Очерк современной европейской философии Мамардашвили Мераб

Лекция 12

В прошлый раз мы завершили обзор феноменологии, тем самым мы одновременно описали современное европейское философское течение и сделали методологическое введение в другие течения и проблемы, потому что феноменология оказалась прежде всего определенным методом, которым воспользовались разные философы в совершенно разных целях, в том числе в целях, которые не входили в замысел самой феноменологии. Иными словами, феноменология получила более широкое значение, чем то, которое придавалось ей ее создателем, настолько другое и более широкое значение, что в какомто смысле дитя выскользнуло из рук законного отца и приобрело очертания, от которых он в ужасе отшатнулся.

Отец, то есть Гуссерль, исходил из универсалистского и рационалистического замысла, и когда он ознакомился с первыми попытками придать этому замыслу экзистенциалистское выражение, то он от него отрекся. Я имею в виду известный эпизод, который произошел между Гуссерлем и Мартином Хайдеггером, который был фактически учеником и ассистентом Гуссерля[80]. Но эпизод этот имеет, конечно, какоето содержательное значение, говоря об особом, независимом характере нового философского течения, называемого экзистенциализмом, о том, что для него феноменология есть только метод и техника анализа, а не конечная философская позиция. Тем не менее преувеличивать этот эпизод тоже не надо по одной простой причине: как я уже говорил неоднократно, философы плохо понимают друг друга, обычно нужно довольно большое расстояние — историческое и временное, чтобы философы друг друга ассимилировали. Есть в философском труде какаято интенсивность, которая исключает всеядность (в данном случае всеядными должны быть мы в той мере, в какой мы потребители философии).

Так вот, начнем теперь разбираться с экзистенциализмом. Экзистенциализм появляется, как и прочие явления XX века, о которых я говорил, на той временной оси современности, которую я рисовал. Первые экзистенциалистские произведения — это, например, «Психология мировоззрений» Карла Ясперса (вышла в 1919 году, писалась раньше), «Метафизический дневник» Габриэля Марселя (писался в военные годы, я имею в виду Первую мировую войну, конечно). В какойто степени экзистенциалистские темы появились и у ОртегаиГассета, обычно причисляемого к философам жизни.

Но реальное интенсивное развитие экзистенциализма падает на более поздние годы — двадцатые и тридцатые годы нашего века. Особенно это развитие связано с трудами Мартина Хайдеггера; его основная работа «Бытие и время» выходит в 1927 году. Затем, параллельно с Габриэлем Марселем, идя вслед за Кьеркегором (а о том, что Кьеркегор — один из основателей, предтеч современной философии, я говорил), экзистенциальные темы и понятия в совершенно особой форме и, кстати, независимо от европейской философии (то есть независимо, скажем, от Сартра, от Хайдеггера, от Габриэля Марселя), в рамках российской религиозной философии эпохи так называемого Серебряного века развивают в России прежде всего Бердяев и Шестов.

О Сартре нужно еще сказать и потому, что, пожалуй, популярность экзистенциализма связана прежде всего с его именем, если под популярностью не понимать просто развитие определенных философских тем, понятий, которые циркулируют среди философов, а иметь в виду публичную популярность, иметь в виду философию как некое явление моды и интереса толпы. С легкой руки Сартра экзистенциализм после войны стал парижским явлением. Это примерно совпало с выходом работы «Бытие и ничто» в 1943 году, с появлением его пьес, литературных работ. В 1946 году он написал единственную философскую работу, которая есть на русском языке (правда, она существует в так называемом белом переводе — для спецхрана[81]), она называется «Экзистенциализм — это гуманизм». Это попытка разъяснить основные положения экзистенциализма широкой публике, но сама необходимость разъяснять говорит о том, что эта широкая публика появилась. Так экзистенциализм стал явлением парижских салонов, что, я должен сказать, отнюдь его не украсило. Но конечно, за светской пеной, за пеной моды стояла всетаки попытка людей идентифицировать себя, свои смутные состояния и переживания, накопленный опыт этого абсурдного времени перед Второй мировой войной, времени после войны через предлагаемые Сартром понятия и представления.

Обычно к экзистенциализму, кроме Сартра, причисляют также Альбера Камю, но это с очень большой натяжкой, не только потому, что Камю — это не профессиональный философ, но и потому, что в строгом смысле слова он всетаки не разделяет основных экзистенциалистских позиций. И поэтому, когда я буду оперировать некоторыми образами и понятиями, взятыми из Камю, я прошу вас воспринимать это с той оговоркой, что в строгом смысле Камю к экзистенциализму всетаки не может быть причислен. Это самостоятельное явление и скорее продолжение традиционной французской афористики и моралистики, идущей еще, скажем (если слишком далеко не ходить), от Монтеня. Кстати, ясностью стиля и ясностью ума и позиции Камю очень выгодно отличается от Сартра.

В других странах, кроме Германии и Франции, крупных экзистенциалистов назвать нельзя, хотя потребление экзистенциализма во всех других странах было велико. В Англии экзистенциализм не привился в смысле появления какихнибудь самостоятельных фигур философовэкзистенциалистов. В Италии вообще, помоему, ничего не прививается, кроме красивых женщин, лимонов, фруктов и вообще всего хорошего, что уже много, конечно. Хотя там есть философ Никола Аббаньяно, экзистенциалист, но его, в общемто, можно обойти в рассказе об экзистенциализме, поскольку все основные понятия изобретены не им.

Значит, фактически мы имеем дело с Карлом Ясперсом, Габриэлем Марселем, Сартром, Камю и Мартином Хайдеггером. Обозначив сцену (в общем, это самая малоинтересная часть), давайте займемся делом, а делом, конечно, заняться немного трудно по двум причинам: одна причина лежит в природе самого стиля экзистенциального философствования, а вторая причина лежит в нас самих, как обитателях определенной страны. Первая причина, которая усложняет дело (если под делом понимать аналитическую работу, работу понимания сути дела, а не публичного радения вокруг таких щекочущих тем, как смерть, страх, одиночество и прочих милых вещей), лежит в том, что экзистенциальные темы и понятия, словесно совпадая с некоторыми психологическими понятиями, известными в нашем обыденном языке, содержат в себе, несут такое содержание, которое легко поддается транспозиции в образы и художественную эссеистику. Не случайно существуют такие невозможные для других философских течений словосочетания, как, скажем, «экзистенциалистский роман», «экзистенциалистское кино, театр». Абсурдность этого вы поймете, если я скажу «картезианское кино» или «томистский роман».

Частично у Сартра, а частично у Камю экзистенциализм канализировал себя через форму, которой пользуется литература и просто обычная так называемая мудрость (и философия тоже ею пользовалась), а именно афористику. Афористика, будучи, скажем так, несистематическим, отрывочным, дискретным выражением какихто истин, очень сильно пришлась по вкусу современной аудитории именно потому, что современная аудитория и современный философский настрой характеризовались полемикой против мании философского (и вообще любого) системосозидания. Вы помните, я говорил «конкретность», «синкретизм», «индивидуация» и фактически говорил о таких стилевых нервах современной культуры XX века, из которых, если подумать, вытекает объяснение, почему на поверхности мы отдаем предпочтение притчам, афоризмам. Есть какоето отвращение к систематическому развитию мысли, к построению больших метафизических или просто вообще философских систем. Французам особенно посчастливилось в этом отношении в силу того, что у них была весьма солидная традиция афористики.

Но это можно выразить и подругому. Я говорил в самом начале, что вообще всякому человеку, который имеет дело с духовными явлениями, нужно всетаки обладать какойто техникой чтения этих духовных явлений. И среди многих других правил этой техники чтения духовных явлений есть правило, которое предполагает, что среди прочих духовных явлений есть одна категория, которая не есть прямое аналитическое выражение и изложение мысли, а есть некое словесное построение, имеющее целью наведение на мысль. Скажем, я приведу такой пример: маленький ребенок поранил палец и плачет, и вы же не будете говорить ему о том, что такое палец, что эта боль скоро пройдет, что ничего серьезного не случилось; вы ему скажете: а вот смотри, птичка пролетела, то есть вы какимито условными словами и оборотами попытаетесь навести его на искомое состояние, а не будете стараться передать ему какуюто мысль. Скажем, проповедь иногда обладает этим качеством: она не столько сообщает какуюто развернутую систему истин, сколько должна ввести слушателя или читателя в искомое или желаемое состояние. Обращение в веру ведь не осуществляется передачей системы логически связанных истин. Экзистенциалистские формы, то есть формы выражения экзистенциалистской философии, очень часто принадлежат такой категории, то есть несут в себе способы наведения, методы проповеди, методы обращения человека во чтото через косвенную речь.

Но вторая причина лежит в нас самих (почему я и сказал о «нас, живущих в определенной стране»). Во многом это очень древняя традиция на Руси (если, конечно, под Русью понимать то, во что она себя превратила в смысле своей территориальной громадности), двуликая мания: первое ее лицо такое, что есть некий светлый остров, окруженный тьмой, в которой копошатся всякие дьявольские силы, желающие зла людям, пребывающим на светлом освященном острове. В истории предположение, что все происходящее в мире случается для того, чтобы нам быть приятным или неприятным, или с намерением сделать нам или добро, или сделать зло, называли манихейством. А второе лицо этого же комплекса — требование, чтобы нас любили.

Я помню, в одой повести (помоему, «Москва — Петушки» некоего Ерофеева, московского автора), которая ходила по рукам, есть одна блестящая сцена, хорошо выражающая комплекс, о котором я говорю. Там двое пьяниц (не пьяниц в этом романе нет, в этом смысле он истинно московский роман) сидят, беседуют в русском стиле: ты меня уважаешь или не уважаешь? В этой повести это сделано более интересно. Один пьяный спрашивает другого: Ваня, как ты думаешь, по какую сторону Пиренеев больше уважают русского человека, по ту или по эту?[82] Дело в том, что особенно в восприятии экзистенциализма нам нужно отделаться от этого комплекса. В мире происходят события, явления (а появление мысли тоже есть событие), акты — они просто происходят. Жизнь — она ведь не для нас вовсе; растение растет совсем не для того, чтобы нам сделать хорошо или плохо; оно растет, потому что оно растет, и оно не имеет цели радовать нас или злить, никакого коварного замысла в нем нет. Так и духовные явления случаются, потому что люди думают, улыбаются, песни сочиняют, и в этих актах и явлениях бытия совершенно нет никакого заряда, направленного на то, чтобы нас любили по эту сторону Пиренеев и не любили по ту сторону. Следовательно, мы должны избавиться от манихейства и рассматривать всякие явления как самодостаточные, и тем самым нам откроется какоето содержание, и тогда мы сможем выполнить то правило, которое я предлагал с самого начала нашего разговора, наших бесед, а именно правило великодушия, то есть способности души вместить в себя нечто, но вместить не обязательно некритически, не просто проглотить, а вместить с пониманием, в том числе чтото принять, а чтото не принять.

Я сказал фактически следующее: с одной стороны, совпадение с обычными психологическими терминами дает возможность транспонировать сложные философские вещи в легко доступные и легко изживаемые через метафору и художественный образ состояния человека; с другой — это совпадение с психологическими понятиями обычного языка, если оно накладывается на манихейство, сразу загораживает дорогу пониманию. Скажем, в экзистенциалистских текстах встречается слово «страх», или «ужас», или «тоска» (нет точного перевода с немецкого, пофранцузски это angoisse), но скорее это Weltschmerz — мировая скорбь, мировая тоска. Страх! Но у нас есть те слова, какие есть, других слов нет, поэтому понимание должно быть осторожным. Какой страх имеется в виду? Мы живем на светлом острове, в центре света, и страха не имеем, а вот люди, которые во тьме, — они, естественно, боятся. Дело выступает так, как будто речь идет о выражении обычных психологических состояний, и тут же, конечно, на это наклеивается готовое социологическое объяснение, которое употребляет термины «вырождение», «упадок», «страх перед историей» и так далее. Но слово «страх» или «стремление к смерти» (еще одно слово) — это слова самого экзистенциалистского текста, а его нужно уметь читать. И написанное совсем не означает того, что мы вложили бы в эти слова, повинуясь своему манихейству.

Расчистив немного дорогу, мы сделали одну сотую дела, а теперь будем делать остальное. Идя через феноменологию, я показал существование некоторых проблем и явлений, таких как феномен, особая проблема конкретности форм, показал контекст, в котором возникает проблема формы, а именно когда отключена предпосылка абсолютного сознания (или трансцендентного мира гарантий нашего бытия), показал проблему бытия, — все эти проблемы сейчас мы обнаружим в другом виде и в несколько другом содержании. Но мы должны помнить фон, на котором я вводил эти проблемы. Основное, о чем нужно помнить, чтобы теперь понимать в экзистенциализме все остальное, — это то, что я называл основным онтологическим переживанием философской культуры, да и не только философской, а вообще культуры XX века. Это переживание, состоящее в том, что нет гарантий, нет трансцендентного мира. Глаза слепых устремлены в пустое небо — возьмем бодлеровский образ; это сильное упрощение проблем, сжатие их, упаковка, но, может быть, это хорошая интуиция, чтобы подкладывать эту интуицию под то, о чем я буду говорить.

Внешне экзистенциальные темы прежде всего появляются вокруг одной исходной, что ли, проблемы, которая как раз и является кьеркегоровским мотивом. Я говорил, что основная мысль Кьеркегора, вокруг которой вся его тонкая субъективность и артистическая натура организовывалась, собиралась, — это мысль о том, что мыслители почемуто забывают, описывая мир, что они сами часть этого мира, что инструмент, на котором они исполняют свои философские арии, тоже бытийствует определенным образом и что сам вопрос о бытии, который задают философы, есть проявление бытия. Или перевернем эту фразу: значит, есть какието вещи, которые есть в той мере, в какой о них задаются какието вопросы. Озабоченность бытием есть способ бытия, а не просто рассказ о какомто событии в мире, которое было бы отделено от меня как нечто происходящее на сцене, а я был бы просто зрителем.

Значит, я ввожу еще один образ, который используется в экзистенциализме, — образ спектакля, сцены. Чтобы предупредить дальнейшее в развертке нашей темы, я скажу, что экзистенциализм упрекает всю предшествующую классическую философию в том, что, объективистски относясь к миру, она рассматривала мир как спектакль, то есть как предмет созерцания, рассмотрения, описания со стороны некоего беспристрастного, помещенного в какуюто внешнюю точку наблюдателя. Экзистенциализм прежде всего, и это мы теперь должны понимать, берет этот мотив, который можно назвать кьеркегоровским мотивом (он прозвучал впервые у Кьеркегора), и его развивает. Короче говоря, в основном экзистенциалистском понятии не кроется слишком большой мистерии, тайны, в понятии, которое, кстати, было введено прежде всего Хайдеггером, хотя, в общем, не в таком прямом виде оно фигурирует у всех экзистенциалистов, — в понятии Dasein, «здесьбытия» (это можно поразному переводить, иногда его переводят как «человеческое бытие», то есть особое бытие, отличное от бытия других предметов; переводят как «присутствующее бытие», «здесьбытие», «тамбытие»; я бы, может быть, перевел сейчас, на ходу, как «ужебытие»).

Вслушаемся в кьеркегоровский мотив. Кьеркегор говорит: мыслитель, говорящий о мире, забывает о том, что он часть мира; то есть то, что сказано о бытии, уже есть бытие, говорящее о бытии, и всякую фразу о бытии, или о мире, окружает облако ужебытия. Уже ктото есть, и этот ктото есть говорящий о бытии, потому что путем этого говорения он есть то, что он есть, и не был бы таковым, если бы не ставил вопрос о бытии. Помните, я говорил, что есть такие понятия (они сами по себе пустые в смысле предметной пустоты), все содержание которых состоит в том, что если на них направлены интерес, внимание и забота человека, то тогда чтото есть в человеке и в его существовании и чего не было бы, если бы человек не соотносил себя с этими понятиями. Такого рода понятия называются символами, то есть символы — это такие вещи, которые не относят к предмету (хотя они имеют предметнореферентный вид), а порождают какоето состояние существования в том, кто употребляет эти понятия.

Скажем, когда философ говорит о Боге, он не говорит этим, что Бог существует (хотя человеческий язык таков, что в нем как языке нет непредметных терминов; непредметные термины есть только в символическом аппарате, который состоит из тех же слов, но — смыслы другие); когда Кант говорит о Боге, он ведь считает, что о Боге вообще нельзя говорить в терминах существования, потому что существуют только предметы опыта. Следовательно, если утверждать, что Бог существует, тогда Бог должен быть вовлечен во всю ткань нашего опыта, что нелепо по очень многим причинам и соображениям. И тем не менее Кант вводит постулат веры в Бога. Он имеет в виду нечто, что не имеет смысла и значения, а имеет ценность, потому что всякий смысл и всякое значение, повторяю, предметны, и они поддаются опытной аргументации, которая доказывает или опровергает. А нечто, что является чистой формой, или пустой формой, или символом, имеет лишь ценность в том смысле, что это нечто, называеме ценностью, организует наше существование тем или иным образом. Все последствия символа наблюдаемы, а сам символ ненаблюдаем.

Этот символ — одни последствия, другой символ — другие последствия, а отсутствие символа — тогда уж совсем особые последствия. Тем самым я ввожу вас в ткань, в которой может осуществляться разговор о Dasein, то есть о здесьбытии, или ужебытии (чтобы у вас были ассоциации, связывающие вас со всеми теми вещами, которые я говорил раньше, и с философией как таковой).

Я должен сделать еще одну, третью оговорку по поводу экзистенциализма. Когда я буду рассказывать об экзистенциализме, вы в ходе этого рассказа узнаете много из того, что я говорил безотносительно к экзистенциализму, и это неслучайно (я отвлекаюсь сейчас от того, что мы вообще не можем говорить, думать ничего такого, что бы не говорилось и не думалось другими, если мы говорим точно и правильно; если мы говорим точно и правильно, то есть гарантия, что ктото другой тоже это говорил). Я имею в виду, что в какомто смысле можно сказать, что экзистенциализма как специальной философии вообще не существует. Это — недоразумение XX века; недоразумением является не содержание этой философии, а то, что она считается особой, новой философией. В какомто смысле всякая философия экзистенциальна; нет такой философии, в которой не содержалось бы тех вещей, о которых я и говорил, и буду говорить. Неслучайно я говорил о них, совершенно не прибегая ни к каким экзистенциальным терминам и понятиям. Просто есть некоторые вещи, которые в философии само собой разумелись и не были предметом подчеркивания и предметом полемики. Скажем, то, что я уже говорил о бытии, можно на другом языке назвать личностной структурой. Говоря о конкретности «здесь и сейчас», я описывал личностные структуры, то есть тот феномен, который называется в философии личностью.

Экзистенциализм к проблемам бытия шел именно через проблему личности, вводя термины «аутентичный», «неаутентичный». Но сейчас я хочу сказать другое. Личность, скажем, для Декарта или для Николая Кузанского сама собой разумелась. В каком смысле? В таком, что, делая то, что человек делает как философ, скажем рассуждая о cogito, он и реализует себя как личность (не как индивид, а личность в философском смысле). Я говорил, что личностные структуры — это особое понятие, ничего общего не имеющее с нашей индивидуальностью и прочими такими вещами (я это оговаривал, поэтому не буду повторять, иначе придется заново все это говорить, и так бесконечно, потому что каждое понятие как ток крови в капиллярных сосудах: каждое философское понятие связано со всеми другими, и поэтому в разговоре чтото нужно обрубать и считать уже завоеванным и известным). Личностная структура… В этом смысле философам в XVII веке, которые не имели дела с культурой, а имели дело с цивилизацией и космосом, их место в цивилизации и в космосе казалось само собой разумеющимся; для них особо выделять экзистенциальный смысл того, что они говорили, не имело никакого интереса. Но в XX веке это перестало само собой разуметься: то, что раньше делалось просто и само собой, приходится делать сложно, и притом еще и объясняться с контекстом культуры, в которой сама экзерсиция разума, которая раньше совпадала с личностным достоинством человека, теперь стала весьма двусмысленной. Когда разум отщепился от человеческого достоинства, тогда и пришлось особо выделять экзистенциальные проблемы и состояния, которые были всегда. Я любого философа, настоящего философа, могу воспроизвести в качестве классического экзистенциалиста без какихлибо натяжек просто потому, что в какомто смысле не существует экзистенциальной философии, существует просто философия.

Итак, понятие Dasein — «ужебытие», или «здесьбытие», или «человеческое бытие», — оно очень трудноуловимое, хотя очень значимое для экзистенциализма. Им хотят обозначить прежде всего особый род бытия. Это человеческое бытие, конечно, но не просто существование человека, а все то в существовании, что зависит от уже предпринятого человеком, его отношения к миру, или, иными словами, это то бытие, которое не есть бытие человека, наблюдающего спектакль мира, а это бытие, которое есть часть мира, о котором этот же человек говорит и который этот человек наблюдает в ситуации, в которой наблюдатель есть неотъемлемая часть наблюдаемого мира, так что само наблюдение им мира есть проявление жизни этого мира.

Эту ситуацию описывают теперь основные символы экзистенциализма, или понятия, которые Хайдеггер обозначает словом «экзистенциалы». Обычно в философии говорили «категории» или «понятия», а он некоторые из своих понятий (а они носят символический характер) называет экзистенциалами. Экзистенциал, сопряженный с бытием, есть понимание как элемент самого бытия. Каким образом понимание может быть элементом самого бытия? Ведь обычно бытие описывается и должно описываться объективно, максимально устраняя субъекта из самого описания бытия. Это процедура классической объективной науки. Если я говорю, что понимание есть экзистенциал, сопряженный с бытием, или характеристика самого бытия, то значит ли это, что я развиваю определенного рода пантеизм, то есть населяю мир некими сознательными сущностями? Нет, здесь имеется в виду следующее: в бытии происходит или есть чтото, если есть определенного рода понимание, например понимание того, что я называл символами, формами (есть честь, вещь неопределимая; Лунин понимает честь, поэтому в мире есть события, которые потом могут быть описаны: Лунин поступил такто, произошло тото). Короче говоря, речь идет о явлениях бытия, то есть о вещах, которые не в сознании существуют, это не субъективные, а реальные события, но такие, которые называемы и предполагают понимание. В этом понимании нет отдельной картины предмета. Понимание, повторяю, есть условие самого этого явления, оно отдельно от него неизложимо. Спросите у Лунина, что он имеет в виду, и он не ответит: он не знает. Следовательно, понимание есть как элемент бытия, а не как элемент системы знания или системы моральных норм (кстати, у Пестеля была система моральных норм, а у Лунина ее не было). (Подчеркиваю, под пониманием здесь не имеется в виду то, что разворачивается в систему связанных какимито логическими связями истин, а имеется в виду то, что одновременно не является знанием.) Вот что у Хайдеггера выступает в качестве понимания, в качестве экзистенциала бытия.

Фактически то, что я только что сказал о понимании, или то, что я сказал об экзистенциале, беря пример одного из экзистенциалов, а именно пример понимания, означает, что экзистенциалами называются какието указующие вещи. Что значит «указующий»? Мы имеем исходную ситуацию, в которой человек в силу того основного онтологического переживания, о котором я говорил, как бы провис в воздухе над пустотой. Нет гарантий. Он провис в воздухе над пустотой в силу определенного хода истории мира и истории культуры. В самой культуре чтото произошло, чтото нарушилось. Случилась Первая мировая война, научное знание стало интегрированным элементом общественных структур, и тем самым функция разума, или рацио, стала подозрительной и так далее (я это описывал). Но самато ситуация риска и усилия всегда есть, ситуация только твоего, только тобой совершаемого, совершаемого каждую минуту усилия! Потому что ничто не длится без этого. Но мы эту ситуацию можем не видеть и забывать о ней. Так вот, с одной стороны, какието реальные события могут нам помочь увидеть фундаментальную ситуацию человека, которая есть ситуация свободы (свобода — это еще один экзистенциал) не в блаженном смысле, как это употребляется в обыденном языке в смысле какогото блага или привилегии, а в смысле ответственности и поэтому, как потом скажет Сартр, обреченности на свободу. Мы всегда так живем, но не всегда об этом помним и знаем. Иногда происходит крушение мира, и, конечно, уж тогда мы знаем, что мы свободны, то есть что надо чтото самому делать и не на кого положиться. А если он не рухнул? Экзистенциалистское описание работает следующим образом: оно вводит понятие, которое называется «пограничной ситуацией». А то, что я назвал «экзистенциалами» или указующими понятиями», есть такие понятия, посредством которых я в любой момент — рушится мир или не рушится, все идет хорошо или плохо — любую вещь могу увидеть в аспекте пограничной ситуации.

