друга вместо того чтобы просто быть разными; они модусы, в каких раскрывает себя сама человечность. Это активное выступание-в-явленность принципиально уникального существа покоится, в отличие от явления человека в мире при рождении, на некой инициативе, которую он сам предпринимает, однако не в том смысле что для этого требуется какое-то особое решение; человек не может совершенно обойтись без речи и поступка, что опять же не распространяется ни на какую другую деятельность внутри vita activa. Работа может быть сколь угодно важной чертой человеческого обмена веществ с природой, но это не значит что всякий человек обязан и работать; он прекрасно может заставить работать за себя других, никакого ущерба его человеческому бытию оттого не случится. И точно то же относится к созданию, поскольку прекрасно можно использовать мир вещей и наслаждаться им, не создав самому в добавление к его многосложному богатству ни одной самой крошечной полезной вещи. Жизнь рабовладельца, эксплуататора или нахлебника может быть нравственно уязвимой, но она всё-таки еще какой-то специфически человеческий способ существования. Жизнь без слова и поступка, наоборот, – и это всерьез был бы единственный образ жизни, отрекшийся от кажимости и суетности мира в библейском смысле слова, – оказалась бы в буквальном смысле уже не жизнь, но затянувшееся на всю длину человеческой жизни умирание; она уже не проявлялась бы в мире среди людей, но вообще позволяла бы себя заметить лишь как нечто исчезающее; о ней нам было бы известно не больше чем мы, смертные, знаем о тех, кто исчезает в неведомой нам смерти.

Говоря и действуя, мы включаемся в мир людей, существовавший прежде чем мы в него родились, и это включение подобно второму рождению, когда мы подтверждаем голый факт нашей рожденности, словно берем на себя ответственность за него. Но хотя никто не может целиком и полностью уйти от этого минимума инициативы, она тем не менее не вынуждена никакой необходимостью, как вынуждена работа, и не спровоцирована в нас стремлением к успеху и перспективой полезности. Присутствие других, с кем мы хотим сблизиться, может в каждом отдельном случае быть стимулом, но сама инициатива им не обусловлена; импульс заложен скорее в том самом начале, которое пришло в мир с нашим рождением и на которое мы отзываемся тем, что сами по собственной инициативе начинаем что-то новое[247]. В этом исходнейшем и наиболее общем смысле действовать и начинать нечто новое – одно и то же; всякий поступок прежде всего приводит нечто в движение, он акт в смысле латинского agere и он зачинает и вводит нечто в смысле греческого . Поскольку всякий человек по причине своей рожденности есть initium, некое начало и пришелец в мире, люди могут брать на себя инициативу, становиться начинателями и приводить в движение новое. [Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit – «чтобы было начало, был создан человек, до коего никого не было»[248] – говоря словами Августина, который этим одним положением своей политической философии в своей иногда ему присущей глубокомысленно-аподиктической манере неожиданно объединяет суть учения Иисуса из Назарета с опытной почвой римской истории и политики. То начало, каким является человек, коль скоро он есть некто, никоим образом не совпадает с сотворением мира[249]; до человека было не Ничто, а Никто; его сотворение не есть начало чего-то, что, будучи однажды сотворено, присутствует в своем существе, развивается, длится или уходит, оно начало существа, само обладающее способностью начинать: это начало начала или самого начинания. С созданием человека принцип начала, остававшийся при сотворении мира как бы еще в руках Бога и тем самым вне мира, появился в самом мире и останется ему присущ пока существует человек; что в конечном счете означает лишь что человек есть тот Некто, с чьим сотворением совпадает сотворение свободы.

В природе всякого начала заложено, что с точки зрения былого и случившегося оно врывается в мир совершенно неожиданно и неподрасчетно. Событийная непредвидимость присуща всем началам и всем истокам. Возникновение земли, органической жизни на ней, развитие человеческого рода из эволюции животных видов, т. е. весь круг нашего реального существования опирается на «бесконечную цепь невероятностей», если на первособытия, некогда прочертившие этот круг, смотреть с точки зрения процессов в универсуме, взаимодействий в неживой природе или процессов развития органической жизни, которые всякий раз решительно прерывались каждым из тех событий. Новое начало всегда вступает в противоречие со статистически измеренным правдоподобием и оно всегда немыслимая невероятность; оно поэтому всегда, когда мы встречаем его в живом опыте – т. е. в опыте жизни, предразмеченной протеканием процессов, новым началом прерываемых, – предстает нам как чудо. Тот факт, что человек одарен способностью к поступку в смысле нового начала, может поэтому означать лишь что он ускользает от всякой обозримости и вычислимости, что в этом единственном случае само невероятное обладает известной вероятностью и что на то, чего «разумным образом», т. е. в смысле вычислимости, ожидать совершенно нельзя, надеяться всё-таки можно. И этот дар совершенно непредвиденного опять же опирается исключительно на неповторимость, отличающую каждого от любого другого кто был, есть или будет, причем однако эта неповторимость есть не столько собрание определенных качеств или уникальное сочетание уже известных качеств в «индивиде», сколько нечто идущее от факта рождаемости, основы всякого человеческого совместного бытия, от той рожденности, в силу которой каждый человек некогда появился в мире как нечто уникально новое. Благодаря этой уникальности, данной вместе с фактом рождения, в каждом человеке как бы еще раз возобновляется и подтверждается творящий акт Бога; попытайся мы определить того Некто, кто неповторимо в каждом новом человеке приходит в мир, то можно лишь сказать, что никто до его рождения не был подобен ему. Действие как новое начало отвечает рождению всякого Некто, оно осуществляет в каждом Единственном факт рожденности; речь опять же отвечает выступившему в этом рождении абсолютному отличию, она осуществляет специфически человеческую плюральность, состоящую в том что существа неповторимо разнообразные от начала до конца находятся в окружении себе равных.

Действие и речь так сродни друг другу потому, что действие способно отвечать специфически человеческой ситуации, движению среди множества уникальных существ как среди равных себе, только когда оно держит готовым ответ на вопрос, непроизвольно задаваемый всякому новому пришельцу, – на вопрос: кто ты? Разъяснение, кто есть кто, имплицитно дают слова, равно как дела; но подобно тому как связь между поступком и началом теснее чем между речью и началом, так слова явно более пригодны предоставить разъяснение в вопросе о кто чем деяния[250]. Поступки, не сопровождающиеся речами, утрачивают большую часть своего характера откровения, они становятся «непонятны» и их цель тогда обычно шокировать непонятностью или, как говорится, саботировать поставлением перед свершившимся фактом всякую возможность взаимопонимания. Как таковые они конечно понятны, они отклоняют слово и речь и своей понятностью обязаны этому отклонению; понимаемое нами есть именно демонстративная немота. Сверх того, если бы действительно существовало принципиально бессловесное действие, то результирующие из него деяния как бы теряли субъекта действия, самого деятеля; не действующие люди, но роботы исполняли бы то, что для людей неизбежно оставалось бы в принципе непонятно. Бессловесного действия строго говоря вообще не существует, ибо это было бы действие без деятеля; обе стороны человека, который «красноречив в словах, в деяньях крепок», связаны между собой, потому что никакого собственно свершителя дел – – не было бы, не выступи он открыто с говорением речи – (Илиада IX 443). Лишь через выговоренное слово деяние входит в значимую взаимосвязь, причем функция речи не в том чтобы как-то объяснить содеянное, но слово скорее идентифицирует деятеля и объявляет, что действует именно он, т. е. некто могущий апеллировать к другим поступкам и решениям и говорить, что он намерен делать далее.

Нет другого человеческого установления, в такой же мере нуждающегося в словах, как действие. Для всех других деятельностей слова играют подчиненную роль; они лишь служат для информации или сопровождают процесс достижения чего-либо, который мог бы совершаться и молча. Хотя язык в общем и целом вполне адекватное средство для целей информации, однако в этом своем качестве он мог бы быть заменен и какой-либо знаковой системой, более отвечающей своим задачам; в математике и других науках, но также и при определенных коллективных работах постоянно применяются подобные знаковые системы, причем именно потому что естественный язык оказывается слишком обстоятельным для их целей. Обстоятельство, делающее его таким обстоятельным, это сама личность, попутно высказывающаяся в них. В том же самом смысле можно было бы говорить, что способность действия вполне адекватна для целей самозащиты или для отстаивания определенных интересов; однако если бы дело шло лишь о достижении посредством действия определенных целей, то подобных целей явно можно было бы еще намного лучше и быстрее достичь с помощью средств безмолвного насилия. С точки зрения голой пользы действие есть лишь эрзац силовых приемов, всегда оказывающихся более действенными, подобно тому как речь с точки зрения голой информативности есть своего рода подсобное средство, с которым мирятся лишь до тех пор пока не изобретен какой-либо язык знаков.

Действуя и говоря, люди всякий раз обнаруживают, кто они суть, активно показывают личную неповторимость своего существа, как бы выступают на сцене мира, на какой они не были так видны прежде, т. е. до того момента, когда без их собственного участия просто выступили въяве их уникальный телесный облик и не менее уникальный звук их голоса. В отличие от того, что есть человек, в отличие от свойств, дарований, талантов, недостатков, которыми мы обладаем ипотому держим в руках под своим контролем по крайней мере до тех пор пока мы свободны их показать или скрыть, собственно личное кто всякого человека ускользает от нашего контроля, непроизвольно обнаруживаясь во всём что мы говорим или делаем. Лишь совершенное молчание и совершенная пассивность способны пожалуй спрятать этого кто, скрыть от слуха и зрения других обитателей мира, но никакой умысел на свете не сможет им свободно управлять, коль скоро он объявился. Намного вероятнее, наоборот, что этот кто, так недвусмысленно и однозначно показывающий себя миру современников, как раз от самого показывающего навсегда останется утаен, словно он тот греков, который хотя и сопровождает человека на протяжении всей его жизни, однако всегда лишь выглядывает у него сзади через плечо и потому оказывается виден лишь тем, кто смотрит в лицо его подопечному, не ему самому.

Это проясняющее качество речи и поступка, делающее так, что поверх слова и поступка говорящий и действующий тоже выступает в явленность, дает однако о себе знать собственно только там, где люди говорят и действуют друг с другом, а не один вместо другого и не друг против друга. Ни действенная и временами очень энергичная доброта, перед альтруизмом которой человеческий мир предстает лишь в модусе бескорыстного служения, в котором все словно прячутся от всех, ни преступление, идущее против других и вынужденное прятаться от них, не могут рисковать обнаружением своего кто, субъекта поступка и слова, причем среди прочего еще и потому что никому не ведомо, кого он собственно обнаруживает, когда непроизвольно в речи и поступке обнаруживает попутно самого себя. На этот риск, выступить как Некто в явленность среди других людей, может пойти только тот кто готов и впредь существовать в этой совместности, т. е. готов в бытии-друг-с-другом двигаться среди равных себе, давать объяснения о том, кто ты есть, отрекаясь от исходной чуждости того, кто явился в мир через рождение как новый пришелец. На это отречение однако не способно ни заступничество-за-другого, ни противодействие другому; энергия как добра, так и преступления возникает из дистанции, на какой сохраняется исходная чуждость прихода в мир через рождение, причем в нашем контексте не имеет значения то, что эта чуждость в одном случае реализуется в самопожертвовании, а в другом – в абсолютном эгоизме. С точки зрения бытия друг с другом дело идет в обоих случаях о феноменах покинутости, которые известным образом могут быть лишь маргинальными явлениями в сфере человеческих дел, если не хотеть ее разрушения, т. е. о предельных проявлениях политического, играющих важную историческую роль лишь в эпохи заката, упадка и политической коррупции. В такие эпохи сфера дел человеческих омрачается; она утрачивает излучающую, славную яркость, присущую лишь публичности, конституирующейся в совместном бытии людей и непременно необходимой, если хотеть полного развертывания поступка и слова, т. е. сверх всего сделанного и сказанного дать действующим и говорящим тоже выступить в явленность. В этих сумерках, когда ни одна душа уже больше не знает кто ты есть, люди чувствуют себя чуждыми не только миру но и друг другу; и среди настроений чуждости и оставленности получают свой шанс образы чужаков среди людей, святых и преступников. Без этого свойства, создавать ясность в отношении кто личности, действие становится некоего рода операцией подобно другим предметно-обусловленным операциям. Оно может тогда по сути стать просто средством для целей, точно так же как изготовление есть средство создания предмета. Это наступает всегда, когда настоящее бытие друг с другом разрушено или на время ослаблено и люди стоят или действуют лишь друг за друга или друг против друга, как скажем в случае войны, когда действие означает лишь приготовление определенных средств насилия и применение их для достижения известной преднамеченной цели для себя и против врага. В подобных случаях, о которых история человечества имеет так много рассказать, что долгое время они считались собственной субстанцией исторического вообще, речь есть действительно «пустая болтовня», а именно средство среди прочих для достижения цели, служит ли это средство лишь для того чтобы пускать врагу пыль в глаза или для того чтобы опьянить себя своей собственной пропагандой. Речь тогда пустая болтовня, потому что она тут вообще уже ничего не объясняет, а стало быть идет прямо наперекор собственному смыслу говорения; но и прямое действие силой оружия, в конечном счете решающее, происходит таким образом что уникальная идентичность самого действующего уже не играет никакой роли; победа или поражение, по крайней мере в современной войне, являются неким результатом позитивного или негативного рода, и о том, кто такие победитель и побежденный, это говорит не больше чем любые другие достигнутые результаты.

Действием в этих случаях утрачено как раз то свойство, каким оно превосходит все привычные виды производительной и изготовительной деятельности, которые, начиная от простейшего изготовления предметов повседневного употребления вплоть до преображающего создания художественных произведений, обнаруживают лишь то, что показывает выполненный объект, т. е. по своей сути вовсе не имеют в виду показать что-то больше чем лежит у всех на виду по завершении процесса создания. Действие, остающееся в анонимности, поступок, при котором нет имени исполнителя, бессмысленны и подлежат забвению; тут нет никого, о ком можно было бы рассказать историю. Художественное произведение, напротив, сохраняет всё свое значение независимо от того, известно ли нам имя мастера или нет. После первой мировой войны поставленные во всех странах памятники «неизвестному солдату» были лишь красноречивым свидетельством всеобщей потребности найти того кто, того некто, кого должны были бы выявить четыре года массового убийства. Памятник «неизвестному» возник из вполне обоснованного нежелания мириться с тем, что столь чудовищного события никто в истиннейшем смысле слова не хотел и никто не инсценировал; памятники были поставлены всем тем, кого война несмотря на величайшие человеческие усилия оставила в безвестности, что не умалило их героизма, но похитило у них как деятелей их человеческое достоинство[251].

§ 25 Ткань общечеловеческой связи и представленные в ней истории

Неизбывная уникальность вопроса кто-ты-есть, с такой осязаемостью проявляющаяся в слове и поступке, не поддается никаким попыткам однозначно уловить ее в дефиниции. Как только мы пытаемся сказать, кто есть Некто, мы начинаем описывать свойства, общие у этого Некто с другими и ему в его неповторимости как раз не принадлежащие. Оказывается, что язык, когда мы хотим использовать его как средство для описания кто, отказывает и зависает в что, так что мы в итоге самое большее обрисовываем характерные типы, т. е. что угодно только не личности, и собственно личное прячется за этими типами так решительно, что невольно начинаешь считать все характеры масками, которые мы надеваем чтобы уменьшить риск последнего прояснения в бытии друг с другом – словно подключая какой-то защитный слой для притупления обескураживающей однозначности бытия-вот-этим-и-никем-другим.