А что такое «пограничная ситуация»? Прежде чем это рассмотреть, я, чтобы обострить понимание, приведу еще один экзистенциал. Значит, у меня уже есть экзистенциал «понимание», у меня есть «свобода» (или «ответственность», — лучше так сказать) как экзистенциал. И вот еще один экзистенциал — «смерть». Вы прочтете в литературе (и мне это очень важно сказать, потому что это тоже двусмысленный и поддающийся манихейству случай) насыщенные, в зависимости от способности автора к экзальтации, описания смертного удела человека, о том, что всякое существование устремлено к смерти. И вам покажется, что это пишут люди, потерявшие оптимизм. Например, Спиноза говорил, что свободный человек не думает о смерти, но это была эпоха восходящего буржуазного развития и восходящей линии гуманизма, рационализма и просвещения, а теперь нисходящая линия — уныние и озабоченность смертью. Или, иными словами, казалось бы, имеется в виду просто философское оформление всегда существующих — в наше время тоже существует настроение уныния — психологических состояний.

Но я говорил уже в другой связи, что философия никакого отношения к психологии не имеет. Вообще, язык философии есть в какомто смысле не человеческий язык. Она не об этом, совсем не об этом и никогда об этом. В том числе по правилу Ницше, кстати: чтобы в нас было чтото человеческое, давайте говорить о сверхчеловеческом, говорить не в том смысле, что реально есть особо выделяемые люди, или раса людей, или группа людей, называемая сверхчеловеками, а в том смысле, что в каждом человеке есть человек как отложение его попытки трансцендировать себя (как человека) к сверхчеловеческому. Вот «к сверхчеловеческому» — это язык философии. Но у нас тот язык, который мы имеем, в том числе в нем есть слово «страх», в данном случае «страх смерти». И это хороший пример для пояснения указующих понятий.

Как мне помнить о том, что в мире есть ответственность? Как мне помнить о том, что «здесь и сейчас», hic et nunc, оно именно здесь и сейчас, то есть оно неделегируемо, его нельзя перенести, мир только один, других миров не будет? Вот сегодня, сейчас, здесь совершается. Ты не можешь положиться на нацию, ты не можешь положиться на государство, ты не можешь положиться на общество, ты не можешь положиться на класс, потому что во всех этих вещах, я вам объяснял, есть сторона, называемая индивидуацией, когда оставлена пустота, заполняемая только тобой. Так же, как понять за тебя нельзя. Понять должен ты! Акт понимания не заместим никем. Но ведь живемто мы иначе: мы часто думаем, что завтра будет другой мир и завтра нам больше повезет.

Так вот, смерть есть символ в экзистенциальных текстах, в которых говорится, что умрешь ты, а не люди умирают; люди умирают — это массовый процесс, подчиняющийся законам, в том числе закону больших чисел, биологическому закону. Это некий анонимный процесс. И тогда мы говорим, как говорит Хайдеггер: «man stirbt», иронизируя и используя ресурсы немецкого языка, в котором есть это анонимное существительное, то есть неопределенноличное местоимение. В русском его нет. Так вот, не Man умирает, а я умираю. В каком смысле? Откладывать нельзя, вот почему в экзистенциализме человеческое существование описывается как устремленное к смерти. Если остро сознание этого экзистенциала, то есть если я действительно оживляю в себе совершенно личностное сознание жизни — не вообще умирают, а я умру! — то тогда в свете этого выступят, отложатся какието другие вещи. Какие? Ответственность. Например, тот факт, что я отвечаю, а не нация. Сказать, что ктото был чиновником и поэтому лишь выполнял свои обязанности, в том числе подписывал бумаги, по которым миллионы людей отправлялись в концлагерь, — такая фраза невозможна для существования, устремленного к смерти, то есть для существования, которое живет в разрезе экзистенциала смерти. Нельзя перекладывать [ответственность] на чужие плечи. В жизни это действительно так. Действительно ведь, если в конце концов вы чтото понимаете, то понимаете вы сами, а не ктонибудь за вас. Только одно дело, когда это выхвачено светом экзистенциала, то есть оживлено им, и другое дело, когда это может случиться или не случиться, можно ведь вообще ничего не понимать, человек свободен в понимании и в непонимании. Дело в том, что в философии, можно сказать, существует такой закон — и это есть condition humain — «человеческое положение», — который можно выразить так: в мире нет вынуждения к человеческому, ничто не вынуждает нас быть людьми, можно быть и можно не быть.

Экзистенциал всегда высвечивает существующую ситуацию, которая есть ситуация ответственности и незаместимости взятия на себя ноши деяния. [Она накладывает] запреты на язык, в котором ответственность делегирована неким агентам действия, скажем запрет на язык, который говорит, что класс действует, нация действует или нация требует, нация хочет. Этот язык имеет свои, другие основания, он нужен для других вещей, а для обсуждения тех проблем, о которых мы говорим или говорили в предшествующих лекциях, он должен быть блокирован. Не классы действуют, а люди; другой вопрос, что их действия потом поддаются анализу в терминах классовых структур, но преступления совершаются людьми, а не числами из социологической статистики.

Как думать обо всем этом? Скажем, элементами философской техники (то есть того, как думать) являются понятия, символы, о которых я говорил: «смерть», «понимание». Повторяю, смерть, то есть смертьэкзистенциал, не говорит, что люди смертны, не об этом речь идет, тоже мне открытие: люди смертны, и — какой ужас! Речь идет, повторяю, не об описаниях, а о выхватывании лучом света, выявлении лучом маяка чегото, что есть (луч маяка выявил, и стало видно). Таким же экзистенциалом является еще тема абсурда, абсурдный мир. Я хотел ввести и этот экзистенциал, поэтому и предупредил о том, что экзистенциал не язык описания: когда говорится «абсурд» или «абсурдный мир», то, уверяю вас, не говорится о том, что мир абсурден. Мир не абсурдный, он разный, иногда менее абсурдный, иногда более абсурдный или не совсем абсурдный. А речь идет о том, что я могу чтото увидеть, положив мир абсурдным, то есть таким, который представляет собой хаос, в котором (в нем самом по себе) нет никаких связей, на которых могло бы основываться мое разумное и достойное действие. Следовательно, оно должно основываться только на мне самом, но это всегда так, даже если мир не абсурдный. Всегда, в любом мире есть эта сторона. Как о ней думать? Повторяю, техникой. Я изображаю мир абсурдным, и я не утверждаю, что мир абсурдный. Как говорил Марк Аврелий, весь мир распадается на атомы, чего же ты ждешь, чтобы навести порядок в своей душе? На фоне хаоса выступает ясным некоторый порядок, который мы называем порядком в душе, то есть та сторона этого порядка, которая не зависит от того, содержит ли мир в себе связи и основания для разумного и достойного человеческого существования или не содержит. Допустим, не содержит. Тогда мы видим универсальную сторону, которая есть всегда, — универсальную сторону человеческого самодостойного существования. Чтобы трудиться, должен быть смысл? А Сизиф катил камень в гору, вкатывал его, и тот скатывался; он снова спускался, снова брался за этот камень, снова вкатывал его в гору, камень снова срывался вниз, Сизиф снова спускался, снова поднимал этот камень. Это символ, или образ, бессмысленного труда, в данном случае это было наказание Божье. А я напоминаю «Миф о Сизифе» Камю. В данном случае это вызов богам: Сизиф стоически делает бессмысленное, абсурдное в абсурдном мире. Это построение философскометафорической ситуации, в которой могла бы высказаться определенная мысль. (Не случайно я Марка Аврелия упомянул.)

Экзистенциализм и вместе с тем его почитатели, начиная гдето с рубежа Первой мировой войны, вспомнив или не вспомнив традиции Спинозы, Декарта и Канта, которые обновили эту тему в европейской культуре, продолжают или востанавливают традицию стоицизма, то есть человеческого действия и достоинства без надежды на успех и без всякого внешнего оправдания и смысла. Нет никаких оснований, чтобы действие это было успешным, чтобы оно пошло нам на благо и так далее, но тем не менее в самом человеческом достоинстве чтото требует предприятия без надежды на успех. К чему я веду? К тому, что есть описание, которое строится экспериментально, это так называемая пограничная ситуация.

Что значит пограничная ситуация? Пограничная ситуации есть ситуация, выявляемая прожектором экзистенциалов. Смерть — экзистенциал (ответственность — экзистенциал, о других экзистенциалах я постепенно скажу); та ситуация, которая им выявляется, есть пограничная ситуация. Пограничная ситуация — это когда нарушены все привычные связи, привычные, воспроизводящиеся устои мира, которые дают нам какието гарантии, какието основания и прочее. Стоики тоже в свое время были в пограничной ситуации, когда на их глазах рушилась античная цивилизация. И как быть, если нет внешних оснований? Они назывались стоиками, поскольку завоевывали эту опору в самих себе. Итак, фактически я сказал, что, с одной стороны, есть метафорические, философские описания, которые есть техника не описания, а прожекторного выхватывания того, что называется пограничной ситуацией, то есть технический способ обостренного восприятия нами того, что есть всегда. А с другой стороны, это могут быть реальности. Иногда в случае с экзистенциалом нужно технически, настроившись и практикуя философствование, создать пограничную ситуацию (в качестве, в порядке мысленного эксперимента, скажем так условно), а иногда жизнь за нас это делает; миры иногда реально рушатся, и нужно действенно поступать в условиях рушащегося мира. Вот стоикам пришлось действовать, это была реальная ситуация в условиях рушащегося мира.

Приведу более современный и близкий пример: мир рушился во время Второй мировой войны, и эта ситуация очень пластично выразилась через Сартра, который обронил одну фразу. Он описывает Францию времен немецкой оккупации, описывает очень тяжелую атмосферу унижения, гнета, подлости, насилия, описывает ее так, как я ее описать не могу, и как бы резюмирует это описание словами: вся Франция молчала и никогда мы не были так свободны. Как раз для тех людей, которые решают вопросы, где больше уважают человека — по ту сторону Пиренеев или по эту, эта фраза Сартра послужила основанием для обвинений его в том, что он восхвалял оккупантов и прочее. Была, конечно, злоба в этом непонимании, но было и просто непонимание, потому что понимать всетаки довольно сложно. Когда есть культура, она помогает понимать, но я не предполагаю у критиков Сартра той культуры, которая стоит за Сартром или его читателями и слушателями во Франции.

Я могу усилием абстракции, усилием философской техники посмотреть на мир глазами своей ответственности, в том числе на мир слов и политических идеологий. Но может быть, и не могу этого сделать, иногда это делает за меня событие. В данном случае событие «оккупация Франции» разрушило, нейтрализовало любую возможность говорить на том языке, на котором строились политические идеологии и программы управления Францией, которые и привели Францию к поражению. Привычные сцепления, семантические связи, ходы, идеологические программы распались в том смысле, что они стали невозможны. Все эти обоснования политических и идеологических действий, партийных платформ, партийных и других организаций людей, в том числе военных или активистских и так далее, — все они потеряли смысл. На этом языке оказалось нельзя говорить, он, феноменологически скажем, оказался редуцирован, только не актом мышления, а топотом солдатских сапог. Этот язык (в том числе) привел немецких солдат в Париж. Мир слов есть, а произнести слова невозможно. Стыдно. И свободно. Пустота. Это и есть: никогда мы не были так свободны. Произошла редукция, феноменологическая редукция, выявляющая вещи, которые говорят сами собой, остранение.

Мы снова видим, что культура работает как капиллярные сосуды, видим неожиданные связи внешне, казалось бы, совершенно разобщенных явлений. Остранение у Тынянова и других — это была милая литературная процедура (я говорю без иронии), а тут, пожалуйста, совершенно другое и, казалось бы, совершенно не связанное с этим остранение силой событий. И это есть пограничная ситуация, все рухнуло, или редуцировалось. Ты свободен, но ты и обреченно свободен, или, как скажет Сартр, человек обречен каждый раз заново изобретать самого себя. Более того, эту французскую ситуацию еще дальше можно раскрутить, как это уже делалось в литературе, и хорошо делалось. Значит, мы свободны, но делатьто что? Свобода ведь — это наша обреченность быть свободными. Нужно делать чтото самому, но действия ведь обычно основываются на чемто.

На фоне сопоставления экзистенциализма с историцизмом можно говорить о самом техническом аппарате экзистенциалистской философии, о понятиях экзистенциализма. Что такое историцизм? В широком смысле историцизм — это всякая идеология, которая полагает в мире некоторые объективные исторические, социальные силы, занимающие в этой истории определенное место и имеющие направление — вперед — в своей деятельности, полагает, что у истории есть какаято логика движения в определенном направлении. Массовые исторические силы имеют логику и направление, и есть какоето историческое движение, история делает чтото сама. Отдельные индивидуальные человеческие действия могут основываться на знании логики исторических сил и сознательном решении принять участие в логике исторического движения. Например, марксисты во Франции должны были говорить, что поскольку победа социализма неизбежна (потому что есть такой закон, смена одной формации другой), то фашизм заведомо проиграет, и, следовательно, моя борьба с фашизмом имеет гарантии и шансы на успех, потому что моя борьба есть участие в историческом процессе, построенном определенным образом. То есть человек может иметь основания для своего действия из такого полагания (и многие сражались до последнего и побеждали).

Хорошо, но допустим, я в это не верю или не знаю про это. Тем более что возможность победы над Германией Франции сорокового года должна была казаться очень и очень маловероятной. Во всяком случае, если предпринимать действия с сознанием гарантии успеха, то за такое действие никто не взялся бы, не было этой гарантии, ее нельзя было эксплицировать ни из понимания расстановки классовых и исторических сил, ни из расстановки и соотношения военных сил. Здесь сознание гарантии так же бессмысленно, как в ситуации, когда на твоих глазах пять бандитов насилуют женщину, и если ты чтото делаешь, то не потому, что рассчитываешь на то, что борьба будет успешной, то есть ты не можешь рассчитывать на какието гарантии. А что такое историзм в этом грубом примере? Наличие внешних исторических гарантий в самом ходе исторического процесса. Но я, помните, приводил примеры того, что есть несомненные вещи: здесь я стою и не могу иначе. Экзистенциальный анализ имеет дело с совокупностью тех ощущений, которые очень легко смоделировать на примере человека, который вмешивается в безнадежное дело без надежды на успех, потому что просто не может иначе. Нет никаких оснований, никакой исторической силы, к которой можно прицепиться; есть только одно: нельзя все это видеть и жить дальше.

Лекция 13

Объясняя понятие пограничных ситуаций, я связывал его с более общими и, казалось бы, не связанными с ним вещами, применяя для этого более широкое понятие, потому что пограничная ситуация — это догматическое понятие самой экзистенциалистской философии, введенное Ясперсом, а пояснить его можно, обходясь без специфически экзистенциалистских представлений, заимствуя примеры и саму проблему из совершенно, казалось бы, не связанных [с экзистенциализмом] областей. Для этой невидимой связи я применял понятие «экстремальная ситуация», поясняя экстремальную ситуацию вне собственно экзистенциалистских понятий, как такую ситуацию, которая возникает и в нашей психологической жизни, и в социальной жизни, и в мысленных ситуациях, воникает двумя разными путями. Вопервых, естественным путем и, вовторых, искусственноэкспериментальным путем, то есть усилием самого человека, который может мысленно создать себе экстремальную ситуацию. Экстремальная ситуация, грубо говоря, — это такое положение человека, в котором он воспринимает воздействие мира вне привычных и стереотипных связей, вне какойлибо системы координат (она разрушена), такой системы координат, которая как раз и придает «изза спины» человека «вперед», в поле его взгляда, смысл и значение воспринимаемому (можно сказать, [что эта система координат] разбрасывает воспринимаемое по знакомым и постижимым клеткам восприятия и понимания).

Я напомню пример, который я, наверное, приводил, — это пример с сурдокамерой. В связи с исследованиями космоса стали искусственно моделировать ситуации сенсорного голода, когда все органы чувств человека отключены от обычной и обычно поступающей через них информации (такие эксперименты, в которых даже кожа перестает быть органом чувств, или особые эксперименты с полем зрения, такие, что в поле зрения оказываются только какиенибудь хаотически мелькающие пятна). Такие вещи проделывались еще задолго до исследования космоса психологами, когда человек помещался перед экраном, по которому запускались такие образы и пятна, которые заведомо не обладают никакой постижимой связью. В таких ситуациях выявляется эффект, который состоит в том, что срезаются верхние организованные слои сознания и в пустоту, образовавшуюся после этого среза, выплескиваются низшие, более архаические структуры. Скажем, такой ситуацией является и сон (и мы не знали об этом, пока не могли спроецировать на это модель космических исследований): сон есть работа сознания вне привычных связей рационально и семантически организованного мышления.

Оставим в стороне сурдокамеру как лабораторный образ и представим себе, что мир — социальный, исторический мир, мир культуры, — может оказаться спектаклем, лишенным постижимых связей, то есть у нас не будет клеточек восприятия, обладающих постижимыми связями, по которым мы могли бы разбрасывать то, что видим. Скажем, исторические катастрофы могут создать для нас такой мир; в этом смысле, скажем, интеллектуальная, моральная, идеологическая ситуация среднего француза 1940 года была ситуацией экстремальной не в обыденном смысле, когда много бед, несчастий, не хватает хлеба, масла, бушует черный рынок и прочее (что далеко, как вы сами на своей шкуре знаете, не такие уж мелочи), а в смысле способности среднего француза 1940 года умещать происходящее в уже наработанные идеологические, мысленные и культурные связи, которые и привели немцев в Париж. Как сказал Сартр, мы приведены к молчанию и в молчании мы были свободными. То есть были свободными от того, как раньше мы машинально и автоматически осмысляли происходящее. Этот мир срезан. И вот в эту пустоту вдруг устремляются некоторые вещи, которые были уже описаны в феноменологии независимо от экзистенциализма и были описаны не для того, чтобы давать нам понимание экстремальных ситуаций.

Есть такая вещь, которая у Гуссерля называлась Erfllung, то есть выполнение, заполнение, восполнение (приходится для этого слова применять несколько русских отглагольных существительных). Что это такое? Это некоторый тип работы смыслового восприятия, когда то, что мы видим, не есть видимое нами, а есть выполняющее значение. [Erfllung] — это очень редкий случай восприятия, и пример к нему я могу привести такой (взяв его из гуссерлевских примеров): можно видеть город Кёльн, а можно видеть его, выполняя значение «город Кёльн»[83]. Попытаемся разобраться, в каком смысле пример, который я хочу раскрутить, поясняет то, что я сказал о срезании верхних структур сознания и о выплескивании нижних структур сознания. Вот я приезжаю в город Кёльн и вижу город Кёльн, то есть я вижу некоторую реальность. Это восприятие. Но если город мне знаком, если я в нем жил или если в нем чтото случалось, у меня есть какоето смысловое отношение к этому городу. Скажем, он для меня почемуто одет в туман или в нем произошли для меня какието ужасные, неприятные события, какаято любовная или финансовая драма, то есть кроме города, который я вижу своими глазами, есть некоторая смысловая оценка этого города, какоето смысловое образование в моем сознании, не важно, наверху оно сознания или в самых глубинах моего отношения к городу. Представьте себе, что я вижу сон, в котором мне снится город Кёльн, но в моем сне не воспроизводится реальное восприятие пространства и времени, а я вижу какимто образом деформированные дома, какойто организованный монтаж из кирпичей, улиц, фонарей, которые не есть реально видимые здания, а есть выполнение в кирпиче, фонарях и тумане моего отношения к городу Кёльну, но которое выступает передо мной как совершенно зримое материальное видение. Во сне я ведь вижу зримо; чудовища, которых я вижу во сне, зримы, то есть они выполнены из материи, из тела, — они есть телом и «мясом» выполнение (отсюда и термин) моего смысла города Кёльна, то есть того, как я его понимаю.

Сон является такой ситуацией, когда мы отключены от координатной системы восприятия, но к нам вне ее поступают какието раздражения. Поскольку координатная система отключена, то эти раздражения сами по себе не имеют смысла, который давался бы этой координатной системой. Значит, мы в пустоте и в эту пустоту поступают, выливаются или переливаются комплексы, выходящие из глубин нашего сознания, но комплексы не произвольные, не совершенно хаотические, а имеющие структуру выполнения смысла. И поэтому, скажем, если можно было бы в действительности запомнить сон (психоанализ показывает, что это невозможно), а не интерпретировать его (все, что мы воспроизводим в качестве якобы сна, есть всегда вторичная интерпретация сна, и поэтому существует или должна быть разработана такая техника, которая позволяла бы нам прийти как раз непосредственно к выполняющим смысл образованиям), если можно было бы записать, зафиксировать сон или если были бы какието механизмы, которые зарисовывали бы для нас галлюцинации, то мы могли бы, анализируя такие [выполняющие смысл] образования, прийти к тому, что действительно человек думает, например, о городе Кёльне.

Следовательно, чем отличаются выполняющие, смысловыполняющие видения и образования? Они выполняют давнюю мечту философов найти то, что философы называли «мысль, совпадающая с бытием» или «бытие, совпадающее с мыслью». Когда мы видим город, который выполняет смысл города Кёльна, то смысл и существование, мысль о предмете и предмет совпадают, потому что сам предмет построен в виде понимания предмета, то есть материя, мясо, плоть выполнили понимание нами предмета. Ведь обычно в нашем восприятии предмет восприятия и мысли дается нам самостоятельным актом бытия, независимым от мысли и восприятия. Предмет вступил в наше поле восприятия, мы его восприняли, и у нас возникает проблема привести наши мысли, наши восприятия в соответствие с предметом, который дан актом, независимым от мысли и восприятия и независимым от нашей процедуры, от нашей деятельности по установлению соответствия между нашей мыслью и предметом. А в случае выполняющего восприятия то, что мы видим, и есть наше понимание того, что мы видим, или есть то, что мы понимаем в видимом, — непосредственно материально выполненный смысл, который мы в обычном восприятии придаем предметам извне. Сам предмет не организован как смысл предмета, а в случае сновидения, галлюцинаций, некоторых особых расширенных состояний сознания некоторые материально предстающие образования мира, предметы мира, есть ходячая наша мысль об этом мире.

Я отклонюсь в сторону и скажу, что подход к сознанию, который действительно содержит в себе представление, которого не было в классической философии, представление о многоуровневости сознания, об иерархии структур сознания, которые в нашем живом дневном сознании сплющены, и мы не знаем и не видим, что там много структур, оказался очень богатым для совершенно неожиданных вещей. Оказалось, например, что мифологические представления, представления, рождаемы архаическим человеческим сознанием, можно анализировать теперь иначе. Ведь раньше в рамках прогрессистскопросветительской философии мы анализировали их так: в составе нашей культуры есть наука, она дает нам рациональное представление о мире, а раз у нас есть критерий, говорящий нам, что мы о мире знаем нечто рационально, то этот критерий говорит нам, что все остальное есть заблуждение, отклонение от истины или какоето из древности начавшееся постепенное приближение к ней, но приближение к ней через туман заблуждений. А теперь, если мы знаем, например, о том, что сознание может работать по принципу выполнения, а не отражения, то мы знаем, что дело вовсе не в заблуждениях, и мы видим здесь уже содержательную, имеющую значение работу структуры сознания. И поэтому мифические существа, например, не есть просто продукт заблуждений и невежества, а есть смысловые образования; имея исторические записи об этих существах, мы можем обратным ходом прийти к пониманию того, каковы были, как работали и как складывались структуры древнего сознания, прийти, совершенно не употребляя термины «истина», «заблуждение», а употребляя термин и понятие «смысл».

Отсюда возникло очень странное и гуманитарно окрашенное настроение, установка культуры в XX веке, которая показывала себя в философии, в литературе и искусстве. Я говорю «гуманитарно окрашенное», потому что к обнаружению фактических и сложных способов работы сознания сразу присоединились ценностные оценки, а именно слова «блаженство», «первородная почва нашего восприятия», «преимущество детской яркости, полноты и свежести восприятия». Почему они присоединились? Да очень просто. Ведь когда мы имеем, с одной стороны, предмет, а с другой стороны, смысл, то, вопервых, мы можем чувствовать себя отделенными или выброшенными из мира, который перед нами разыгрывается как спектакль; вовторых, перед нами стоит еще чудовищная головоломная задача устанавливать соответствие наших мыслей предметам этих мыслей. Предмет и мысль разнородны, они не составляют некоего органического единства. А если мы докажем, что есть такие способы восприятия, такие уровни и структуры сознания, в которых мы имеем дело с неразрушенным единством субъективного и объективного, субъекта и объекта, мысли и предмета, у нас получится некоторое лоно смысла, в котором мы блаженно пребываем, материнское лоно некоего человеку необходимого первичного единства его с миром.