Этот отказ языка теснейшим образом связан со слишком хорошо известной в философии невозможностью определить существо человека; все такие определения сводятся всегда к определениям и истолкованиям того, что такое человек, какие свойства могут быть ему присущи в сравнении с другими живыми существа; тогда как differentia specifica бытия-человеком заключается как раз в том что человек есть Некто и определить бытие этого Некто мы не можем, ибо не с чем поставить его в сравнение и нет никакого другого кто, от которого бытие человеческого кто можно было бы отличить. Но независимо от этой философской апории провал языка перед живым существом лица, явственно обнаруживающим себя на всём протяжении речи и действия, решительно сказывается на всей области дел человеческих, где мы вед всё-таки движемся прежде всего как поступающие и говорящие создания. В самом деле, личность совершенно исключает возможность обращаться с этими делами как с вещами, находящимися в нашем распоряжении и поступающими в наше распоряжение благодаря тому что мы их именуем. К сожалению, образ и способ того, как проявляет себя всякий кто, имеет досадное сходство с теми разъяснениями, какие обычно предлагали изречения греческих оракулов, чья ненадежность и многозначность были печально известны; тут получается как с изречениями дельфийского Аполлона, который по Гераклиту «не говорит и не скрывает, но показывает»[252]. Многозначная и не поддающаяся именованию неопределенность, с какой кажет себя кто, обусловливает неопределенность не только всякой политики, но и всех дел, совершаемых непосредственно в бытии людей друг с другом вне опосредующей, стабилизирующей и объективирующей среды вещного мира[253].

Этот провал есть лишь одна из многих нерешаемых апорий, тянущихся за совместным бытием людей одновременно затрудняя и своеобразно обогащая их общение между собой. Но если другие апории, о каких нам еще придется говорить, возникают в основном при сопоставлении с прочими гораздо более надежными и продуктивными человеческими деятельностями создания, познания и даже труда, то здесь мы имеем дело с провалом, возникающим прямо из самого действия и ведущим к срыву присущих ему намерений и ожиданий, возлагаемых нами на него помимо всяких сопоставлений исходя из сути дела. Провал затрагивает как раз то раскрытие личности, без которого действие и говорение утрачивают свою специфическую весомость.

Действие и речь движутся в области, развернутой между людьми как именно людьми, обращены непосредственно к миру современников, высвечивают и задействуют говорящих и поступающих даже тогда, когда держатся совершенно «объективной» конкретности, когда дело идет о вещах, касающихся мира, т. е. межчеловеческого пространства, где движутся люди преследуя свои сейчасные, объективно-мирские интересы. Эти интересы в исходном смысле слова являются тем, что inter-est, лежит-между и создает связи, сцепляющие людей друг с другом и одновременно отделяющие их друг от друга. Почти всякое действие и слово затрагивает это промежуточное пространство, каждый раз другое для каждой человеческой группы, так что большей частью мы говорим друг с другом о чем-то и сообщаем друг другу что-то документируемо данное, имеющееся в мире, по сравнению с чем тот факт, что во всяком говорении-о мы непроизвольно кроме того еще и проясняем, кто такие мы, говорящие, есть, кажется второстепенным. Тем не менее это непроизвольно-добавочное обнаружение того, кто действует и говорит, входит настолько интегральной составной частью во всякое даже «объективнейшее» бытие-друг-с-другом, что объективное срединное пространство всякого взаимообщения вместе со всеми переплетающимися в нём интересами словно бы поросло и заглушено каким-то совершенно другим между, а именно системой связей, возникающих из самих поступков и слов, из живого действия и говорения, в каком люди непосредственно, поверх вещей, составляющих тот или иной предмет, обращаются друг к другу и взаимно увлекают друг друга. Это второе между, образующееся в срединном пространстве мира, нефиксируемо, ибо не имеет вещного состава и не поддается никакому опредмечению, никакой объективации; поступок и речь ведь события, не оставляющие по себе никаких осязаемых результатов и конечных продуктов. Однако это между при всей своей неуловимости не менее действительно чем вещный мир нашего видимого окружения. Мы называем эту действительность тканью межчеловеческих связей, причем метафора ткани призвана отдать должное физической неуловимости феномена.

Теперь, эта ткань межчеловеческих связей несмотря на свою материальную нефиксируемость явно дает о себе знать в мире и точно так же привязана к объективно-предметному миру вещей, как скажем язык – к физическому существованию живого организма; однако соотношение между паутиной межчеловеческих связей и пронизанным ею объективно-предметным миром не подобно соотношению, существующему например между фасадом и зданием или, в марксистской терминологии, между «надстройкой» и несущими ее материальными структурами. Коренная ошибка всех попыток материалистического понимания политической сферы – и этот материализм не придумка Маркса и даже не специфически новоевропейское изобретение, он в существенных чертах ровно так же стар как история политической философии[254], – заключается в том, что вне поля зрения остается присущий всякому поступку и слову фактор раскрытия личности, а именно то простое обстоятельство, что даже преследуя свои интересы и имея перед глазами определенные цели в мире, люди просто не могут не выказать себя в своей личной уникальности и не ввести ее среди прочего в игру. Исключение этого так называемого «субъективного фактора» означало бы превращение людей в нечто такое, что они не есть; отрицать, что обнаружение личности присуще всякому, даже самому целеосознанному действию и имеет определенные последствия для хода действия, не продиктованные ни мотивами ни целями, значит просто не учитывать действительность как она есть.

Сфера, в которой развертываются человеческие дела, заключена в некой системе соотнесения, образующейся повсюду, где совместно живут люди. Поскольку люди брошены в мир не наугад, но людьми же и рождены в уже существующий человеческий мир, ткань межчеловеческой связи предшествует всякому отдельному поступку и слову, так что и раскрытие нового пришельца через речь, и новое начало, полагаемое действием, это как бы нити, продеваемые в ранее уже сотканный узор и изменяющие сплетение так же, как они со своей стороны неповторимым образом воздействует на все жизненные нити, с какими приходят в соприкосновение внутри ткани. Когда в итоге нити сплетены до конца, они дают опять же отчетливо узнаваемый узор или могут быть рассказаны как истории жизни.

Поскольку эта ткань межчеловеческих связей с ее бесчисленными взаимно сталкивающимися намерениями и целями, дающими в ней о себе знать, всегда уже существовала прежде чем действие вообще тронулось с места, деятель практически никогда не может в чистоте осуществить цели, первоначально манившие его; но лишь поэтому – потому что действие сводится к вплетанию собственной нити в ткань, которую не сам ты создал, – оно может с такой же естественностью выстраивать истории, с какой изготовление производит вещи и предметы. Подлиннейший результат действия не осуществление преднамеченных планов и целей, но истории, первоначально им вовсе не имевшиеся в виду, получающиеся, когда люди преследуют определенные цели, и для самого действующего сперва представляющиеся, возможно, лишь второстепенным случайным сопровождением его дела. То, что в итоге остается от его действия в мире, это не порывы, приведшие его самого в движение, но истории, чьей причиной он оказался; только они в конечном счете могут запечатлеться в источниках и памятниках, стать зримыми в употребляемых предметах и художественных произведениях, остаться в памяти поколений, снова и снова пересказываться и опредмечиваться во всевозможных материалах.

Сами эти истории в их живой действительности однако вовсе не «вещи» и должны сначала овеществиться, т. е. преобразиться, прежде чем войти в предметный состав мира. Они повествуют не о вещах или предметах, и «герой», вокруг кого образуется история и о ком она сообщает, нам по существу ближе чем любые авторы знаменитейших и исторически влиятельнейших книг, если нам о них ничего не известно кроме этого произведения их рук. Хотя эти истории находятся таким образом в несравненно более интимном отношении к личности, являющейся одновременно героем истории и поводом для нее, они не произведения определенного автора. Никто не может «сформировать» свою жизнь или выстроить свою биографию, хотя каждый сам ее начал, включившись своим словом и поступком в человеческий мир. Так что хотя подлинной «продукцией» действия и речи являются истории, пригодные для рассказа, и хотя своими историческими чертами эта «продукция» обязана тому, что действуя и говоря люди раскрываются как лица и тем создают «героя», о котором поведет речь история, сама эта история как бы лишена своего автора. Кто-то ее начал, действуя ее разыграл и выстрадал, но никто ее не придумал.

Окончательное оформление отрезка человеческой жизни между рождением и смертью в пригодную для рассказа историю с началом и концом есть дополитическое и доисторическое условие того, что вообще в бытии человечества имеет место такая вещь как история. Если мы говорим об истории человечества или просто об истории какой-то человеческой группы, чье существование в целом не обязательно ограничено рождением и смертью, то слово «история» мы применяем собственно в смысле метафоры; ибо к существу «истории» человечества принадлежит, что сама она не имеет ни начала, о каком у нас были бы сведения, ни конца, какой мы могли бы пережить, и является по сути не более чем рамкой, внутри которой собираются и складываются бесконечно многие пригодные для рассказывания человеческие истории. Но что всякая человеческая жизнь имеет рассказать лишь свойственную ей историю и что история в конце концов может стать бесконечно расширяемой книгой историй человечества, в которой нет числа «героям» и которую однако никто никогда не сочинял, имеет свое основание в том, что обе в одинаковой мере результат действия. Ибо великое неизвестное, не вмещаемое ни одним уравнением новоевропейской истории философии, впервые выступает на сцену не тогда, когда рассматривая историю как целое люди обнаруживают что ее «герой», история, это абстракция, не способная действовать, потому что ни при каких обстоятельствах ей невозможно приписать необходимое для действия свойство личности. Ту же апорию, бродящую по всей философии истории, заселяя ее призраками хитроумной природы (Кант) или разума, мировыми духами или духами времени, действующими через посредство людей с целью обнаружения самих себя, мы находим уже у истоков политической философии, только конечно с той решающей разницей, что до возникновения новоевропейского исторического сознания философия из невозможности выявить собственно ответственного за всю область творящихся в человеческом мире дел выводила то заключение, что все эти дела не могут иметь слишком большого значения. Чтобы обнаружить эти сопутствующие человеческому поступку затруднения не только не требовалось современной философии истории, но наоборот, можно было бы считать что исходные политические импульсы новоевропейской философии привели к философии истории, ибо могло казаться что введение понятия истории человечества помогает справиться с этим, исходно политическим, затруднением. Ибо само по себе затруднение имеет настолько элементарную природу, что дает о себе знать и при рассказывании самой скромной, пока еще совершенно «неисторичной» истории; оно заключается просто в том что любая череда событий, пусть они связаны лишь временем и их конкретные поводы разрозненны и случайны, всё еще показывает достаточно связности чтобы заслуживать рассказа и создавать при рассказывании смысловую структуру. Но на вопрос, кто же замыслил этот смысл, ответ всегда будет гласить «никто», ибо герой рассказанной истории – допустив, что она вообще позволяет увидеть какого-то однозначно идентифицируемого деятеля, приведшего в движение весь ход событий, – ни при каких обстоятельствах не может рассматриваться как автор истории и ее смысла в том же плане, как, скажем, автор какой-нибудь повести.

Так, Платон именно в своей политической философии настаивает на том, что возникшие из действия () межчеловеческие обстоятельства ( ) не стоит принимать всерьез, что дела и заботы среди людей похожи скорее на кукольный театр, где за нити тянет невидимая рука, возможно рука какого-то бога, который коротает время играя людьми как марионетками[255]. В этих полуиронических соображениях примечательно прежде всего, что Платон, абсолютно чуждый новоевропейской проблеме истории, прибег к той же метафоре Неизвестного, действующего за спинами людей, какую философия истории в столь разнообразных вариантах – как божественное Провидение, как «невидимая рука» Адама Смита в экономической практике, как природа, как мировой дух и наконец как Марксов классовый интерес – привлекала для решения своей центральной проблемы, состоящей в том что история, хотя она возникла явно благодаря действиям человека, людьми всё же не «делается». Уже Платон нуждался в кукловоде за спинами людей, за сценой видимых событий не чтобы «объяснить» тот или иной поступок, о каком всегда можно судить прилагая к нему масштабы, но чтобы найти того Некто, который мог бы ответственно расписаться за получающуюся из этого поступка историю. Божественный кукловод Платона, относящийся к своим человеческим марионеткам как автор пьесы к выступающим в ней персонажам, замыслен пока еще иронически; и эта царственная ирония над всего лишь человеческим и над получающимся из него историческим прорывается иногда еще и в Новое время, как например когда Кант говорит о правящей в истории «безотрадной приблизительности» или Гёте принимает всю историю за «мешанину из заблуждения и насилия». Речь тут явно о политической истории, а люди, верящие в возможность открыть в истории однозначный смысл, поневоле апеллируют к истории духа и идей. Но история, насколько она ведет речь о событиях и деяниях и заслуживает рассказа как история, по своей сути конечно остается политической, т. е. возникает не из идей, тенденций или из обобщенных социальных сил, а из деяний и поступков, вполне допускающих в качестве таковых верификацию. Как бы философия истории ни ориентировала себя на историю духа чтобы прийти к своим специфическим толкованиям, она всё же на свой манер снова и снова подтверждает за историей ее первично политический характер тем, что не может обойтись без великого неведомого кукловода за спинами людей; в самом деле, этот кукловод оказался бы сразу излишним, имей мы действительно в ней дело только с историей развития человеческого духа. Так же и Адам Смит, нуждающийся в «невидимой руке» для своих анализов хозяйственной жизни и рыночных процессов, доказывает этим не больше и не меньше как то, что и политэкономия имеет дело не только с научным расчетом и представлением определенных интересов, но именно с действиями одаренных людей, которые, появляясь на рынке товаров, начинают действовать по собственной инициативе, т. е. ведут себя вовсе не только как производители и владельцы товара.

Гипотеза, что людьми правит что-то им неведомое и именно это неведомое наделяет всё содеянное людьми его заслуживающим рассказа смыслом, отвечает не столько опыту, приобретенному в самом действии, сколько требованиям, какие предъявляют действию рассудок и мысль, чьи исходные ориентации и интересы отданы опыту совершенно другого типа. Какого рода эти требования и из какого опыта они вырастают, нетрудно распознать из того, что древнейшая гипотеза кукловода перетолковывает истории, выстроенные действием, в смысле сочиненных и так или иначе авторских историй, когда действительно некий автор держит нити в руках и руководит сочиненной им игрой. Сочиненная история указывает на автора точно так же как всякое художественное произведение и вообще всякий изготовленный предмет указывает на то, что «за» ним находится Некто его изготовивший. В этом смысле однако автор никоим образом не входит в историю, сочиненную им самим; история сама по себе не дает никакой информации о нем, что бы она в остальном ни имела нам рассказать; лишь факт ее сочиненности указывает в сторону придумавшего ее автора. Различие между действительно происшедшей и лишь сочиненной историей состоит как раз в том, что только эта последняя была сперва замыслена, а потом в качестве замысленной сочинена, тогда как действительно происходящая история и не придумана и не изготовлена. Действительная история, в какую впутала нас жизнь и от какой нам не увернуться, пока мы остаемся в этой жизни, не указывает ни на видимого ни на невидимого автора, потому что она вообще несочинена. Тот единственный Некто, кто ее развертывает, выступает и остается героем истории, чье Кто существует лишь в стихии вещей, заслуживающих рассказа, а потому ex post facto представляет себя с той осязаемой и значимой полнотой, которая соответствует неуловимо-летучей и всё же безошибочно неповторимой явленности, с какой лицо через поступок и слово присутствует в мире современников. Кто есть или был человек, мы можем узнать только выслушивая историю, где герой он сам, т. е. его биографию; всё, что сверх того мы можем знать о нём и его авторских работах, способно в лучшем случае подсказать нам, что он есть или был. Так получается что о личности Сократа, который никогда не написал ни строчки и о мнениях которого мы информированы намного хуже чем о Платоне и Аристотеле, мы имеем тем не менее намного лучшее представление чем о большинстве философов до и после него. Мы знаем, кто был Сократ, с такой полнотой, с какой ни о Платоне ни об Аристотеле мы не знаем кто были они; потому что нам известна история Сократа.

Герой, вокруг кого центрирована история и чью личность история приоткрывает, не нуждается в особо героических свойствах. первоначально у Гомера просто свободный человек, в качестве такового принимающий участие в Троянской войне и заслуживающий поэтому истории о себе[256]. Мужество, ощущаемое нами сегодня как непременное свойство героя, принадлежит, пусть это и не героическое мужество в нашем смысле, уже поступкам и речам как таковым, а именно инициативе, на какую мы должны решиться, чтобы тем или иным образом включиться в мир и в нём начать нашу собственную историю. Это мужество никоим образом не сводится обязательно или первично к готовности взять на себя последствия за сделанное; мужества и даже известной храбрости требует уже решение перешагнуть за порог своего дома, приватного круга потаенности, и показать кто ты собственно есть, т. е. выставить самого себя. Мера этого начального мужества, без которого действие и говорение – а с ними, по крайней мере для греков, свобода – вообще невозможны, будет не меньше, а то даже и больше, если случайно окажется так, что «герой» к сожалению трусоват.

В овеществлении через художественное произведение, которое возвеличивает деяние или достижение и посредством лишь ему присущего уплотнения и преображения дает необычайному вспыхнуть в его полной значимости, содержание сказанного и сделанного, равно как его подлинное конкретное содержание, может принимать разнообразнейшие формы. Вместе с тем обнаружение человеческого кто, свойственное действию и речи, так нераздельно связано с живым потоком происходящего, что может быть изображено и «овеществлено» лишь в своего рода повторении исходного события, в подражании или ’е, в отношении которого Аристотель хотя и допускал, что оно основополагающая предпосылка всех искусств, но которое сам же он по сути дела находил только в «драме», чье название (, имення форма одного из многих греческих слов для действия, , соответствует в точности «действию», и нами тоже ожидаемому от театра) показывает, что она художественный жанр отвечающий действию, и в этом плане она представительна для всех художественных жанров[257]. Театральная сцена по сути дела подражает сцене мира, и драматическое искусство есть искусство «действующих лиц». Однако стихия повторяющего подражания дает о себе знать не только впервые в актере, она, как справедливо утверждал Аристотель, развертывается уже в сочинении и записи пьесы, поскольку драматическое произведение лишь вторично может быть воспринято как пьеса для чтения и, подобно музыкальной пьесе, нуждается в исполнении, чтобы развернуть свое полное значение. Развертывается при исполнении тут не столько ход действия, что можно было бы передать и в простом рассказе, сколько так-и-неиначе-бытие действующих лиц, изображаемых актером непосредственно в собственнейшей их стихии[258]. В отношении греческой трагедии это означает, что общий смысл всей разыгранной истории, равно как и хода действия, высказан хором, который ничему не подражает[259] и высказывания которого образуют исключительно лирически-песенные части пьесы, тогда как неуловимая идентичность изображающих действие лиц может быть представлена лишь через подражание реальному действию, ибо она-то как раз и не поддается никакому обобщению и никакому овеществлению и преображению в другую стихию. Потому театр и есть поистине политическое искусство по преимуществу; только на сцене, в живом ходе представления политическая сфера человеческой жизни вообще может быть преображена настолько, чтобы стать искусством. Одновременно драма есть единственный род искусства, чей исключительный предмет есть человек в его отношении к миру людей.

§ 26 Хрупкость дел человеческих

Действие, в отличие от изготовления, совершенно невозможно в изоляции: всякая изоляция, вольная или невольная, лишает способности поступать. Как изготовление нуждается в природном окружении, снабжающем его материалом, и в среде, где готовая продукция может показать свое достоинство, так поступок и слово нуждаются в мире людей чтобы обратиться к нему. Изготовление осуществляется в мире и для мира, пребывая с его вещественным составом в постоянном контакте; поступок и речь находят себе место в ткани межчеловеческой связи, которая в свою очередь возникла из былых речей и поступков и должна пребывать с ними в постоянном контакте. Представление, будто сильный властвует в одиночестве, покоится либо на ложной вере в то, что в области дел человеческих мы можем что-то «сделать» – к примеру создать учреждения и законы подобно тому как мы изготовляем столы и стулья, или «сделать» людей лучше или хуже[260], – или же оно происходит от известного отчаяния в осмысленности всякого действия вообще, политического и неполитического, и это отчаяние легко утешает себя утопической надеждой что с людьми возможно удастся справиться так же, как справляются со всяким другим материалом[261]. Сила духовного или физического рода, требующаяся для всякого изготовления, для поступка оказывается совершенно незначащей. Из истории известны бесчисленные примеры бессилия сильных и духовно мощных, которые падают от неумения заручиться помощью и содействием собратьев-людей. Подобный провал сплошь да рядом объясняют неисправимой недоброкачественностью толпы и завистью, какую всякая выдающаяся личность вызывает среди низкой посредственности. Как ни верны могут быть эти наблюдения в отдельных случаях, они не угадывают сути дела.

Чтобы вникнуть в нее, полезно вспомнить, что в отличие от новых языков греческий и латинский имели два совершенно разных и всё же в какой-то определенной взаимосвязи стоящих слова, служивших для обозначения того, что мы называем действовать. Двум греческим глаголам: (начинать, инициировать и в конечном итоге повелевать и господствовать) и (довести что-то до конца, уладить, исполнить) соответствуют два латинских глагола agere (привести в движение, повести, ввести) и gerere (основное значение которого нести позднее, как и у , принимает значения исполнять, заниматься, осуществлять)[262]. В обоих языках таким образом действие подразделяется на две отчетливо различающихся части или стадии: что-то зачинается или приводится в движение отдельным индивидом, который предводительствует, вслед за чем многие как бы спешат ему на помощь чтобы продвинуть далее и завершить начатое. Не только внутренняя связь этих двух слов в обоих языках почти тождественна, но и их история до удивления схожа. А именно, в обоих случаях слово, отведенное первоначально лишь второй стадии действия – , соотв. gerere, – в обыденном словоупотреблении победило настолько, что в позднейшее время стало применяться для действия вообще, тогда как словасо значением начинания по крайней мере в политическом языке всё больше и больше приобретали скорее вполне специальное значение. Так становится в политическом смысле исключительно господством, и agere гораздо чаще начинает употребляться в значении водительства чем приведения в движение.

Эта история слов осведомляет конечно о действительных соотношениях вещей; из начинателя и предводителя, который был primus inter pares, первый среди равных (а у Гомера царь среди царей), получается господин; своеобразная двусторонность осуществления действия, требующего зачина и конца, так что начинатель и предводитель зависит от других, призванных ему помочь, а в то же время эти другие, выступающие вслед за ним, зависят от него в той мере, в какой без него не получили бы никакого дела в руки, расщепляется на две совершенно разные между собой функции – на функцию повеления, становящегося привилегией господина, и функцию приведения в исполнение, а на место адекватных такому расчленению отношений между индивидом, начинающим в одиночку, и многими, сообща исполняющими дело, выступает отношение между повелением и приведением в исполнение, причем повелевающий и послушные исполнители ни в какой момент действия уже не союзники. Господин и повелитель остается в одиночестве и в изоляции от других, словно бы навсегда застыв в позиции начинателя и ведущего, каким он был, когда еще ни на что не мог положиться кроме силы собственной инициативы, пока не нашел других, с кем вместе мог исполнить начатое. Однако сила того, кто берет на себя инициативу, поистине придающую всю крепость крепкому, дает о себе знать только в этой инициативе и во взятом тогда на себя риске, не в действительном достижении. Правда, достигнув успеха, господин и повелитель способен начать сам претендовать на всё то, что могло быть исполнено лишь с помощью многих, однако этим он монополизирует в своих целях бесчисленные силы, без которых его энергия осталась бы пуста. В этой претензии на монополию, когда собственно действия просто уже нет, ибо ни повеление ни исполнение по-настоящему не поступок, и возникает впоследствии обманчивое представление, будто сила всего величественнее, когда она одинока.

Поскольку действующий всегда движется среди других тоже действующих людей, он никогда не только деятель, но всегда вместе с тем и терпящий. Действие и претерпевание принадлежат друг другу, терпение оборотная сторона действия; история, приводимая в движение действием, есть всегда история поступков и страдания тех, кто в нее вовлечен. Число таких вовлеченных в принципе неограниченно, ибо последствия действия, могущего как таковое иметь начало вне системы межчеловеческой связи, вторгаются в среду бесконечной связи человеческих обстоятельств, где каждая реакция словно автоматически становится цепной, а всякое событие сразу провоцирует другие события. Поскольку действие всегда наталкивается на существа, одаренные способностью к действию, оно никогда не вызывает простые реакции, но провоцирует самостоятельное действие, которое потом со своей стороны аффицирует других действующих. Имеют место не ограниченная определенным кругом акция и на нее реакция, и даже в предельно узком кругу нет никакой возможности по-настоящему надежно ограничить деяние кругом непосредственно затронутых или имевшихся в виду лиц, чтобы всё осталось как бы между нами. Но неограниченным действие становится вовсе не потому что движется среди многих людей, т. е. внутри политической – в узком смысле – области, как если бы бесчисленность возможных человеческих отношений возникала лишь потому, что благодаря ткани межчеловеческих отношений всякий раз оказывается соединено вместе и задействовано между собой непредвидимо большое число людей. Будь неограниченность действия обязана только простой множественности человеческого бытия, от этой неумеренности можно было бы еще избавиться, политически ограничивая совместную жизнь людей мелкими и мельчайшими группками в надежде обеспечить обозримость их взаимоотношений. Несомненно, эта надежда играла роль в ограничении греческих городов-государств определенным, не допускающим превышения числом обитателей и граждан; но мы знаем из истории этого численно столь ограниченного образования, что ткань отношений в них от этого складывалась наоборот еще более турбулентно, как если бы присущая действию неумеренность проявлялась тем интенсивнее, чем больше люди пытались сузить его свободное пространство. Во всяком случае, в самых ограниченных обстоятельствах последствия всякого поступка оказываются необозримы уже потому, что как раз поддающееся пока еще обозрению, а именно ткань отношений с присущим ей рисунком, часто можно радикально изменить одним единственным словом или одним единственным жестом.

Безграничность вырастает из своеобразной способности действия создавать отношения и тем по своей внутренней тенденции взламывать сложившиеся рамки и переступать границы[263]. Рамки и границы, имеющие такое огромное значение в сфере дел человеческих, создают никогда не надежный круг, в котором движутся люди, без которого их совместная жизнь была бы вообще невозможна, но который часто недостаточно стабилен даже для противостояния напору, с каким каждое новое поколение родившихся включается в него. Хрупкость установлений и законов, какими мы снова и снова пытаемся с грехом пополам стабилизировать сферу человеческих дел, не имеет отношения к падшести или греховности человеческой природы; она объясняется только тем, что всё новые массы вливаются в эту сферу и должны в ней словом и делом провести в жизнь новое начало. Всё, что стабилизирует эту сферу, от охранительного забора вокруг дома и двора до государственной границы и законов, определяющих и очерчивающих как физическую идентичность, так и политическое существование народов, придано этой сфере как бы извне, а внутри нее имеет силу деятельность поступка и слова, к существу которых принадлежит полагать начала и учреждать связи, а не стабилизировать и ограничивать. Поскольку действие само по себе и не может быть иначе как безмерным, соблюдение меры издревле было одной из классических политических добродетелей, а гюбрис – специфическим искушением действующих людей, что греки, в этих вещах слишком даже опытные, не уставали сами себе напоминать. Воля к власти, напротив, специфически новоевропейский феномен, укорененный не столько в действии, сколько в бессилии современных людей внутри области политического; но гюбрис и неумеренность остаются искушениями, преследующими всякое действие как таковое.

Беспорядочность хотя и не может быть с абсолютной надежностью исключена из области человеческих дел ограничениями и законами, без которых политические организмы даже и не возникли бы, не говоря уж об их долговечности, однако она ими всё же во многом вводится в берега. Надо сказать, такое как раз едва ли возможно с другой, столь же своеобразной чертой действия, а именно с тем фактом, что никто никогда не может обозреть последствия собственного поступка. Причина тут не в том что никакой человеческий ум не в состоянии вычислить потенциальные производные деяния, как если бы ткань межчеловеческой связи, куда попадает деяние, была чудовищно сложной шахматной доской, где последствия того или иного хода могут быть вычислены, скажем, сверхчеловеческим «мозгом» электронной счетной машины, по меньшей мере настолько, чтобы будущее стало предсказуемо в форме альтернатив. Необозримость последствий принадлежит скорее самому движению истории, неотменимо порожденной действием; она создает присущее этой истории напряжение, которое сообщает захватывающую остроту человеческой жизни и без которого она буквально сникла бы от скуки. Именно это напряжение, с каким мы ожидаем исхода истории, способствует между прочим тому, что мы так уверенно равняемся на будущее и ориентируемся по нему, хотя нам вроде бы должно быть слишком хорошо известно, что единственный надежный конец этой будущности наша собственная смерть. Что мы, живущие, вообще выносим такое существование перед лицом смерти, что мы поэтому никогда не ведем себя подобно ожидающим лишь окончательного приведения в сполнение смертного приговора, вынесенного нам при нашем рождении, может быть связано с тем, что мы всегда втянуты в захватывающую нас историю, не зная ее исхода. Усталость от жизни, taedium vitae, есть возможно не что иное как надрыв этой захваченности.

Причина, почему жизненное напряжение, как бы размах данного вместе с рождением начала, может продержаться до смерти, заключается в том что значение всякой истории вполне раскрывается лишь тогда, когда она пришла к своему концу, так что всё время нашей жизни мы ввязаны в историю с неведомым исходом. В противоположность всем процессам изготовления, ход которых предначертан представлением или моделью, обязательно находящейся в распоряжении изготовителя до начала его работы, процессы действия – какого бы они ни были содержания и характера, развертываются ли они в частном или публичном пространстве, массы или единицы в нём участвуют, – проясняются лишь тогда, когда само действие придет к своему завершению, когда все участники уйдут из жизни. Не существует событий, однозначно указывавших бы на будущее, каким бы ярким светом они ни озаряли прошлое. Поэтому полный смысл конкретно происходившего известен не тем, кто был вовлечен в действие и прямо задет им, а тем, кто в конце всего обозревает историю и рассказывает ее. Замечание об историке как о пророке, глядящем назад, подкреплено тем немаловажным фактом, что историограф действительно всё знает лучше тех, кто помог ему со своими историями. В руках историка составленные самими деятелями сообщения и мемуары становятся источниками, материалом, который должен быть сначала проверен на свою релевантность и правдоподобие в целом, причем даже в тех редких случаях, когда отчет о намерениях, целях и мотивах был дан с полной правдивостью, ибо настоящее значение этих намерений, целей и мотивов впервые обнаруживается, когда общая ткань, в которую они вплетались, более или менее известна. Поэтому составленные самими деятелями информативные отчеты вряд ли могут тягаться по значимой полноте с историей, раскрывающейся обращенному назад взору историографа и повествователя. То, что дает рассказанная история, остается для деятеля как такового уже потому скрытым, что мотивы его поступков никоим образом не вписывались в то значение, какое сложилось в окончательно получившейся из них истории. Так что хотя истории, заслуживающие рассказа, оказываются единственными однозначно осязаемыми результатами человеческого поступка, но не деятель опознаёт и рассказывает историю, чьей причиной он стал, как историю, а рассказчик, в действии совершенно не участвовавший.