Если вы помните, рассказывая о классической философии, я выделял это понятие в качестве одного из основных. Я говорил, что у человека кроме того, что он стоит перед миром и пытается его постичь, построить внутри мира какуюто систему действий и так далее (то есть стоит перед миром, который, казалось бы, не есть сам человек и отличен от человека), — у человека, как особого феномена в космосе, есть предзаданная система требований к миру, знает он об этом или не знает. По меньшей мере мир должен быть таким, чтобы в этом мире мог порождаться и жить человек, постигающий и познающий этот мир, что не совсем одно и то же. Повидимому, в этом ходе рассуждения лежит двухступенчатая структура. Мы ведь не всякий мир познаем; в принципе, мы можем познавать только такой мир, который по тем законам, которые мы формулируем относительно его, таков, что он может в себе содержать существо, подобное нам, такое, которое может этот мир познавать. Вспомните «Солярис» Лема (мне потом этот пример понадобится в связи с философией культуры и герменевтикой): в мире Океана (Океан — мыслящее существо) невозможно человеческое существо, то есть невозможен человеческий облик, в котором есть голова, руки, ноги, то есть форма тела, где, скажем, последовательность впечатлений разыгрывается в поле одного сознания. В Океане одна рука в одном месте, а вторая рука в другом месте. Представьте себе, что мир по своим физическим законам не допускал бы того, чтобы в этом мире выполнялась форма человеческого тела и человеческой чувствующей структуры; так вот, этот мир человек не мог бы познавать. Люди не могут постичь Океан, потому что в мире Океана мыслящее существо — то, которое этот мир может понимать, — организовано, выполнено в совершенно другой форме.

Так вот, есть система человеческих предзаданных требований к миру. Коротко говоря, мир должен быть таков, чтобы наше знание о мире показывало, что этот мир внутри себя допускает порождение в нем человекоподобного существа, которое познавало бы этот мир, совершая определенные действия. Назовем это теперь условно другим термином, назовем это онтологическим единством человека и мира. Крайняя степень онтологического единства человека с миром была бы, как вы теперь сами понимаете, такая, в которой вообще предметы нам давались бы не актом [бытия] независимо от нашей мысли, а предметы нам давались бы нашей же мыслью о предметах.

Только что я приводил пример сновидения, где я вижу Кёльн так, как я его понимаю, и мое понимание выполнено в кирпиче, камне, фонарях, тумане и так далее. Классическая философия в ее просветительском варианте устанавливала лоно смысла, лоно блаженного слияния с миром в терминах теории прогресса и в терминах некоторого трансцендентного мира, который сам по себе содержит некоторый провиденциальный план развертывания, план, который в силу своих законов, то есть законов самого мира, выполнится во времени в благоприятном для человека смысле (то есть, с одной стороны, история была объективным движением, а с другой стороны, она была смыслово нагружена). В трансцендентном мире, высшем, скрытом мире сущностей вне нас, есть пекущееся о нас Провидение. Эти сущности организованы помимо нашей субъективной воли и наших желаний, но организованы таким образом, что целое мира разумно, осмысленно, и если существует время [истории] (то есть если это целое развертывается во времени), то в силу, как выражался Гегель, хитрости разума (который хитер в том смысле, что пользуется расами, нациями, этапами истории, отдельными людьми, чтобы осуществлять свои цели, которые отдельному человеку не видны и могут казаться ему несчастьем, жертвами) история реализует человеческие значения смысла, а не античеловеческие. И было твердое оптимистическое убеждение, что история, как массовый процесс, разыгрывающийся в трансцендентной, провиденциальной перспективе, не может в принципе при всех отдельных несчастьях, войнах и бедах в массовом виде поставить человечество или народы перед античеловеческим выбором.

Это лоно — слияние мира с человеком, человека с миром, в котором человек может твердо положиться на какойто сам по себе, независимо от него действующий механизм, или процесс, или провиденциальный план, — распалось. Я показывал с самого начала прошлого семестра и все время вел такую мысль, что лоното распалось, а предзаданное человеческое требование, выражающееся через требование и понятие этого лона (требование онтологического единства человека с миром), осталось. Только оно теперь, как видите, перенеслось. Теперь мы не на Бога полагаемся, Бог умер. Как я уже рассказывал, Бодлер описал эту ситуацию: для слепых зрачков, устремленных в небо, там ничего нет. Так почему ж голова задрана в пустой небосвод? Нет твердого неба трансцендентных сущностей.

Можно вспомнить слова Канта, а Кант — это столь редкий в истории случай глубокой человеческой гениальности и пластичности, когда без лишних слов, просто и ясно выражается суть дела. Ктото из современников Канта, разводя руками перед величественным зрелищем трех кантовских «Критик» — «Критики чистого разума», «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», сказал, что, когда строят короли, то для тачечников много работы, потому что к этому времени о Канте было написано уже около двух тысяч критических работ, то есть текстов о тексте; так вот, давайте будем тачечниками, это не зазорно, и вспомним то, как Кант выразил суть того блаженства, которого мы теперь, к сожалению, лишены. Он говорил, что есть одно зрелище, которое вызывает благоговейный восторг и удивление, — это звездное небо над нами и моральный закон в нас. Звездное небо над нами — это метафора, в которой упаковано восприятие некоторого гармонического, прекрасного целого, вне нас и помимо нас организованнго; это небо сущностей, к которым мы всегда можем обратить свой взор. Видите, какая прямая противоположность между стихотворением Бодлера и фразой Канта: звездное небо над нами, а у Бодлера идут слепые, постукивая палочкой по мостовой и устремив незрячие глазницы в пустой небосклон, — там ничего нет: твердое небо сущностей распалось.

Я говорил о выплеске других структур сознания — а это просто факты, описуемые психологическими средствами, средствами обыкновенного наблюдения, еще никак не насыщенные никакими философскими знаками, им не придана еще никакая гуманитарная, ценностная насыщенность, — и теперь мы понимаем, что все разработанные в философии требования, онтологические проблемы вполне могут переместиться на другой способ установления или восстановления онтологической связи человека с миром, идущий уже не через рациональное сознание, не через науку и теорию мира, как она понималась рационализмом и просвещением. Трансцендентное небо сущностей, на которое можно было положиться и с которым можно было слиться как с первичным лоном смысла, есть нечто, что устанавливается и что известно рациональной мысли: науке, философии. А что такое выполнение смысла? Выполнение смысла не есть результат работы, или продукт работы, рациональных структур сознания, не есть результат научного исследования, построения систем истин и связей между истинами. Это совершенно иначе работающее сознание. Следовательно, возникает идея, что, может быть, наша связь с миром, наша слитость с миром лежит совсем на других уровнях, чем предполагалось раньше?

Скажем, мы не можем больше рациональными средствами восстанавливать такой мир, в котором человек мог бы выполниться как существо, имеющее определенную историю и каждый раз стоящее перед проблемами продолжать ему быть человеком или перестать быть человеком. Рациональные средства, наука, просвещение, индустрия привели нас, например, к Первой мировой войне, которая была знаком того, что, оказывается, история может в массовом виде потребовать от человечества античеловеческого. Почему Первая мировая война была воспринята как особый символ? Ее нельзя было объяснить, пользуясь идеей, скажем, хитрости разума. Какая же это хитрость разума? Раньше можно было сказать, что он пользуется отдельными народами, чтобы проделать какойто путь развития, а здесь вообще нельзя увидеть никакого смысла, и гибнут миллионы людей. Это — мировая война. Значит, история, ее ход, то есть совокупность, сумма совершенных человеком акций в истории, может поставить самого человека перед пропастью, за которой мы уже не можем сказать, что он человек (то есть разрушился традиционный образ человека). Под образом я имею в виду не субъективную фантазию о человеке, а абрис, облик человека, ту форму, которая нас отличает, например, от лемовского Океана, и она же не дает нам возможность понимать, что происходит в голове лемовского Океана, потому что там нет головы. Мир лемовского Океана не может породить внутри себя нашу голову, и поэтому мы не можем понять этот мир.

Значит, мы твердо усвоили, вопервых, что есть проблема связки человека с миром, которую мы потом увидим на материале философии культуры, вовторых, что прежняя связка распалась, а ее не может не быть, человек не может жить без этой связки, и, следовательно, она должна устанавливаться на какомто [другом] уровне и другими средствами. Часть средств установления связки мы вдруг увидели в какихто иных по сравнению с рациональной структурой сознания способах работы. И это возникло как лесной пожар: вы можете увидеть следы привилегирования особых состояний сознания, таких, в которых есть черты выполнения смысла (не только они, конечно; я просто лишен возможности все стороны и другие состояния описывать), и в тех средствах, которыми стал пользоваться роман XX века, живопись XX века, искусство в широком смысле слова. Это те идеалы, о которых вы услышите в философской, политической эссеистике XX века, в социальных философиях. Это, скажем, возникшая в социальной философии идея органических исторических форм; она была не чем иным, как выполнением нового переживания XX века. Условно обозначим это переживание через открытие выполняющего сознания, такого, которое вдруг, оказывается, содержит некоторое искомое единство нас с миром.

С одной стороны, в социальной философии, скажем, идея исторических форм, как она была выдвинута, например, Шпенглером, была через обычные понятия историографии, истории культуры выполнением уже возникшего и разрешенного в культуре переживания того рода, которое я описывал. С другой стороны, скажем, у Фердинанда Тённиса[84], социального философа, есть представление органического общества, в отличие от общества как формализованной структуры. Он пользовался понятиями, которые, к сожалению, в русском языке труднопереводимы. Тённис различал Gesellschaft, то есть общество как организованную и формализованную структуру, и Gemeinschaft. Что такое Gemeinschaft? Gemeinschaft — это некоторая органическая связь людей, не проходящая через формализации институтов и являющаяся лоном (если обратно перевести — с языка социологии на язык той философии, на которой мы говорим), в котором, скажем, социальные связи организуются так, чтобы выполнять собою, своим телом (это тело от нас независимое) акт социальной связи, выполнять своим телом смысл. Эта связь не дается нам актом социального бытия, независимым от нас, чтобы мы потом следующей операцией и всей своей жизнью устанавливали связь соответствия нас с этой независимо данной связью; она возникает непосредственно как такая социальная общность людей, которая своим телом выполняет тот смысл, который мы вообще ожидаем от общества или от социальной связи, или тот смысл, который мы придаем социальной связи (а именно социальная связь должна выполнять человека). Отсюда поиск архаических социальных структур, примеры которых были в истории; отсюда появляется архаизирующая тенденция современной культуры, то есть ее потребность находить идеалы в далеком историческом прошлом, которое просветительство называло примитивным, а для современного сознания оно вдруг оказалось искомым потерянным раем, блаженством. Внутри этого действует не просто механизм чисто политического консерватизма, который был бы на уровне нашего рационального сознания, не механизм классово заинтересованных выдумок, а глубокий культурный механизм, который я пытался описать.

Все эти состояния, комплексы сознания, установки, смещения ценностей — все это, как лесной пожар, распространилось в XX веке по всей европейской культуре. Но экзистенциализм, идя в русле этого же пафоса, пытается выполнить это всетаки в специальных технических философских понятиях. Он не просто выплескивает через себя настроение, которое стало массовым в культуре XX века, он все это пытается профильтровать через определенного рода построенные понятия и вообще ввести сами эти понятия. Я хочу сказать, что экзистенциализм как философия не совпадает с массовым ощущением и переживанием, которое возникло вне самой профессиональной философии.

Хотя, повторяю, само это массовое ощущение является по содержанию глубоко философским в том смысле, что существует две философии (вообще, всегда), а именно есть философия и есть философия о философии. Вот то, что мы называем философией, то, что мы читаем в книгах, есть философия о философии. Я говорил, что предмет философии есть философия; это тавтология, но это единственное определение философии. Есть то, что я называл реальной философией, — это некоторые философские акции, имплицированные в самом бытии человека. Если он [— человек — ] есть, совершились некоторые акции, которые могут быть описаны только на языке философских понятий. Описание на языке философских понятий есть профессиональная философия, а то, что она описывает, есть философия (простите меня за тавтологию). В какомто смысле, скажем, то определение, которое я даю, похоже на определение науки. Науку, как известно, определить нельзя, формальное определение науки невозможно; науку самым грамотным образом определяют следующими словами: наука есть то, чем занимается ученый. Философия есь то, чем занимаются философы. Занимаются они тем, что разрабатывают понятия, на которых только и можно высказать то, что называется философией, поэтому эти понятия есть философия.

Так вот, экзистенциализм тоже философия о философии. И весь вопрос тогда в том, насколько удачно «вторая» философия, то есть профессиональная философия работающих понятий, эксплицирует реально совершившуюся философию, реально сработавшую философию, философию, которая есть в актах художественного творчества, в актах личностных поступков. Я ведь пояснял, что феномен, скажем, личности — это особый феномен, и, объясняя это, я тем самым показывал, что о личности можно говорить только в понятиях философии. Если есть личность, то есть то, что мы узнаем как личность (а это особая структура, это не просто индивид, не просто человек), то, значит, в ней имплицировано нечто такое, что может быть эксплицировано только на языке философии. И тогда этот язык мы называем философией, то есть тот язык, на котором эксплицировалось нечто заложенное в личностных структурах, мы называем философией. Значит, исторические акции, личностные поступки, искусство, мораль, наука и так далее — все это пронизано некоторыми внутренними философскими связками, но философскими в первом смысле слова, то есть не заимствованными из философии. В этом смысле философия не имеет практического применения. Что, люди читают философские трактаты и от философов чтото узнают и потом начинают применять это в личностных поступках, в художественных произведениях? Нет, совсем не так. И хотя, я повторяю, экзистенциализм есть философия, а не непосредственно та совокупность ощущений, которую я описал, тем не менее, конечно, какаято зависимость экзистенциалистской философии от этих совокупностей культурных комплексов остается, и экзистенциализму не всегда удается занять философскую позицию, независимую от непосредственно ценностно окрашенных состояний современной культуры.

Скажем, слово «аутентичный», оно не просто понятие в философии, а оно все равно несет на себе акценты спонтанного поиска некоторого воссоединения с миром, реализуемого на уровне первичных, или низших, структур сознания. Какие бы сложные понятия экзистенциализм ни развил, они все равно не слишком далеко ушли от того простого понятия, которое вы увидите в менее сложных текстах, скажем потребность восстановления детской свежести восприятия, потребность пережить мир в той полноте, в какой это переживают дети. Подставьте под слово «дети» слово «грек» (то есть Античность), подставьте под это любой выбираемый образ. Скажем, некоторые современные леваки подставляют под слово «дети» слово «негр»: есть такой особый комплекс белой неполноценности перед якобы блаженными неграми, ведь мы в действительности не знаем, как они живут, просто мы «вписали» в них наш собственный поиск разрушенного единства и произвольно в образе негра или африканца выполнили смысл. А реальные африканцы очень часто оказываются совсем другими, и европейцы иногда узнают это совсем другими, не мысленными способами (это как кирпич падает на голову). Поставьте на место детского восприятия любые другие аналогичные образы, которых полно в культуре XX века, и вы поймете, о чем я говорю.

Экзистенциализм не всегда может далеко от этого уйти и переработать это в такие философские понятия, в которых действительно выполнялась бы наша интеллектуальная ответственность перед самой мыслью, потому что у интеллектуала есть только одна ответственность (у него нет никакой ответственности перед народом, потому что он сам часть народа, и все проблемы, которые есть у народа, есть и у него): если уж ты занялся оперированием инструментами культуры или инструментами мысли, то в них заложены определенные требования, которые мы должны пройти до конца, что бы ни случилось. Фраза Блока (которую я приводил) о том, что интеллигенция может искупить свою вину перед народом только в свете тотального мифа[85], есть пример невыполнения до конца интеллектуальной ответственности и тем самым как раз вина, но не перед народом, а перед бытием. Существуют некоторые комплексы, которые останавливают мысль; есть некоторые слишком легкие фразы, подобные блоковским, которые в экзистенциализме тоже останавливают мысль. Есть один пример интеллектуальной биографии, жизненной биографии, которая просто ходячее подтверждение этого. Я имею в виду Сартра. Не только в философии, но уже в живой биографии этого человека есть некоторые комплексы, родившиеся тем стихийным путем, который я описывал; они остановили ответственность выполнения мысли до конца. Сартр становился всегда легкой жертвой любых революционарных и так далее фраз. Но не все экзистенциалисты проделывали такой биографический круг.

Одним из понятий (уже специальных), на которых экзистенциалисты пытались прояснить или перевести на язык философии то, о чем я говорил, было, как вы сами теперь понимаете, конечно, понятие сущности. Я имею в виду знаменитую проблему, которую как раз Сартр сформулировал очень четко (у него был дар чеканки таких слов и фраз, которые, очень четко и в то же время ярко запечатлеваясь навсегда, выражали какуюнибудь мысль).

В какомто смысле всю классическую философию можно условно резюмировать одним тезисом: сущность, вопервых, отлична от существования, вовторых, предшествует существованию. Все, что я называл раньше предметами, миром и так далее, которые даются актом, независимым от нашей мысли <…>, в какомто смысле можно назвать сущностью, если под предметом уже не иметь в виду то, как он представляется нам во мнении, в нашем чувственном восприятии, а иметь в виду некоторое внутреннее, скрытое строение. Тогда наша мысль или наше восприятие предмета есть существование, признаки которого отличны от сущности. Скажем, сущность обладает признаком логической необходимости, а существование обладает признаком случайности, или фактичности: оно может быть, а может не быть, — вот чем существование отличается от сущности. Следовательно, сущность есть первичное, а существование — вторичное.

И тогда что значит в этом контексте фраза Сартра: «С точки зрения экзистенциализма сущность не предшествует существованию, а существование предшествует сущности»? (Для Хайдеггера такая фраза была неприемлема: он считал, что она не выражает сути экзистенциальной философии, к тому же Хайдеггер вообще открещивался от термина и названия «экзистенциальная философия», не считая себя экзистенциалистом. Но это уже, так сказать, академические в какомто смысле детали, в которые мы просто вдаваться не можем.) Так вот, что значит «существование предшествует сущности»? Это мысль о том, что, собственно говоря, все, что называется предметом, миром, социальным, политическим институтом, юридической, моральной нормой, — все это кристаллизации человеческой субъективности или человеческой деятельности. В этом смысле, чтобы была сущность, в ней должна отлиться, откристаллизоваться некоторая плоть или кровь, если угодно, человеческой субъективности и деятельности. Когда она откристаллизовалась, перед нами юридическая, моральная норма, социальный институт, связь истин в науке и так далее — предмет. Обратите внимание на то, что в сущности всетаки кристаллизуется субъективность, то есть определенное существование (потому что несуществующей субъективности, по определению, не может быть). <…>

Экзистенциализм как раз пытался оживить своими понятиями ощущение, которое состоит в понимании того обстоятельства (а это понимание обостряется в экстремальной ситуации, то есть в пограничной ситуации или в ситуации, когда ты один на один с миром, лишенным, помимо твоей будущей деятельности, какойлибо постижимой связи), что в мире только хаос и ты — перед ним; если в нем, мире, будет порядок, то только после того, как ты возьмешь на себя какуюто ответственность. Следовательно, понятия ответственности, аутентичности суть символы, напоминающие нам о той всегдашней стороне человеческого бытия, где мы отвечаем за все, то есть нечто делается не нацией, не партией, не народом, не государством, а мной. И даже в ситуации обычного упорядоченного мира всегда есть эта сторона, но мы ее не видим В экстремальной ситуации мы видим, если за нас постаралась история: вдруг она срезала всю идеологию, как она срезала ее французам в 1940 году. Молчание и пустой мир — бери на себя ответственность! Отсюда экзистенциализм есть философия действия без надежды на успех. Ведь в классическом мире возможно действие, потому что оно всегда содержит в себе надежду на успех в силу того, что мир устроен гармонично и провиденциально направленно, в нем есть объективные массовые силы, которые действуют в мою пользу. А в 1940 году (я просто беру эмпирический пример для объяснения общих философских понятий) никто никаких массовых, объективных сил, самодействующих в сторону, благоприятную для Франции и для антинацистских настроений, не видел.

Следовательно, если действовать, то можно действовать во имя чегото, что даже словом назвать нельзя, и действовать без надежды на успех. Я сказал: «словом назвать нельзя», но слово есть, это слово — «честь». Но слово «честь» не есть слово (оно говорит о чемто, для чего нет слова), потому что, если вас спросят, что такое честь, или меня спросят, что такое честь, я скажу «не знаю», то есть честь — это то, что мы все знаем, но не знаем. Слово «честь» (или «совесть») в какомто смысле не есть слово. Слова обычно обозначают предметы, а когда нам нечего сказать, мы говорим «честь»; когда нам нечего сказать, мы говорим «совесть». Но оказывается, что ситуация «нечего сказать» весьма значительна, она значительнее других слов, она есть их внутренняя жизнь и внутренняя жизнь всего остального, что можно выразить словами. Следовательно, я сейчас мимоходом ввел (потом мне придется к этому вернуться) знаменитую проблему тайны в экзистенциализме. Тайна — это одно из основных понятий философии Габриэля Марселя. Это понятие подспудно есть и у Хайдеггера, но он его не акцентирует, а специально и с акцентом это понятие выделяет и на нем строит всю философию Габриэль Марсель.

Тайна… Всякая проблема разрешима в конечном числе слов; решение проблемы как раз есть конечное число слов, которое мы ставим на место того, что было проблемой, а тайна — это «мы знаем, но не знаем»[86]. Я к этому вернусь в другой связи, потому что мне нужно будет ввести проблему понимания, а сейчас я просто помечаю этот ход, но помечаю его с той оговоркой, что воспринимать современную философию очень сложно не потому, что она сложная, она как раз очень часто простая, а сложно потому, что современная философия, в отличие от академической, традиционной философии, максимально перенасыщена словами, которые совпадают с психологически и обыденно известными нам терминами. Скажем, когда Марсель пытается изложить <…> и называет это тайной, в нашем сознании сразу же появляется идея таинственного мира, идея тех религиозных состояний, которые возникают в связи с таинственностью священного, в связи с таинственностью знака, в связи с таинственностью символа, и — весь привычный наворот, который есть в нашей психологии. Но каждый раз в философии, в данном случае в экзистенциалистской, имеется в виду нечто другое, совершенно четкое и определенное. Недобросовестному критику очень легко обвинить тогда экзистенциальную философию, например, в мистицизме, в культивировании иррациональных состояний и прочем. Поэтому нужно соблюдать какуюто осторожность.

Вернемся к существованию и сущности. Перед пустым миром я беру на себя бремя ответственности, я подчеркиваю, ответственности, не имеющей основания, потому что если бы было основание в мире, то мир не был бы пустым, а мы договорились, что мир экстремальный, в пограничной ситуации. Это очень странная ответственность: она основана на существовании того человека, который взял на себя ответственность. После акта ответственности в мире могут быть предметы, например моральные или юридические нормы. Так что же получается? Получается, что, если будет моральная норма, она ведь будет сущностью, она кристаллизуется, превратится в какойто культурный формализм, или будет социальным институтом, или будет правовым установлением. Следовательно, мы видим, что существование предшествует сущности, или экзистенция первична, а сущность вторична. Более того, есть и второе основание, почему экзистенциалистам приходится так считать: поскольку они движутся в рамках этой проблемы, у них есть проблемная логика самого движения мысли, которая пытается осмыслить те вещи, о которых я рассказывал и которые лежат вне самой философии; ты начинаешь их осмысливать, и у тебя возникает логика самого осмысления, по линиям и связкам которого ты движешься, имея какойто традиционный набор философских понятий и умение ими оперировать.