§ 27 Греческий выход из апорий поступка

Непредвидимость последствий действия всего теснее связана с тем, что всякое действие и говорение невольно втягивает в игру действующего и говорящего, причем однако тот, кто таким образом выставляется, никогда не в состоянии узнать или вычислить, кого он собственно в лице самого себя выводит на сцену. На это, похоже, указывает древнее изречение, что никто до своей смерти не может быть назван счастливым, , хотя нам и нелегко расслышать исходный смысл слов, которые уже у римлян окаменели в поговорку nemo ante mortem beatus dici potest, а потом в клише. (Надо думать, эта римская поговорка внесла свой вклад в то, что католическая церковь поднимала своих святых до статуса beatitudo лишь после их смерти.) Наша растерянность начинается со слова , не поддающегося передаче ни через латинское beatitudo, ни через какое- либо из наших слов в смысле блаженства или благополучия. В нём звучит что-то от благодати, но без каких-либо религиозных обертонов, и оно означает буквально доброе расположение ’а, который всякий раз проводит людей через жизнь и составляет их однозначную идентичность для других, но ими самими остается как раз не замечен[264]. Дело тут стало быть и не в счастливости в смысле преходящего настроения, и не в счастье, какое нам иногда выпадает, чтобы потом в другие эпохи нашей жизни ускользнуть; это скорее, подобно самой жизни, некая стойкая настроенность человеческого существования, которая не покоряется приносимым жизнью переменам и не может быть устроена направленным усилием человека. Аристотель специально замечает, что быть и пробыть одно и то же, подобно тому как «хорошо жить» и «хорошо прожить» сводятся к одному и тому же, во всяком случае пока жизнь длится; он отличает эти расположения от деятельностей и состояний, в которых известные свойства лица изменяются, как скажем учеба и обученность относятся к двум совершенно разным состояниям одного и того же лица в разные эпохи его жизни[265].

Это стойкое расположение, составляющее идентичность личности, зримо, хотя и со специфической неуловимостью раскрывается в действии и говорении, тогда как в истории жизни оно выступает осязаемо и в какой-то мере поддается фиксации; но такая история жизни предстает законченной и потому потенциально подобной вещи среди вещей впервые лишь когда она пришла к концу и ее носитель ушел из жизни. Существо личности – не природа человека вообще (для нас так или иначе не существующая) и не конечная сумма индивидуальных достоинств и недостатков, а существо его кто – может вообще возникнуть и начать длиться лишь когда жизнь улетела и ничего не оставила по себе кроме истории. Поэтому если кто сознательно намеревается быть «существенным», соотв. оставить по себе историю и идентифицируемую личность, длящуюся в ауре «бессмертной славы» и способной пережить крушение эпох, то он поистине должен подобно Ахиллу избрать краткую жизнь и раннюю смерть. Лишь кто не живет дольше своего высшего подвига, остается бесспорным господином установившейся в нём идентичности и потенциального величия, поскольку через смерть он уходит от последствий и от продолжения начатого им. Ибо что для одиночки может стать его высшим подвигом, сверх которого уже ничего больше не может быть, в ткани человеческой связи может явиться как новый прорыв, намечающий, если на то пошло, некое небывалое начало, дающий новый образец, который прежде чем окончательно сформироваться может еще тысячекратно сменить свой характер, сплетаясь с бесчисленными нитями тех, кто его продолжит и доведет до конца. Парадигматическое значение истории жизни и ранней смерти гомеровского Ахилла заключается в том, что она неповторимо конкретным образом повествует, как осознаваемая живым человеком , лишь тогда не оказывается пустой видимостью, когда за нее заплачено ценой жизни; или, выражая то же самое на нашем языке, как счастье в смысле устойчивого состояния может быть обеспечено лишь отказом жить в континууме, где ты постоянно что-то приоткрываешь из своего, но никогда не можешь вполне себя обнаружить, и решимостью вместо этого с такой безусловной неповторимостью выложиться в предельном усилии, чтобы конец усилия и конец жизни совпали. Правда, и Ахилл тоже зависит еще от рассказчика его истории, от поэта и певца или от историографа, без которых его деяние осталось бы таким же преходящим как и его жизнь; но он единственный «герой», с кем вышло так, как если бы он сам вложил в руки рассказчику полный смысл содеянного, – как если бы он был не только деятель своего деяния, но и автор получившейся из него истории. Он словно бы отважился сам себе взглянуть через плечо и увидеть в лицо своего ’а, причем увиденное им оказалось олицетворенным мужеством.

Эти ориентированные в основном на греческую античность анализы поступка, как мы сегодня сказали бы, откровенно индивидуалистичны[266]. Они акцентируют феномен совершающегося в поступке самораскрытия в ущерб всем другим факторам, и поскольку самораскрытие обычно не бывает собственной целью действия, необозримости последствий содеянного тут не отводится слишком уж большого значения. Как ни мало последствия поступка могут согласоваться с преднамеченными целями, но если бы в поступке дело шло по сути лишь о раскрытии самого действующего, то всякое действие достигало бы исходно намеченной цели. Нет сомнения, что прообраз ействия, как он маячил перед греческой античностью, определялся феноменом самораскрытия, из которого объясняется и так называемый агональный дух, страсть помериться силами с другими, что со своей стороны придавало понятию политического в городах-государствах свое особенное содержание. Негативно всего лучше это прослеживается в отказе греков, в отличие от всех более поздних теоретиков политики, числить деятельность законодателя среди собственно политических активностей. Для них законодатель приравнивался к строителю городских стен, чье дело должно было быть раз навсегда уже сделано и закончено, прежде чем могла начаться собственно политическая жизнь с присущими ей видами деятельности. Законодатели подобно строителям города могли поэтому приглашаться гражданами из заграницы и не обязательно быть гражданами полиса, тогда как возможность , право участия в деятельностях, которые наконец развертывались в готовом полисе, ограничивалась исключительно гражданами полиса. Законы были для них не производным поступков, а изготовляемой продукцией, как и стены, замыкающие город и определяющие его политическую идентичность. Прежде чем действие вообще само могло начаться, следовало подготовить и обеспечить какое-то очерченное пространство, внутри которого деятели могли потом выступить на виду, пространство публичной сферы полиса, чьей внутренней структурой был закон; законодатель и архитектор принадлежали к одной и той же профессиональной категории[267]. Но содержание политического, то, о чём шло дело в политической жизни самих городов-государств, было и не государство и не закон – не Афины, а афиняне были полисом[268], – и специфически римский патриотизм, посвященный государству, стране и законам, был грекам вполне чужд.

Против этого говорит как будто бы то, что Платон и Аристотель поставили градостроителя и законодателя в средоточие своей политической философии. Но отсюда не следует даже, что они с помощью философской силы воображения расширили основополагающее греческое восприятие политики до того, что предвосхитили специфически римский вклад в понятие политического, а именно идею полагания оснований и представление о законодательстве как о занятии, постоянно сопровождающем всякое политическое действие. Ситуация здесь скорее та, что сократическая школа, отвернувшаяся от всего собственно политического в неприятии того, что внутри полиса ценилось как действие, с беспримерной решимостью повернулась к занятиям, которые в греческом понимании были как раз пред-политическими. Законодательство выступило теперь в средоточие рассмотрения, потому что в нём, как и при приведении решений в исполнение, действуют по способу создания, стремящегося к заранее определенному завершению и оставляющего по себе однозначную конечную продукцию[269]. По сути речь тут идет уже не о действии, , а о , изготовляющем создании, в какое из-за его несравненно более высокой надежности всякий был бы рад превратить действие. Мудрость философии, здесь впервые задумывающейся о каком-то средстве против хрупкости дел человеческих, приходит к заключению, что пожалуй имеет смысл отказаться от способности к действию в ее чистейших и радикальнейших формах, причем именно потому что философия в пылу ее спора с полисом с необычайной остротой осознала тщетность, беспорядочность и необозримость последствий, тянущихся за всяким поступком.

Как это средство в конечном счете должно вылиться в разрушение самой субстанции человеческих отношений, всего лучше пожалуй видно на одном из немногих примеров, которые Аристотель в этом политическом контексте заимствует из частной сферы, а именно из отношений, какие складываются между благодетелем и получателем. С той блестящей не омраченной никаким морализаторством зоркостью к реальным человеческим отношениям, какая характерна для греческой, но никоим образом не для римской античности, Аристотель прежде всего констатирует, что понятным образом благодетель всегда больше любит облагодетельствованных чем любим ими, и находит это совершенно естественным, ведь благодетель нечто сделал, некое , так сказать, произведение собственных рук, тогда как получателю пришлось просто остаться пассивным. Подобно тому как поэт любит свои стихи, благодетель любит результат своего благодеяния, скажем спасенную им жизнь, и Аристотель особо вспоминает, что поэты, с кем он сравнивает благодетелей, как известно, так же страстно любят свои стихи, как мать рожденных ею детей[270]. Этот пример, особенно в привлеченных к его разбору иллюстрациях, ясно показывает, как сильно здесь представление о действии окрашено опытом, характерным для создания, и как поэтому само собой разумеется, что действующий будет относиться к результату поступка так же, как создатель к произведению своих рук. Это тем более примечательно и характерно, что именно Аристотель в других местах так подчеркнуто настаивает на различении между действием и созданием – и [271]. Причем явственно обнаруживается, как подобное понимание или пожалуй непонимание, даже если оно точно объясняет такой психологически известный феномен как всем знакомую неблагодарность получателя, разрушает и уничтожает совершаемый тут поступок и присущий ему результат, а именно сплетаемую из дарения и принятия ткань связи, которая, однажды возникнув между совершившими поступок людьми, впредь определяет сложившееся между ними отношение. Пример законодателя, который, хотя он именуется , мастер, специалист, возвышается до фигуры представительной для всего политического действия, лишь потому звучит для нас малоубедительным свидетельством тенденции послесократической философии превращать действие в создание, что мы не разделяем естественного для греков понимания предваряющей задачи и роли законодателя в публичной области. Во всяком случае созидательные деятельности – т. е., в рамках греческого восприятия политики, деятельность законодательства – лишь тогда могут быть сделаны содержанием поступка, когда дальнейшие поступки предполагаются и не необходимыми и не желательными; и поступок опять же только тогда способен оформиться в реальный конечный результат, когда люди готовы отказаться от того, что он способен произвести сам от себя, – от объективно не фиксируемых, неуловимых и всегда крайне хрупких связей между людьми.

Исходно и до появления философии в политике само основание полиса было призвано служить средством против хрупкости, внутренне присущей человеческим делам. Полис был ответом на опыт, приобретенный прежде его возникновения, и он от начала до конца покоился на том фундаментальном убеждении, что совместная жизнь людей осмысленна лишь потому и лишь в той мере, в какой она состоит в «общении и сообщении речей и деяний»[272]. Как таковому полису выпали две задачи. Он должен был во-первых сделать возможной деятельность, которая до того могла осуществляться лишь в необычных и редких обстоятельствах и ради которой мужи должны были покинуть дом, двор и отечество, чтобы в далеких странах исполнить нечто чрезвычайное. Полис имел задачу упорядоченного предоставления ситуаций, в которых можно было стяжать «бессмертную славу», соотв. организовать стечения событий, когда каждый мог отличиться и показать в слове и деле, кто он таков в своей неповторимой особности. Важная, если не решающая, причина скопления – по сей день представляющегося невероятным – талантов и гениальных дарований в Афинах, равно как и причина едва ли менее поразительной недолговечности греческих городов-государств заключается как раз в том, что всё было от начала до конца рассчитано на такое собрание экстраординарностей, чтобы ими определялась плотность и динамика повседневной жизни. Вторая задача полиса, тоже тесно связанная с осознанным еще до его возникновения риском действия, состояла в том чтобы выработать средства против присущей поступку и слову тщетности. Для народа, так исключительно привязанного к вещам, остойным почестей и славы, всё должно было казаться более терпимым чем забвение, угрожающее как раз поступку и деянию, т. е. тому единственному, что люди считали достойным почестей и славы. Гомер был не только ярким примером политической функции поэзии, которая в конечном счете «воспитала» всю Элладу, он служил еще и напоминанием о том, насколько легко даже столь великое предприятие как война за Трою может потонуть в полном забвении, если на помощь ему словно бы случайно спустя века не придет поэт, способный даровать ему бессмертие. Задачей полиса было предоставить сцену, где могла зазвучать, чтобы пребыть в поколениях людей, непреходящая слава великих поступков и речей, и как бы дать таким образом поступку независимость от создающих и поэтических искусств.

Это конечно не имеет отношения к историографически прослеживаемой истории возникновения греческих городов-государств, которую еще Платон возводил подчас к случайному стечению великих событий. Наши соображения следуют лишь тому, что сами греки думали о смысле полиса; и об этом смысле мы еще сегодня можем читать в знаменитых выражениях надгробной речи Перикла. Там говорится что полис гарантирует сделавшим море и сушу ареной своей доблести, что они не напрасно жили и действовали, что они не нуждаются ни в Гомеровом, ни в других искусствах, но без всякой помощи «непреходящие памятники» запечатлевают то достопамятное, что они совершили в добре и зле[273]; полис позаботится о том чтобы восхищение современников не угасало среди потомков, т. е. чтобы грядущие поколения пусть и не для самих смертных людей, но для того, что в них было достойным бессмертия, оставались современниками. Другими словами, печать, накладываемая полисом на бытие людей друг с другом, представлялась гарантией того, что самое быстролетное из всех занятий смертных, поступок и слово, и самое недолговечное из их «произведений», деяния и истории, в которые они складываются, могло бы прямо войти в непреходящую жизнь. Организация полиса, чей физический состав фиксирован городскими стенами, а духовный облик законом (именно чтобы воспрепятствовать изменению до неузнаваемости этой неповторимой физиономии в последовательности поколений), есть по своему существу организованная память, где в отличие от того, что мы исходя из опыта Рима понимаем под воспоминанием, былое не вспоминается как прошедшее, во временнм континууме, с сознанием временнй дистанции, но сохраняется непосредственно в своем не искаженном временем образе, в непрестанно длящейся актуальности. Смертные, действуя в рамках этой организации, обеспечили для всего экстраординарного в своем существовании, еще более преходящего чем они сами, такую реальность, какую может предоставить только присутствие участливого человеческого мира, сплошная слышимость и видимость, выступание перед другими в явленность; эта «публика» в наблюдательном пространстве, где каждый зритель однако одновременно и деятель, есть полис. Полис был призван помешать тому чтобы «выступления» смертных – разыгрывающиеся обычно перед «публикой», ограниченной во времени и пространстве и потому поручающей Гомеру и «другим от его искусства» в известной мере воссоздать и преподать увиденное также и для отсутствующих, – всякий раз снова исчезали из реальности этого мира.

Политическая сфера в смысле греков подобна такой непрерывно длящейся сцене, где в известном смысле есть только выход, но нет ухода, и эта сфера возникает непосредственно из бытия-друг-с-другом, «общительного соучастия в словах и делах». Таким образом действие не только состоит в теснейшей связи с публичной частью мира, сообща нами обитаемого, но оно та деятельность, которая вообще впервые только и создает публичное пространство мира. Причем всё обстоит так, словно городские стены и рамки закона, ограждающие полис, проведены вокруг существовавшего уже до основания государства публичного пространства, которое однако без учредительного проведения границы не смогло бы утвердить себя в реальности или может быть не смогло бы пережить момент своего возникновения в поступке и речи. Конечно, не в историографическом смысле, но в метафорическом плане актуализации мысли можно сказать, что греки после возвращения из Трои как бы пошли на то чтобы заворожить, упрочив его, пространство явленности, образовавшееся в неустанном деянии и претерпении там, вдали от отечества, помешав этой реальности превратиться в тающий призрак по возвращении на родину.