Так вот, значит, мы двинулись и уже понимаем, что раз мы этими понятиями пользуемся — «сущность» и «существование» (а это профессиональные понятия), — то мы теперь, в отличие от классических философов, должны первичным считать существование, то есть ставить сущность в зависимость от экзистенции. Я сказал, что ответственное существование предшествует, а ответственность пустая, то есть это ответственность не перед чемто; чтото возникнет после ответственности («странной» ответственности, похожей на честь; слово «честь» заменяет нам незнание того, о чем мы говорим: мы говорим «честь» именно потому, что не знаем, о чем говорим, и в то же время знаем). То, что возникает после, назовем сущностью. Более того, здесь есть, как я сказал, второе обстоятельство, состоящее в том, что экзистенциализм пытается иначе понять, в чем вообще суть человека: можно ли определить человека? Ведь я только что перед этим говорил, что я не могу определить ответственность, я не могу определить честь, я не могу определить совесть. Это то же самое, что не мочь определить, что такое человек. А почему мы не можем определить? И тогда Сартр скажет: человек никогда не есть то, что он есть (еще и в этом смысле существование предшествует сущности, — сущность всегда связана с определением: определить — это почти что всегда означает указать на сущность). Он всегда или позади, или впереди самого себя, но никогда не есть то, что он есть.

Ну а что такое, скажем, какойто поступок, или деяние, которое совершается под знаком совести? Это подвешенность: я не есть то, что я есть. Я, как скажет Сартр, проецирован в будущее. Но если я вместе с потоком времени приду в это будущее, все равно я там буду тем нечто, что не совпадает со мной же в этой точке будущего. Поэтому Сартр скажет: человек есть проект, а не существо, не предмет; он проецирован все время вперед самого себя, ни в один момент он не является тем, что он есть в этот момент. Но таковы, например, все акты, подвешенные на крюк ответственности, потому что все это предполагает, что ты есть то напряжение, к которому применимы только термины «завтра», «послезавтра» и так далее. Ты проецирован вперед, ты никогда не здесь, ты всегда под знаком [будущего], на крючке ответственности. Вся твоя мускульная (скажем так метафорически) сила висит на крючке ответственности, ты спроецирован вперед, ты живешь под знаком будущего, но в будущем тебя тоже нельзя поймать, потому что там снова ведь эта проекция. Следовательно, человек есть не предмет, а состояние определенного усилия быть человеком. И следовательно, это не определение ведь, если я говорю, что человек есть попытка или усилие быть человеком в каждый момент, то есть его никогда нет и он всегда есть. Вот это и есть внутреннее, эмоциональное [наполнение] (если философию в данном случае называть эмоцией), внутренний пафос (скорее пафос, не эмоция) понятия «существование предшествует сущности».

Хайдеггер выражает это иначе: он говорит, что в случае человеческого бытия существование и есть сущность. Но в данном случае под существованием имеется в виду экзистенция, а она и есть сущность. Что этим сказано? То же самое, что я сказал: человек есть усилие быть человеком. Я определил человека, то есть указал на сущность, а она — не предмет. Нет такого предмета в мире — человек; есть какоето состояние, которое всегда вбок, назад, вперед самого себя и никогда не есть оно само. Это и есть сущность человека.

Тем самым мы понимаем, что экзистенция не есть наше индивдуальное существование, не есть какоето свойство, которое принадлежало бы индивиду. Очень часто критики описывали экзистенциализм таким образом, что экзистенциализм — это философия индивидуалиста, одиночки, атомарного человека, вырванного из общественных связей и копающегося в своих собственных уникальных индивидуальных состояниях, уходящего внутрь самого себя от мира. Дело в том, что все в действительности наоборот: экзистенция есть тот вид существования, в котором человек выскакивает из своей индивидуальной скорлупы, из темницы своей индивидуальности. Выполняя старые философские смыслы, экзистенциализм, как и Платон, внутренне продолжает пользоваться метафорой темницы (хотя он, может быть, этого вслух и не говорит), но только в данном случае темница не наше физическое тело (для Античности наше физическое тело было темницей души), а темницей является наша культура, общество, эмпирическая биография, — всем этим очерчиваемая индивидуальность «я». Следовательно, экзистенциализм вовсе не говорит о какомнибудь эгоистическом «я», и экзистенциальная философия не есть философия эгоистического, обезумевшего, как говорят, взбесившегося «я», а есть философия экзистенции. Я уже говорил о том, что значит этот термин (и поэтому, собственно, Хайдеггер, который не считает себя экзистенциалистом, употребляет этот термин как в своей словесной форме содержащий суть дела).

Есть еще пример поиска выполняющих смысловых единств. Только я попрошу минутку терпения, потому что это немножко, может быть, сложный ход. Я говорил о выполнении в связи с гносеологическими, онтологическими проблемами и так далее, а сейчас просто хочу показать эту же идею выполняющего смысла или предмета, выполняющего смысл, на уровне языка философии и тем самым, может быть, облегчить вам чтение хайдеггеровских текстов (если вы когданибудь сами приступите к их чтению), потому что сами тексты очень сложные, там совершенно особый язык. Язык Хайдеггера образовался как некий философский языковой эксперимент в создании такого языка, слова которого не обозначали, а выполняли бы смыслы.

Обычно смысл слова лежит вне самого слова, и мы этот смысл понимаем посредством дополнительной операции, лежащей вне самого слова, так называемой операции реферирования, то есть отнесения слова к предмету. Отношение слова к предмету не содержится в форме самого слова, а есть дополнительный акт. Слово «стол» не содержит ничего от стола, так ведь? А вот слово «экзистенция», если я разложу его форму и буду ее придерживаться в разложенном виде, то оно не термин, а словосмысл. Я уже говорил про слова «экзистенция» и «экстаз». Экстаз — это когда мы сами собой не владеем, мы во власти того, что мы называем экстатическим состоянием. Это нечто, которое <…> нас вне нас самих. Следовательно, экзистенция — это бытие вне самого себя. И можно весь философский язык — а у Хайдеггера почти что так и сделано — построить из такого рода слов, выявляя в них внутреннюю, самоговорящую <форму>: говорит слово, не значение. Следовательно, тело слова обладает тем смыслом, который я хочу выразить (как город Кёльн, такой, каким я его понимаю; я вижу его во сне, материально вижу, а он не есть реальный город, отдельный от моего восприятия, а есть то, как я его понимаю). Так вот, слово — такое, какой я понимаю суть дела. Так и со словом «экзистенция». Можно спорить об удачности или неудачности таких попыток, но сам этот язык лежит на уровне попытки, поэтому чтение Хайдеггера должно осуществляться человеком, который понимает, что автор поставил своей жизненной задачей не употреблять терминов, потому что термины неконтролируемы, существуют вне текста и неизвестно, кто и как их прочитает, а автору важно, чтобы смысл того, что он хочет высказать, рождался непосредственно в ткани самих слов, которые изложены на бумаге.

Лекция 14

Я продолжаю экзистенциализм на том, на чем мы прервались в прошлый раз: я пытался пояснить основные, внешне очень драматические определения, афоризмы, которые мы встречаем у таких философов, как Сартр, Хайдеггер и так далее.

Повторю, что основная идея, которая проступила через экзистенциальную философию, — это понимание, что человек есть некоторое состояние, усилие, а не какойнибудь предмет, понимание, что сам по себе, с натуральной гарантией, человек не существует (понимание, которое, в общемто, всегда было в философии). И эта очень простая мысль одновременно поясняет и те определения, которые даются в экзистенциализме: что такое бытие, что такое понимание, что такое культура. Простую фразу Сартра о том, что человек не есть то, что он есть, а всегда или впереди, или позади, или вбок от самого себя, можно понять, если просто вдуматься в то, как мы живем, что мы говорим, и что мы делаем, и каковы основания того, что мы делаем. А философия, скажем так, всегда имеет дело с основаниями оснований. Например, в науке есть так называемое основание знания, есть первичные аксиомы, в этике есть нормы, формулы, правила, в юриспруденции есть законы, правила, а философия спрашивает о законах законов, об основаниях оснований, о правилах правил, то есть о том, на каком основании вообще вводятся какиелибо основания, по какому правилу вообще вводятся какиелибо правила и по какому закону вводятся законы. Тем самым философия всегда задает вопрос о том, чем живут законы, что их наполняет кровью, жизнью, пульсацией?

И вот оказывается, что человеческие законы, правила заполняются только однойединственной кровью, кровью человеческого усилия, или способности человека подвесить себя в чемто, чего еще нет и чего, в общемто, никогда и не будет в виде самой человеческой жизни, а будет всегда в виде правила или закона. Но человек всегда другое, чем это правило или закон; чтобы было правило или закон, человек не должен быть законом и правилом; он должен быть впереди самого себя, вбок или назад, но никогда самим собой. И тогда будет чтото. Это чтото никогда не будет человеком, но, чтобы было это чтото, человек должен быть ничем. Отсюда в философии есть символ «ничто», который всегда совмещен с символом, или понятием, «бытие», очень странным для философски еще не разработанного слуха и понимания. Но в то же время ничего таинственного нет; таинственность появляется тогда, когда философ считает, что все остальные уже понимают, о чем идет речь, и поэтому он идет по законам и по логике теоретического языка, повинуясь логике теоретического сочетания слов, не заботясь каждый раз о том, понимают ли читающие или слушающие, о чем идет речь. Но я неоднократно пытался пояснить, что, когда мы начинаем рассуждать, появляется логика самого рассуждения, понятия и слова, которые обслуживают не предмет рассуждения, а само рассуждение. И вот мы вынуждены ими (понятиями и этими словами) говорить, вынуждены говорить в их логике, потому что это экономный язык, ведь нельзя же каждый раз заново восстанавливать то, к чему слова относятся.

Слово «ничто» вы встретите как у Хайдеггера, так и у Сартра (если вы помните, основная философская работа Сартра называется «Бытие и ничто»). «Ничто» — это слово, чтобы говорить о такой странной вещи: для того, чтобы было чтото, нужно, чтобы было ничто, которое никогда не есть это чтото, а есть его условие. Пульсация, усилие, которое изнутри наполняет реально видимые нами живущие вещи, само никогда не совпадает ни с одной из них. Если я как человек, каждый раз устремленный кудато вперед, в каждый данный момент тем не менее чтото делаю и являюсь условием чегото, то нечто делаемое мной не есть я, ведь я впереди того, что делаю. Эти простые вещи очень часто выражены странным и непонятным языком, и тем более языком поиска, потому что те философии, о которых я рассказываю, — это философии XX века. А это совершенно кретинское время: я имею в виду идиотизм всего того, что мы слышали в течение десятилетий или нам казалось, что мы знали в течение десятилетий; это очень странное время, этот XX век: трудно даже выдумать искусственно какуюнибудь глупость, чушь, миф, которые с самым серьезным видом не проповедовались бы интеллектуалами XX века и в которые они не верилибы, то есть это процессия чудовищ, фантазий, идиотизма, которые, меняясь каждый год, пленяли умы и воображение интеллектуалов. Это чтото невообразимое: если сейчас все это собрать вместе и показать, невольно пожмешь плечами и удивишься способности человека отказываться от того, что ему дано Богом, а именно от достоинства или чести, что то же самое, что ум. Глупость, если не говорить о психологии, — это просто отсутствие достоинства.

А с другой стороны, этот же век полон образцов этого же самого достоинства, мужества, в том числе мужества мысли. И вот все это перемешано, нет света без тьмы и тьмы без света. Это какоето серое марево, в котором свет перемешан с тенью. И поэтому, когда я рассказываю об экзистенциализме, вы должны правильно понимать то, что я говорю. Я фактически (наверное, в силу того, что вообще не умею зло говорить о комто) выбираю из текстов мысли и их рассказываю, а в текстах содержатся не только мысли, но и еще вторая часть марева, а именно тьма, глупость и недостойные вещи. Скажем, мне даже стыдно ссылаться на такой эпизод в биографии Хайдеггера, как его короткий роман с нацизмом, когда он был ректором университета. Роман не был совершенно случайным, он вытекал из какихто внутренних идейных оснований самой хайдеггеровской философии, но тем не менее мне не хочется об этом говорить, потому что трудно, наверное, назвать в XX веке хоть скольконибудь крупного философа, у которого не было бы аналогичных, постфактум постыдных эпизодов в биографии. Повторяю, то, что я говорю, не есть просто сама философия, как она реально излагалась и думалась людьми, а есть то, что можно из нее извлечь. Как говорили древние, я мое добро беру там, где его нахожу. И не надо придираться к месту, куда оно было положено. (Я отвлекся, поэтому возвращаюсь к тому, о чем говорил.)

Есть ничто, а есть бытие. Что же такое бытие? В своем понимании бытия философы XX века просто восстанавливали старое философское понимание. Я все время говорю, что в какомто смысле в философии нет ничего нового, все это об одном и том же, так же как я сказал бы, что люди любили миллиарды лет, наверное; и каждый раз это миллиардно, тысячекратно пережитое состояние переживается нами как нечто новое и интересное по одной простой причине: оно воспроизводит в нас нас самих. Философия тоже воспроизводит в людях людей и говорит об одном и том же, но называя это поразному, потому что философу, чтобы объясняться, нужно каждый раз иметь дело с разными (как сказать?) стенками непонимания. Они в каждый момент разные. И философия не меняется, а антифилософия, она все время разная, то есть в XX веке, скажем, люди другим образом не понимают бытие, чем не понимали в XIX веке, а в XIX веке иным образом не понимали, чем в XVIII веке. А понимание всегда одинаково, но, поскольку понимание существует на фоне непонимания и объясняется с ним, оно кажется разным в каждый момент. В XX веке понимание излагается иначе, чем в XIX, не потому, что изменилось понимание, а потому, что кретины, с которыми беседуешь, — они сменились. С ними нужно находить другой, соразмерный им язык.

В XX веке в этом смысле слова совершенно особый язык — язык, который организуется вокруг тех трех вещей, о которых я говорил во введении к нашим беседам[, — конкретности, синкретизма и индивидуации]. А почему о конкретности приходится говорить? Потому, что в XX веке появляется феномен, в своей развитости не похожий ни на что предшествующее, а именно феномен абстрактной науки и абстрактных идеологических построений. Когда мы — перед ними, мы начинаем вспоминать о том, что всегда было, но называем это конкретностью.

Давайте мыслить конкретно. В каком смысле конкретно? Вспомним, что мое, например, нравственное чутье, или эстетический вкус, или понимание, в каждый данный момент могут мною рождаться, а не быть выведенными из правил. Вспомним простую вещь: когда мы выходим из кино — правда, мы не часто туда ходим, но если случается, — то, видимо, четко знаем, что о какихто вещах бессмысленно говорить, спорить, обсуждать их. Ктото не понял — значит, не понял, и всё. Мы ведь знаем, хотя бы в гении нашего языка, что акт понимания есть абсолютно конкретный и в то же время несомненный акт, то есть мы как люди имеем дело с вещами, которые несомненно имеют место и в то же время их как бы нет (поэтому мы пытаемся о них говорить). Они исчезают, и мы не можем на них даже показать пальцем. А они есть, так же как есть совесть. Так вот, то, что мы сказать не можем, и называется бытием. Почему вдруг в философии экзистенциализма это стало называться экзистенцией? Я просто переворачиваю определения, которые вы встретите в текстах или, скорее всего, не встретите, потому что вы их читать не будете.

В экзистенциализме основное понятие — это понятие «экзистенция» — не определяется. О нем говорится следующим образом: экзистенция — это то, что никогда не может быть объектом, то есть это нечто такое, что я никогда не могу ухватить в виде предмета. Когда мы говорим о человеке так, что мы пытаемся в нем пояснить ту его сторону, в которой он никогда не есть то, что он есть, — значит, мы говорим об экзистенции. Есть вещи, которым дается только отрицательное определение; экзистенция есть одна из этих вещей. То в нас, что мы никогда не можем сделать объектом, то в нас, что скорее не является объектом (который мы перед собой поставили бы и называли бы его словами), а скорее является выражением нас самих в нашем существовании, — это нечто и есть экзистенция.

Одновременно для определения этого задается и другой символ — символ понимания. Мы привыкли слово «понимание» употреблять в чисто рассудочном смысле, или в логическом смысле, когда понимание есть понимание чегото, какогото предмета. Я понимаю теорему, или я понимаю человека, или я понимаю аргументы, я понимаю рассуждение. А когда мы в философии говорим о понимании, то имеем в виду немножко другое. Что мы имеем в виду? Очень простую, в общемто, вещь. Я сказал, что экзистенция есть нечто, что существует, но нечто такое, что в то же время не есть предмет, что нельзя сделать объектом, или, иными словами, это нечто такое, что не существует само по себе, без проявления человеческой направленности на это нечто. Приведу простой пример, который неоднократно приводил. Например, существуют законы (я имею в виду юридические законы); помимо всего прочего, что в них содержится, в них есть еще одна сторона: законы эти существуют, воспроизводятся в пространстве и времени в зависимости от того, что в каждый данный момент находится энное число людей, которые эти законы понимают, то есть для которых закон вырастает из невозможности жить иначе, из совершенно неизбывной потребности в этих законах. Вот лиши их этих законов, и жизнь не имеет смысла. Когда это есть, есть и эти законы. Сами по себе законы не длятся, не существуют во времени, а каждый раз как бы заново рождаются в зависимости от понимания — не рассудочного понимания чегото, а понимания как условия бытия. Ведь когда закон есть, какой термин мы к нему применяем? Закон есть. Что такое «есть»? Есть — это бытие. Так вот, оказывается, что естьто он есть, но есть при условии, что он непрерывно заново рождается через связку бытия, или существования, закона с наполнением его живым в каждый данный момент возрождающимся пониманием.

Жизнь и смерть социальных вещей, социальнокультурных вещей есть жизнь и смерть внутри этой связки. Ведь, скажем, греки, я имею в виду античных греков, умерли тогда, когда исчез пафос, то есть наполнение смыслами греческого полиса, греческих законов, греческой цивилизации изнутри. То, что пришли варвары, — это чисто внешний признак внутренней смерти: сначала греки внутри умерли, а потом пришли варвары. В истории записан их приход, но в истории, в объективной истории, не записано, как умирали греки без варваров. Такие записи восстанавливаются не объективной исторической наукой, а философским рассуждением, которое нам напоминает о том, от чего мы зависим в нашей жизни.

Я уже неоднократно говорил, что, например, такое политическое явление, как свобода, есть нечто, что вырастает из нас самих и не может быть дадено нам извне. История таких внутренних условий или исория вызревания таких внутренних условий существования внешних предметов и есть действительная скрытая человеческая история. И в XX веке мы все больше и больше обращаемся к этим старым (правда, не всегда тоже постарому) и систематически забываемым вещам. Эти забытые вещи вдруг стали называться пониманием, например. Вот есть экзистенциальный символ, он напоминает, что бытие есть такая вещь, которая сопряжена с пониманием, отсюда и дополнительное определение экзистенции. Я сказал, что экзистенция — это то, что не может быть объектом; следовательно, приходится применять понятие «ничто» для объяснения бытия. Значит, для объяснения бытия мы применяем термин «небытие». Повторяю, это не обыденные термины, это не просто «есть трубка» и «нет трубки». Термины как «бытие», так и «небытие» есть термины, относящиеся к тому, что мы вообще можем говорить, к тому, какие мы можем создавать состояния и явления в человеческой жизни (говоря чтото). Когда я говорю «ничто» (я снова повторяю, простите меня за эти назойливые повторения), имеется в виду, что я должен говорить о человеческой стороне, но сказать о ней на предметном языке нельзя. Человек не есть то, что он есть; термин «ничто» появляется, чтобы сказать о бытии чтото, что не есть предметное бытие. Это бытие предметов, но само бытие не есть предмет, поэтому в философии есть различение (особенно этим различением занимается Хайдеггер) между бытием и существующим.

Бытие предмета не есть существующие предметы этого бытия. Поэтому когда я говорю о том, что человек не есть то, что он есть, то я различаю тем самым человека в том смысле, в каком он не есть то, что он есть, и человека, мной видимого. Их, человеков, много, они конечны, они умирают, а бытие — оно одно, оно не умирает, оно бесконечно. А существование человеков — оно описывается иначе; когда я применяю термин «бытие» к существующим людям, я в этих существующих людях пытаюсь описать чтото такое, что не поддается предметному языку, и поэтому философии приходится изобретать искусственную терминологию, такие слова, как «бытие», «ничто», «понимание». Но если настроить свой слух, ничего сложного и необычного в этом языке нет, и не только необычного нет, но и потом вдруг оказывается, что это единственно возможный язык в смысле своей простоты, экономии и так далее. Только нужно освоить его грамматику.

Значит, экзистенция не есть чтото такое, о чем можно говорить в терминах объекта, она не объект. Вовторых, экзистенция — это нечто, что в мире, а не во мне. «Экзистенция» означает существование вовне, существование не внутри своей индивидуальной формы, а экстатическое существование, то есть это те состояния, в которых мы существуем вне себя. Для понимания такого рода состояний аналогия или метафора экстаза очень подходит. Что такое экстаз? Когда мы собой не владеем, мы вне себя, мы, скажет философ, в бытии, а не в существовании. Так что, контролируйте двусмысленность, которая есть в переводе с языка на язык: скажем, экзистенция должна переводиться как существование, но это не существование, а как раз нечто, что вне существования, в бытии, то есть в условиях существования (а вы понимаете, что условия чегото не есть само это чтото).

Все эти рассуждения появились или обострились на фоне того, что потом стало называться отчуждением. Это слово вы прежде всего и встречаете в расхожих текстах и в расхожих разговорах: известные или неизвестные вам литературные критики, критикифилософы и так далее будут вам рассказывать о Кафке, о мире отчуждения и прочее, но это та популярная терминология, через которую экзистенциальные темы, темы философии культуры входили в обиход. Все эти торжественные и мрачные рассуждения в действительности сводятся к очень простой мысли. Имеется в виду, что все, что создал человек: знания, учреждения, нравы, законы, социальный строй, — все это есть силы самого же человека, но принявшие какуюто объективную, вещественную форму, и в этой объективной, вещественной форме продукты самого же человека могут господствовать над человеком. Так же, как Бог может быть Богом и он же может быть идолом, и пойди разбивай лоб в поклонах. А в действительности он не есть предмет, который имеет собственную силу и которому можно поклоняться, а есть условие воспроизводства человеческой жизни, которое не есть ни сама жизнь, ни какойнибудь предмет. Он не есть какаято внешняя сила. Вынесение чегото, что есть условие человеческой жизни, вовне и превращение этого в какуюто господствующую над человеком силу и называется отчуждением человека. Я применил новое слово — «отчуждение», которое я раньше не употреблял, но оно просто есть все то, что говорилось перед этим, и, в общемто, в нем особой необходимости нет. Можно в изложении обходиться и без него, но поскольку в литературе встречается именно оно и вы на него будете наталкиваться, то мне нужно было его както разъяснить.

Самое сложное, конечно, понять, что такое понимание в смысле элемента самого бытия, потому что здесь есть два связанных термина, которые мне совершенно не хочется объяснять, так как это сугубо технические термины философии, а именно «онтологическое», или «онтология», и «онтическое». «Онтическое» — это искусственный философский термин, которым философ пытается обозначить то, что существует эмпирически или фактически, но в своем эмпирическом существовании (скажем, какойто конкретный человек) связано с чемто другим, что эмпирически не существует; не существующее эмпирически обозначается термином «онтология», «онтос». Как таковые, эти термины не имеют никакого значения. Но здесь есть проблема, состоящая в том, что то нечто, к которому мы применяем слова «онтос», или «бытие», «онтология», или «бытие» (в данном контексте я могу их отождествить, хотя это не совсем одни и те же вещи), имеет некоторое предусловие, само не являющееся бытием: а именно этим предусловием является случай, что есть хоть одно какоето эмпирическое, человеческое существо. Оното онтично, то есть эмпирично, но если есть понимание, предшествующее бытию, то есть и бытие, которое каждый раз заново возрождается своей смычкой с пониманием.

Повторяю снова: какието вещи в мире в своем существовании, или бытии, зависят от того, найдется ли в каждый данный момент хоть одно человеческое живое существо, которое наполнило бы эти вещи своей потребностью в их существовании. Свободу нельзя дать, нужно, как минимум, чтобы хоть одному человеку она была так нужна, так понятна и он так умел бы ее практиковать, что без этого он вообще и житьто не мог. Я пытаюсь под черкнуть простую мысль, что мораль, этика, философия, культура есть физика, мускулы, умение. Чтото мы умеем или не умеем, и если не умеем, то, хоть сегодня введи парламентскую систему на Руси, ничего не получится. Мы живем, казалось бы, нашими духовными или мысленными состояниями, а в действительности мы есть тело, удачное или неудачное; я боюсь, что, скорее, имеет место последнее, которое, например, такое большое, что может быть раздавлено собственной тяжестью. Бывают такие <…>, у которых вся живая энергия уходит на то, чтобы держаться в теле, и ее не хватает ни на что другое.

На уровне понятия или символа «понимание» в той философии, о которой мы говорим, стоит еще ряд вещей, в том числе и те, о которых я уже рассказывал, — скажем, понятие смерти, тоски или страха. Если в бытии чтото зависит от такой сопряженности человека с бытием, когда приходится каждый раз заново делать то, что, казалось бы, уже сделано, в понимании, и если то, что есть в истории, может быть, только если каждый раз заново рождается, а иначе умрет, — то это есть то же самое, что думать о смерти, потому что смерть есть знак того, что есть вещи, которые можешь только ты и которые тебе не на кого переложить. Слово «смерть» есть поэтому лишь символ, а не слово, нечто обозначающее. Я все время пытаюсь пояснить символическую сторону философского языка. Обычно слова в языке обозначают вещи, в том числе и слово «смерть» обозначает физиологическое событие, которое случается с каждым. Но когда мы говорим о вещах, мы не обращаем внимания на символическую сторону языка, а в философии приходится максимально использовать символическую сторон языка.

Философия говорит о смерти как слове, обозначающем не фактическую смерть, а обозначающем характер жизни как чтото такое, что уникально и незаместимо и не может быть анонимно, не может быть переложено на чтонибудь другое. Люди как факты, или фактические существа, умирают, или man (это немецкое неопределенноличное местоимение) умирает, как я говорил уже однажды. А умирать в смысле той проблемы, о которой я говорю в терминах понимания бытия, можно только «яйно», то есть умираю я. Раз есть Man, то это уже само означает, что можно забыть, что есть «я», и жить в терминах man. Умирается. Да нет, ни черта не «умирается». Ты умрешь, и я умру, и в этом все дело. Это не философия страха перед смертью, и копание в себе, и дрожание за свое физическое существование, а, наоборот, это символ экстаза, или экзистенции, существования вне себя. Чтобы существовать вне себя, ты должен помнить, что ты умрешь, что ты конечен, то есть нельзя откладывать и нельзя перекладывать на других.

Это то, что касается символа смерти. Есть еще один символ, то есть элемент философского, а не фактического обыденного языка, а именно символ тоски или страха, Angst или angoisse. Я уже говорил, что мы имеем те слова, которые имеем, других у нас нет. Как говорил Франсуа Вийон, у нас есть те любови, которые у нас есть, извините меня за немногое. В языке нет слов, кроме тех слов, которые в нем есть; есть слово «страх», я его применяю, но применяю его в философском смысле слова. Для философского смысла я не могу выдумать слово, которого бы не было в языке, — беру то, которое есть. В экзистенциалистской литературе (начиная с Кьеркегора и кончая Хайдеггером) тексты напичканы словом «страх». Что это — упадок, декаданс? Раньше были оптимисты, теперь стали пессимисты? Да нет. Этот страх, эта знаменитая экзистенциалистская тоска означает очень простую вещь. Есть пустота, и если в ней чтото есть, так вот только если я напрягусь, если я вспомню, что умру. [Необходимо] какоето усилие: вещи держатся в зависимости от моего усилия, в том числе свобода например. А вдруг не смогу? Страшно. Angoisse или Angst, тоска или страх: слишком уж чтото зависит от меня, несчастного, бренного и конечного существа, и вдруг — не смогу. Эта тоска пустоты, которая должна быть заполнена мной, и есть экзистенциальный ужас, тоска, страх, или, если угодно, переведите на язык ответственности, но бытийной ответственности, а не конкретной ответственности перед чемнибудь. Страшно ведь знать, что такие, казалось бы, солидные вещи в бытии зависят в действительности от тебя; человек действительно подвешен в этом страхе над пустотой. А с другой стороны, дай бог так испугаться, — это если очень повезет.

Значит, вот еще одно понятие, являющееся в действительности не понятием, то есть не описанием, а напоминанием. Но в философии напоминание приходится развивать в теле философских трактатов, писать десятки и сотни страниц. Я пояснил, что такое страх, тоска, ужас, и тем самым вы понимаете, что, скажем, такие высказывания, которые иногда встречаются в литературе, например о том, что в экзистенциализме выражение ужаса одиночки перед буржуазным миром, потеря исторического оптимизма и прочее, — это культурная ассимиляция, которая, кстати, свойственна не только нашей русскоязычной литературе, то же самое есть и во Франции, и в Германии. Я имею в виду, что всегда есть две вещи: есть мысль и есть околомыслие, или культура. Культура — это то, как мы можем усваивать по мерке наших способностей те мысли, какие есть; поэтому всегда есть Платон и есть платонизм, есть Гегель и есть гегельянцы, есть Кант и есть кантианцы, есть экзистенциальные философы, и есть то, как любая данная культура осваивает и понимает то, о чем говорят люди, которые думают о чемто. Есть мысль, и всегда есть околомыслие.

Не надо думать, что околомыслие выдумано нами в России. Оно само думается и придумано не нами. Слова о том, что экзистенциалисты выражают ужас индивидуалиста, одиночки перед миром войн, капиталистической эксплуатации, корысти и прочее, — эти слова есть околомыслие. А мысль — другая, мысль — очень простая и древняя. В философии говорится, что нечто, что имеет отношение к человеку, существует лишь в той мере, в какой он заново, на свой страх и риск и ответственность, это порождает, порождает то, что есть, то, что было. Это относится и к философским мыслям; философия есть подтверждение того, о чем она говорит. То, о чем я говорил, рассказывая о Хайдеггере, в действительности было известно Сократу, известно Платону. И каждый раз все делается заново, потому что само по себе не существует: мысль тоже нуждается в том, кто, в свою очередь, в ней нуждался бы и кто ее понимал бы, и тогда она (мысль Сократа, Платона) жива. Вот в этом смысле я сказал, что само существование философии есть подтверждение того, о чем она говорит.

А что есть околомыслие? [Оно] есть существование людей, а не их бытие. Люди существуют, а их нет. Почему? Потому, что они не понимают, следовательно, они не существуют в качестве людей, то есть мыслящих существ; они существуют как предметы, как вещи. Чтобы им бытийствовать, им нужно заново родить то, что в бытии или в понимании. Не родил — значит, тебя как бы и нет. А небытие, или «как бы и нет», очевидно, необходимый признак культуры, массового отчужденного существования человеческих сил, способностей и возможностей. Следовательно, термин «отчуждение», который я применял, есть термин, служащий для описания взаимоотношений культуры и личности, культуры и бытия, и поэтому, скажем, Бердяев в свое время считал вправе сказать, что культура не имеет онтологического основания, что культура не есть онтологическое явление. Что он имел в виду? То, что нечто может существовать и не быть онтологическим. Например, околомыслие, или культурная ассимиляция мыслей, — это не имеет онтологического существования. Это есть, а в онтологическом смысле этого нет.

Культура есть существование массовых институтов, норм, законов, которые формальны и максимально механизированы, и какаято возможность людей жить вместе воспроизводится, иначе они пожрали бы друг друга. Я напомню блестящую мысль Владимира Соловьева, который высказал действительно странную для русской культуры мысль — я имею в виду странную для демократической, разночинной культуры (в русской философии, вернее, в русской культуре, к сожалению, философских мыслей было не так много, но были, и одна из них — Соловьева — даже в конце XIX века, что вообще невероятно, потому что — господи, меня все время в сторону заносит — русская философия есть явление начала XX века): государство существует не для того, чтобы на земле был рай (он имел в виду, что не надо стремиться к какомуто идеальному государству, которое установило бы на земле рай), а государство нужно для того, чтобы на земле не было ада[87]. Культура тоже для этого нужна; государство, культура — не для того, чтобы был рай, мысленный или реальный, рай прекрасных мыслей; от культуры не надо этого ждать, культура — для того, чтобы нас не резали и не убивали, чтобы не было ада, и больше ничего. А вот как мы потом справимся, оставшись в живых, — это уже наше собачье дело, и это уже зависит от других вещей и от того, как повезет.

В XX веке проблема «антикультуры» (назову ее так) — в этом смысле, скажем, философия есть антикультурная деятельность, мысль есть антикультурная деятельность, наука есть антикультурная деятельность, личность есть антикультурное явление — всплывает на поверхность. Вы сами понимаете, почему в XX веке эти темы всплыли на поверхность: XX век есть действительно век культуры, до конца выявляющей свои возможности в качестве культуры. Скажем, предельным выявлением возможностей культуры как таковой, то есть как машины, действующей в том числе и через символы, организующие массовую волю, массовое сознание, пускающие в ход массовую энергию, был фашизм, или нацизм. Это — явление торжества культуры, если применять те смыслы, которые я определял. Стоит только внести другой смысл (который мною не определялся), как все перевернется, потму что вы знаете, что фашизм — это антигуманизм, антикультура, варварство и прочее. Дело в том, что лучше применять те смыслы, которые я определял, и вещи становятся, мне кажется, понятнее.

Культура есть организация массовых состояний и воли, эмоций, мыслей и так далее через человеком же созданные символы, и эти символы (по смыслу того, что я говорил) — отчужденные, то есть это человеческие же силы, властвующие над человеком в виде внешне данных ему вещей или правил, норм, катализаторов энергии и так далее. И поэтому несчастный Эйнштейн, наблюдая марширующие толпы в тысяча девятьсот тридцать какомто году, невольно воскликнул (и он понятен в этом своем восклицании): «Господи, какая расточительность природы! Зачем этим людям дан головной мозг? Им вполне достаточно было бы спинного»[88]. Именно так Эйнштейн, понимающий, как сложно и странно работает природа, должен был выразить свое видение. Господи, какая расточительность, зачем еще головной мозг? Вполне достаточно было бы спинного. А спинной ведь нужен; вообщето говоря, без спинного мы и жить не можем. Так вот, культура есть спинной мозг.

Поэтому философия, скажем, в экзистенциализме приобрела странный характер: вопервых, антикультурный, вовторых, антигуманистический. И очень трудно эти вещи понимать по одной причине: люди, принадлежащие к экзистенциальной философии, говорили вещи, прямо исключающие одна другую, говоря, в общемто, примерно об одном и том же. Я говорил, что одна из работ Сартра называется «Экзистенциализм — это гуманизм»; известна работа Хайдеггера, которая называется «Письмо о гуманизме», но в которой утверждается прямо обратное: она называется «Письмо о гуманизме», а в действительности это антигуманистический трактат, где Хайдеггер определяет себя в качестве антигуманиста. Как это соединить? Почему мы совершенно разных, казалось бы, философов называем одним и тем же термином — называем их экзистенциалистами? Хотя, как я говорил, Хайдеггер всегда тщательно отводил от себя это название, но это не важно, всетаки философский дух и основные понятия (разные по степени философского таланта) совпадают у Сартра и у Хайдеггера. В чем дело?

Есть еще одна черта, на которой я хотел кратко зафиксировать внимание. Это очень простая вещь, которая вытекает из всего того, что я говорил во введении к нашему курсу, нашим беседам. Когда я рассказывал, что такое философия, как она относится к феномену личности в человеке, я ведь фактически показывал, что вся философия в какомто смысле строится на недоверии к человеку не в смысле античеловечности, или антигуманизма, а в смысле понимания, что нечто в человеке есть только в той мере, в какой он не культивирует в себе человеческое, слишком человеческое (это название одной из работ Ницше, которое стало какойто кованой отлитой фразой, циркулирующей вообще в литературе XX века), а трансцендирует себя. Отсюда в философии есть борьба против потакания человеку, против обожествления человека, против идолопоклонничества перед человеком, при этом философы исходят из одной простой мысли, что человек сам по себе ничто без внечеловеческих, или сверхчеловеческих, приставок к нему. Есть какието прирастания к человеку, через которые, живя с которыми, заботясь о которых человек только и может быть человеком, а предоставленный сам себе, своим биологическим, природным способностям понимания, действия и так далее, человек — чушь какаято, ничто. Поэтому, скажем, помимо того что Хайдеггер показывает, что экзистенциализм вовсе не есть гуманизм, у него появляется символ [Nichts] (хотя, например, то, что я сказал сейчас, есть гуманизм в буквальном смысле этого слова — не в смысле гуманистической теории, а в смысле простой вещи: когда я говорю, что человек должен заботиться о сверхчеловеческом и тогда он человек, я, в общем, за человека, я — гуманист).

Философия XX века отрицает возможность гуманистической философии в смысле обожествления человека, преклонения перед человеком и так далее, потому что понимает, что в человеке будет человеческое ровно в той мере, в какой он себя как раз преодолевает. То, что мы есть, есть остатки или следы того чегото другого, чем мы пытались быть. Ведь безумная Офелия и говорила, что мы знаем, что мы есть, но мы не знаем, чем мы могли бы быть. В человеке есть в действительности отложение поиска им того, чем он мог бы быть, а «мог бы быть» — это значит каждый раз отрицание своего конкретного человеческого облика. Отрицание — и тогда есть облик, то есть условием имения какоголибо облика является отрицание облика, любого облика. Вот, поработали, и чтото осадилось; ведь даже наше лицо, наверное, зеркало того, как мы поработали. Одно лицо дано нам природой, когда мы родились, а потом то, что мы можем увидеть через двадцать лет или через шестьдесят, — это уже как мы поработали.

И поэтому, скажем, вместе с символом антигуманизма, который нужно уметь читать, слушать, появляется еще один образ, казалось бы странный. В экзистенциализме очень существенна еще одна мысль (эта мысль выражается поразному у Габриэля Марселя и у Хайдеггера, но я лишен возможности это пересказывать и могу лишь пояснять смыслы), еще один этап на пути рассуждения, еще один символ (я возьму его в хайдеггеровском варианте): не человек мыслит, думает, говорит, а в нас и через нас говорит бытие. Эта фраза немножко похожа на ту, которую в другой связи сказал ЛевиСтросс, один из антропологовструктуралистов, исследователей мифов, когда он определял мифы как нечто, которое есть не то, в чем или через что мы говорим о мире, а нечто такое, что через нас говорит, высказывает мир. Значит, миф — это не просто человеческие слова, говоримые о чемто, а, наоборот, то, что мы говорим, есть говорение мира о самом себе. Это аналогичная мысль, но только аналогичная, то есть не совпадающая с мыслью у Хайдеггера: говорение человека о чемто, о бытии в том числе, есть говорение бытия о самом себе. Что это значит? «Человек — страж бытия, пастух бытия» — фраза, которая появляется у Хайдеггера в логике его рассуждения, но которую тем не менее можно и нужно понимать, просто имея наработанный слух и зная проблемы, которые к такого рода вещам могут приводить.

Я поясню это очень просто, но это очень существенный нерв современной культуры. Я говорил, что продуктом классической культуры и философии всей эпохи Просвещения и прогрессизма было сознание интеллектуалов, или интеллигенции, которое я называл просветительским абсолютизмом. Это — сознание знания за других, понимания за других, какойто особой сакральной приобщенности к Добру, Красоте, Истине с большой буквы и опекание общества, масс людей от имени Красоты с большой буквы, Истины с большой буквы и так далее, что в самой завершенной форме выразилось в русской культуре, в так называемом учительстве русской литературы, в манере поучения, учения когото чемуто, наставления при, естественно, ущербе для самого литературного дела, для искусства, которое казалось чемто вроде барского греха. На фоне страданий народа это просто барский грех заниматься толковым построением текста, например, или же живописной картины, стыдно както. Надо учить, а чтобы учить, надо знать. Значит, существует претензия на знание за когото и ради когото.

Так вот, то, что бытие говорит через человека, есть выражение в конечной философской форме, или в завершенной философской форме, вернее, в итоговой философской форме, другого пафоса, который возник в культуре XX века. Я бы назвал его пафосом скромности интеллектуала, то есть что, в общемто будучи интеллектуалами, мы такие же кретины, как и все остальные, и что если мы чтонибудь знаем, то только максимально себя устраняя и просто до конца доводя свое дело, которое тогда скажется через нас. Что там учить других, когда я сам мало что понимаю. Давай помастеровому, на полную катушку, до конца сделаем то, к чему есть призвание, и если чтонибудь скажется, то оно скажется через меня, и я по отношению к сказанному буду в таком же положении, как и читатель, то есть мы оба одинаково будем понимать и не понимать сказанное. Отсюда отказ от авторства, то есть отказ от собственности на произведени как на чтото, являющееся моим продуктом, которым я полностью владею и который я полностью понимаю (а прежняя позиция, как принято теперь говорить, — это позиция классического монологического письма).

За словами расшифровываются крупные культурные пласты и их сцепления: одно сцепление — предположение, что я владею знанием (учительство), другое — дать через себя сказаться чемуто. Хайдеггер скажет: дать через себя сказаться бытию, и то, что выскажется, для меня, в общем, тоже будет не очень понятно. Я не помню, цитировал ли прекрасные слова Борхеса; он сказал очень интересную вещь (которую можно сказать только в контексте культуры XX века, уже умудренной своей собственной историей, в том числе и умудренной экзистенциализмом, феноменологией и так далее): в какомто смысле всякая поэзия таинственна. Всякая поэзия таинственна, никому не дано знать то, что повезло написать поэту, — это то же самое, что сказать, что я чтото сделал, полностью следуя законам своего мастерства или ремесла; дай бог, если чтото высказалось само: ведь не я сказал, и это высказанное таинственно и для меня тоже[89]. Я еще должен понять. Аналогичную вещь говорили, кстати, и символисты. Я говорил, помоему, ссылаясь на Малларме, что стихи не пишутся идеями, они пишутся словами[90]. Это означает простую вещь: я пишу не понятое мною, то есть не выражаю идею, которой я владею и которую знаю, а я пишу, чтобы понять. Словесная конструкция потом для меня есть предмет возможного понимания, а не наоборот, что у меня в голове есть готовые мысли и я их сейчас выражу в стихах, найду для данных мыслей подобающую форму. Да нет. Малларме полушутя говорил: стихи не пишутся идеями, они пишутся словами. Но это не просто бутада, острота Малларме, имеющая какоето чисто обыденное значение, а выражение нерва современного поэтического творчества, в котором очень живо сознание того, что произведение не есть чтото, что есть собственность автора, и, соответственно, не есть орудие учительства.

Мы, казалось бы, далеко ушли от хайдеггеровской фразы, которую я воспроизвел, сказав, что бытие говорит, мыслит через нас. Не мы мыслим о бытии, а оно мыслит нами, — можно так сказать. За появлением такого рода фраз стоит определенная логика, или механизм их появления: они появляются изза глубокого переосознания интеллигентом своего места в космосе и своего права на учительство.

Лекция 15

Я до сих пор объяснял некоторые понятия и символы экзистенциальной философии и пытался пояснить через них некоторые проблемы и идеи, которые стали сквозными и горячими точками для культуры XX века, и, в общем, пожалуй, я исчерпал основное содержание темы экзистенциальной философии, кроме одной, которую я сейчас предложу, чтобы от нее наметить какието пути дальше, с одной стороны, к фрейдовскому психоанализу (может быть, скорее в современных его вариантах), а с другой стороны, к философии жизни и философии культуры, или герменевтике, как ее иначе можно назвать. В последнем случае мы снова встретим некоторые экзистенциальные темы, но в несколько ином виде, и один и тот же мыслитель, а именно Хайдеггер, который фигурировал у меня частично в экзистенциализме, будет несколько иначе фигурировать и в так называемой философии культуры, или герменевтике.

Тема, которую я хотел наметить, — это тема так называемого историзма, или историчности человеческого бытия, человеческого существования. Содержанием этой темы является другая тема, которую я просто сейчас помечу как крючок, на который можно навешивать дальнейший ход рассуждения, — это тема конечности человека. Она в разных выражениях существует во всем, о чем я рассказывал, и в том числе в проблеме историчности бытия. Пока, перед расшифровкой слова, или понятия, «конечность», держите его в голове с некоторой маленькой добавкой, которую я сделаю и которая напомнит немного то, о чем я говорил. Я все время пытался с самого начала показать, что в нашем мышлении, в философии, которая об этом мышлении рассуждает, в нашей культуре, в наших автоматических и спонтанно срабатывающих отношениях к миру, реакциях на мир есть всегда некоторые скрытые или явные предпосылки и допущения относительно и мира, и места человека в этом мире.

Я както уже говорил (эта тема потом мне снова понадобится, и я ее напоминаю для философии культуры), что человек может понимать такой мир, в котором человеку понятно собственное место, и что существовали издавна некоторые представления, которые как раз служили для этого. Скажем, вы знаете древнюю метафору человеческого тела, в которой мир — небо, звезды, земля, растения на земле, живые существа — предстает как части большого человеческого тела, то есть понимается по модели человеческого тела (чтото в мире уподоблено голове, чтото глазам, рукам, чтото животу или пупку, чтото ногам и так далее). Это не просто метафора, а выражение посылки вообще человеческого мышления, состоящей в том, повторяю, что мы понимаем тот мир, внутри которого мы себя можем проецировать в качестве возможного существа или объекта в этом мире.

Коротко помечу и еще одну мысль, чтобы завязать другие ассоциации, но развивать ее не буду, потому что она потом будет мне нужна для философии культуры. То, что я говорю, можно найти в популярных литературных выражениях, в современных дискуссиях вокруг некоторых тем научной фантастики, а именно о возможных контактах человека с другими цивилизациями или контактах других цивилизаций с нами, землянами. И внутри этого всегда есть тема не только о том, существуют ли вообще в принципе другие сознательные существа во Вселенной (некоторые считают, что их нет, и я лично тоже так считаю), но и другая тема. Дело не только в таком просто физическом, что ли, факте, есть они или их нет, а дело в том, что, если они есть, можем ли мы их понять и могут ли они нас понять. И здесь мы можем обсуждать эту тему, только четко выявляя как раз ту посылку, о которой я уже говорил, а именно: можем ли мы понять не просто марсиан, а мир марсиан, который может быть таким, что по своим законам он будет исключать то, что мы могли бы жить в этом мире или быть объектом внутри этого мира. Если это так, то мы, очевидно, даже если этот мир есть, в принципе его понять не можем. Это как бы некоторый горизонт нашего возможного мышления и понимания; существование такого горизонта исключает для нас любую возможность понимать или вступать в контакт с другими существами. И наоборот. Вот говорят о том, что человеческая цивилизация в действительности произошла не от людей и даже не от биологических спор, которые были занесены какимто космическим ветром на Землю, а просто когдато появились на Земле инопланетяне, потом исчезли, и мы — это то, что от них осталось. Здесь рассуждение можно перевернуть и сказать, что люди или существа, которые были бы устроены так, что Земля не могла бы их порождать, не могли бы понять ничего земного, и, следовательно, мы не могли бы от них произойти. Пока оставим эту тему, я к этому вернусь. Я просто привел это как пример, богатый ассоциациями, для того, чтобы вы могли для себя расшифровать слова о предпосылках нашего мышления и нашего понимания мира.

Одну из таких предпосылок я обсуждал раньше в следующем виде: я говорил о том, что для понимания отдельных событий в мире, предметов, физических или какихлибо других процессов в классической философии была выработана посылка, или допущение, некоторого абсолютного, или охватывающего весь мир, сознания, некоего сверхмощного наблюдателя, на который, как на крючок, навешивались все возможные акты человеческого мышления о мире. Я приводил пример, что определенные нормы нашей морали, нашего мышления основываются на некотором абсолюте, то есть на допущении некоторого сверхмощного наблюдателя — интеллекта, который может совершить бесконечное число актов мышления или обозрения мира. Я рассказывал о том, что этот крючок (и теперь я напомню слова, которыми я его обозначал) — это «твердое небо сущностей», твердое небо некоторых идеальных, вечно пребывающих предметов, называемых сущностями, и, поскольку ониесть, возможны некоторые невечные предметы, а именно человеческие нормы, через которые просвечивает вечность. И поэтому у морали, у человеческого бытия есть некоторое твердое основание; наличие этого твердого основания опосредовано обращением к некоторому допущению, к некоторой посылке, а именно что есть бесконечное, вечное существование, опосредуясь которым или окунувшись в которое, омыв себя в котором человек выходит, имея в руках некоторые твердые основания своего бытия. На этом могут быть основаны какието нормы, человеческие связи, возможны какието суждения о том, что хорошо, что плохо, и в том числе суждения о том, что истинно, а что не истинно. Но эта посылка в силу разных вещей, о которых я рассказывал, распалась.