Так что полис при строгом рассмотрении не есть государство в смысле географической локализации, он скорее представляет собой организационную структуру своего населения, как она складывается во взаимном действии и говорении; его действительное пространство располагается в среде тех, кто живет ради этого бытия-друг-с-другом, независимо от того, где именно они находятся. «Где бы вы ни были, один будет у вас полис» – эти слова, какими полис напутствовал переселенцев, не просто пароль специфически греческих форм колонизации; в них находит себе выражение то, что действие и говорение учреждают некое пространство между, не привязанное ни к какой родной почве и способное распространиться повсюду в обитаемом мире. Пространственное между есть пространство явленности в широчайшем смысле, пространство, возникающее благодаря тому что люди тут являются друг перед другом и не просто имеют место, как другие одушевленные или неодушевленные вещи, но именно выступают с открытым лицом.

Предрассудок думать, что это собственно политическое пространство явленного лица всегда и повсеместно возникает в человеческом общежитии просто потому, что люди суть способные к поступку и владеющие словом существа. Даже где оно существует, большинство как раз таких живых существ движется вне его – подобно рабскому и чужеземному населению полиса и жителям великих «варварских» государств в древности, рабочим и ремесленникам до начала Нового времени или озабоченному лишь своими жизненными нуждами трудовому населению современного мира; сверх того, никто не может длительно в нём находиться, потому что ослепительный свет публичности уничтожает потаенность, в какой жизнь смертных подобно всему живому нуждается именно ради своего поддержания. Но это поддержание жизни и соответствующее ему жизненное чувство, свойственное возможно не только человеческому телу но и животному организму, не то же самое что действительное бытие. Человечески и политически говоря, действительность и явленность лица одно и то же, и жизни, тянущейся вне пространства, где она только и может выйти к явленности, не хватает не чувства жизни, а чутья к действительности, посещающего человека только там где действительность мира обеспечена присутствием других участников этого мира, когда один и тот же мир является в разнообразнейших перспективах. Ибо лишь «то, что всем предстает достоверным и правдоподобным, мы называем “бытием”»[274], и всё, что не заставило считаться с собой в такой явленности, приходит и уходит как сон, остается лишенным реальности, будь оно даже интимнее и ближе нам чем что-то выставленное на публичное обозрение[275].

§ 28 Пространство явления и феномен власти

Пространство явления возникает всегда там, где люди действуя и говоря как-то обходятся друг с другом; как таковое оно располагается прежде всех оформившихся государственных начал и государственных образований, всякий раз его упорядочивающих и организующих. От всех других пространств, какие мы можем создать прочерчивая границы всякого рода, его отличает то, что оно не длится дольше актуальности процессов, давших ему жизнь, но исчезает словно бы растворяясь в ничто, причем даже не обязательно когда уже исчезли двигавшиеся в нём люди, – как скажем в случае крупных катастроф, обходящихся народу его политическим существованием, – а сразу же, как только занятия, среди которых оно возникло, прекратились или приостановились. В каждом собрании людей оно потенциально уже дано, но именно лишь потенциально; оно в нём и не обязательно актуализируется и не гарантироано навсегда или хотя бы просто на определенный период времени. Взлет и упадок культур, то, что могущественные царства и великие цивилизации могут закатываться и погибать без осязаемого внешнего повода – и большей частью даже внешние поводы неприметно подготовлены невидимым внутренним упадком, буквально приглашены какими-то неведомыми болезнями, – связано в один узел с этой особенностью публичной сферы, которая в такой мере опирается на бытие действующих и говорящих друг с другом людей, что даже при казалось бы самых стабильных обстоятельствах она никогда полностью не утрачивает своего потенциального характера.

Политический организм сцеплен имеющимся у него потенциалом власти, и политические общности гибнут от ослабления власти и в конечном счете бессилия. Сам этот процесс неконтролируем, потому что властный потенциал в отличие от средств насилия, которые можно накоплять чтобы потом при необходимости ввести свежими в действие, в принципе существует только в той мере, в какой реализуется. Где власть не реализуется, но рассматривается как нечто такое, на что можно опереться в случае необходимости, там она гибнет, и история полна примеров, показывающих что никакое материально осязаемое богатство мира не в состоянии компенсировать эту утрату власти. С реализованной властью мы имеем дело всякий раз тогда, когда слова и дела выступают неразрывно сплетенными друг с другом, где речи стало быть не пусты и дела не превращаются в немое насилие, где слова не применяются для сокрытия намерений, но произносятся для раскрытия реалий; где словами не злоупотребляют в целях сокрытия намерений, но говорят их чтобы раскрыть действительность, и деяниями не злоупотребляют в целях насилия и разрушения, но учреждают и упрочивают ими новые связи, создавая тем самым новые реальности.

Власть есть то, что зовет к существованию и вообще удерживает в бытии публичную сферу, потенциальное пространство явленности среди действующих и говорящих. Само это слово – греческое , латинское potentia с их производными в современных языках, наша «мощь», происходящая от «могу» и «можно», а не от «машина» – явственно указывает на потенциальный характер феномена. Власть есть всегда потенциал мощи, а не что-то непреходящее, измеримое, надежное как крепость или сила. Сила есть то, чем всякий человек от природы в известной мере владеет и что действительно может назвать своим собственным; властью же собственно никто не обладает, она возникает среди людей, когда они действуют вместе, и исчезает, как только они снова рассеиваются. Ввиду этой особенности, разделяемой властью со всякой потенциальностью, которую можно актуализировать, но нельзя материализовать, ее существование в такой поразительной мере независимо от чисто материальных факторов. Численно небольшая, но сплошь организованная группа людей может на неограниченные отрезки времени овладевать великими царствами и бесчисленными множествами людей, и исторически не такая уж редкость что малые и бедные народы одерживали победу над великими и богатыми нациями. (В этом смысле история Давида и Голиафа имеет важное ядро истины, но лишь если понять ее метафорически, в переносном смысле, применив к отношениям между человеческими группами. Власть немногих вполне может по обстоятельствам оказаться выше власти многих, но никогда – крепость слабых выше превосходящей силы крепких. В единоборстве решает более крепкий, и история Давида и Голиафа показывает лишь, что в подобной борьбе чистый ум, т. е. присущая нашему мозгу материальная сила, столько же влияет на исход борьбы сколько сила мышц.) Таким же образом народные восстания могут развернуть почти неодолимую мощь против абсолютного материального превосходства государственных средств насилия, причем именно если сами восставшие отказываются от насильственных действий, когда они всё равно остались бы побежденными. Это можно пожалуй назвать и «пассивным сопротивлением», но следовало бы сознавать что этот термин, если говорить серьезно, не лишен иронии. Ибо пассивное сопротивление в своей высшей точке, где оно не уступает власти, принадлежит несомненно к активнейшим и результативнейшим формам действия какие когда-либо изобретались, причем именно потому что не идет на борьбу, где результатом было бы поражение или победа, так что справиться с ним можно в принципе только организованным массовым убийством, которое для победителя будет пирровой победой, ибо никто не может управлять мертвыми.

Единственная чисто материальная, непременная предпосылка создания власти есть сама совместность людей. Лишь в бытии-друг-с-другом, достаточно тесном чтобы постоянно держать открытой возможность действия, способна возникнуть власть, и основание государств, ставшее благодаря античным городам-государствам примером для всей истории политической организации на Западе, исторически действительно является подлинной предпосылкой беспримерного развертывания власти европейских народов. То, что скрепляет воедино группу людей как группу, когда быстролетный миг совместного действия пролетел, и то, что мы сегодня называем организацией, есть власть, которая опять же со своей стороны остается неподорванной благодаря тому что группа не распадается. Кто по тем или иным причинам ищет изоляции и не участвует в совместном бытии, должен по меньшей мере знать что он отрекся от всякой власти, избрал немощь и никаким приростом индивидуальной, физической или интеллектуальной силы ничего уже не изменит.

Будь власть чем-то большим чем эта образующаяся в бытии-друг-с-другом потенция мощи, властью можно было бы обладать как крепостью или применять силу вместо того чтобы зависеть от никогда не достаточно надежной и всегда лишь временной гармонии многих импульсов воли и намерений, всемогущество вполне располагалось бы в круге человеческих возможностей. Власть по своей сути так же безгранична как действие; она не знает материально-физического ограничения, каким человеческое тело со своими нуждами держит в известных границах всякую силу. Границы власти лежат не в ней самой, но в одновременном существовании других группировок власти, т. е. в присутствии других, которые стоят вне сферы моей власти и сами развертывают свою власть. Эта ограниченность власти плюральностью не случайна, ибо ее основная предпосылка заранее уже эта плюральность и есть. Отсюда объясняется кстати тот примечательный факт, что разделение властей никоим образом не влечет за собой уменьшения власти; больше того, взаимодействие «властей», покоящееся на их разделении, создает живое соотношение взаимно контролирующих и компенсирующих друг друга властей, когда благодаря господствующему в нём взаимодействию производится больше власти, во всяком случае пока дело идет действительно о живом взаимовлиянии, и отведена опасность взаимного паралича и столбняка власти. Неделима поэтому не власть, а сила, которая хотя и тоже уравновешивается существованием других, но им вместе с тем ограничена и умалена в своих возможностях воздействия; там, где сила одиночки хочет заставить в бытии с другими считаться с собой, она теряет во внезапности удара и всегда подвержена опасности покориться власти многих и быть ими уничтоженной. Совпадение силы одиночки, необходимой для создания вещей, с властью многих, необходимой для действия, представимо лишь как атрибут единственного Бога. Всемогущими боги политеистических религий быть не могут, как бы ни превосходили эти боги людей в силе. Соответственно любые порывы к бесконечности, совершенно отвлекаясь от вопроса о гюбрис’е, всегда должны тяготеть к уничтожению плюрализма как такового.

В человеческих взаимоотношениях то единственное, что может помериться с властью, не крепость – которая безоружна в конфронтации с властью, – но присущая насилию энергия, с какой одиночка действительно способен принудить многих, потому что она может быть в форме средств насилия накоплена и монополизирована. Насилие однако может лишь разрушить власть, оно неспособно занять ее место. Говоря политически, насилие и безвластие могут очень легко сочетаться, и мы знаем из истории, как волна безвластного насилия может фейерверком пройти по стране, не оставив по себе ничего, ни памятников, ни историй и чато даже совершенно ничего достойного воспоминаний, дающего место в истории. Насколько этот исторический опыт отложился в традиционной политической теории, комбинация насилия и безвластия известна как государственная форма тирании, и извечное отвращение, которое именно она всегда внушала, не следует никоим образом приписывать исключительно жестокости, к ее главным признакам – как показывает длинный ряд благонамеренных и просвещенных деспотов и тиранов – не относящейся, в отличие от того безвластия и безвременья, к каким она приговаривает как правителей, так и подданных.

Еще существеннее пожалуй открытие, которое сделал, насколько мне известно, Монтескье, последний политический теоретик, серьезно занятый вопросом о государственных формах. Для Монтескье выдающимся признаком тирании был лежащий в ее основе принцип изоляции, изоляции правителя от своих подданных и изоляции подданных друг от друга, складывающейся под действием систематического и организованного распространения взаимного страха и всеобщего подозрения. В таком случае можно сказать, что эта государственная форма основана на тех человеческих свойствах и способностях, которые, как бы легитимны они ни были, прямо противоположны политическому существу человека, его плюрализму и человеческому бытию-друг-с-другом; она таким образом по своей сути неполитична. Тирания активно мешает возникновению власти, причем именно внутри всей политической области; через присущую ей изолирующую силу она порождает безвластие так же естественно, как другие государственные формы разнообразными путями порождают власть. По этой причине Монтескье полагает что тирании следует отвести особое место в теории государственных форм: только она неспособна сформировать достаточную власть чтобы вообще держаться в пространстве явленности, присущем публичной сфере; вместо этого она сеет заразу уничтожения, и в ее основании, т. е. в том что наделяет другие государственные формы свойственной им стабильностью, уже заложены упрочивающиеся затем ростки упадка[276].

Примечательным образом власть легче уничтожается насилием чем сила, и хотя безвластие всегда есть отличительный признак тирании, когда подданные лишены человеческой способности говорить друг с другом и действовать между собой, тирания вовсе не обязательно характеризуется непроизводительностью и слабостью одиночки. Когда тиран достаточно «просвещен» чтобы оставить своих предварительно изолированных подданных в покое, искусства и науки могут расцвести. Ибо природная и природой данная сила одиночки, которую он так или иначе ни с кем разделить не может, способна не только легче ускользнуть от насилия чем власть, но и в известном смысле даже меньше угрожаема в своей самостоятельности насилием чем властью. В самом деле, с насилием одиночка может справиться разными способами, может повести себя по отношению к нему героически, бороться и погибнуть или стоически переносить его в самодовольстве замкнутого отдаления от мира; он может, иными словами, тем или другим способом заявить о своей силе и цельности как одиночка и сохранить их. Власть однако может поистине уничтожить эту силу; против власти многих не выстоит никакая сила одиночки. Чем в большей мере та или иная государственная форма есть по сути властное образование, особенно в случае безграничной демократии, тем тяжелее будет одиночке заставить с собой считаться. Власть действительно портит, но лишь когда слабые сбиваются в группу чтобы погубить сильных, не ранее. «Воля к власти», которую Новое время от Гоббса до Ницше истолковывало как порок или добродетель сильных, есть по сути дела один из пороков слабых и неудачников, мучимых завистью, жадностью, обидой. Воля к власти опаснейший из этих пороков, который в политическом смысле она впервые только и делает злостным.

Если тирания есть попытка, всегда тщетная, заменить власть насилием, то охлократия или власть толпы, составляющая точную противоположность первой, есть намного более перспективная попытка компенсировать силу властью. Для оценки действенности этих попыток компенсации не обязательно даже рассматривать охлократию в ее вполне развитой политической форме; одного взгляда на слишком уж нам знакомые, типические социальные феномены господства клики или организованного мошенничества в отношениях между политиками, где рука руку моет и нет ничего что нельзя было бы себе устроить, достаточно для понимания того как организованная власть многих в областях, где решает не власть а направленная сила и компетентность единиц, способна с успехом выдвинуть на передний план людей ничего не умеющих и ничего не знающих. Наконец можно ведь понять и яростную решимость, с какой столь многие среди лучших творческих художников, мыслителей, ученых и исследователей склонны ставить себя на службу насилию, если подумать, с какой последовательностью именно современное общество постоянно пытается подорвать силу их дарования и обмануть их насчет статуса, подобающего им в публичной сфере[277].

Коррумпирующей власть становится однако лишь в тех областях, где дело идет о созидании, осуществимом только в отстраняющей изоляции, т. е. в так называемой культурной и духовной жизни, а не в собственно политической сфере. Она учреждает и поддерживает публичное пространство явления и именно она буквально вдыхает душу в мир как предметное созданное человеческими руками образование, т. е. просто вообще впервые придает ему жизненность; как бы ни был прекрасен мир окружающих нас вещей, он получает свой подлинный смысл лишь когда предоставляет сцену для поступка и слова, когда он прострочен нитями человеческих забот, взаимоотношений и историй, из них возникающих. Не обитаемый людьми и не обсуждаемый ими постоянно, мир был бы лишь грудой разрозненных вещей, куда всякий и каждый может из своей изоляции бросить еще один изготовленный им предмет, не смея надеяться что его изделие сумеет войти в мир вещей и приладиться к нему. Без сформированного мира опять же все собственно человеческие дела остались бы без приюта и всё происходящее между людьми, их занятия и замыслы остались бы во мгле унылой тщеты, так хорошо известной нам из будней кочевых племен. Об этом унынии и его особой мудрости, а не о специфически религиозном опыте идет речь у проповедника Соломона, когда он говорит: «Всё суета сует… Род проходит, и другой приходит… Все воды текут в море, однако море не переполняется… Что это такое, что произошло? То же самое произойдет и потом. Что это такое, что сделалось? То же самое будет делаться снова; и ничего нового под солнцем не происходит… Нет памяти о том что было прежде, так что и о том что будет после не останется памяти у тех, кто придет позднее». Так говорит мудрость уныния; это мудрость, какою человек упивается, когда исчезло доверие к миру как месту, где люди действия и говорения могут выступить в явленность. «Не происходит ничего нового под солнцем», но только люди действуя бросают в игру мира как новое начало то новое, что пришло в мир когда они родились; «нет памяти о том что было прежде», но только былое успело уже трансформироваться и материализоваться в языке людей, чтобы о нём можно было помнить; и «о том что будет после не останется памяти у тех, кто придет позднее», но только оно нашло уже себе непреходящее место в мире, переживающем приход и уход поколений. И в этом переживающем нас вещественном мире опять же именно власть собственно поддерживает в существовании пространство явленности – как некое между, всякий раз вспыхивающее тогда, когда люди поступая и говоря сосуществуют друг с другом, чтобы вдруг снова померкнуть когда они разбредаются.

Ничто пожалуй не появлялось в нашей истории так редко и не длилось так кратко, как подлинное доверие к власти; ничто не давало о себе знать упрямее чем платонически-христианское недоверие к блеску, присущему власти потому что она служит собственно явлению и сиянию; ничто наконец не укоренилось в Новое время с такой всеобщностью, как убеждение что «власть портит». Во всяком случае уникальны по высокому доверию к тому, что люди раскрывают присущее им величие действуя и как действующие способны передать его миру потомков, слова Перикла, по сообщению Фукидида, о том что , порожденная действием, так полна в своей властной мощи, что совершённые деяния впредь могут обойтись без своего преображающего овеществления в руках homo faber’а и никогда не потеряют размах своей собственной «динамики»[278]. Как ни отвечала, надо думать, речь Перикла глубочайшей убежденности афинян, как ясно ни слышали они наверное в его словах, как то обычно бывает в речах действительно великих государственных мужей, свои собственные мысли, читались они тем не менее всегда, причем уже и в античности, с печальной, ностальгической уверенностью что тот высший взлет полиса был уже началом его конца. Чистое доверие к самостоящей «динамической» мощи действия, а с нею и к величию политической власти как таковой длилось достаточно кратко – оно уже угасло, когда философия начала отмежевываться от политики, от жизни в полисе; и всё же простого факта Перикловой эпохи достаточно, чтобы также и теоретически закрепить за действием высший статус внутри vita activa, равно как он существенно способствовал тому, что среди всех человеческих способностей именно язык, , впоследствии служил приметой специфической разницы между животной и человеческой жизнью. Подлинное достоинство политики, продержавшееся вплоть до Нового времени и много дольше, даже сегодня еще не вполне поблекшее, отсылает к опыту, который тогда, на заре истории Запада, на минимальном пространстве и в продолжение немногих веков оставил неизгладимую печать на европейском человечестве.

В формулировках Перикла с бесподобной отчетливостью достигает прозрачной ясности – с какой может сравниться только великая греческая поэзия у Гомера, Пиндара и Софокла – понимание того, что глубочайший смысл совершённого деяния и произнесенного слова зависит не от достигнутого успеха, что этот смысл совершенно независимо от всех побед и поражений может сохраняться в мире, что поэтому содеянное и сказанное независимо от последствий, здесь неизбежных, никогда не сплетается с этими последствиями настолько, чтобы расстаться со своим самостоятельным существованием и потенциальным величием. В отличие от способа, каким мы так или иначе поступаем в конкретной ситуации и о каком греки, естественно, подобно нам судили по определенным «нравственным меркам», разбирая побудительные причины и намерения, цели и последствия, действие по своей сути подлежит исключительно критерию величия, и именно потому что оно просто не состоялось бы, не взорви оно привычный общий порядок и не вторгнись в экстраординарное, где именно то, что в повседневной обыденности значимо и задает тон, уже не имеет силы и где всё совершаемое настолько уникально и своеобразно, что уже не подходит ни под какие правила[279]. Фукидид – или Перикл, через него обращающийся к нам, – не смущается прямо указать на этот разрыв деятеля со всеми общезначимыми масштабами повседневного поведения, когда говорит что слава Афин будет стоять на том, что афиняне оставили «повсюду вечные памятники своих добрых и злых дел». Государственное искусство выше всех искусств, потому что внушает людям «искать подвигов, через кои они приобщаются к великому и блестящему» – , – говоря словами Демокрита[280]; пока стоит полис, побуждая людей дерзать на экстраординарное, держится и этот блеск, в котором рано или поздно всё, как злое так и доброе, дождется суда; когда же полис рушится, то всё это, одновременно самое быстролетное и самое великое в человеке, пропало. Тогда побуждения и цели, намерения и последствия остаются, но, как бы ни были они чисты и даже великолепны, неповторимыми они уже не будут; подобно другим психологически фиксируемым свойствам, они по своей сути типичны, повторяются снова и снова в определенных комбинациях как типы и характеры. Однако величие и соотв. смысл, присущие конкретному деянию в его уникальности, заложены и не в мотивах, к нему толкнувших, и не в целях, могущих в нём осуществиться; они кроются исключительно и единственно лишь в способе его исполнения, в облике самого поступка.

Что живой поступок и произнесенное слово есть величайшая из вещей, на какие способен человек, находит себе теоретическое выражение в аристотелевском понятии энергии, той актуальности, которая присуща всякой деятельности, не имеющей цели (-) и не оставляющей никакого конечного результата кроме себя самой (никаких ’ ), исчерпывающей всё свое значение в своем собственном исполнении[281]. В конечном счете за парадоксальным понятием «цели в себе» всё еще кроется опыт этой чистой актуальности. Такие сами-себе-цели в смысле занятий – поступок и речь[282], в чьем существе не заложено преследование каких-либо интересов; их своеобычная цель, их заключается именно в них самих и поэтому они получают название . Развертываемая ими активность не следствие и не конечный результат, в котором «исчерпывается» процесс, она вся заключается в самом ходе этого процесса; его течение и есть всё делаемое и всё дело, оно [283]. То, о чём идет дело в политике, Аристотель в своей политической философии назвал , дело человека как такового[284], и если затем он это дело формально определяет как «хорошую жизнь» ( ), то явно имеет в виду что речь здесь не может идти о чём-то предметно-осязаемо изготовленном, но именно лишь о деятельности в ее актуализации. Эта ее актуальность располагается вне категории цели-средства и «дело человека» как человека вовсе не цель, равно как «средства» его осуществления – так называемые «добродетели» или – вовсе не свойства, которые можно мобилизовать или не мобилизовать и они от этого не перестанут существовать, а именно некая «удачность», которая вообще бывает только в акте исполнения. Средства достижения этой цели оказываются иначе говоря уже целью, и такая «цель» соответственно не может стать опять же средством для какой-то другой цели, потому что вообще по ту сторону актуальности осуществления нет уже ничего такого, чего можно было бы достигать.

Подобно слабому эху из мира этого раннего дофилософского опыта, где поступок и слово как чистые актуальности, учрежденные властью, явились в свете публичности и где действие и говорение были нераздельны как зримое и его тень[285], слышим мы, как политическая философия начиная с Демокрита и Платона настаивает на том что существует такая вещь как , государственное искусство, но его надо приравнивать не к создающим, а к исполнительским искусствам, стало быть напр. к медицине или кораблевождению, когда, как у виртуозов танца или театральной игры, «конечный результат» совпадает с развертыванием его осуществления. Во всяком случае именно эти постоянно вновь всплывающие метафоры дают в руки какое-то мерило чистой актуальности специфически политической деятельности, позволяющее объективно оценить, что стало с поступком и речью в ходе более чем двухтысячелетней истории. В самом деле, по существу они виртуозные искусства, и Новое время по крайней мере на своих начальных стадиях прекрасно это сознавало, так что когда Адам Смит ставит военных, священников, юристов и врачей на одну ступень с оперными певцами, то он еще вполне следует традиции, усматривающей общность этих профессий в том, что их деятельность исчерпывается в исполнении и таким образом подобно поступку и речи состоит в актуальности самого действования; разница состоит «только» в оценке этих виртуозностей, которые Адам Смит причисляет к самым низким, непроизводительным «работам», к совершенно паразитарным по своему смыслу «хозяйственным и домашним услугам»[286]. В этой столь глубоко презираемой современным социумом виртуозности, в «непроизводительных» искусствах флейтиста, танцора или актера аничная мысль нашла некогда примеры и иллюстрации для описания высших и величайших возможностей человека.

§ 29 Homo faber и пространство явления

Античная оценка политики коренится в убеждении, что неповторимость человека как такового выступает к явленности и утверждает себя в поступке и речи; что, далее, этим деятельностям несмотря на присущую им летучесть и материальную неуловимость свойственна потенциальная нетленность, ибо они сами собой запечатляются в признательной памяти людей[287]. Оттого публичная сфера – то пространство мира, какое требуется людям чтобы просто вообще показать себя, – оказывается в более специфическом смысле «созданием человека» чем создание его рук или работа его тела.

Что предельное и высшее, что может исполнить человек, обязательно будет состоять в явлении и актуализации его собственного существа, вовсе не само собой разумеется. Против этого выступает с одной стороны глубокое убеждение не одних лишь творческих художников, но всех создателей, что произведение не только долговечнее человека, но и больше своего создателя, а с другой – присущая труду вера что жизнь высшее благо. Где бы одно или другое ни определяло собою образ жизни, мы наткнемся на типическую для всех собственно внеполитических людей наклонность клеймить поступки и разговоры друг с другом как пустую суету и признавать за публичными делами право на существование лишь настолько, насколько они служат всеобщей пользе и предположительно способствуют достижению высших целей – напр. в случае homo faber’а сделать мир прекраснее или удобнее или же в случае animal laborans облегчить и удлинить жизнь. Здесь не должно быть того смысла, что только рабочие или только изготовители вполне могут обойтись без публичной сферы; ибо без ее пространства явленности и без минимума доверия к поступку и слову как модусам бытия-друг-с-другом ни реальность внешнего мира, ни свойственная ему идентичность не имели бы по-настоящему места. Способ, каким люди воспринимают действительность действительного, требует чтобы они реализовали простую данность собственной экзистенции, не потому что они в силах ее изменить, но чтобы артикулировать и актуализировать то, что иначе они лишь выстрадывали бы и претерпевали[288]. И эта артикулирующая актуализация осуществляется в занятиях, которые сами суть чистая актуальность.

Единственное, по чему мы узнаём и можем измерить реальность мира, это его общность нам всем, и здравый смысл стоит так высоко по рангу и весомости в иерархии политических качеств, что он есть то общее чувство, которое встраивает наши другие пять чувств и радикальную субъективность чувственной данности в объективно всеобщее и именно потому действительное. Благодаря этому общему чувству, так наз. здравому человеческому смыслу – чья «здравость» с такой исключительностью привязана к действительности мира, что теряет всякий «смысл» при любой попытке через рассуждение выйти за пределы реально данного, – мы всякий раз решаем, присуща чувственным восприятиям реальность или нет; и исключительно ему мы обязаны тем фактом, что чувственные восприятия вообще передают действительность, а не просто регистрируются как нервные возбуждения или ощущения сопротивления. Заметное ослабление этого здравого общечеловеческого смысла и явное разрастание суеверий и легковерия всегда указывают на то, что общность мира внутри определенной человеческой группы распадается, нарушено ориентирующее нас в мире чувство действительности, люди отчуждаются от мира и начинают уходить в свою субъективность.

Это столь известное нам отчуждение от мира – омертвение пространства явленности и следующее затем помрачение здравого смысла, органа, нас в нём ориентирующего, – будет естественно принимать в трудовом социуме гораздо более экстремальные формы чем в обществе производящих изготовителей. Как бы радикально ни обособлялся от других homo faber чтобы без постороннего наблюдения, прослушивания и проверки отдаться своим занятиям, всё же в известном смысле он остается привязан к вещному миру, где, что бы он ни изготовлял, ему придется найти свое место; и таким образом он остается, хотя бы и косвенно, зависим от совместного бытия людей. Мир вещей, в котором даже изолировавшись от других он всё равно ведь движется, всего явственнее демонстрирует собственную экзистенцию и то, что обще всем. Мы уже говорили о товарном и меновом рынке, собирающем изготовителей вместе и образующем свою для изготовителей публично-общую сферу, а именно ту, которая вообще образуется лишь поскольку производители несут свою продукцию на рынок и выставляют ее напоказ. Но хотя рынок есть публичная сфера, вырастающая из самой деятельности изготовления, однако происходящее на нём, когда тут собираются производители, а именно обмен в форме покупки и продажи, уже никоим образом не есть нечто как-то еще привязанное к самому изготовлению или из него естественным образом вытекающее. Покупка и продажа скорее действительно «сделка», а именно образ и способ действия людей, заинтересованных преимущественно в производстве. Эта торговая сделка принципиально отличается от снабжения средствами к жизни, которое в плане чистого потребления еще автоматически вырастает из трудового процесса. Марксово утверждение что экономические законы обусловливают и регулируют социальную данность с неотвратимостью законов природы, а стало быть не людьми учреждены, являясь лишь функциями производительных сил общества, имеет силу по сути только для хозяйственных отношений социума, сохраняющего исключительную ориентацию на труд, насколько в нём все человеческие занятия будут приравниваться к автоматическому обмену веществ человека с природой. В этом случае однако никакого производства товаров собственно говоря не происходит и товарного рынка тоже нет, а есть только производство потребительских товаров и доля, какую каждый должен получать в меру своих жизненных нужд.

Те, кого товарный рынок собирает в своей публичности, суть однако прежде всего не личности, а производители, и понесенное ими на рынок и выставленное на обозрение есть их продукция, даже не их умения и их мастеровые качества, как было в «выставленной напоказ» продукции средневекового ремесленничества, и уж подавно не специфическое кто их личности. Импульс, толкающий изготовителя в публичность и на рынок, есть не тоска по другим людям, но интерес к другим изделиям, и сила, дающая этой рыночной сфере возникнуть и поддерживающая ее существование, есть не потенциал власти, образующийся когда люди действуют и говорят друг с другом, но некая комбинация «силы обмена» (the power of exchange, Адам Смит), накопленной всякий раз в изоляции процесса создания. Эту своеобразную человечески-личную неконтактность коммерческого общества Маркс разоблачил как отчуждение самости и обесчеловечение человека, и царящий в нём примат товарного обмена действительно исключает всё личное из публичной сферы и оттесняет всё собственно человеческое в приватную сферу семьи или в интимность дружбы. Поскольку современное общество сделало всё человечески личное частным делом, а товарные сделки – главной реалией публичной сферы, то оно действительно покоится на перевертывании до точно наоборот общественных отношений, царивших в классической античности.