В разрезе этого распадения я ввожу тему конечности человека, то есть тему острого сознания в XX веке того, что нет твердого неба сущностей, что человеческая жизнь и бытие вообще строятся иначе и что существен факт (и его нужно до конца продумать), состоящий в том, что человек есть не божественное, а конечное существо. Например, он не может совершить в одно мгновение бесконечное число шагов, или актов, мышления; как давно знали философы, он совершает конечное число шагов в конечное заданное время. Следовательно, ограничение человеческого бытия и мышления — это прежде всего время. Тему конечности мы еще увидим — и с совсем неожиданной и другой стороны — в психоанализе. Это, как ни странно, глубокая философская новизна и глубокое философское содержание, скрытое в психоанализе, который сам по себе не является философией и в этом смысле не должен был бы нас интересовать, поскольку мы беседуем о философии. Но о психоанализе придется говорить не только потому, что он наложил очень сильную печать на все мышление и культуру XX века, но еще и потому, что эту печать он наложил, содержа в себе весьма интересные скрытые философские посылки и некоторое скрытое философское содержание, которое, повторяю, самим Фрейдом не развивалось в качестве философии, потому что он этим не занимался (он занимался специальной областью исследования человеческой психики).

Но вернемся к проблеме времени. Она стала продумываться в современной философии так, что весьма существенно изменила вообще наши представления о структуре человеческого опыта как таковой, о структуре человеческого сознания, о том, как устроены человеческие переживания, какова структура человеческого опыта в его житейских, научных, художественных и других выражениях. Вы помните, что среди других символов экзистенциализма я вводил еще один, а именно символ и тему понимания, понимания как чегото такого, что не есть понимание человеком вне лежащего по отношению к нему мира, как если бы человек должен был понимать отделенный от него и объективно, без участия, наблюдаемый спектакль, а есть понимание, которое является конститутивным элементом самого бытия. В бытии есть чтото, и это чтото есть в бытии только в той мере, в какой есть существо, озабоченное тем, чтобы в бытии это было. Отсюда в экзистенциализме термин «забота» (то же самое содержание этого понятия выражается через Angst или angoisse — страх, тоска, ужас). Я показывал, что это не описание психологических состояний человека. Без моей заботы о том, чтобы я был свободен, то есть без моего напряжения в сторону свободы, не будет свободы; свободу не дают, это не вещь, лежащая в мире, но, когда я забочусь о ней, она есть, и она есть независимо от меня. В рамках этого парадокса и существует философия. Мы говорим о чемто, чего без нас нет, а есть только тогда, когда мы об этом заботимся, и оно есть независимо от нас. Иметь совесть — это зависит от человека, и совесть есть нечто в человеке, что от него не зависит, — вот попробуйте это распутать. Философы давно нашли на это «ответ» (ответ в кавычках, конечно, потому что это ответ в какомто «пиквикистском»[91] смысле слова).

Давно и по другому поводу было сказано, но имелась в виду эта же самая проблема. У вас в руках лук; что вы делаете, когда пускаете стрелу? Стрела — это просто символ совершившегося успешного действия. Даже если вы не попали в цель, вы, во всяком случае, выпустили стрелу из лука: вы одновременно удерживали напряжение разно— или противоположно направленных концов лука, и тогда стрела полетела. Философское мышление состоит в этой неизбывной двойственности, или способности держать одновременно две, казалось бы исключающие одна другую, вещи. Я говорил, что, например, свобода (и я повторяю, что я говорю не о какойто свободе в эмпирическом смысле слова — о политической или о свободе выбора, — я говорю о свободе в философском смысле слова) в нас есть то, что от нас не зависит, или свободный поступок — он не есть произвольный поступок, он свободный поступок. Мы ведь под свободой привыкли понимать то, что свободно от какихнибудь необходимостей, от ограничений, но философ скажет: свобода — это странное явление, которое есть свобода в том смысле, что оно содержит необходимость в себе, а не вне себя. Совесть — это есть сознание внутренней необходимости, которое ни на чем не основано, кроме как на этом сознании. Но, подчиняясь зову совести, я подчиняюсь чемуто, что от меня не зависит, поэтому эта вещь и называется совестью. И философия вообще обсуждает явления, которые несут на себе такую печать, то есть все явления, обсуждаемые в философии, в общем, похожи на явления совести, но они могут поразному называться. Например, истина, она тоже есть нечто, что существует в силу собственной необходимости, и в то же время истина по смыслу слова есть нечто, что от меня не зависит. Я не могу произвольно отменять истины или произвольно их устанавливать.

Эта вещь относится и к проблеме понимания, о которой я говорил. Понимание, если мы уподобим его совести, не есть какаято психология, [а] есть условие, накладываемое на бытие, и это условие является, следовательно, элементом самого бытия; бытие как бы открывает себя, или показывает себя, выступает в понимании и через понимание. Следовательно, в данном случае понимание не есть понимание мною какогото внешнего мне предмета: не понимание теоремы, не понимание какогото физического закона, не понимание смысла какойнибудь обращенной ко мне речи, а (выразимся метафорически) понимание или слышание голоса бытия, и если это бытие услышано, оно есть. И вот подставьте под эту модель (условно, конечно, потому что это не буквально так) способ существования некоторых культурных предметов в мире, они ведь существуют объективно. Книга, например, существует без нас и независимо от нас, но книги в то же время нет, если нет хотя бы одного акта понимающего чтения этой книги. А с другой стороны, книга есть бытие, потому что, если ее читают, она воспроизводит не какиенибудь ментальные акты чтения, а воспроизводит нас самих в качестве определенных существ. Человеческие произведения существуют таким образом, что они есть органы нашей жизни и органы ее воспроизводства. Какие это произведения? Произведения искусства, произведения культуры, произведения науки.

Обратите внимание на одну простую вещь, и это пояснит проблему понимания чегото имеющего отношение к бытию, а не к нашим психологическим актам. В силу наших психологических актов у нас возникает видимость, иллюзия, или майя (как сказали бы индусы), произведения искусства или произведения науки. В чем состоит майя? Вот отдайте себе отчет, что вы понимаете под этими висящими перед нами вещами[92]. Они выделены в рамку в двойном смысле. Вопервых, они выделены социальной рамкой. Есть некая категория лиц, специально приставленных к тому, чтобы заниматься производством предметов, которые мы потребляем, если захотим (а можем и не потреблять), в качестве предметов эстетического удовольствия. Эта категория лиц называется художниками, некоторые образцы их работы висят перед нами. И психологически нам кажется, что, с одной стороны, есть жизнь, а с другой стороны, есть какието ее украшения, отдельные от самой жизни, и этими украшениями занимаются, делают их для нас определенные лица (занимающие, кстати, определенное место в системе разделения трда в обществе). Кроме того, они выделены рамкой в буквальном смысле и тем самым тоже отделены от жизни, потому что они помещены в учебную аудиторию, или в музей, или в частную коллекцию. Там они потребляются как предметы эстетического удовольствия. Но все это, вся психология этого обычного, эстетического, что ли, отношения, — это и есть майя, то есть иллюзия, психологическая видимость, потому что в действительности произведение живописи воспроизводит нашу жизнь или производит ее как вообще видящую чтонибудь. Наших органов зрения, тех способностей, какими они обладают, не было бы без того, что возникали бы предметы, не разрушаемые временем, которые в себе содержали бы горизонт вообще того, что мы можем видеть и переживать.

Нарисованный цветок тем отличается от нашей реакции на цветок в поле, что наша эмоция от видения цветка (в той мере, в какой она зависит от нашей способности раздражаться, от нашей чувствительности, от нашей способности приходить в восторг и удерживать этот восторг достаточно долгое время) не может быть удержана и смысл не может быть извлечен, потому что наши чувства, наши ощущения, как я неоднократно говорил, — песок сыпучий, на котором ничего не может быть основано. А через пребывающий предмет, и именно не изображающий цветок[, воспроизводится извлечение смыслов и наша способность видеть]. Живопись не изображает ничего, и в XX веке наконец поняли, что живопись не состоит в том, чтобы создавать на полотне иллюзию реальности предметов мира, а живопись конституирует наш взгляд, видящий предмет, так, чтобы из этого видения могли бы быть извлечены смысл и понимание и чтобы это видение, или извлечение смысла и понимания, воспроизводилось в сменяющихся человеческих существах, потому что, скажем, вокруг произведений греческой скульптуры сменились миллионы людей (они жили и умерли), а через них [(через эти произведения)] в сегодняшних и будущих людях воспроизводятся извлечение смыслов и наша способность видения. Следовательно, на шей человеческой жизни не было бы без этих приставок к нам, без этих расширений нашего зрения. В этих расширениях наше зрение не зависит от нашей психологии, от случайностей нашей чувствительности, от нашей способности удерживать себя в том или ином желаемом состоянии.

Я както говорил, что есть некоторые бытийные, или высшие, состояния человека, которые нами не могут быть созданы по нашей рассудочной воле или по нашей психологии. Например, вы знаете, что нельзя велеть «люби это», потому что — полюбится или не полюбится. Высокий акт любви есть характеристика человека: способность переживать чтото отличает одного человека от другого; есть люди, не способные чтото переживать, или, скажем так, неразвитые люди, у которых нет вкуса и прочее. Но я хочу сказать, что все это — бытийные явления, а будучи в нас бытийными явлениями, они в нас создаются вещами изобретенными, а именно произведениями искусства, произведениями науки, произведенными, или изобретенными, нравственными нормами или, вернее, основаниями нравственных норм. Все это — бытие. Так я ведь рассуждаю о нем. И следовательно, этого бытия не было бы, если бы не устанавливалось понимающее отношение к бытию, о котором я только что говорил; это бытие проявится в том, кто установил это понимающее отношение.

Сказав все это, я ведь сказал невольно (или вольно) одну вещь, очень странную. Она поможет расшифровать некоторые слова или фразы, встречающиеся в философских текстах, скажем у Хайдеггера. (В прошлом году был сделан неудачный опыт: я пытался среди лекций сделать хотя бы один семинар и распространил текст Хайдеггера среди моих слушателей, и ничего не получилось из этого дела. Может быть, по застенчивости или по какойто другой причине, но, во всяком случае, никто ни одного слова произнести не смог, хотя я заклинал чтонибудь сказать.) Я делаю из того, что говорил, вывод, что если это так (вы ведь примерно помните, что я говорил), то тем самым бытие проявляется в определенном горизонте, то есть оно есть горизонт, конечный горизонт, каждый раз конечный горизонт. Проявляясь через понимающее отношение, бытие имеет конечный горизонт самого этого понимающего отношения и тем самым показывает себя, себя скрывая: чтото в горизонте выступило, а чтото скрылось за горизонт; это двойственный, или двуликий, акт некоторого фона бытия, который скрылся для того, чтобы показать другую свою часть.

Обратите внимание на то, что ведь я показываю это, рассуждаю об этом, то есть я должен это специально выявлять. А ведь понимающее отношение (а я говорил, что оно есть или его нет целиком, так же как добродетели не может быть половина; [полные явления — ] это еще одна разновидность явлений, которыми занимается философия; я говорил, что философия занимается всеми явлениями, которые похожи на совесть, я не говорил, что она занимается совестью), вообще, полные явления, которые есть или нет, и если есть, то они есть целиком, они есть целиком в качестве моего бытия, а не в качестве того, что я могу вытащить на свет божий. В каждый данный момент я говорю о чемто открытом в бытии, сам будучи в том, что бытием скрыто. И есть мое бытие, в котором я себе все равно не могу дать отчет, потому что, когда я буду давать этот отчет, как я сейчас пытаюсь сделать, я буду находиться в другом, неведомом мне состоянии бытия, устанавливая понимающее отношение к проявившей себя части бытия.

Этот горизонт, то есть открывшееся бытие при скрывшемся бытии, есть история, или время, или историчность в качестве условия, что вообще может быть история или время. Здесь есть одна сложная вещь (даже если мы ее сейчас не поймем, я должен просто досказать об этом, а поймем или не поймем — не так важно; это можно подвесить и потом уже пытаться когданибудь, лет через десятьпятнадцать, понимать; вообще, с пониманием спешить не надо, я ведь говорил о том, что мы философы в той мере, в какой мы знаем, что мы ничего не знаем, но я подчеркивал слово «знание», и вот знать надо уметь: знать, что ничего не знаешь, — это очень сложно, это сложно начать и сложно еще тем, что на этом все и кончается — в философии, я имею в виду): понимание и есть одновременно наша историчность в силу конечности горизонта, в силу связи понимания с существованием, то есть с Dasein, тамбытием. Dasein — это человеческое существование не так, как оно осознается, а так, как оно является частью мира, такой, что оно вместе с миром идет к человеку в качестве какихто фактов, событий, явлений, которые он воспринимает. Поскольку понимание зависит от Dasein [и] акт понимания держится на тамбытии, а тамбытие есть человеческое существование, то тем самым мы задаем конечность, тем самым мы задаем время — не время некоторого божественного интеллекта, который вообще не нуждается во времени, потому что он может охватить весь мир в одно мгновение и, не ограничиваясь временем, сделать бесконечное число шагов, — мы имеем дело с человеческой конечностью. Горизонт, повторяю, есть конечность, или историчность. Но это не есть просто эмпирическое время последовательности, не есть реальная эмпирическая история (как события совершаются), а есть время и история в смысле условий всего этого.

Дело в том, что в философии всегда имеет место косвенное применение терминологии. Слова, как я неоднократно говорил, заимствуются из нашего обычного языка (другого у нас к тому же и нет), и вот я говорю «история» или я говорю «время», я говорю «историчность». Но у нас есть несколько смыслов этих слов, обычных смыслов и даже научных, а именно что история есть некая последовательность событий, развертывающихся во времени. Цезарь перешел Рубикон, потом произошло тото и тото и так далее. Есть прошлое и настоящее, есть будущее, и время как бы переваливается в какойто последовательности через точку настоящего. Мы каждый раз в настоящем, но прошлое идет через этот момент в будущее и вместе с этим моментом времени в настоящем перемещается в этом потоке. Но в действительности во всех этих словах, во всех тех фразах, где я употребил слова «время», «история», объясняя экзистенциальные проблемы, я говорил не об этом. Я говорил о времени как условии времени, об истории как условии истории.

Както мне пришлось объяснять, помоему, что слово «память», или термин «память», существует у нас в двух формах, в двух видах: есть память как совокупность предметов, которые мы помним, а есть память в смысле условия, что вообще в принципе можно чтонибудь помнить. Или, например, есть [нравственная] норма, и в этом смысле нравственность есть совокупность определенных норм, называемых нравственными; скажем, «не убий», еще десяток или сотня норм, «не делай тогото» или «делай тото», их можно перечислить, — все это составляет нравственность, как картофелины составляют картошку в мешке. Но есть еще нравственность в смысле условия всякой конкретной нравственной нормы, и это условие не имеет конкретного вида, оно не определяется, потому что, что бы мы ни определяли, это будет всегда то или это, а форма — это нечто, что не есть ни то ни другое, а есть условие и того и другого. Я говорил, что есть форма нравственности, пустая форма, и это есть нравственность в философском смысле слова. Она есть условие, чтобы вообще были какието нормы.

Скажем, в так называемом кантовском категорическом императиве есть очень странная фраза, которая формулирует кантовский императив, и мы часто не обращаем внимания на те тонкие слова, из которых состоит эта фраза. А там сказано так (я примерно, не буквально выражусь): поступай так, чтобы принцип твоего поступка мог быть всеобщим принципом поступков других. Мы понимаем так, что категорический императив требует от нас, чтобы мы не делали ничего такого, что не могло бы делаться всеми другими (без вреда для меня, конечно), и каждый раз подсовываем какоето конкретное представление. Скажем, «не убий» — это действительно можно возвести во всеобщее правило совместных социальных жизней. Да нет, не это имеется в виду. Сказано: «чтобы принцип твоей нормы или твоего поступка мог бы стать всеобщим», принцип, а не сам поступок. А попробуйте действительно прописать правило «не убий», опустите всю эту часть, и все развалится, вы ничего не сможете понять ни в человеческой истории, ни в человеческой нравственности, глядя на этот грохочущий мир с вашим жалким «не убий». Если это есть основание нравственности, а именно конкретный запрет или требование, все развалится, и тем более если вы потом начнете объяснять, что это выгодно выживанию человеческого рода: если мы убиваем друг друга, мы в биологическом смысле слова прекращаем существование рода или мешаем его продолжению во времени, и тем самым если мы не убиваем, то наша норма имеет биологическое оправдание и основание. Так ничего подобного! Если мы начнем так аргументировать, все развалится, потому что я могу показать, что многие рождаются по законам эволюции для того, чтобы быть убитыми, и это есть условие того, чтобы человеческий род продолжался. Природа расточительна. А значит, с одинаковым успехом можно доказывать, что природе выгодно, чтобы мы не убивали друг друга, а можно доказывать и прямо противоположное, то есть не доказуемо ни то ни другое.

Это есть сфера — хотя я приводил другие примеры — знаменитых антиномий Канта. Он показывал, что, пока мы не сменим способ рассуждения и пока мы основываемся на эмпирических фактах, свойствах человеческой природы, на выгоденевыгоде, удовольствиинеудовольствии, мы ничего не можем обосновать. А на чем мы можем обосновать? Только на том, что трансцендентально, или, как выражался Кант, на трансцендентальном аргументе при тех же фактах. А что такое трансцендентальный аргумент? Это отсылка к предмету, которого нет, который никак не определяется, но отсылка такая, чтобы мое отношение к нему родило во мне явления, которые называются, например, в случае памяти памятью, в случае нравственности нравственностью; такие предметы не имеют конкретного вида, облика, не могут быть определены, не имеют очертаний, а являются формами. В этом же самом смысле, когда я говорю, скажем, устами Хайдеггера, или Габриэля Марселя, или какогонибудь другого экзистенциального философа, из того, что я говорю, вы буквально ничего у них не встретите, потому что я ведь тоже совершаю акты понимания для того, чтобы вы могли чтонибудь понять. Если бы я просто читал их тексты, цитировал бы их, вы ничего бы не понимали, и мне было бы стыдно, потому что это означало бы, что я тоже не понимаю.

Так вот, понимание, история и время есть понимание, история и время в смысле условия: понимание как условие понимания, время как условие времени и история как условие истории. Скажем, Хайдеггер выбирал разные термины для того, чтобы обозначить историю или историчность в том смысле, в каком история или историчность являются условием того, чтобы вообще случались эмпирические события, история в какойнибудь последовательности, и чтобы обозначить историю в смысле эмпирической истории (о которой возможна наука история). Это кажется игрой со словами, а в действительности является философским косноязычием, то есть глубоким косноязычием, когда нечто нельзя выразить, кроме как совершенно непонятным образом. Как еще об этом можно сказать?! А это есть, я вижу или философ видит, что это есть, и — начинается косноязычие, которое в некоторых случаях, как, скажем, в платоновском, является божественным, а в других случаях является весьма конечным в отличие от божественного платоновского.

Я хочу несколькими фразами закончить эту тему и перейти к другой, а именно к психоанализу, без которого многое в современной культуре нам было бы просто совершенно непонятно. Я дополню сказанное только одной вещью, чтобы вы продумывали дальше тему форм в тех терминах, которые я предложу. Человек — конечное существо, человек вообще ничто; это сознание отличает нас от XIX века и от XVIII века, который обожествлял человека. Человек — ничто без приставок к нему, а приставки — это некоторые бытийные приставки. Бытийные приставки проявляют себя в нас через наше отношение к произведенному, или к произведениям, они органы нашей жизни. Но у произведения есть и изобразительное содержание. Вот фигура перед нами, она не отражает фигуру вне ее, она конституирует в нас наше видение всех возможных фигур этого рода. Следовательно, я говорю о некотором условии видения, не о содержании видения. Я снова перехожу к трансцендентальной теме. Мы должны понимать, что, если мы чтото видим и это чтото действует в нас, значит, в действительности мы поняли и воспроизвели в себе условие видения. Видим мы, конечно, предметы, а не условие; условие от нас скрыто (я сказал, что бытие показывает себя, себя скрывая). И следовательно, оно бесконечно воспроизводится. Это все мы называем формой или трансцендентальными объектами, символами. Таким символом является, например, душа в той мере, в какой она есть постулат нравственной жизни, а не какойнибудь предмет, который реально был бы заключен в нашем теле, в другом предмете. А постулаты нужно понимать, то есть понимать в смысле видеть не только их содержание, но и условие этого и всякого содержания.

Чтобы завершить и замкнуть все возможные цепи ассоциаций, приведу напоследок конкретный политический пример (в абстрактном виде, конечно, потому что конкретный пример приводить просто нет возможности): скажем, мы очень часто слышим и даже сами говорим о том, что демократия в известных нам видах и формах только формальна. Очень часто буржуазную демократию критикуют и разоблачают, говоря, что буржуазная демократия только формальна. Я не буду конкретно рассказывать, в чем эта формальность состоит (в смысле упреков), вы сами это знаете. А я отвечу, что люди, говорящие это, сами не понимают, что они говорят, потому что в действительности они снимают шляпу перед демократией, делают ей наивысший комплимент из тех, какие вообще чемулибо можно сделать, потому что это и есть суть дела, это и есть суть демократии, — демократия может быть только формальной, и никакой другой она быть не может. Стоит нам внести в демократические требования и нормы какоелибо конкретное содержание, ставящее демократию в зависимость от конкретных человеческих способностей и возможностей, от распределения богатства, от решения конкретных содержательных социальных проблем, как мы лишимся демократии. Демократия существует в той мере, в какой сохраняется совершено формальное и пустое основание, безразличное к какимлибо конкретным человеческим возможностям, к распределению человеческих взаимоотношений, сил, богатств, решению социальных проблем и прочее. Следовательно, отсюда и вывод: дай нам бог быть только формальными.

На этом, так сказать, апофеозе формы я завершу тему экзистенциальной философии, которая была не столько темой экзистенциальной философии как философии учений, то есть философии, изложенной в определенных текстах, сколько темой экзистенциальных проблем, идей, которые существуют независимо от того, кому и как удалось их выразить, оформить в текстах или в учениях. То, как эти темы и идеи оформлены в учениях и текстах, несет в себе весьма много недостатков, несовершенств и просто интеллектуальных промахов, глупостей во многом потому, что современная философия еще в какомто смысле не существует. Она еще не выработала синтеза; есть идеи, совокупности идей, которые мы чувствуем как больные или горячие точки, пытаемся их както оформить, но разумный синтез всего этого еще не сложился. Под синтезом я имею в виду то, что в свое время имел в виду Сезанн, творя новое искусство, то есть искусство XX века. Сезанн при этом мечтал о том, чтобы создавать, как он выражался, искусство музеев[93]. Он имел в виду такое искусство, которое воссоздавало бы такую же цельность и гармонию, каких удавалось достичь классике. Перед философией стоит аналогичная задача. Я должен сказать, что существующая философия — или существующая в виде экзистенциализма — такой задачи, в общем, не решила.

Теперь я введу другую тему, которую обещал, а именно психоанализ как одну из тех тем, которые расширили и изменили наше представление вообще о структуре человеческого опыта. Вы знаете, что, грубо говоря, фрейдовский психоанализ есть учение, которое стоит на грани между психологией и чемто другим; очень часто психоанализ не осмеливаются включать в психологическую науку. Вы знаете, что это учение есть учение о психике, или психоанализ — это анализ психики, а именно анализ в психике чегото особого, что и есть предмет самого психоанализа, а именно анализ бессознательного. Почему, собственно говоря, сырбор разгорелся изза вроде бы простых вещей? Всем ведь, казалось бы, давно было ясно, что не все в себе мы сознаем, более того, не все в нас есть нечто нами контролируемое, сознательно выстраиваемое, что есть, например, эмотивные неконтролируемые состояния, есть инстинкты, влечения, уподобляющие нас животным, есть страсти и так далее. Все это, в общем, действительно давно было известно, когда старые философы рассуждали о природе человека, и, казалось бы, здесь нет ничего нового. Но в действительности здесь опять совпадение слов: одни и те же слова фигурируют в обыденном смысле, или в старом, традиционном смысле слова, и эти же слова фигурируют в другом, специальном смысле слова. И философ или ученый (Фрейд — ученый) не всегда может контролировать, что тот смысл, который он внес в употребляемое слово, будет надежно понят читателем, или потребителем, и что это слово будет употребляться именно в этом смысле; в действительности оно употребляется в самых разных смыслах. Прежде всего психоанализ был понят как некое открытие в человеке, который раньше обожествлялся, некоей животной, порочной бездны (как выражался один наш литературный критик), открытие некоего сосуда, в котором копошатся скорпионы и змеи вожделения, источая яд, и так далее. А другой скажет (как вот тут выразился некто, я сам этого не слышал, слава богу), что он категорически отрицает Фрейда, не принимает его, потому что в его глазах Фрейд унижает Человека с большой буквы.