Насколько мало собственно личное способно пробить себе дорогу в обществе производителей или тем более в обществе коммерции и как сильно этим смещается и искажается констелляция, в какой личностное кто соотнесено с тем чт этот кто делает, всего отчетливее пожалуй поможет прояснить феномен гения, в котором Новое время от Ренессанса вплоть примерно до конца девятнадцатого столетия видело подлинный идеал человеческого бытия. В самом деле, мысль, что творческая гениальность должна воплощать в себе всё человеческое величие, Средневековью была еще так же чужда, как древности. С начала двадцатого столетия опять же именно крупнейшие художники с поразительным единодушием отказываются от понятия гения, акцентируя обучаемость, школу, которую они разделяют с ремеслом во всех его разновдностях, т. е. мастерство в противоположность гениальности. Несомненно, этот протест в большой части возникает из протеста против вульгаризации и коммерциализации так наз. гения, но в другой своей части он явно происходит от трансформации коммерческого социума в трудовой, уже мало склонный понимать гения, не только потому что обожествление творчества, столь характерное для начала Нового времени, ему совершенно чуждо, но также и потому что вообще испаряется всякое понятие величия, всё еще лежавшее в основе понятия гения, пусть в очень искаженной форме. Решающее в нашем контексте то, что гениальное отличается от мастерства по-видимому тем, что впитало в себя определенные элементы уникальности и неповторимости, притом дающие о себе знать лишь в непосредственном выражении поступка и речи. Настоящая одержимость, с какой Новое время охотится за оригиналом и подписью художника совершенно независимо от значения отдельного произведения, беспримерная в истории чуткость к вопросам стиля вплоть до мельчайших деталей жеста, сопровождавшего создание произведения, показывает что подлинный интерес посвящается тем художественным аспектам, в которых художник так же трансцендирует собственное мастерство, как уникальность личности всегда превосходит совокупную сумму свойств индивида. Здесь по сути верно то, что Мелвилл однажды говорит в контексте рассуждения о Шекспире, а именно что «непосредственные порождения великого духа не так велики как нераскрытое, часто нераскрываемое и всё же смутно ощущаемое величие, лишь безошибочными знаками которого являются те непосредственные порождения». Эта прозрачность в измерении личной уникальности, не исчерпанной с завершением произведения, отличает художественное творение от всех других образований, и именно из-за этой трансцендентной перспективы, поднимающей художественное произведение высоко над сферой изготовления, феномен гениальности стал для homo faber’a высшим подтверждением его коренного убеждения, согласно которому произведение человека больше и величественнее его самого.

Но даже черты, представляющиеся оправданными в новоевропейском почитании гения, часто откровенно идолопоклонническом, едва ли могут что изменить в элементарном факте ускользания существа того, кто есть человек, от всякого овеществления и опредмечения со стороны его же самого. Где это существо проявляется «объективно» – скажем в художественном стиле или даже просто в почерке, – там дает о себе знать идентичность личности, а такие манифестации преимущественно и служат для идентификации авторства. Сами по себе они однако вовсе ничего не говорят, в противоположность собственно произведению эти персональные элементы стиля остаются немы и отказывают, едва мы пытаемся увидеть в них зеркальное отображение живой личности. Другими словами, даже культ гения не может помешать господствующей в коммерческом обществе деградации личности, он скорее лишь другое выражение этой деградации.

Цельность личности, утверждаемая лишь актуализацией и артикуляцией того, что дано, даровано с рождением, держится и поддерживается тем, что мы обычно называем гордостью. Гордость опять же возможна лишь в доверии к тому, что личное кто превосходит по величию и значимости всё что личность способна обеспечить и осуществить. «Пусть врачей, кондитеров и прислугу больших домов судят по тому что они сделали и даже по тому что они намеревались сделать; о самих господах судят по тому что они есть»[289]. Гордиться сделанным тобою – до этого может опуститься только пошлость; те, кто оказываются готовы настолько опуститься, становятся «рабами и пленниками» своих собственных способностей, и если от них осталось еще что-то кроме пустого глупого тщеславия, они пожалуй могли бы сделать то открытие, что не слаще, а возможно даже постыднее быть рабом самого себя чем слугой кому-то другому. Что в случае гениального дарования соотношение между личностью и произведением может извратиться, что живой творец может стать как бы конкурентом своим собственным произведениям, момент готовности которых он всегда переживает, пусть даже в конечном счете им суждено его пережить, – всё это не прибавляет славы гению, а принадлежит к его собственной проблематике. В конечном счете для всех действительно великих дарований есть только одно спасение достоинства личности, и оно в том чтобы несущие этот груз всё-таки достаточно дистанцировались от него, сохраняя суверенность по отношению к собственному произведению. Это большей частью удается пока не иссякает источник продуктивности; ибо этот источник течет по сути из недр личности и остается как таковой вне процесса создания, подобно тому как он независим от конкретно создаваемого им. Что проблематика гения обязана своим появлением всё-таки подлинно критической ситуации, видно в случае «интеллектуалов», для которых перевертывание соотношения между личностью и произведением упрочилось до осязаемого факта. Собственно отвратительное в этом феномене даже не столько заносчивость самомнения, сколько печальная необходимость признать что даже худшие произведения, похоже, всё-таки намного ценнее своих авторов. В самом деле, отличительный признак этих интеллектуалов – безразличие к настоящей проблеме авторства; они даже не ощущают «страшное унижение», состоящее в «осознании, что ты становишься сыном своего собственного произведения» и тебе суждено узнавать в нём черты собственного лица «как в зеркале, в неизбежной ограниченности ракурса»[290].

§ 30 Рабочее движение

Хотя создающая деятельность, протекающая в модусе обособления, неспособна учредить автономную публичную сферу, где люди выступают в явленность как личности, а не как производители, она всё же остается многосложно связана с этим пространством явленности; по крайней мере, она никогда не выпадает из связей с миром вещей – раз сама же его и создает, – который в качестве предельных рамок охватывает и пространство явления, как бы гарантируя ему его субстанциальность. Отвечающий созданию образ жизни может быть поэтому аполитичным, но он не антиполитичен. Антиполитичен только труд, с которым мы и не пребываем в мире вещей и не сообщаемся с другими, но, оставленные миром современников и миром вещей, оказываемся отброшены к нашим телам, подчиненным голой нужде жизнеобеспечения[291]. Правда, animal laborans экзистирует в присутствии других и живет в известном смысле с ними вместе; однако эта совместность не отмечена никаким признаком подлинного плюрализма. Ей неведома даже целеустремленная специализация и взаимодействие различных умений и профессий, на какие расщеплен социум производителей, не говоря уж о связующей ткани, образующейся между личностями в их уникальности. Совместность в труде вытекает скорее просто из множественности экземпляров рода, схожих друг с другом вплоть до заменимости, а именно поскольку они суть то что они суть просто в своем свойстве быть живыми организмами.

Самая естественная для работы форма организации – рабочая бригада, где индивиды в каком угодно числе «ведут себя друг с другом так, словно они один рабочий», т. е. происходит «слияние» многих в одно, причем однако работа этого одного, т. е. рабочего коллектива, «ни в чём не отличается от работы одного единственного лица»[292]. То своеобразное этимологическое обстоятельство, что «работа и общность для людей на более ранних исторических стадиях имеют во многом пересекающиеся семантические поля», связано по-видимому с этим слиянием коллектива в работе[293]. Но хотя работа единственная человеческая деятельность, коллективная по своему существу, соотв. сплачивающая в коллектив[294], всё же нет ничего более чуждого ей чем закрепление за каждым членом рабочей бригады какой-то осязаемой и идентифицируемой реальности; ход работы скорее требует наоборот чтобы каждый отдельный работник на время работы загасил в себе сознание своей индивидуальной идентичности. Оттого все выводимые из труда «ценности», насколько они выходят за пределы естественной функции обслуживания жизненного процесса общества и индивида, имеют по существу «социальную» природу и в принципе не отличаются от того дополнительного удовлетворения, какое получают, скажем, принимая пищу в обществе. Тяготение к общительности, присущее занятиям, возникающим в порядке обмена веществ человека с природой, покоится не на равенстве а на одинаковости, и в том что касается животной одинаковости человеческой «природы» действительно «грузчик исходно меньше отличается от философа чем дворовая собака от охотничьей». Это замечание Адама Смита, с великим удовольствием цитируемое Марксом[295], значительно более характерно для общества потребителей или рабочих чем для общества товаропроизводителей и рынка, с меновым рынком в средоточии, где разнообразие выставленных продуктов всё-таки еще указывало на существенное различие производителей.

Однородность, царящая в обществе труда и потребления и выражающаяся в конформизме, теснейше связана с соматическим опытом совместного труда, в котором биологически обусловленный трудовой ритм создает такое слияние, что каждый из отдельных работников в рабочей бригаде теперь действительно ведет и чувствует себя как член целого. Несомненно, такое слияние облегчает тяготу труда, подобно тому как сплоченное движение колонны солдат до известной степени снимает с отдельного солдата тяготу марша. Потому и совершенно верно то, что для animal laborans «смысл и ценность его работы целиком и полностью зависят от социальных условий», делающих возможным гладкое функционирование процессов труда и потребления, т. е. эта ценность не имеет никакого отношения к профессиональной этике или личной гордости от собственного достижения[296]; загвоздка здесь та, что оптимальные «социальные условия» суть как раз те, когда стирание собственной идентичности происходит наиболее легким и безболезненным образом. Антиполитично в этих социальных образованиях, обусловленных трудом, слияние множества в коллектив, т. е. снятие плюрализма; это полная противоположность любой общности, будь она политической или хозяйственной, ибо общность, разумеется, никогда не складывается, по словам Аристотеля, из объединения двух врачей, но образуется между врачом и земледельцем «и вообще между людьми различными и неподобными друг другу»[297].

Принцип равенства, господствующий в публичной области, может вообще быть осуществлен только неравными, которые потом «приравниваются» друг к другу в определенных заранее оговоренных аспектах и для определенных конкретных целей. Но то, что выравнивает существующие различия, никоим образом не есть присущая человеческой природе одинаковость, а привносится в нее извне – таким же образом, чтобы воспользоваться аристотелевским примером, как деньги извне соотносятся с неравными в себе занятиями врача и земледельца, чтобы придать им сравнимость. Поэтому политическое равенство прямо противоположно скажем равенству всех перед смертью, по сути означающему что все люди одинаково смертны, или равенству перед Богом, означающему, по крайней мере внутри христианства, что все люди в известном смысле грешники перед Богом. Здесь не требуется никакого уравнивающего фактора, ибо мы действительно имеем тут дело с одинаковостью, а не с равенством, причем всё же не надо упускать из виду, что эта одинаковость переживается как опыт именно лишь в крайней покинутости, куда уже не пробивается никакое взаимопонимание с другими людьми, не говоря уж о сообществах и других союзах. С точки зрения мира и публичности опыт жизни и смерти и всего, в чём дает о себе знать одинаковость, есть внемирный, антиполитичный опыт трансцендентного.

Рассуждая исторически, за антиполитичное существо труда вроде бы говорит то, что ни в античности ни в Новое время дело не доходило до настоящих, требующих серьезного историософского рассмотрения восстаний рабов[298]. Против этого факта однако говорит значительная роль рабочего движения за последние сто лет; оно довольно часто, выходя за рамки представительства интересов, функции профсоюзного движения, проявляло совершенно особую, свою политическую оригинальность и продуктивность. В историю революций от 1848-го до 1956 г., венгерской революции, европейский рабочий класс вписал одну из славнейших и пожалуй единственную главу, оправдывающую надежды на возрастание политической продуктивности европейских народов. При этом надо удерживаться от искушения смешивать в одну кашу политические и чисто экономически-социальные требования рабочего класса, что напрашивается само собой, ибо разграничительная черта между политической организацией и образованием профсоюза фактически никогда ясно не проводилась. Борьба профсоюзов за свои интересы в конечном счете достигла того, что рабочий класс в современном обществе был втянут в нее и поглощен ею, и она принесла рабочим исключительный прирост экономической обеспеченности, общественного престижа и политической власти внутри социума. Но профсоюзы не были никогда по-настоящему революционны; их заботой никогда не была реальная трансформация социума и представляющих его политических институтов, подобно тому как и рабочие партии были большей частью партиями социального интереса и в качестве таковых ничем не отличались от других партий, представлявших другие социальные интересы. Но на этом фоне нормальной политики интересов выделяются всегда опять же те редкие, хотя исторически решающие моменты, когда в ходе революции внезапно выясняется, что эта часть народа независимо от всех партийных программ и установившихся мировоззрений в состоянии выработать свои собственные представления о демократической форме государства при современных обстоятельствах. Революционность рабочего движения заключается не в радикальности экономических и социальных требований, обнаруживаясь лишь там, где оно выступает с заявкой на новую государственную форму.

Перед лицом новейших политических событий, с возникновением, особенно в Советском Союзе, тоталитарных систем, поставивших нас перед весьма редким фактом зарождения совершенно новой формы государства и господства (в отношении которой приходится бояться, что она отвечает современному феномену массы и на свой разрушительный манер в состоянии решить проблемы массового общества), очень легко упустить из виду что теперь вот уже более ста лет происходят эти поразительные народные революции, которые со своей стороны, пусть до сих пор и без какого-либо успеха, снова и снова хотят предложить новую форму государства и правления – а именно с беспримерной регулярностью и спонтанностью снова и снова предлагают заменить существующую и в народе безнадежно дискредитировавшую себя европейскую партийную систему системой советов[299]. Что касается успеха, то невозможно даже представить более резкое различие чем между двумя характерными для рабочего класса движениями, профсоюзным и спонтанным, развязанным революциями движением советов: профсоюзы, т. е. рабочий класс, насколько он представляет собой один из классов современного социума, сумели в этом социуме достичь поистине беспримерных успехов за относительно краткий промежуток времени, тогда как за точно тот же промежуток времени собственно политическое рабочее движение всякий раз оказывалось полностью разбито, когда громко заявляло собственные требования за рамками партийных программ и экономических реформ. Если трагедия венгерской революции послужила хотя бы тому чтобы показать миру, как этот политический порыв несмотря на все поражения и кажущуюся политическую апатию еще не угас, то ее жертвы пали в борьбе не напрасно.

Это казалось бы кричащее противоречие между историческим фактом, а именно политической продуктивностью рабочего класса, и выявленным нами феноменом неполитической и даже антиполитической природы трудовой деятельности как таковой, должно разрешиться, стоит нам пристальнее вглядеться в ход и специфически историческое значение рабочего движения. Политически главное различие между рабским трудом и свободным трудом не в том что рабочий пользуется определенными индивидуальными свободами – свободой передвижения, свободой профессий и неприкосновенностью личности, – но что он допущен в политическую сферу и политически вполне эмансипирован. Настоящим поворотным пунктом в истории рабочих классов была отмена классовости избирательного права. Пока избирательное право зависело от определенных имущественных квалификаций, статус новоевропейского свободного рабочего очень походил на статус численно постоянно возраставшего, эмансипированного рабского населения в античности, которое – подобно оседлому населению чужеземцев, к чьему статусу они приравнивались, – владело гражданскими, но не политическими правами. В противоположность эмансипации рабов в древности, где как правило освобожденный раб переставал быть рабочим и вследствие этого работа как таковая оставалась социально привязана к рабскому состоянию, независимо от количества освобожденных в конечном счете рабов, новоевропейская эмансипация рабочих была направлена на саму по себе работу; освобождалась трудовая деятельность, делаясь как бы социабельной, причем намного прежде достижения рабочим как личностью полного равенства в правах.

Одним из важнейших сопутствующих явлений этого уравнения в правах было однако то, что какой-то совершенно новый элемент населения более или менее внезапно был допущен к публичной сфере соответствующих стран и впервые публично выступил в явленность, но не был одновременно принят в социум, не играл ведущей роли в современной хозяйственной жизни, правившей этим социумом уже почти безраздельно, а значит не был сразу же абсорбирован социальной сферой, что отвлекло бы его от политики. Решающим для развития этого нового слоя оказалось поэтому то, что он вообще впервые в истории мог публично выступить в явленность[300], и лучшей иллюстрацией значения этого простого показа лица с его возможностями отличиться и дать о себе знать в области человеческих дел вообще может, пожалуй, служить тот курьезный факт что рабочие, едва выступив на сцене истории – как санкюлоты французской революции, – почувствовали потребность зримо отличиться своей одеждой и были скорее довольны ходить под этим именем, относившимся к их «внешнему» облику[301]. Они словно бы надели к празднику своего появления новый костюм, чтобы отличиться перед всеми другими и отделить себя от всех других.

Настоящий пафос рабочего движения на начальных стадиях своего развития – где оно еще и сегодня во многих отношениях находится в капиталистически недоразвитых странах восточной и южной Европы – происходит из этого сознательного противопоставления себя обществу. Громадный властный потенциал, выросший у него за сравнительно короткое время и при весьма неблагоприятных обстоятельствах, можно объяснить тем, что вопреки всей болтовне и всяческой так наз. теории и идеологии мы имеем здесь дело с единственной группой, которая внутри национального государства не только представляла и защищала экономические интересы, но сверх того задействовала себя политически. Иначе говоря, когда рабочее движение выступило на публичную сцену, оно оказалось единственной группой, где действовали и говорили люди как таковые, а не члены социума. Главное в этой политически-революционной роли рабочего движения, по всей вероятности близкого к своему концу, то, что специфически хозяйственная и трудовая деятельность в жизни рабочих, насколько от этого вообще что-либо оставалось, не была решающей и они – что так оплакивал Маркс – становились впервые людьми когда покидали свое рабочее место. Лишь поскольку рабочее движение de facto обратилось к людям как таковым, а не к «общественному человеку», оно смогло проявить такую большую притягательную силу за пределами рабочего класса. Если какое-то время похоже было на то, что этому движению удастся основать по крайней мере внутри своих собственных рядов новое публичное пространство с новыми политическими масштабами, то источник этих попыток заключался не в труде – ни в самом процессе труда, ни в неизменно утопическом бунте против жизненной необходимости, – а в фактически имеющих место несправедливостях и обманах, которые в ходе превращения классового общества в массовое общество всё больше и больше исчезают.

В самом деле, сегодня, когда гарантированный годовой доход очень скоро займет место ежедневной или еженедельной заработной платы, рабочие уже не стоят вне общества; они не только полноправные граждане, но идут уже к тому чтобы стать полноправными членами общества и тем самым jobholders наравне со всеми другими. Потому рабочее движение неизбежно утрачивает свое политическое значение и становится одной из регулирующих это общество групп давления. Почти в течение ста лет рабочие представляли народ как целое, если понимать под народом le peuple[302], собственно политическое тело нации в отличие от совокупности населения с одной стороны и от общества с другой; но эти времена пожалуй невозвратно ушли. (В венгерской революции уже не было никакой разницы между поведением рабочих и остального народа; и что с 1848 г. до 1918 г. было почти монополией рабочего класса, а именно идея такого парламента, который опирается на советы а не на партии, впервые выступило как единогласное требование целого народа.) Как ни двусмысленна и всегда трудна для расшифровки история рабочего движения, его содержания и целей, свою способность представительствовать за народ и тем самым свою специфическую политическую функцию оно утрачивает, как только рабочий класс признан неотъемлемой составной частью общества – или заняв самостоятельные социальные и экономические властные позиции, характеризующие сегодня его положение почти во всех странах западного полушария, или сумев переплавить всё население в трудовое общество, как в России. Единственное существенное различие между тамошней плановой экономикой и рыночной экономикой то, что товарный рынок представляет пусть сумеречную, но всё-таки еще форму той публичной сферы, постепенное «отмирание» которой и ее поглощение социумом составляет столь примечательный признак Нового времени. Чтобы довести этот присущий социальному развитию процесс отмирания до конца, поистине не требуется даже властного аппарата тоталитарного господства.

§ 31 Традиционные усилия заменить действие изготовлением и сделать его излишним

Что деятельности поступка и речи большей частью выливаются в пустопорожнюю активность и политика, исключая экстренные случаи, непроизводительна и бесполезна, – этими «открытиями» мы обязаны не Новому времени с его начальным интересом к осязаемой производительности и уверенным прибылям и его поздней страстью к гладкому функционированию и к социальности в широчайшем смысле[303]. Присущие поступку апории, необозримость последствий, необратимость хода однажды начатых процессов и невозможность возложить ответственность за возникшее на кого-либо отдельно так элементарны по своей природе, что очень рано привлекли к себе внимание. Не только мыслителям и философам, но и самим поступающим всегда было очень близко искушение искать какой-то эрзац для поступка в надежде, что область дел человеческих может всё-таки быть еще как-то избавлена от случайности и от нравственной безответственности, следствий из простого факта плюрализма, тянущегося за всяким действием. Что эксперименты, предлагавшиеся для разрешения этих апорий, по сути всегда кончаются одинаково, показывает, насколько проста элементарная природа самих апорий. Говоря обобщенно, дело идет по сути всегда о том чтобы заменить поступки многих в их друг-с-другом-бытии такой деятельностью, для какой требуется только одно лицо, которое, обособившись от нарушений со стороны других, от начала до конца остается господином своего деяния. Эта попытка поставить деятельность в модусе изготовления на место поступка проходит красной нитью через всю прадревнюю историю полемики против демократии, где доводы тем легче превращаются в упреки против сферы политического вообще, чем с большей основательностью и доказательной силой их преподносят.

Апории действия все поддаются редукции к обусловленности человеческого существования плюрализмом, без чего не было бы ни пространства явления ни публичной сферы. Поэтому попытка взять плюрализм под контроль всегда равнозначна попытке вообще отменить публичность. При этом естественно всего проще прибегнуть прежде всего к мон-архии или единовластию, способному со своей стороны разнообразно варьироваться – от открытой тирании одного против всех остальных через разнообразные формы просвещенного деспотизма и абсолютизма вплоть до разновидностей демократии, когда множество сливается в одно коллективное тело, так что народ действительно становится многоглавым Одним, самоучреждающимся в качестве единого властителя, «монарха»[304]. Совет Платона призвать правителем философа-царя, который тогда в силу своей «мудрости» разрешит и устранит все связанные с действием трудности так, как если бы дело шло о проблеме познания, есть лишь одна и отнюдь не наименее тираническая разновидность «монархического» решения. Причина, почему эти ближайшие решения неприемлемы, кроется вовсе не в том что предлагаемые государственные формы по своей сути жестоки. Тираны, понимающие в делах правления, могут запросто позволить себе благожелательность и мягкую диктатуру подобно Писистрату, чье правление уже античность приравнивала к «золотому веку Кроноса»[305]; как раз по современным меркам их мероприятия нередко будут казаться исключительно «прогрессивными», как в случае Периандра, тирана Коринфского, предпринявшего единственную в античности, хотя и провалившуюся, попытку отменить рабство[306]. Не жестокость признак тирании, а уничтожение публичной политической сферы, которую тиран из «мудрости» – поскольку воображает себя, и возможно даже справедливо, знающим дело лучше всех – или из жажды власти монополизирует для себя, добиваясь таким образом того, чтобы граждане заботились о своих частных делах и ему, «властителю, оставили заботу о публичных делах»[307]. Это понятным образом всегда означало исключительный рост приватной изобретательности, частной инициативы и вообще профессионального прилежания, только от всего такого роста в античности было мало проку, поскольку античный человек видел в этой политике не что иное как возмутительную попытку украсть у него время, отведенное для участия в общих делах. Непосредственные выгоды от тирании так очевидны – повышение общественной производительности, безопасность внутриполитической ситуации, стабильность правления, – что поистине весьма соблазнительно ей отдаться; нельзя только забывать что этими выгодами вымощен путь к закату, а именно к неумолимо наступающей утрате властного потенциала, тем более опасной что обычно заставляющей заметить себя лишь относительно поздно.

Так велико искушение стабилизировать человеческие обстоятельства через введение неполитического порядка вещей, что преобладающее направление политической философии после Платона без труда можно описать как историю попыток и проектов, теоретически и практически сводящихся к полной отмене политики. Уже роль традиционного понятия господства, соотв. представления, что вся политика есть форма господства и к существу правового государства принадлежит упорядочение господства и подчинения, повелевания и повиновения на основе позитивных законов, характерна в этом отношении. Прадревнее общее место (мы находим его уже у Платона и Аристотеля, но только оно там вовсе не общее место, а, напротив, рискованно оригинальная идея) – что всякая политическая общность состоит из властителей и подчиненных, – на котором основаны все расхожие дефиниции государственных форм, господство одного или мон-архия, господство немногих или олиг-архия, господство множества, соотв. господство народа или демократия, покоится в конечном счете даже не на презрении к людям, а на вполне обоснованном недоверии к человеческому действию, соотв. на вытекающем отсюда стремлении сделать это действие излишним.

Теоретически кратчайшая и фундаментальнейшая версия этих устремлений к замене поступка господством находится в диалоге о «Политике», где Платон перетолковывает две стадии, на каких по греческим представлениям разыгрывается действие, а именно начинательную стадию и исполнительную , в два совершенно отдельных друг от друга вида человеческой деятельности. В смысле Платона дело шло о том, чтобы добиться возможности для вождя и начинателя остаться также и господином своей акции в суверенной независимости от тех, без кого он собственно не мог бы исполнить свое дело. В сфере действия эта суверенность достижима лишь когда уже не нужно останавливаться на том, чтобы другие добровольно пришли на помощь или примкнули к предприятию, причем они естественно тут же введут в игру свои собственные мотивы и цели, но вместо этого можно так распоряжаться другими, что они будут лишь исполнять твои собственные первоначальные задачи, стало быть не поступая, а выполняя приказы. Этим однако предполагается что и «вождь», первым решившийся на инициативу, сторонится собственно действия и держится на дистанции от получателей своих повелений, так что «практически» говоря не делает ничего. Таким образом начинание () и действие () становятся двумя друг от друга совершенно отдельными занятиями; начавший стал властителем – в двояком смысле слова, – который «не сам что-то исполняет (), но лишь властвует () над теми, кому исполнение вменено в обязанность». При таких обстоятельствах собственно политическое редуцируется к «искусству», вследствие чего возникает возможность «познать своевременность и несвоевременность всех важнейших в государстве начинаний и предприятий». Вместе с действием исчезают укорененные в нём человеческие связи между деятелями, которые начинают, и теми, кто приходит на подмогу и участвует в осуществлении; их место вообще занимают властитель и «другие, кто исполняет то, что им поручено»[308]. Платон первым подразделил людей на тех, кто знает и не делает, и тех, кто делает и не знает что делает. Рассматривая историю политической мысли после Платона, невольно думаешь что разрыв, расколовший у Платона действие на противоположность между деланием и знанием, хотя и многосложнейшими способами варьировался и снова прикрывался, но так и не был снова заживлен.

По причине исходно радикального характера своей метафизики (в отличие от производного характера своей в узком смысле политической философии) Платон должен был подмеченное им в поступке противоположение между деланием и знанием расширить вообще до противоположности между действием и мыслью, и это разумеется не осталось без последствий для истории метафизики. В нашем контексте важнее то, что внутри своей политической философии он сразу отождествил разрыв между деянием и знанием с дистанцией, отделяющей властителей от подвластных; в самом деле, это отождествление самым отчетливым образом указывает на ту опытную область, которая предоставила модель для этих теорий. Это область античного хозяйства, покоившаяся на том, что господин и домоправитель знали, что надо делать, и владели достаточным количеством рабов, исполнявших их указания без обязанности знать, что они собственно делают. Организация хозяйства, прежде всего в обстоятельствах рабовладельческого общества, действительно так образцово демонстрирует раздельность знания и делания и совпадение этой раздельности с разделением между одним владыкой и многими подвластными, что оно издавна предлагало классическую модель этих противоположностей. Но Платон еще знал, что предлагает революционное преображение полиса, когда велел ему устроиться по правилам, общепризнанно относившимся к ведению упорядоченного хозяйства; он не имел в виду, подобно своим последователям, дать тут анализ политического, как оно есть и само от сея выступает в явленность[309]. При этом надо остерегаться широко распространенного ошибочного мнения, будто Платон хотел отмены семьи и с нею всей организации домохозяйства; он хотел наоборот такого громадного расширения этой сферы жизни, чтобы в итоге все граждане полиса могли чувствовать себя членами семьи и соответственно относиться друг к другу[310]. Он хотел, другими словами, элиминировать приватный и привативный характер домашней хозяйственной общности и для этой цели рекомендовал отмену частной собственности и единобрачия. Как раз для греческого понимания политии отношение господства и подчинения было заведомо тождественно отношениям господина и раба, исключая как таковую всякую возможность поступка. Требование Платона выводить правила поведения в публичных делах из отношений господина и раба сводилось по сути к тому, чтобы априори исключить поступок из всего хода дел человеческих.

Теоретически платоновская утопия явно имеет много больше шансов раз навсегда упорядочить и упокоить дела человеческие, чем попытки обычных тиранов монополизировать для себя публичную сферу. Она дает прежде всего то преимущество, что гражданам всё-таки разрешено еще что-то делать в этой сфере, однако так, что все они вместе должны поступать как один человек, причем в принципе исключены возможности партийной склоки и гражданской войны: «из многих станет во всех отношениях один», за исключением разве что физического облика[311]. Исторически это происходящее из сферы семейного домохозяйства понятие господина сыграло настолько решающую роль в теоретическом толковании публично-политического, что для нас оно первично связано с политикой в более узком смысле слова; причем однако мы не должны упускать, что у Платона эта категория господства касалась и вещей, сегодня рассматриваемых нами как нравственные, и у него таким образом просто вообще упорядочение и обсуждение всех человеческих отношений и связей было подчинено законам властвования и подвластности. Это становится ясно не только когда он растолковывает, что «буквы», из которых складывается существо государства, прочерчивают не что иное как расширенную проекцию устройства человеческой души, призванного до полной точности совпасть с публичным устройством утопической республики, но прежде всего когда он с присущей ему великолепной последовательностью возводит категорию господства в фундаментальный принцип обращения человека с самим собой. Так овладение собой становится для Платона высшим критерием способности господствовать над другими; повелевающая власть философа-царя законна, поскольку душа способна давать повеления телу и поскольку разум обладает способностью господствовать над страстями. Однако у самого Платона и эта легитимность тирании разума во всех задевающих человека как такового обстоятельствах, его обращение с самим собой, равно как с другими, всё еще глубоко укоренены в своеобразной двузначности греческого слова , в том факте, что язык сам указывает на возможность отождествления господства и начинания. Решающее – в той мысли, которую он высказывает в конце «Законов», а именно что «душа» потому призвана к господству (), что она «первая по старшинству из всего», . Таким образом двузначность слова находит свою артикуляцию у Платона в положении: право властвовать имеет то, что является началом. В традиции эта намеченная в греческом языке и артикулированная Платоном идентичность властвования и начинания наложила потом еще раз, в измененном виде, печать на римское понимание политики, насколько оно получило философское выражение, и лишь после заката античного мира представление о начинании из понятия господства вовсе исчезло. С этой потерей вся традиция политической мысли утратила стихийнейшее и исходнейшее понимание подлинного могущества человеческой свободы.