Нам же нужно попытаться понять, в чем смысл, в чем суть дела или о чем идет речь. Начнем с туманных, хотя и точных, вещей (но они точные в той мере, в какой вы владеете, скажем, таким учением, каким является так называемая эпистемология, или теория познания, то есть философское учение о познании, где очень четко расчерчены все понятия, и поэтому я постараюсь брать минимум такого специального содержания из философии и обходиться простейшими словами). Все наши традиционные, классические представления о человеке, о сознании предполагали человека в виде некоего самосознательного существа. Такого самосознательного существа, что его способность осознавать, что в нем происходит, осознавать свои состояния, свои эмоции, осознавать свои впечатления, мысли — эта способность фактически считалась беспредельной, ничем не ограниченной. В принципе считалось, что человек может вывести на ясный свет самосознания все, что с ним происходит. И вот, вынеся нечто, свои эмоции, свои мотивы, мысли на свет самосознания (это сознание сознания; скажем, мысль самосознательна в том смысле, что я не только имею мысль, я еще имею и сознание этой мысли; эта процедура в философии называется рефлексивной процедурой) или имея ясное самосознание, в его открывшемся пространстве мы можем воспроизводить, перестраивать, и организовывать, и контролировать то, что в нас происходит. Скажем, самосознание мышления позволяет контролировать мышление, организовывать его, управлять определенным образом; самосознание эмоций позволяет воспроизводить то, что происходило стихийно, в какойто организованной форме.

Ведь философы не считали, что у человека нет стихийных и спонтанных эмоций; в этом смысле многие философы говорили, что природа человека животна, он не контролирует себя. С человеком эмпирически происходит черт знает что, но в принципе это все поддается тому, чтобы быть повторенным в самосознательном виде, то есть в организованном, контролируемом виде. И это воздействие самосознательной части на все остальное считалось решающим в человеке и не имеющим ограничений, в том числе это отражалось и на структурах художественных произведений (если приводить близкие вам примеры), отражалось на существовании в классическом художественном произведении, литературном или живописном, среди изображенных персонажей некоего скрытого персонажа. Этим скрытым персонажем романа, например, был сам автор, как лицо знающее, в отличие от других персонажей романа. Они сплетены в события, о которых знает автор, и события развиваются согласно его знанию о природе персонажей и о сущности событий и как бы выполняют авторское понимание. Это авторское понимание в растворенном виде существует в тексте произведения в виде какогото всевидящего и всеохватывающего ока, которое прозрачно для самого себя, которое себято в качестве автора произведения, естественно, понимает. И произведение есть выражение, или изложение, предсуществующих до произведения состояний автора, его самосознания. [Автор выступает] в качестве имеющего соответствующие идеи, представления, желания, намерения, образы и так далее, которые просто излагаются перед нами в качестве истины относительно того, что происходит в произведении (уж авторто знает истину произведения), и, естественно, истины о самом себе.

Это просто конкретная вариация общекультурной предпосылки, которая была в классическом рационализме (то, что я описал, и называется классическим рационализмом). Из него строилась и определенная историческая концепция; скажем, история культур рассматривалась фактически по формуле самосознания: история есть наращивание способностей человека, осознавая, контролировать и организовывать все с ним происходящее. Чем дикарь отличается от нас? Тем, что мир перед ним тот же самый, но его сознание еще опутано туманом заблуждений. А история есть выхождение на свет белый потенции дикаря, вызревание потенции дикаря осознавать. Самосознание ведь не имеет предела. И вот история есть как бы самосознание во времени. Скажем, он боялся сил природы и облекал их от страха в какието фантазии, придумывал какието сверхъестественные силы и прочее, но потенциально он есть носитель самосознания. Он такой же человек, как и мы, но только в прошлом времени; со временем он вызревает. История и есть это вызревание; она, следовательно, однонаправленна, однолинейна, прогрессивна, по определению, потому что самосознание уже заложено в человеке; оно лишь во времени должно развернуться, оно же не может разворачиваться в разных направлниях. Отсюда и слова, которые мы употребляем: «первобытное» и «примитивное» общество, отсюда и наш навык считать, скажем, что, когда человек говорит, что молния — это гнев Зевса, он неправильно говорит о том, о чем мы говорим правильно. Мимоходом добавлю, что здесь нет, например, допущения, что, может быть, он говорил о чемто другом, и если я сегодня знаю, что молния — это разряд атмосферного электричества, это не есть ответ на ту проблему, по поводу которой дикарь сказал, что молния есть знак, или проявление, божественного гнева и так далее (это так, мимоходом пока, но потом то, что сейчас сказано мимоходом, станет для нас сутью дела).

Эта посылка самосознания (сейчас я не буду вдаваться в глубокие тонкости, онтологические или эпистемологические) даже просто на верхних этажах культуры, нам более доступных, разрушалась тем, о чем я рассказывал: изменилось, например, самосознание или возможности самосознания такого слоя лиц, который профессионально занимался производством сознания и самосознания, а именно интеллигенции; сама посылка, что можно, находясь в какойто привилегированной точке, оттуда в качестве всевидящего ока схватить все, будучи при этом еще прозрачным для самого себя, [разрушилась, то есть, образно говоря,] гладь прозрачного пространства пошла складками, помялась. Скажем, уже в конце XIX века Унамуно (философ, эссеист и педагог), рассуждая о произведении, об авторе, представлял автора в качестве персонажа, который снится персонажу в романе, и говорил, что в пространстве романа сочиняется автор романа. И если он сочиняется в пространстве романа, то он один из персонажей и, следовательно, не владеет всем пространством романа, он приравнен в своих правах к персонажам собственного романа[94]. И я снова повторю слова Малларме, которые я уже приводил: он говорил, что произведение или поэма не пишется идеями, она пишется словами (и это есть признак современного сознания в отличие от классического), имея в виду, что поэма не есть выражение некоего готового или предготового понимания или идеи, а есть нечто такое, посредством чего сам человек, пишущий поэму, может понять то, что он пишет, или то, что с ним происходит, или то, что в нем есть. Следовательно, произведение не есть собственность автора. Мы ведь знаем, что оно не собственность потребителя, но теперь оказывается, что оно и не собственность автора. Он оказывается уравнен в своих правах по отношению к произведению с тем, кто его читает, — оно для них одинаково тайна. И я снова напоминаю слова Борхеса, который говорил, что всякая поэзия таинственна в том смысле, что нам не дано знать то, что нам посчастливилось написать. Это не соответствует никаким нормам классического рационализма.

Современное сознание стало раскручиваться и появляться в том же самом котле, в котором заварилась история психоанализа. Психоанализ вместе с символизмом и прочим стал переплавлять и пересматривать все привычные термины, в которых мы рассуждаем о наших способностях понимания, о нашем сознании и самосознании, и выявлять какието другие структуры человеческого опыта и переживания, которые оказались богаче, чем предполагалось классически. Значит, дело не в том, что мы узнали о том, что у человека есть инстинкты (для того чтобы идти дальше, подчеркну этот пункт); всегда было известно, что у человека есть неразумная животная природа и что в нем есть эгоистические интересы, ведущие и окружающих, и его самого к гибели, что есть вожделения, что есть нарушения норм и прочее.

Повторяю, самосознание означало принципиальное допущение в человеке такого разумного начала, которое может, воспроизводя на уровне самосознания все эти вещи, на них воздействовать, контролировать их, означало предположение, что эта способность к самосознанию не упрется ни во что, что окажется темным пятном. Противоположную процедуру мы уже видим на примере Малларме или на примере Унамуно. Но пока оставим литературные примеры в стороне, хотя для вас они могут быть и полезнее других, но мне они труднее, потому что в них трудно выявлять суть дела. Вернемся к пересмотру рационалистической посылки в том виде, в каком этот пересмотр затрагивает термины нашего ощущения истории, культуры, прогресса, развития и в случае Фрейда человеческой психики, того, как она работает. Я специально говорю «история», «культура», «психика» (это как будто не связанные одна с другой вещи), связывая их, но, вопервых, я делаю это, потому что они связаны, а вовторых, еще и потому, что они связаны у самого Фрейда. Фрейд ведь не только психику исследовал, он еще выводил из этого определенную концепцию культуры, разрабатывал на основе этого определенное представление о мифологическом прошлом человека и человеческого сознания. И эти представления совершенно отличаются от тех, которые были в классической философии, классической антропологии и так далее.

В XX веке на передний план вышла и стала обсуждаться (и психоанализ этому весьма сильно способствовал) проблема смысла. Скажем, для классической философии, для унаследованного нами традиционного рационализма, решающими понятиями является пара понятий, связанных одно с другим, а именно истина и ложь, истина и заблуждение. В этом смысле то, что мы сегодня знаем научным образом, истинно по сравнению с тем, что знал человек в мифе, в религии. Значит, религия, мифология — это именно заблуждения человека, который еще не осознал себя, не овладел всеми своими способностями, эволюционно еще не вызрел, как в куколке вызревает живое существо и потом вылетает из нее. И вдруг в эту прекрасную, гармоничную пару, намертво связанную вместе, пару «истина — заблуждение», вторгается нечто третье. Простой вопрос: а может быть, то, что кажется заблуждением, не является таковым в том смысле, что по поводу этого должен возникать не вопрос «истина или ложь», а вопрос «какой смысл»? Может быть, это имеет смысл?

Смысл возникает как третье слово, или третий термин, по сравнению с истиной и заблуждением. Скажем так: то или иное мифологическое представление имеет смысл в качестве того, что служит для организации человеческого сознания, человеческого опыта и человеческой культуры. И может быть, весь смысл именно в этой организации, а не в отношении к предмету. Не важно, действительно ли Зевс бросает перуны и вообще существует ли Зевс, а важно, какую роль некоторое смысловое образование играет (и в силу того, что оно играет какуюто роль, оно и называется смысловым) в общей организации нашей психики, в общей организации культуры. Или, скажем иначе: важно, какая культурная задача решается через это представление. Тем самым убирается посылка, что человек есть примитивный исходный философ, то есть спекулятивно размышляющий о мире. Может быть, человек, этот «примитивный дикарь», вовсе не был первичным философом, рассуждающим о мире, чтобы его познать из любознательности, а может быть, он решал какието задачи и проблемы через выработку определенных представлений. И если мы докажем, что в действительности молния есть атмосферное электричество, мы тем самым не опровергнем нечто, если это нечто имеет смысл. Имеет ли смысл доказывать человеку, который галлюцинирует, что такого предмета в мире нет, что он заблуждается относительно этого предмета? Дело не в том, есть этот предмет или нет, а задача состоит в том, чтобы выявить, какой смысл это имеет для галлюцинирующего больного, что через эту галлюцинацию выражается не с точки зрения познания предмета в мире, а с точки зрения того, что такое человеческая психика, с точки зрения того, что говорит о себе языком видений или галлюцинаций. Следовательно, мы должны обращаться с этими образованиями сознания (а галлюцинация — это образование сознания) не по правилу «истина или ложь», то есть не по правилу соотнесения с предметом, который мы видим. Мы видим, что нет розовых слонов, а больной их видит. И если мы исходим из того, что мы видим, мы говорим: слушай, дорогой, нет слонов, успокойся. И — не работает. Нельзя, например, психиатрию, лечение на этом построить. Давайте прервемся на этой проблеме смысла.

Лекция 16

Мы начали анализировать Фрейда. Я естественно, не буду излагать все содержание психоанализа, а возьму только проблемы, которые важны для философии и которые повлияли на культуру в целом, а также возьму те стороны, которые вам будут небезынтересны, если мне удастся о них както рассказать.

Итак, возвращаю вас к проблеме смысла. Я говорил, что проблема смысла вводит термины и понятия, чтобы посредством их зафиксировать какуюто область нашего сознания и опыта, которая не охватывается терминами и понятиями «ложь» или «истина». Я уже начал говорить, что нечто, которое неистина с точки зрения объективного научного воззрения, тем не менее не может быть расценено как ложь, потому что это нечто имеет смысл. И в этом состоянии — весь поворот мышления. Предшествующее объективное, или объективистское, воззрение, скажем, сталкиваясь со случаями отклонений, иллюзий, заболеваний, естественно, расценивало эти отклонения, иллюзии, заболевания, искажения, галлюцинации в терминах их сопоставления с некоторой внешней, я подчеркиваю — внешней, предметной реальностью. И подчеркиваю, что это как будто естественно. Держите в голове это последнее. Ведь когда я говорю, что ваше переживание не истинно, является заблуждением, является ложным переживанием, ложным чувством, ложной мыслью, то предполагается, что некоторое содержание вашего собственного опыта известно какимто образом помимо вашего опыта, то есть вы чтото переживаете, а содержание того, что вы вообще можете переживать и видеть, уже заранее дано до вашего переживания, до вашего реального испытания чегото, дано в некоторой перспективе, как раз в той, которую я называл абсолютной, или, другими словами, дано в виде какогото событиявсебе, или событиясамогопосебе (то есть некоторое событие, некоторое переживание существует само по себе в объективной структуре мира до того, как оно пережито, и до того, как о нем сообщено). Я подчеркиваю, что только эта посылка и позволяет нам расценивать чтото реально испытываемое человеком в качестве отклонения, в качестве заблуждения.

Обратите внимание, мы знаем, что реальность переживаемого в терминах сознания несомненна. Если у вас по медицинским показаниям ничего не болит, а вы чувствуете боль, то боль существует как явление сознания, что бы ни сказала медицина. Есть так называемое фантомное переживание ощущений, идущих от ампутированной ноги: ноги нет, а ощущение пальцев несуществующей ноги есть. И обратите внимание на то, что в действительности о такого рода фантомном переживании с точки зрения опыта сознания бессмысленно говорить, есть нога или нет ноги. Сознание боли и есть содержание боли. Это фактически один из тезисов экзистенциализма, который как раз так и анализировал сознание, что содержанием некоего переживания и его существования и является то сознание, которое я о нем имею. При этом в подходе к переживаемым явлениям сознания появляется уже определенный оттенок, а именно (обратите на это внимание): появляется мысль о том, что можно назвать самодостаточностью переживания, или опыта; появляется мысль, что не имеет смысла сопоставлять некоторое переживание с его же содержанием, каким оно было бы само по себе, то есть в мире сущностей, событийвсебе, о которых я говорил. Ведь когда мы чтото сопоставляем с чемто, это сопоставляемое не является самодостаточным. Так ведь? Если самодостаточно, то (по смыслу этого слова) мы понимаем переживание, сопоставляя его с самим собой, не выходя за его рамки, оставаясь в границах самого этого переживания. Когда я говорю, что сознание боли и есть существование боли, то этим я говорю, что сознание боли самодостаточно; мне не нужно, например, сознание болящей ноги сопоставлять с ногой, то есть с некоторым событиемвсебе, которого нет (ноги нет, она отрезана; раз событиявсебе нет, то нет якобы и боли; да нет, я чувствую боль). И если, по определению сознания, сознание боли и есть ее существование, то тогда я не должен выходить за рамки этого переживания, или этого опыта, и должен брать его как самодостаточный.

Таким образом, я получаю некоторую имплицитную посылку, которая и есть имплицитная посылка Фрейда и многих других современных способов понимания жизни сознания и культуры, а именно что это переживание, этот опыт сообщает нам нечто в принципе новое, такое, что не дано в объективной перспективе мира (в объективной перспективе мира будет отрезанная нога, а в опыте существует фантом переживания движения пальцев отрезанной ноги). Значит, вопервых, есть, повторяю, посылка, что некоторый опыт переживания, опыт сознания в принципе сообщает нечто заранее не данное ни в какой объективной перспективе и, следовательно, не сопоставляемое с тем, что известно внешнему наблюдателю (а человек, исследующий сознание, опыт, мышление, культуру и прочее, находится вне этого опыта, он есть так называемый внешний наблюдатель), и, вовторых, внешний наблюдатель должен строить свое рассуждение так, чтобы оно содержало в себе лишь то, что впервые сообщается самим предметом (переживаниями некоего наблюдаемого человека), и двигалось в пределах смыслов. Тем самым я вновь обращаю вас к смыслу.

Проблема смысла (смысла не в обыденном значении этого слова) возникает тогда, когда мы пытаемся, анализируя ощущение и переживание, анализировать его, оставаясь в его собственных рамках, или, скажем, не трансцендируя его, то есть не выходя из переживания к некоему известному вне самого переживания миру, а оставаясь внутри этого переживания и считая, что внутри его впервые и рождается <мир>; повторяю: считая, что внутри его, в точке этого переживания, впервые и рождается <мир>. И тогда проблема смысла есть такая проблема, внутри которой мы берем предмет, термины, слова, выражающие переживания как такие, которые, не будучи сопоставлены ни с каким внешним миром, миром за, известным внешнему наблюдателю, имеют смысл в том значении этого слова, что они разрешают и выражают какието скрытые внутренние процессы самого сознания, какието слои и структуры, находящие тем самым выражение в этом предмете. То есть некоторый мир сознания, какаято совокупность структур сознания, иерархия, уровни сознания, скажем так, в целом разрешаются через смыслы и находят в смыслах форму и способ своего движения. Следовательно, смыслы есть нечто специфическое, потому что они разрешают нечто другое, или разрешают проблемы; или, иными словами, смысл, который мы имеем на поверхности, или нечто имеющееся на поверхности и называемое нами смыслом, есть след решения проблем. Обратите на это внимание.

Я пойду немножко вбок и поясню, что я имею в виду под смыслами как следами решения проблем и что они значат для психологии и для нашего более реалистического понимания душевной и психической жизни человека. Для этого я обращусь к проблеме так называемых качеств человека, психологических качеств, и возьму пример не из психоанализа, а из экзистенциализма, из Сартра, выполненный вполне в психоаналитическом жанре и смысле, хотя сам Сартр и не принимал психоанализ.

Мы привыкли рассматривать человека как некое <данное> самому себе существо, которое какимто образом (мы сейчас полагаем, что естественным) наделено качествами и свойствами, то есть один великодушен, другой не великодушен, один скуп, другой щедр, один меланхолик, другой веселый и так далее, — вот какойто мешок с картофелинами, и мы можем перечислить картофелины души: скупость, злобность, завистливость или, наоборот, какието другие качества. У Сартра есть рассказ или повесть, которая называется «Chef»[95] (глава, руководитель), в которой он рассказывает о молодом человеке, который был вовлечен в политику фашистского толка. Сартр разбирает его на перепутье событий и психологии таким образом, что пытается показать, что в действительности то, что есть свойство человека (скажем, истерическая фашистская агрессивность, которую мы обычно в нашей психологической объективности принимаем за конечную инстанцию объяснения), то, что выступает в виде этого качества, или свойства, в действительности есть нечто закрепленное, то есть продукт закрепления определенной динамики, есть след происшедших событий, и посредством этого свойства челове, и я это подчеркиваю, осмыслил мир и сделал его возможным для себя.

Когда перед нами какаято проблема, состоящая из разных компонентов — Х, Y, Z и так далее, то что мы в действительности, если вдуматься, называем решением проблемы? Решением проблемы мы называем нечто, что мы называем ответом, нечто такое, что позволяет нам придать смысл и сделать допустимым то, что [раньше] называлось проблемой. Но тогда нужно жить вместе с тем, что было до этого проблемой, то есть сделать мир <допустимым>, приемлемым, таким, что в нем можно жить, реализуя себя, — вот что такое решение проблемы. Так вот, у этого шефа, у этого молодого человека, в детстве произошла некая <…> травма. Он осмыслил ее, то есть придал ей смысл так, что мир, содержащий вещи, которые вызвали травму, стал для него возможным через его истеричность и агрессивность. Или, например, мы можем взять скупость: скупость, то есть отношение к деньгам, есть способ, посредством которого человек, которого мы называем скупым, разрешил какието свои жизненные проблемы; проблемы упаковались в этом свойстве, и для человека мир возможен, поскольку он скуп. Скажем, эти проблемы могут быть в том числе сексуальными и тоже находить выражение через отношение к деньгам, то есть деньги — предмет, который сконцентрировал на себе некоторые психические, в детстве имеющие место импульсы, движения и побуждения. Они сошлись на нем [(на этом предмете)], потом сами они ушли из сознания и реализуются как возможные для данного человека, как составляющие именно его, а не другого, через его отношение к деньгам, которое мы видим на поверхности.

Тогда можно и обернуть проблему: взять то, что мы застаем на поверхности как материал, раскручивая который мы можем идти обратно к тому, что произошло. Для этого нужны две посылки: вопервых, не рассматривать скупость или агрессивность как готовое качество, как конечную инстанцию объяснения и, вовторых, надо придать скупости или агрессивности смысл. Что означает в данном случае скупость? Надо видеть это как смысловое образование в том смысле, что это лишь симптом (я ввожу здесь слово, очень важное для психоанализа) чегото другого. И это не надо отбрасывать.

Когда говорят, что в случае галлюцинации человек видит не то, что есть на самом деле, то что такое «на самом деле»? Наши слова не невинны, они обременены посылками и допущениями. Когда я говорю: «есть на самом деле», это означает, что на самом деле есть нечто, что существует в некоей перспективе внешнего наблюдения, в мире событий в себе. На самом деле у человека нет ноги или на самом деле нет розовых слонов, а человек видит розового слона или ощущает пальцы ампутированной ноги. По этому фантому можно раскрутить некоторые фундаментальные психические процессы, которые выражаются посредством этого фантома, а не другого. Отсюда то отношение к ошибкам, иллюзиям, отклонениям, которое я только что обозначил словами «это не надо отбрасывать».

Действительно, вдумайтесь, как обычно рассуждала традиционная психология, и культурология, и философия. Есть некоторые нормальные процессы психики. Конечно, мы наблюдаем какието болезни, отклонения, но все эти болезни и отклонения есть просто колебания (объяснимые даже чисто в физических терминах, в терминах науки физики), случайные сбои физиологического аппарата, которые имеют вполне законное объяснение, если мы проанализируем структуру наших органов. Мы можем прочертить движение лучей света, их преломление и прочее и показать, что в некоторых условиях видения и зрения нам должно казаться тото и тото, — это просто отклонение нашей психической жизни от ее нормального режима работы. Что значит считать чтото отклонением? Это значит считать чтото несущественным, случайным в том смысле слова, что это никогда не может быть материалом для какогонибудь аналитического, исследовательского или научного построения.

Однажды я на лекции сделал оговорку: рассказывая об интеллигенции, которую я обрисовывал в терминах «поверенные Провидения», я, вместо того чтобы сказать «поверенные Провидения», сказал «проверенные Провидением». Это, безусловно, психоаналитическая обмолвка, то есть ее нельзя отнести, скажем, на счет моей невнимательности, к обычным флуктуациям потока речи, в которых бывают разные вещи, которые случайны и которые можно отбросить, потому что они бессмысленны. Это отклонение и потому не имеет смысла? Нет, имеет смысл, потому что посредством этой оговорки, где есть слово «проверенность», оно имеет в действительности глубокое отношение к тому, о чем я говорил. Они не только «поверенные», но и «проверенные». Я не имел в виду это сказать и об этом не думал; это высказалось помимо некоторого выражения, которое сознательно контролировалось бы намерением выражения. Ведь наши выражения, то, что мы говорим, контролируются сознательно нашим намерением выражения и тем смыслом, содержанием, которое готово у нас в голове и которое мы хотим выразить, и для этого выражения мы ищем форму, слова. Я сказал «проверенные», то есть «благонадежные», — это был смысл, который я не собирался высказать, но который высказался. В различении между «высказать» (глагол в одной форме) и «высказаться» (глагол в другой форме) лежит рубеж психоанализа.

Когда человек видит то, чего нет (белых слонов, розовых слонов), то мы должны смотреть, что высказалось. Это означает, что мы должны брать болезни, отклонения, галлюцинации, заблуждения как нечто серьезное, но не в прямом его значении, а в косвенном, или косвенносимволическом, или симптомальном; мы не должны брать нечто, вопервых, как ошибку, вовторых, как нечто соотносимое в терминах истины или неистины с внешним предметом, который был бы известен помимо этого опыта, а должны брать нечто как симптом, тем самым брать опыт как самодостаточный, оставаться в его рамках и смотреть, что разрешается посредством этого [симптома]. Скажем, человек ложится спать, и есть такие невротические состояния, при которых он не может заснуть, не проделав определенный странный ритуал, иногда скрытый и внешне незаметный, а иногда настолько овладевающий человеком (как пляска святого Витта), что он уже совсем не контролирует себя и встает, например, на голову или должен прикоснуться три раза к носу, положить чтото под подушку. Что значат эти предметы? Нос, стояние на голове — это тогда не предметы, это смыслы, в которых упакованы физические процессы, и смысл есть разрешение их динамики, и мы можем взять нос не как анатомическое явление, а как психическое явление и, имея для этого определенную технику, пытаться чтото расшифровать. То же самое относится, например, и к обмолвкам, оговоркам. Я брал свою обмолвку «проверенные Провидением» вместо «поверенные Провидения», а теперь возьму обмолвку, о которой говорил Фрейд.

Какую из них выбрать? Возьму две вместо одной. Есть немецкое выражение, которое является стандартным оборотом речи (есть некоторые блоки слов, которые в любом языке являются накатанными стилистическими оборотами), скажем, «я прошу обратить ваше внимание на тото» или «обнаружилось чтото», «вышло на поверхность». «Обнаружилось, вышло на поверхность» — понемецки zum Vorschein kommen. (Для нас существенно слово Vorschein. Vorschein: vor — приставка «перед», а schein — это «то, что видно».) Но оратор, желая сказать именно это, говорит: zum Vorschwein. Ну, вы знаете, что такое Schwein, — «свинья». Получилась нелепость, нонсенс, не существует такого слова Vorschwein. Он, конечно, извинился и повторил выражение уже в правильной форме. Но дело в том, что этого слова достаточно (я совершенно при этом отвлекаюсь от других способов восстановления того, что человек действительно думал), чтобы прояснить, взять психический пласт, психическое содержание, вопервых, существующее у этого человека, вовторых, вовсе не контролируемое сознательной интенцией, то есть намерением выражения, и, втретьих, выскочившее так, чтобы показать действительную мысль и действительное отношение человека к тому, о чем он говорил. То, о чем он говорил, он считал большим свинством, поэтому он сделал эту оговорку, и это вдруг выскочило в странной нелепице, в словесно уродце — Vorschwein. Так это, следовательно, не просто продукт невнимания, физиологической усталости в момент говорения, плохой концентрации и прочее, которые можно отбросить, не считая существенными и <…>. Нет, давайте возьмем это в качестве симптома или окошечка, через которое мы можем увидеть нечто, чего мы не увидели бы, если бы этого окошечка не было.

Другой пример: молодой человек, беседуя с дамой, в конце беседы предлагает проводить ее (понемецки «проводить, сопровождать» — begleiten, и есть еще один немецкий глагол, внешне похожий, — beleidigen, который означает «наносить ущерб, вред, портить, причинять боль») и в немецкой фразе вместо слова begleiten говорит begleidigen. Такого слова в немецком языке нет, оно чемоданное, это сплющивание двух слов. Французы говорят mot valise, то есть словочемодан, слово, содержащее несколько слов, и оно может иметь какойто смысл (я потом приведу такое слово, сочиненное мной самим). Так что это за уродец такой — begleidigen? Что с ним делать? А то, что я предлагал: возьмем его как смысловое образование, как симптом, и если взять его в качестве такового, то оно лишается своего уродства и является даже красивым выражением сути дела, потому что за предложением молодого человека, которое он адресовал даме, — проводить ее, в действительности скрывался сексуальный, эротический смысл и намерение. Мы провожаем дам не невинно (кроме тех случаев, когда мы их давно знаем). Но он сам оценивал свое побуждение как постыдное, наносящее ущерб репутации дамы (а этого, конечно, можно было не делать, потому что в эротике ничего предосудительного нет), то есть он внутренне оценивал свое же собственное состояние и желание. И это все ведь не силлогизмами строится, а сплющивается внутри мгновенных и даже не осознаваемых реакций нашей души, является пафосом нашего темперамента, который уже есть мы сами. Следовательно, я сейчас раскладываю такую цепочку, а у него это было фундаментально: он стеснялся своего собственного желания, влечения к даме, считая его наносящим ущерб репутации или порядочности дамы. И по ходу слово beleidigen слепилось с похожим на него словом begleiten и родило на поверхности речи уродца — begleidigen.

Для психоаналитика, то есть для человека, полностью перестроившего свой способ отношения к психической жизни, такое слово просто находка: по нему можно судить о чемто таком, о чем нельзя было бы судить, если оставаться только на уровне содержаний, намерений и мыслей, сообщаемых сознательно и сознательно контролируемых человеком. Молодой человек никогда не сказал бы, что у него есть «постыдные» сексуальные намерения, зато мы теперь можем чтото знать о пафосе и о психике этого человека.

Я напишу придуманное мною чемоданное слово — «холостяпа». Скажите, как его можно расшифровать?

— Растяпа.

— Так, растяпа, а второе? Пожалуйста.

— Холостяк.

Такие слова можно сочинять, и, кстати, у хороших поэтов в XX веке их очень много. У французов особенно хорошо получалось сочинять такие слова, у Джойса тоже; само собой, таких слов очень много. Есть даже прекрасный французский словарь, словарь диких слов. Слово «дикий» в смысле «неприрученный», «живущий вольной жизнью». ЛуиФердинанд Селин или, может быть, Флобер (забыл кто) сочинил слово patrouille (здесь два слова: patrouille — «патруль» и patriote — «патриот»)[96], наблюдая парад вооруженных членов национальной гвардии, добровольцев, которые патрулировали город и маршировали под звуки музыки в восторге патриотизма. Через это «вкусное» слово ясно видно отношение человека.

Итак, значит, мы завоевали несколько шагов на наших подходах к Фрейду, в нашем движении в действительный смысл психоанализа, к пониманию того, почему, собственно говоря, он оказался таким существенным для XX века. В чем тут, собственно, дело? Ведь это просто какоето одно из медицинских учений, одно среди многих. Изза чего, собственно, сырбор разгорелся? И теперь мы начинаем понимать, что сырбор разгорелся просто изза того, что в самом мыслительном стиле, в глубине самих предпосылок, оснований вообще нашего мышления совершилась какаято смена. «Истиналожь», «смысл», «внешнее наблюдение», «опыт», «событиевсебе» — за этим стоят различные стилистики мышления. Одна стилистика мышления — это классическая, унаследованная нами, а вторая стилистика мышления та, в которую вводили нас разные опыты научного анализа, в том числе и опыт, проделанный Фрейдом. Он вводит нас в новую, несколько другую стилистику мышления. Причем у Фрейда это вовсе так не выражается, как я это описываю (я описываю, как он оказался понят).

Я ввел тему новой стилистики мышления в связи с проблемой смысла. Теперь возьму другую немножко сторону этого дела, которая тоже существенна и которую Фрейд очень четко осознавал. Я говорил в прошлый раз (резюмируя все предшествующее, чтобы подвести вас к Фрейду) о том представлении о жизни сознания, которое предполагает некую процедуру или конструкцию самосознания, позволяющую нам овладеть всем целым нашей психической жизни и воспроизвести ее уже на сознательном, контролируемом уровне. И я говорил, что было такое предположение, что, воспроизводясь на уровне самосознания, мы можем влиять на спонтанные процессы, всплески нашей натуры и организовывать их. Тогда мы устремляем человека и то, что он делает, в какуюто перспективу, например развития, прогресса, просвещения и прочее, и тем самым предполагается, что это самосознание, или «Я», есть какойто центр духовной и физической жизни, есть как бы вселенная нашего сознания, и в центре этой вселенной — самосознательное «Я» (вспомните геоцентрическую систему, где Земля как центр; а что такое Земля? — это человеческая обитель, и Земля тем самым и есть человек; Земля — центр мироздания, вполне аналогичный этому «Я», — вокруг вращается вся Вселенная).

Итак, говоря о мире, вращающемся вокруг человека, держа эту метафору в голове, перенесемся на другую сторону. Что мы получили по тем немногим вещам, которые я успел рассказать в связи с проблемой смысла и симптома? Что я пытался пояснить, беря прямой смысл различия между двумя глагольными формами — «высказывать» и «высказаться», имея в виду под «высказаться» нечто такое, что само говорит через нас, через какието контролируемые наши смыслы, но выражая через них нечто другое? (Ведь что такое брать нечто в виде симптома? Это значит не брать нечто в виде прямого аналитического объекта мысли, а считать, что, когда ты говоришь об А, в действительности высказывается В. Высказываемое А берется не как прямое содержание мысли, а как косвенное или косвенносимволическое выражение чегото другого.) Здесь заложена следующая посылка: то, что называется «Я», должно быть центром сознательной жизни, через который все и реконструируется, и вокруг него вращается вся вселенная, вселенная сознания, но такой центр не существует, следовательно, мы имеем дело с такой вселенной сознания, которая не имеет центра «Я», и, таким образом, мы спихиваем «Я» с его трона. Поэтому в истории мысли снова появляется термин «коперниканская революция»; сначала была реальная «коперниканская революция» — в астрономии, — в результате которой Земля была лишена своего привилегированного центрального положения, центром оказалось Солнце; потом термин «коперниканская революция» снова употребил Кант в применении к своей теории познания, и вот снова теперь уже Фрейд применил этот термин в психологии и психоанализе и вообще в анализах сознания, потому что здесь полностью переворачивается действительно антропоморфная посылка. «Я» лишается своего центрального положения, вокруг которого вращалась вселенная, — это и обозначается у Фрейда термином «коперниканская революция» (он прекрасно сознавал смысл проведенной им работы, отдавал себе в этом отчет).

Более того, когда мы убрали «Я» из центра, то мы завоевали одну интересную возможность. Само это «Я» ведь существует в качестве центра, то есть, с одной стороны, мы убираем «Я» из центра, а с другой — «Я» ведь суествует в качестве центра, но существует в особом смысле, в качестве иллюзии «Я» или в качестве конструкции, на которой кристаллизуются другие, более существенные свойства. Наше «Я» не есть действительный центр сознания, сознание в этом смысле не имеет центра, оно состоит из разных слоев, иерархий, уровней, которые переплетены, выражаются один через другой, и, главное, работа этих уровней и их переплетение не есть продукт сознательной деятельности этого «Я», они сами переплетаются, иерархизируются и выражаются один через другой. И более того, при этом еще рождается «Я», но «Я» как особый предмет, не имеющий онтологического существования, а имеющий, в свою очередь, смысловое существование, или символическое существование, то есть он [(этот особый предмет)], само «Я» как «Я», тоже оказывается симптомом. Сначала мы из какогото процесса сознания и выработавшегося в нем смысла, опыта строим (я немножко буду огрублять) представление о самом себе, посредством которого разрешаем эти процессы, но в действительности не это представление о самом себе производило эти процессы, а оно лишь симптом, или символ, или конструкция, на которой они кристаллизовались.

Тем самым в европейской философии появляется тема, которая в ней существовала всегда, но существовала имплицитно и была на поверхности забыта, — появляется тема, которая в сознании выступила как тема, роднящая западную мысль, европейскую мысль, с восточной мыслью, которой давно (буквально давно, в том смысле давно, в каком мы слово «давно» применяем к чемуто забытому или ушедшему) уже было известно рассмотрение «Я» как чегото несуществующего, или как иллюзии. Скажем, один из фундаментальных философских постулатов буддизма и состоял в утверждении: «Я» не существует. И если оно существует в качестве предмета, то оно есть источник всех бед, несчастий и болезней человеческой психики, и вся проблема духовного здоровья состоит в том, чтобы понять, что «Я» не существует, то есть разрушить саму эту конструкцию. И тем самым появляется идея, противоречащая нашему наглядному обыденному языку (я снова подчеркиваю эту вещь, потому что без нее язык философии понять невозможно), — идея души как некоторой самости (или одного), которая не есть единица, лежащая в замкнутых очертаниях каждого дискретно мыслимого человеческого тела. А это и есть посылка нашего обыденного человеческого языка. Ведь мы, глядя друг на друга, невольно распределяем центры душевной жизни, которые называем душой (мы центр называем душой), так, чтобы каждая извилина тела была наделена единицей души. Она как бы существует в этом дискретно выделенном в наших глазах: мы ведь видим тела, дискретно отделенные одно от другого, и в каждом теле внутри есть душа. И мы можем теперь поразному рассуждать. Мы можем говорить, что душа есть функция этого тела, — здесь мы материалисты, а если мы пессимистыидеалисты, мы будем считать, что тело — темница души, полагая при этом, что душа есть какаято единица, какойто компактный дискретный предмет, но особого рода: она живет в темнице тела и вырывается из нее.

Я, помоему, говорил, что был такой безумный человек в истории мысли — Шарль Фурье, — его принято называть утопическим социалистом, каковым он и был. Но кроме того, что он был социалистом, то есть представителем определенной линии политической мысли, он был еще и безумцем, и метафизиком, то есть философом, очень склонным к числовой мистике. Будучи сам немножко педантом, он очень любил считать. Он разделил человеческие страсти на двенадцать основных, потом строил и подсчитывал возможные из этих двенадцати страстей комбинации. Но кстати, здесь существуют два следствия. Одно — лингвистическое следствие, потому что, делая очень дробную классификацию, подсчитывая чтото, мы должны называть элементы классификации словами, а язык наш беден, и приходится изобретать слова. И он изобретал фантастические, очень красивые слова (не все красивые, но, скажем, из нескольких сотен слов добрая сотня очень «вкусных», похожих на те чемоданные слова, которые я приводил). Просто очень интересно. Особенно в одной его книге, которая долгое время оставалась неопубликованной, потому что социалисты, будучи революционерами, то есть людьми антибуржуазными, тем не менее заимствовали от буржуазии глубокую… Я не знаю, как порусски это сказать; есть такое французское выражение «поджатость губок». Поджатость губок! Добродетельные, просто до ужаса пресные ученики Фурье (сам Фурье был безумец, а ученики, будучи тоже революционерами, были при этом очень, так сказать, порядочными людьми, «поджатогубиками») ужасно стеснялись этого манускрипта (так обычно бывает, потому что уровень врага определяет твой собственный уровень; тот противник, которого ты выбрал себе в качестве своего противника, невольно и неминуемо определяет твой собственный уровень, ты становишься его антимиром или противоположным образом, но несущим в себе те же самые черты). Манускрипт был опубликован гдето, может быть, в шестьдесят втором году в Париже. Он называется «Новый любовный мир»[97] — толстенная книга в четыреста страниц, где Фурье применил все принципы своей философии, в том числе и серийный принцип комбинаций возможных человеческих страстей. Он применил все это к любовным отношениям и в итоге получил очень забавные, смешные, веселые вещи, потому что ведь самое прекрасное зрелище — это, вообщето, зрелище человека, идущего до конца в возможностях мысли или желания. (…)

(…) в истории является сам человек в смысле максимального развития человеческих, сущностных, как выражался Маркс, сил. Отсюда идея всесторонней личности и всяких таких вещей, которая в действительности была глубоким проявлением понимания, что действительно <развитие> человека зависит от множества отношений, в которые он поставлен и которые он может, должен и умеет практиковать.

Для Фурье богатством отношений было в том числе и отношение любовное, и потом, у него есть прекрасные рассуждения о всяких страстях и прочее, есть фантастическое, просто невиданное описание полигамических оргий, причем при словесноколичественной мании он ведь должен каждое сочетание, позицию както называть, и у него, повторяю, просто фантастические названия. Советую эту книгу почитать, потому что она долго не будет переведена на русский язык; в русском языке есть еще одно препятствие, кроме нашей «добродетели», — языковое. В русском языке очень плохо со стилистическим уровнем слов; у нас слова — это или очень возвышенные эвфемизмы, или грубые вульгаризмы, они никак не взаимодействуют, чего, кстати, нет в европейских языках. Есть некоторые вещи, которые на русском языке просто невозможно описать, или, если уже есть описание на другом языке, его невозможно перевести на русский в силу получающейся вульгарности (независимо от наших намерений) или в силу свойств русского языка.

Я это рассказывал в порядке отвлечения, и еще я вас заманивал и приманил к мысли, лежащей в основе всего этого дела. А в основе лежит следующая мысль, выраженная у Фурье тоже в числовой мистике, а именно что люди заблуждаются, считая, что каждый человек живет одной душой; в действительности, чтобы составить одну единицудушу, нужно, скажем, четыреста пятьдесят шесть человек (цифра не имеет буквального значения), — значит, энное число людей, можно сказать, составит единицудушу своими взаимоотношениями и переплетениями.

Так вот, держите это просто в голове как забавный курьез, хотя в действительности в нем есть глубоко [восточная мысль], хотя сам Фурье никакого представления о Востоке не имел. Первое, что мы должны помнить о свойствах психической жизни, суммируя опыт Востока и Запада, — это то, что нужно блокировать наглядные, обыденные привычки и ассоциации, которые несет с собой наш наглядный, обыденный мир. О душевной жизни так же сложно рассуждать, по меньшей мере, как и о жизни природы. Ведь, например, наглядно мы видим тела, падающие в какойто среде, в воздухе например, и естественно, что скорость их падения зависит от их веса и формы. Это термины нашего наглядного языка. И понять, что произошло, установить закон происшедшего мы можем лишь, вопервых, блокировав наш наглядый язык (который продолжает жить, но мы его блокируем) и, вовторых, построив некий предмет, не существующий в мире, предмет, который падает в пустоте и законы падения которого выводятся в предположении, что они не зависят от формы и веса тела. Это законы Галилея. Почему же мы тогда должны считать, что мы имеем право высказываться по законам наглядного языка о нашей душевной жизни и о жизни культуры, например, которые бесконечно сложнее законов падения тел? И если мы хотим устанавливать какието зависимости, какието законы, то нам приходится уходить от наглядного языка, который, например, нам говорит, что в каждом из нас есть душа тоже в качестве предмета, но особого предмета, пускай бесплотного и так далее, но все равно какогото предмета, замкнутого в нашем теле. Если мы так говорим, мы ничего разумного, оказывается, дальше высказать о происшедшем не можем, не можем построить рассуждение, выявляющее законы и зависимости. И наоборот, эти законы и зависимости мы можем выявлять, утверждая нечто, явно противоречащее наглядному языку и даже вообще не существующее. Вот таково, например, утверждение Фурье или утверждение буддизма, что души нет, или я говорю, например, что «Я» не существует, а существует только в <осадке> некоего символического косвенного предмета, на который замкнуто <нечто другое>. Это иллюзия, хотя и объективная иллюзия.

В мыслительной стилистике XX века уже появляется новый, пришедший из психоанализа (но до этого уже введенный Марксом, кстати на материале анализа идеологии) смысл употребления слова «иллюзия». Раньше иллюзия означала отклонение от истины: есть некоторое истинное положение дела, и есть иллюзии, которые есть сбои, или ошибки, нашей субъективности, или ошибки, порождаемые природой нашего физиологического аппарата. Следовательно, эти ошибки не имеют никакого объективного существования. Скажем, рельсы в перспективе кажутся нам сходящимися, а в действительности они остаются параллельными. Это иллюзия в классическом смысле этого слова. А после анализа идеологии и особенно после психоанализа мы имеем дело с такими иллюзиями, которые не есть ошибки, а есть объективная видимость, которую приобретают некоторые отношения, видимость, которая служит разрешению этих отношений и [которая] всегда будет ими производиться. Например, мы знаем, что «Я» не существует, но оното ведь будет продолжать существование как центр организации нашей жизни, то есть видимость отдельного самозамкнутого существования «Я» останется даже тогда, когда мы знаем, что это не так. Это называется объективной видимостью.

Так вот, вопервых, повторяю, мы должны блокировать навыки обыденного языка, наглядного языка и не идти в то место, куда он нас влечет. Есть какоето мысленное место в заключении и выводах, куда влечет нас обыденный, наглядный язык, то есть мы не сами туда приходим, а нас туда приводят сцепления обыденного языка. А я говорил в другой связи, что феномен свободы состоит в том, чтобы самому быть источником порождаемых мыслей, а не мыслить нечто, что мыслится вне нас, то есть порождается спонтанными социальными или психическими процессами, в том числе процессами обыденного языка, который есть, безусловно, спонтанный процесс. Он своими связками ведет нас кудато, а мы, как бык, должны упираться и не идти туда, куда он нас ведет, — к некоторым готовым заключениям и готовым мыслям, которые порождаются вне нас. Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно, и я расшифровывал в этой связи, что значит мыслить точно, собравшись и допуская в свое поле только то, что порождается на основе самого поля нашего сознания или мышления. Это имеет отношение и к нашему политическому мышлению. Скажем, дьявол явно играл интеллектуалами XX века: они очень редко мыслили точно, не в формальном логическом или математическом смысле, а в том, другом, глубоком духовном смысле, который я все время с разных сторон пытаюсь расшифровать. Редко им удавалось мыслить точно. Я уже говорил, что не было такого кумира, идола, не было такой глупости, которой в XX веке не поклонялось бы достаточно большое число интеллектуалов. История двадцатых годов в Германии и в других странах очень четко это показывает. Да и сейчас, например, посмотрите на французскую сцену, — диву даешься способности интеллектуалов сначала верить в какуюнибудь чушь, а потом говорить: «ах, я этого не хотел». А вы понимаете, что «ах, я этого не хотел», — это уже после того, как дьявол сыграл нами. Мы чтото думаем, у нас есть какието намерения, но мы их не выполняем до конца и на всю катушку точно, и естественно, они имеют последствия, которых мы не предвидим.

Итак, вопервых, нужно блокировать навыки наглядного языка, и, вовторых, нужно создавать какието концепты, понятия, конструкции, которые не обладают, правда, признаком существования, но, рассуждая о них, мы можем идти к тому, что забыто обыденным, наглядным языком и где мы можем открывать какието зависимости. Наглядный язык, повторяю, — самая большая инерционная сила, лежащая вообще на наших возможностях. Так вот, одним из таких концептов, понятий, которые есть конструкции, сами по себе незначимые, но думая о которых и избегая влияния и магии наваждения наглядного языка, можно к чемуто прийти, является понятие бессознательного у Фрейда.

Я говорю об особенностях языка в психоанализе. В каком смысле? В простом. Большая часть недоразумений, связанных с психоанализом, с его восприятием, пониманием (хотя сам психоанализ, конечно, не безупречен, это не безупречная конструкция <…>), возникла изза — и это же было одной из причин его неприятия — той чудовищной инерции, того чудовищного влияния (подчас незаметного — как мы не замечаем атмосферное давление, потому что живем в нем), которое на нас в наших сознательных реакциях оказывают все наши обыденные навыки, или наши обычные способы обращаться с областью психической жизни. То есть сразу возник вопрос: простите, покажите, что это за предмет такой? И вот, значит, сначала сочли, что Фрейд говорит о бессознательном в том смысле, что это есть какойто особый предмет внутри нас. Предмет пусть особый, но всетаки предмет, только скрытый внутри нас (хотя помните, что я сказал: мы с самого начала говорим о чемто несуществующем, так же как не существует тело, которое действительно двигалось бы по инерции, сохраняя равномерное и прямолинейное движение). С другой стороны, говорили, что, раз вы не можете нам его показать, значит, все, что вы говорите, бред, чушь и ерунда. Более того, эта ерунда еще такого рода, что вы меняете концепцию о человеке: раньше была прозрачная, оптимистическая, рационалистическая, гуманистическая концепция; она возвеличивала человека, она придавала достоинство его существованию, ставила его в рамки какойто постоянной возможности улучшения, прогресса, движения вперед, и прочее, и прочее, а теперь вы говорите, что в действительности человек состоит из кишок, из сплетения вожделений, это некая банка скорпионов, агрессивных влечений и прочее, и все это скрыто. Значит, якобы есть какойто скрытый ящик, что ли, нашей душевной жизни, о котором мы раньше не знали и о котором якобы впервые узнал Фрейд и показал его и, показав, ужаснул окружающую публику и культуру.

Одна из причин неприятия психоанализа состояла еще в ханжеских реакциях (это неприятие — ханжество, укорененное в разной степени, правда, но тем не менее во всех европейских культурах) и фальшивой добропорядочности, в силу которых о некоторых вещах запрещено говорить: говорение о них есть оскорбление. Поэтому в почтенные салоны, в том числе в почтенный салон науки и психологии, психоанализ долгое время не допускался, и сейчас не допускается, вообщето говоря, нигде, кроме Соединенных Штатов Америки, где психоанализ стал своего рода психотерапевтической модой и практикуется очень широко для приспособления человека, адаптации его к определенным социальным ситуациям и так далее, но при этом во многом теряет классический смысл фрейдовского психоанализа, становясь чемто другим.